编者说明

胡适先生是中国著名思想家、文学家、哲学家，是上世纪中国最有影响力的学者之一。胡适先生毕生提倡民主、自由和理性思想，正是这样的思想帮助许多青年树立自主自由的人格，形成独立思考、尊重事实的思维方式，成为具有民主和科学素养的人。胡适先生一生著述宏富，尤其是在文学、哲学、史学、考据学、教育学、红学等方面，著有多部优秀作品。

本套丛书按照学术分类重新编排，如哲学、文学、史学、英文著作、日记、书信等，共计44卷。每类中凡已刊作品，按发表时间编排，未发表或未查明确切时间作品酌予处置。

《胡适经典全集》各卷作品目录如下：

胡适谈人生与哲学：读书与做人

胡适谈人生与哲学：人生有何意义

胡适谈人生与哲学：容忍与自由

胡适谈人生与哲学：四十自述

胡适谈人生与哲学：我们所应走的路

中国哲学史大纲（上册）

中国哲学史大纲（下册）

胡适留学日记（第一卷）

胡适留学日记（第二卷）

胡适留学日记（第三卷）

胡适留学日记（第四卷）

胡适留学日记（第五卷）

胡适留学日记（第六卷）

胡适留学日记（第七卷）

胡适留学日记（第八卷）

胡适留学日记（第九卷）

胡适留学日记（第十卷）

胡适留学日记（第十一卷）

胡适留学日记（第十二卷）

胡适留学日记（第十三卷）

胡适留学日记（第十四卷）

胡适留学日记（第十五卷）

胡适留学日记（第十六卷）

胡适留学日记（卷十七）

白话文学史（上册）

白话文学史（下册）

胡适传统文学研究（第一卷）

胡适传统文学研究（第二卷）

胡适传统文学研究（第三卷）

胡适传统文学研究（第四卷）

胡适传统文学研究（第五卷）

胡适传统文学研究（第六卷）

胡适戏剧寄：我的终身大事

胡适致友人书（上册）

胡适致友人书（中册）

胡适致友人书（下册）

胡适家书（上册）

胡适家书（下册）

胡适英文论著：中国民族危机

胡适英文论著：中国社会学

胡适英文论著：中国文学

胡适英文论著：中国思想史

胡适英文论著：中国外交

胡适英文论著：中国哲学史

编者参考建国后出版的各种简体文本，以及民国时期已经出版的繁体版本，重新对本套丛书进行了校订、编排，形成了简体版胡适经典全集，以飨读者。

本着尊重原著的精神，本套丛书最大限度地保留了胡适先生作品原貌，未作任何改动。原文缺漏、模糊处以“□” 标示。因译作所著年代与今相隔数十年，简体字标准用法几经变革，在通假字、助词、标点使用方面，与今略有不同，外国人名、地名、术语等之翻译与现今通行译法亦有不同，请知悉。

由于编者学力水平有限和时间的限制，在编校过程中难免有错讹疏漏之处，敬请广大方家、读者斧正。俟适当时候，修正、更新、补编。如有疑问，请发送邮件至kefu@yuelanwenhua.com。

目录

台北版自记

重印自序

自 序

卷 一

一九一一年一月卅日至十月卅日（在康乃耳大学农学院）

一九一一年一月卅日（星一）

一月卅一日（星二）

二月一日（星三）

二月二日（星四）

二月三日（星五）

二月四日（星六）

二月五日（星期）

二月六日（星一）

二月七日（星二）

二月八日（星三）

二月九日（星四）

二月十日（星五）

二月十一日（星六）

二月十二日（星期）

二月十三日（星一）

二月十四日（星二）

二月十五日（星三）

二月十六日（星四）

二月十七日（星五）

二月十八日（星六）

二月十九日（星期）

二月廿日（星一）

二月廿一日（星二）

二月廿二日（星三）

二月廿三日（星四）

二月廿四日（星五）

二月廿五日（星六）

二月廿六日（星期）

二月廿七日（星一）

二月廿八日（星二）

三月一日（星三）

三月二日（星四）

三月三日（星五）

三月四日（星六）

三月五日（星期）

三月六日（星一）

三月七日（星二）

三月八日（星三）

三月九日（星四）

三月十日（星五）

三月十一日（星六）

三月十二日（星期）

三月十三日（星一）

三月十四日（星二）

三月十五日（星三）

三月十六日（星四）

三月十七日（星五）

三月十八日（星六）

三月十九日（星期）

三月廿日（星一）

三月廿一日（星二）

三月廿二日（星三）

三月廿三日（星四）

三月廿四日（星五）

三月廿五日（星六）

三月廿六日（星期）

三月廿七日（星一）

三月廿八日（星二）

三月廿九日（星三）

三月卅日（星四）

三月卅一日（星五）

四月一日（星六）

四月二日（星期）

四月三日（星一）

四月四日（星二）

四月五日（星三）

四月六日（星四）

四月七日（星五）

四月八日（星六）

四月九日（星期）

四月十日（星一）

四月十一日（星二）

四月十二日（星三）

四月十三日（星四）

四月十四日（星五）

四月十五日（星六）

四月十六日（星期）

四月十七日（星一）

四月十八日（星二）

四月十九日（星三）

四月二十日（星四）

四月廿一日（星五）

四月廿二日（星六）

四月廿三日（星期）

四月廿四日（星一）

四月廿五日（星二）

四月廿六日（星三）

四月廿七日（星四）

四月廿八日（星五）

四月廿九日（星六）

四月卅日（星期）

五月一日（星一）

五月二日（星二）

五月三日（星三）

五月四日（星四）

五月五日（星五）

五月六日（星六）

五月七日（星期）

五月八日（星一）

五月九日（星二）

五月十日（星三）

五月十一日（星四）

五月十二日（星五）

五月十三日（星六）

五月十四日（星期）

五月十五日（星一）

五月十六日（星二）

五月十七日（星三）

五月十八日（星四）

五月十九日（星五）

五月二十日（星六）

五月廿一日（星期）

五月廿二日（星一）

五月廿三日（星二）

五月廿四日（星三）

五月廿五日（星四）

五月廿六日（星五）

五月廿七日（星六）

五月廿八日（星期）

五月廿九日（星一）

五月卅日（星二）

五月卅一日（星三）

六月一日（星四）

六月二日（星五）

六月三日（星六）

六月四日（星期）

六月五日（星一）

六月六日（星二）

六月七日（星三）

六月八日（星四）

六月九日（星五）

六月十日（星六）

六月十一日（星期）

六月十二日（星一）

六月十三日（星二）

六月十四日（星三）

六月十五日（星四）

六月十六日（星五）

六月十七日（星六）

六月十八日（星期）

六月十九日（星一）

六月廿日（星二）

六月廿一日（星三）

六月廿二日（星四）

六月廿三日（星五）

六月廿四日（星六）

六月廿五日（星期）

六月廿六日（星一）

六月廿七日（星二）

六月廿八日（星三）

六月廿九日（星四）

六月卅日（星五）

七月一日（星六）

七月二日（星期）

七月三日（星一）

七月四日（星二）

七月五日（星三）

七月六日（星四）

七月七日（星五）

七月八日（星六）

七月九日（星期）

七月十日（星一）

七月十一日（星二）

七月十二日（星三）

七月十三日（星四）

七月十四日（星五）

七月十五日（星六）

七月十六日（星期）

七月十七日（星一）

七月十八日（星二）

七月十九日（星三）

七月廿日（星四）

七月廿一日（星五）

七月廿二日（星六）

七月廿三日（星期）

七月廿四日（星一）

七月廿五日（星二）

七月廿六日（星三）

七月廿七日（星四）

七月廿八日（星五）

七月廿九日（星六）

七月卅日（星期）

七月卅一日（星一）

八月一日（星二）

八月二日（星三）

八月三日（星四）

八月四日（星五）

八月五日（星六）

八月六日（星期）

八月七日（星一）

八月八日（星二）

八月九日（星三）

八月十日（星四）

八月十一日（星五）

八月十二日（星六）

八月十三日（星期）

八月十四日（星一）

八月十五日（星二）

八月十六日（星三）

八月十七日（星四）

八月十八日（星五）

八月十九日（星六）

八月廿日（星期）

八月廿一日（星一）

八月廿二日（星二）

八月廿三日（星三）

八月廿四日（星四）

八月廿五日（星五）

八月廿六日（星六）

八月廿七日（星期）

八月廿八日（星一）

八月廿九日（星二）

八月卅日（星三）

八月卅一日（星四）

九月一日（星五）

九月二日（星六）

九月三日（星期）

九月四日（星一）

九月五日（星二）

九月六日（星三）

九月七日（星四）

九月八日（星五）

九月九日（星六）

九月十日（星期）

九月十一日（星一）

九月十二日（星二）

九月十三日（星三）

九月十四日（星四）

九月十五日（星五）

九月十六日（星六）

九月十七日（星期）

九月十八日（星一）

九月十九日（星二）

九月廿日（星三）

九月廿一日（星四）

九月廿二日（星五）

九月廿三日（星六）

九月廿四日（星期）

九月廿五日（星一）

九月廿六日（星二）

九月廿七日（星三）

九月廿八日（星四）

九月廿九日（星五）

九月卅日（星六）

十月一日（星期）

十月二日（星一）

十月三日（星二）

十月四日（星三）

十月五日（星四）

十月六日（星五）

十月七日（星六）

十月八日（星期）

十月九日（星一）

十月十日（星二）

十月十一日（星三）

十月十二日（星四）

十月十三日（星五）

十月十四日（星六）

十月十五日（星期）

十月十六日（星一）

十月十七日（星二）

十月十八日（星三）

十月十九日（星四）

十月廿一日（星五）

十月廿二日（星期）

十月廿三日（星一）

十月廿四日（星二）

十月廿五日（星三）

十月廿六日（星四）

十月廿七日（星五）

十月廿八日（星六）

十月廿九日（星期）

十月卅日（星一）

注释

□□□□□

本书中所出现的如上方框同原版纸书。

台北版自记

这几十万字的日记，最初用《藏晖室札记》的标题，由亚东图书馆出版；后来改称《胡适留学日记》，由商务印书馆出版。现在仍用《胡适留学日记》的标题，由台北商务印书馆出版。

我借这个机会，改正这里面几个错误：

一、页七九七，《读〈集说诠真〉》条。《集说诠真》的作者是天主教司铎黄伯禄斐默氏，我当年错认他是一个外国人，故说，“又以其出于外人之手也，故记以褒之。”黄伯禄是江苏海门人，是一位很有学问的天主教神父，他的著作很多。方豪先生去年曾指出我这个错误，我很感谢他的指示。

二、页七九九—八〇〇《印书原始》一条。依现在的知识看来，此条错误不少，例如，其中引《事物原会》说隋文帝开皇十三年敕“废像遗经，悉命雕板。”末四字当作“悉令雕撰。”又如其中说“宋仁宗庆历中，有布衣范昇者，为活字板”，范昇当作毕昇。毕昇的活字，详见沈括的《梦溪笔谈》。

三、页八〇四，第十行：“至于唐人之繁而无当（邢昺以百八十四字注《学而第一》四字，孔颖达以千六百四十字注“俟我于著乎而”三语）”。……

邢昺是宋太宗真宗时人，他的《论语正义》是咸平二年（西历九九九年）奉诏撰定的。所以“唐人之繁而无当”应该改作“唐宋人诸经疏之繁而无当”。

这几条错误都在七页之内。其他错误想必还不少，倘蒙读者随时指示，我很感谢。

民国四十六年除夕，在纽约记

重印自序

这十七卷《留学日记》，原来题作《藏晖室札记》，民国二十八年上海亚东图书馆曾排印发行，有民国二十五年我写的自序，说明这七年的日记保存和付印的经过。这书出版的时候，中国沿海沿江的大都会都已沦陷了，在沦陷的地域里我的书都成了绝对禁卖的书。珍珠港事件之后，内地的交通完全断绝了，这部日记更无法流通了。

去年我回国之后，有些朋友劝我重印这部书。后来我同亚东图书馆商量，请他们把全书的纸版和发行权让给商务印书馆。这件事现在办好了，这十七卷日记就由商务印书馆重印发行了。

我向来反对中国文人用某某堂，某某室，某某斋做书名的旧习惯，所以我自己的文集就叫做《胡适文存》、《胡适论学近著》。这个法子可以节省别人的脑力，也可以免除后人考订“室名”“斋名”的麻烦。“藏晖室”本是我在四十年前戒约自己的一个室名。在日记第十一卷的开始，我曾说：“此册以后，吾札记皆名《胡适札记》，不复仍旧名矣。”民国初年，我的朋友许怡荪摘抄我的日记在《新青年杂志》上发表，曾用《藏晖室札记》的标题。后来我允许亚东图书馆印行全部日记的时候，因为纪念一个死友的情感关系，我就沿用了《藏晖室札记》的名目。现在回想起来，我颇懊悔这件太牵就旧习惯的举动，所以我现在决定改用《胡适留学日记》的标题。

亚东图书馆的几位朋友校对这几十万字，用力很勤苦，错误很少。今年我曾自己校对一遍，又改正了一些小错误。

民国三十六年（一九四七）十一月八日

胡适　记于北平东厂胡同一号

自　序

这十七卷札记是我在美国留学时期（一九一〇—一九一七）的日记和杂记。我在美国住了七年，其间大约有两年没有日记，或日记遗失了。这里印出的札记只是五年的记录：

一九一〇年八月以后，有日记，遗失了。

一九一一年一月至十月，有简单日记。（卷一）

一九一一年十一月至一九一二年八月，这中间只有短时期的日记（名为北田Northfield日记），遗失了。

一九一二年九月至十二月底，有日记。（卷二）

一九一三年一月至九月，只有四月间记了一条札记（卷三的首二页），其余全缺。

一九一三年十月至一九一七年七月回到上海，有礼记十五卷。（卷三至卷十七）

这些札记本来只是预备给兄弟朋友们看的。其实最初只是为自己记忆的帮助的，后来因为我的好朋友许怡荪要看，我记完了一册就寄给他看，请他代我收存。到了最后的三年（一九一四——一九一七），我自己的文学主张，思想演变，都写成札记，用作一种“自言自语的思想草稿”（thinking aloud）。我自己发现这种思想草稿很有益处，就不肯寄给怡荪，留作我自己省察的参考，因此我对于这种札记发生了很大的兴趣，所以无论怎么忙，我每天总要腾出一点工夫来写札记，有时候一天可以写几千字。

我从自己的经验里得到一个道理，曾用英文写出来：

Expression is the most effective means of appropriating impressions.

译成中国话就是：

要使你所得印象变成你自己的，最有效的法子是记录或表现成文章。

试举一个例子。我们中国学生对于“儒教”大概都有一点认识。但这种认识往往是很空泛的，很模糊的。假使有一个美国团体请你去讲演“儒教是什么”，你得先想想这个讲演的大纲；你拿起笔来起草，你才感觉你的知识太模糊了，必须查书，必须引用材料，必须追溯儒教演变的历史。你自己必须把这题目研究清楚，然后能用自己的话把它发挥出来，成为一篇有条理的讲演。你经过这一番“表现”或“发挥”（expression）之后，那些空泛的印象变着实了，模糊的认识变清楚明白了，那些知识才可算是“你的”了。那时候你才可以算是自己懂得“儒教是什么”了。

这种工作是求知识学问的一种帮助，也是思想的一种帮助。它的方式有多种，读书作提要、札记、写信、谈话、演说、作文，都有这种作用。札记是为自己的了解的；谈话，讨论，写信，是求一个朋友的了解的；演说，发表文章，是求一群人的了解的。这都是“发挥”，都有帮助自己了解的功用。

因为我相信札记有这种功用，所以我常用札记做自己思想的草稿。有时我和朋友谈论一个问题，或通信，或面谈，我往往把谈论的大概写在札记里，或把通信的大要摘抄在札记里。有时候，我自己想一个问题，我也把思想的材料、步骤、结论，都写出来，记在札记里。例如，我自己研究《诗三百篇》里“言”字的文法，读到《小雅·彤弓篇》的“受言藏之”“受言櫜之”，始大悟“言”字用在两个动词之间，有“而”字的功用。又如，我研究古代鲁语的代名词“尔”“汝”“吾”“我”等字，随笔记出研究的结果，后来就用札记的材料，写成我的《尔汝篇》和《吾我篇》。又如我的世界主义、非战主义、不抵抗主义，文学革命的见解，宗教信仰的演变，都随时记在札记里，这些札记就是我自己对于这些问题的思想的草稿。

我写这一大段话，是要我的读者明白我为什么在百忙的学生生活里那样起劲写札记。

我开始写札记的时候，曾说“自传则吾岂敢”（卷三首页）。但我现在回看这些札记，才明白这几十万字是绝好的自传。这十七卷写的是一个中国青年学生五七年的私人生活、内心生活、思想演变的赤裸裸的历史。他自己记他打牌，记他吸纸烟，记他时时痛责自己吸纸烟，时时戒烟而终不能戒；记他有一次忽然感情受冲动，几乎变成了一个基督教信徒；记他在一个时期里常常发愤要替中国的家庭社会制度作有力的辩护；记他在一个男女同学的大学住了四年，而不曾去女生宿舍访过女友；记他爱管闲事，爱参加课外活动，爱观察美国的社会政治制度，到处演说，到处同人辩论；记他的友朋之乐，记他主张文学革命的详细经过，记他的信仰思想的途径和演变的痕迹。（在这里我要指出，札记里从不提到我受杜威先生的实验主义的哲学的绝大影响。这个大遗漏是有理由的。我在一九一五年的暑假中，发愤尽读杜威先生的著作，做有详细的英文提要，都不曾收在札记里。从此以后，实验主义成了我的生活和思想的一个向导，成了我自己的哲学基础。但一九一五年夏季以后，文学革命的讨论成了我们几个朋友之间一个最热闹的题目，札记都被这个具体问题占去了，所以就没有余力记载那个我自己受用而不发生争论的实验主义了。其实我写《先秦名学史》、《中国哲学史》都是受那一派思想的指导。我的文学革命主张也是实验主义的一种表现；《尝试集》的题名就是一个证据。札记的体例最适宜于记载具体事件，但不是记载整个哲学体系的地方，所以礼记里不记载我那时用全力做的《先秦名学史》论文，也不记载杜威先生的思想。）这就是我的留学时代的自传了。

这十七卷的材料，除了极少数（约有十条）的删削之外，完全保存了原来的真面目。我后来完全不信任何神教了，但我不讳我曾有一次“自愿为耶稣信徒”。我后来很攻击中国旧家庭社会的制度了，但我不删削我当年曾发愤要著一部《中国社会风俗真诠》，“取外人所著论中国风俗制度之书一一评论其得失”（页一〇三）。我近年已抛弃我的不抵抗主义的和平论了，但我完全保存了札记里我的极端不抵抗主义的许多理论。这里面有许多少年人的自喜、夸大、野心、梦想，我也完全不曾删去。这样赤裸裸的记载，至少可以写出一个不受成见拘缚而肯随时长进的青年人的内心生活的历史。

因为这一点真实性，我觉得这十几卷札记也许还值得别人的一读。所以此书印行的请求，我拒绝了二十年，现在终于应允了。

整理这一大批札记的工作，我的朋友章希吕用力最多最勤（札记的分条题目，差不多全是希吕拟的），我要特别致谢。亚东图书馆的几位朋友的抄写、整理、校印，也是我很感谢的。

最后，我用十分谢意把这部札记献给我的死友许怡荪。他在二十年前曾摘抄《藏晖室札记》在《新青年》上陆续登载。这部札记本来是为他记的，它的印行也是他最盼望的。

一九三六，七，二十

在太平洋上总统柯立芝船里

卷　一

一九一一年一月卅日至十月卅日
（在康乃耳大学农学院）

一九一一年一月卅日（星一）

辛亥元旦。作家书（母四）。考生物学，尚无大疵。

今日《五尺丛书》送来，极满意。《五尺丛书》（Five Foot Shelf）又名《哈佛丛书》（Harvard Classics），是哈佛大学校长伊里鹗（Eliot）主编之丛书，收集古今名著，印成五十巨册，长约五英尺，故有“五尺”之名。

今日有小诗一首：

永夜寒如故，朝来岁已更。层冰埋大道，积雪压孤城。

往事潮心上，奇书照眼明。可怜逢令节，辛苦尚争名。

[注释]

“星一”即“星期一”，下文同。

一月卅一日（星二）

保民有母丧，以一诗寄之：

雪压孤城寒澈骨，天涯新得故人书。

惊闻孙绰新庐墓，欲令温郎悔绝裾。

秋草残阳何限憾，升堂拜母巳成虚。

埋忧幸有逃名策，柘涧山头筑隐居。

二月一日（星三）

读英文诗。作植物学报告。得云五一片。

余初意此后不复作诗，而入岁以来，复为冯妇，思之可笑。

二月二日（星四）

考英文，计默诗三首，作五题。得仲诚一书。温德文。读《时报》十数纸。

二月三日（星五）

考德文。温植物学。

二月四日（星六）

考植物学。

连日以温课失眠，今日下午无事，昼寝三小时，醒后一浴，畅快极矣。

作家书（兄二）。夜与同居诸君烹鸡煮面食之。

二月五日（星期）

人日。今日起戒吸纸烟。刘千里以电话邀打牌。读《左传》两卷。

向沈保艾处借得颜鲁公《元次山碑》，偶一临摹，以悬腕习之，殊觉吃力，拟此后日日为之，不知有效否？

二月六日（星一）

写字二张。读狄更氏《双城记》。

平日已习于学，今假中一无所事，反觉心身无着落处，较之日日埋头读书尤难过也。

大雪深尺许。

二月七日（星二）

写字一张。看沈艾君写隶字一张。沈君作字极佳，亦新少年之不可多得者也。（君为沈文肃公之孙）

下午与Mr. Ace入城购拉丁文法一册，此君许以相教故也。

二月八日（星三）

晨访Gould医生。踏雪行二里许，过去年所觅得之幽境始达其家。先诊两目，敷以药水。验视目力已，乃归。故是日不能读书。

读《古诗十九首》。

二月九日（星四）

尚不能读书。夜赴学生会所举编辑人会。

二月十日（星五）

晨往访Dr. Gould。医言吾右目几完全无亏，惟左目甚近视，故右目实作两目之工作，不御目镜，将成盲人。盖余少时常患目疾，左目尤甚。

往市定购目镜，下午复往取之。

二月十一日（星六）

入校办注册事，访Dr. Gould。

今年吾国新年适逢大考，未得一日之休暇，今诸事大定，此间同人于今夜会宴于Alhambra。是夜有中西音乐，程君之幻术，蔡李两君之演说，极一时之盛。

二月十二日（星期）

读拉丁文十课。写颜字二纸，似稍有进境矣；自人日以来，幸未作辍，不知后此尚能如是否？

得Kappa Alpha会柬邀夜宴。

二月十三日（星一）

今日为吾国元夜（辛亥正月十五日），吾人适于此时上第二学期第一日之课，回思祖国灯市之乐，颇为神往。

下午生物学实习。作字。德文新读一书，甚苦多生字。

二月十四日（星二）

上课。昨今两日皆每日七时，颇忙碌。

此次大考，生物学得九十五分，植物学得八十三分，殊满意矣。

二月十五日（星三）

上课。

夜赴K. A. 会夜宴，主人为Mr. Watson。来宾有休曼校长（President Schurman）及会员。席上有歌诗，有演说。既撤筵，乃聚于客室，谈笑为乐，极欢而散。

无忘威尔逊教授之讲演！

〔补注〕

气象学教授威尔逊先生是日在班上说：“世界气象学上有许多问题所以不能解决，皆由中国气象学不发达，缺少气象测候记载，使亚洲大陆之气象至今尚成不解之谜。今见本班有中国学生二人，吾心极喜，盼望他们将来能在气象学上有所作为。”大意如此。此条所记即指此。于今二十余年，我与同班之王预君皆在此学上无有丝毫贡献，甚愧吾师当年之期望。所可喜者，近年有吾友竺可桢君等的努力，中国气象学已有很好的成绩了。

（一九三三年十二月廿二夜记）

二月十六日（星四）

上课。读Shakespeare一生事迹。

连日失眠，殊非佳事。

前此此间中国学生会拟著一书曰《康乃耳》，余亦被举为记者之一，今日诸人分任所事，余分得本校发达史（Historical Development）。

二月十七日（星五）

上课。

读报有《树穀》一篇，撷译为中文。

作《中国虚字解》六纸。

读莎氏Henry Ⅳ。“Shakespeare”当译萧思璧。

二月十八日（星六）

上课。

夜有学生会，余适值曰，须演说，即以《虚字》为题。此余第一次以英文演说也。

记Shakespeare's Wife。未完。

连日报载吾国将与俄国有边衅，辞甚迫切，不知结果如何？

二月十九日（星期）

晨起出门，思买报读之，偶一不慎，仆于冰上者二次，手受伤，去皮流血，幸无大害。写字。作家书。夜读德文。

二月廿日（星一）

连日似太忙碌，昨夜遗精，颇以为患。今日访Dr. Wright，询之，医云无害也。余因请其遍察脏腑，云皆如恒，心始释然。

作植物学报告。

二月廿一日（星二）

上课。

自昨日起为此间“农人星期”，农院停课，招四方农夫来此参观，并为开会演讲，去年来者至千人之多。

得二兄书，附一照片，极喜。

二月廿二日（星三）

上课。

夜赴青年会欢迎会，中西学生到者约五六十人，是夜有中西音乐及演说，颇极一时之盛。

二月廿三日（星四）

上课。因作一文须参考书，遂至藏书楼读书，至夜十时半乃归，即灯下作之，夜半始脱稿。

二月廿四日（星五）

晨入学时，大风雪扑面欲僵，几不可呼吸，入冬以来，此日最难堪矣。

读萧氏Henry Ⅳ。

二月廿五日（星六）

上课。

是日下午与刘千里出外散步，循Bryant街而上，绕一大圈子而归。

是夜赴世界学生会（Cosmopolitan Club）。

二月廿六日（星期）

写植物学与生物学报告。

英文须作一辩论体之文，余命题曰《美国大学宜立中国文字一科》。

二月廿七日（星一）

上课。

下学期之课虽未大增，然德文读本《虚馨传》，英文Henry IV，皆需时甚多；又实习之时间多在星期一与星期二两日，故颇觉忙迫。

二月廿八日（星二）

上课，读《国粹学报》三册。读Henry Ⅳ及Hühnchen。

三月一日（星三）

上课。写字。读Henry Ⅳ。

三月二日（星四）

上课。拟成辩论文之纲目。

三月三日（星五）

读毕Henry Ⅳ。上课。

三月四日（星六）

上课。写字。写生物学报告。

三月五日（星期）

此间有学生组织一会，互相讨论中国情状，大率以教徒居多，今日Mr. Ace邀往一观，彼中人令予为述中国宗教情状，予为述“三教源流”。

三月六日（星一）

作辩论文。但时间不足，未能尽量发挥。

写植物学报告。

三月七日（星二）

上课。读《虚馨传》毕。

三月八日（星三）

英文及德文均有小考。

新课本：Kleider Machen Leute（德），Romeo and Juliet（英）。

三月九日（星四）

昨日读美国独立檄文，细细读之，觉一字一句皆扪之有稜，且处处为民请命，义正词严，真千古至文。吾国陈、骆何足语此！

读林肯Gettysburg演说，此亦至文也。

三月十日（星五）

上课。读达尔文Origin of Species。

夜打牌，晏睡。

三月十一日（星六）

上课。至芭痕院读Smith's China and America一册。读萧氏Romeo and Juliet。

夜赴第一年级新生宴会（Freshmen Banquet）。是夜与宴者凡六百人，兴会飞舞，极欢乐，他日当另为作一记。

三月十二日（星期）

赴中国讨论会。

读Smith's The Uplift of China。此君居中国三十余年，故其言皆切中情弊焉。

三月十三日（星一）

上课。作一书寄二兄。

阅报见有一妇再嫁至十二次之多，计重婚者三次，凡嫁九夫，亦可谓怪物矣。

三月十四日（星二）

上课。

夜读Romeo and Juliet。此书情节殊不佳，且有甚支离之处。然佳句好词亦颇多，正如吾国之《西厢》，徒以文传者也。

是日闻生物学教员言美国今日尚有某校以某君倡言《天演论》致被辞退者，可谓怪事！

三月十五日（星三）

上课。英文试卷得九十一分，颇自喜也。

是日始习游水。

三月十六日（星四）

天大风，道行几不能呼吸，又寒甚；是日生物学教员为之罢课，可见其寒矣。回首故国新柳纤桃之景，令人益念吾祖国不已也。

三月十七日（星五）

读Romeo and Juliet完。背诵Romeo《窥艳》一节。此书有数处词极佳，如《初遇》《窥艳》《晨别》《求计》《长恨》诸节是也。此剧有楔子（prologue），颇似吾国传奇。

三月十八日（星六）

作《Romeo and Juliet一剧之时间的分析》。

夜与金仲藩观戏于兰息院。是夜演White Sister，为悲剧，神情之妙，为生平所仅见。今而后知西国戏剧之进化也。

三月十九日（星期）

今日为先君诞辰（二月十九日）。

读生物学，颇有所得，另作笔记。夜读德文。

三月廿日（星一）

上课。连日读德文甚忙。

三月廿一日（星二）

上课。现“植物一”已学毕。下星期将有大考。

三月廿二日（星三）

购Webster大字典一部，价二十元。

读Keats' The Eve of St. Agnes诗，未毕。

改前日所作辩论体文。

三月廿三日（星四）

作书致仲诚、君武，颇多感喟之言，实以国亡在旦夕，不自觉其言之哀也。

三月廿四日（星五）

英文小试。

连日日所思维，夜所梦呓，无非亡国惨状，夜中时失眠，知“嫠不恤其纬，而忧宗周之陨”，是人情天理中事也。

三月廿五日（星六）

得保民书，以一书复之。

余前评《赖芬传》（W. D. Howells' The Rise of Silas Lapham），以为书名《振起》（Rise），而其中事实，皆言赖芬衰落之状，书名殆指其人格之进境（Rise）也。今日教员宣读著者Howells来书，正是此意，余不禁为之狂喜。

三月廿六日（星期）

温植物学。

连日大忙，虽星期亦不得暇。

三月廿七日（星一）

上课。下午适野为生物学之实习，道遇大雨。夜温植物学，晏睡。

有马小进君者以一诗见寄，因以一诗答之。

三月廿八日（星二）

考植物学。温气象学。

昨日和诗甚劣，有“应怜何处容归鹤，只有相携作鬼雄”二句稍佳。

三月廿九日（星三）

考气象学。读萧Much Ado。

得家书及大哥书。

三月卅日（星四）

作一文。读Hamlet。

夜读德文Kleider Machen Leute完。

三月卅一日（星五）

读生物学。

读Much Ado。是夜大学学生演是剧于兰息院，余往观之，景物布置，殊费经营，演者亦多佳处，而尤以扮Dogberry者为最佳。

四月一日（星六）

今夜世界学生会有“中国之夜”，由中国学生作主人，招待会员及来宾。

成绩大好。

四月二日（星期）

写生物学讲义。温德文。

自今日起就餐于A. C. C. 会所。

四月三日（星一）

考德文，甚不满意。读生物学。

四月四日（星二）

考生物学。

德文新读Lessing's Minna von Barnheim，乃一喜剧也。

四月五日（星三）

上课。

明日为耶稣复活节假，共得假期五日。

读《Andrew White自传》。此君前为本校校长，以学者为外交家。其书计二巨册，亦殊有趣味。

四月六日（星四）

此间吾国学生举行运动会，余亦与焉，与跑百码赛跑两次。此亦生平创见之事也。一笑。今日得友人书甚多，夜一一答之。

四月七日（星五）

读Minna英译本（载《五尺丛书》中）完，甚喜之。读Hamlet。读《左传》。

四月八日（星六）

读《左传》毕。计余自去冬读此书，至今日始毕。

读本校创办者康乃耳君（Ezra Cornell）传。此传为君之长子Alonzo（后为纽约省总督）所著。

四月九日（星期）

晏起。读《杜诗》。

下午，与刘寰伟君往游Buttermilk Falls，步行数英里始至。地殊可观。归时已明月在天，林影在地。饭于“二十世纪”。至沈君处打牌，十二时始归。

四月十日（星一）

作《康乃耳传》，未完。

前此传言女生宿舍中女子联名禀大学校长，请拒绝有色人种女子住校。今悉此禀签名者共二百六十九人之多。另有一禀反对此举，签名者卅二人。幸校长Schurman君不阿附多数，以书拒绝之。

四月十一日（星二）

今日假期已毕。上课。下午读Hamlet。读《Minna传》。夜读英文诗数十首。

四月十二日（星三）

上课。

今日习农事，初学洗马，加笼辔，驾车周游一周。

读《周南》。

四月十三日（星四）

上课。

读《召南·邶风》。汉儒解经之谬，未有如《诗》笺之甚者矣。盖诗之为物，本乎天性，发乎情之不容已。诗者，天趣也。汉儒寻章摘句，天趣尽湮，安可言诗？而数千年来，率因其说，坐令千古至文，尽成糟粕，可不痛哉？故余读《诗》，推翻毛传，唾弃郑笺，土苴孔疏，一以己意为造《今笺新注》。自信此笺果成，当令《三百篇》放大光明，永永不朽，非自夸也。

四月十四日（星五）

作一文论Ophelia。

赴学生会。

四月十五日（星六）

上课。读Hamlet毕。

赴世界会之“德国夜”（German Night）。有影片六十张，写德国学生事业极动人。

作一文论Hamlet，未毕。Hamlet真是佳构，然亦有疵瑕。余连日作二文，皆以中国人眼光评之，不知彼中人其谓之何？

四月十六日（星期）

续作《Hamlet论》，写成之。读Minna。

阅报有Philadelphia Express报者，每日平均销80559份，星期日销177010份，然犹未为大报也，真令人可惊。

四月十七日（星一）

上课。作植物学笔记。读Minna。

今日已为吾国三月十九日，春莫矣，此间犹有雪，天寒至冰点以下。Browning诗曰：

Oh, to be in England

Now that April's there.

〔中译〕

啊，英格兰已是四月

该回去了。

读之令人思吾故国不已。

四月十八日（星二）

上课。今日植物课为“花”，嫣红姹紫，堆积几案，对之极乐，久矣余之与花别也。“Begonia”名海棠，余多不知汉文何名。

四月十九日（星三）

今日忽甚暖，大有春意，见街头有推小车吹箫卖饧者，占一绝记之：

遥峰积雪已全消，洩漏春光到柳条。

最爱暖风斜照里，一声楼外卖饧箫。

今日英文小试。

四月二十日（星四）

读《警察总监》（Inspector-General）曲本。此为俄人Gogol所著，写俄国官吏现状，较李伯元《官场现形记》尤为穷形尽相。

明日大学生将会演于兰息院，余拟往观之。

得君武一片。

四月廿一日（星五）

余前作《Ophelia论》，为之表章甚力，盖彼中评家于此女都作贬词，余以中国人眼光为之辩护，此文颇得教师称许。

读Bacon's Essays：Studies，Dissimulation and Simulation。

观演俄剧Inspector-General，大有“鲁卫之政兄弟也”之感。

今日雨后甚冷。

四月廿二日（星六）

上课。读《诗》：王、郑、齐、魏、唐、秦诸国风。

今夜世界学生会有菲律宾之夜，以读《诗》甚不忍释手，故未往。

四月廿三日（星期）

在世界会午餐时闻席间人言，昨夜菲律宾学生有演说者，宣言菲人宜自主。今日席上人谈及，尚有嗤之以鼻者。有某君谓余，吾美苟令菲人自主，则日本将攘为己有矣。余鼻酸不能答，颔之而已。呜呼，亡国人宁有言论之时哉！如其欲图存也，惟有力行之而已耳。

四月廿四日（星一）

上课。读倍根文。

四月廿五日（星二）

上课。今日植物课为野外实习，踏枯树以渡溪，攀野藤而上坂，亦殊有趣。

夜读倍根文。倍根有学而无行，小人也。其文如吾国战国纵横家流，挟权任数而已。

四月廿六日（星三）

上课。读Minna。得母书。

四月廿七日（星四）

上课。作气象学报告，论空气之流动（Circulation of Atmosphere）。作倍根文提要二篇。

四月廿八日（星五）

上课。作倍根《友谊论》提要。

美国画家Melchers尝画《圣餐》（The Communion），为一时名作，有Hawkins者以重价购之，以赠此间大学，今悬于文学院南廊。今日为作一记。

四月廿九日（星六）

天时骤暖至八十度以上，不能读书，与沈、陈诸君打纸牌，又与刘、侯诸君打中国牌，以为消遣之计。

夜赴世界会之“美国夜”（American Night）。

四月卅日（星期）

晏起。读生物学。打牌。

同室陈君赴某地神学院之招，往为演说中国教会情形，今日归为予谈此事甚有趣。

读Emerson's Friendship，甚叹其见解之高，以视倍根，真有霄壤之别。

五月一日（星一）

生物学为野外实习。读Minna。

连日热极，今日下午忽雨雹，继以大雨，积暑尽祛矣。

五月二日（星二）

今日遂甚冷，犹有雨也。

作一文，评倍根与爱麦生之《友谊论》。

五月三日（星三）

今日微雪，中历已四月矣，而此间犹至冰点以下。

得家书。得友人书甚多，极慰。

作书复怡荪，怡荪两次来书，词旨畅茂，进境之猛，可钦可钦。

五月四日（星四）

读倍根之《建筑》与《花园》两文，皆述工作之事。惟此君为英王进土木之策，其逢迎之态，殊可嗤鄙。

五月五日（星五）

作一文评倍根《财富篇》，此文与小考同等。

读《豳风》。《豳风》真佳文。如《七月》、《鸱鸮》、《东山》，皆天下之至文也。

五月六日（星六）

读艾迭生与斯提尔（Addison and Steele）之《旁观报》（Spectator）论文集。

打牌。夜赴中国学生会。

五月七日（星期）

作一文论倍根，以中人眼光东方思想评倍根一生行迹，颇有苛词；不知西方之人其谓之何？

五月八日（星一）

上课。读《旁观报》。

连日春来矣，百卉怒长，嫩柳新榆中，天气骤暖，如在吾国五六月间；盖此间无春无秋，非大寒即大热耳。

五月九日（星二）

上课，作植物学报告。

五月十日（星三）

读《旁观报》中有Westminster Abbey and Visions of Mirzah二篇，余极爱之。

读Johnson's《Addison传》。

五月十一日（星四）

上课。

夜读《小雅》至《彤弓》。“受言藏之”、“受言櫜之”等句，忽大有所悟。余前读诗中“言”字，汉儒以为“我”也，心窃疑之。因摘“言”字句凡数十条以相考证，今日始大悟，因作《言字解》一篇。久不作文，几不能达意矣。

五月十二日（星五）

Minna已读毕。今日读歌德（Goethe）之Hermann and Dorothea。读Addison and Steele二人传。

打牌。

五月十三日（星六）

今日英文小考，即作Addison and Steele二人传。

至Percy Field看联合运动会（Track）及棒球（Baseball），是日康乃耳与普林斯顿（Princeton）竞争，结果康乃耳胜。

〔附注〕

Track Meet今译“田径赛”。

五月十四日（星期）

作生物学报告。

夜与刘千里诸人打牌。刘君已毕业，云下星期二将归祖国矣。

五月十五日（星一）

得君武一片。

生物学课观试验脑部，以蛙数头，或去其头部，或去其视官，或全去之，视其影响如何，以定其功用。

五月十六日（星二）

植物学课往野外实习，行道甚远。读歌德之Hermann and Dorothea。读《旁观报》。

自今日为始，每日读书有佳句警句撷录其一，另纸录之。

五月十七日（星三）

读Hermann and Dorothea。改所作诸文。

得家书及友朋书甚多，一一复之。怡荪来书有“世风日下，知音不可得，得一性情中人，吾辈当性命视之——然而不可得也！”

五月十八日（星四）

大热。

昨夜往听Prof. John A. Lomax演说，题为Cowboy Songs in America，盖即吾国所谓《牧童放牛之歌》。此君搜求甚多，亦甚有趣。

五月十九日（星五）

苦热不能作事，作诗一篇，写此间景物。兼写吾乡思。

孟夏

孟夏草木长，异国方深春。平芜自怡悦，一绿真无垠。

柳眼复何有？长条千丝纶。青枫亦怒茁，叶叶相铺陈。

小草不知名，含葩吐奇芬。昨日此经过，但见樱花繁；

今来对汝叹，一一随风翻。西方之美人，蹀躞行花间：

飘飖白练裾，颤颤蔷薇冠。人言此地好，景物佳无伦。

信美非吾土，我思王仲宣。况复气候恶，旦夕殊寒温。

四月还雨雪，溪壑冰嶙峋。明朝日杲杲，大署真如焚。

还顾念旧乡，桑麻遍郊原。桃李想已谢，杂花满篱樊。

旧燕早归来，喃喃语清晨。念兹亦何为？令我心烦冤。

安得双仙凫，飞飞返故园。

夜读Macaulay's《Addison传》，爱不忍释，计全篇七十九页，读毕已钟二下矣。

五月二十日（星六）

郭守纯君邀往Cayuga湖上荡舟游览。余来此几及一年，今日始与湖行相见礼。湖水稍有浪，然尚不碍舟行，景物亦佳，但少点缀耳。

是夜，赴中国留学生年宴。

五月廿一日（星期）

大热。读Hermann and Dorothea。

作家书上吾母，另以一书寄冬秀，吾母书言冬秀已来吾家，故以一书寄之。

五月廿二日（星一）

上课。作植物学报告。

大热至华氏表百零三度。夜中犹热，窗户尽开，亦无风来，即有亦皆热风，尤难堪也。而百虫穿窗来集，几案口鼻间皆虫也。此真作客之苦况矣。

五月廿三日（星二）

上课。

傍晚时，大雨如注，积暑尽除，始能读书。

读气象学，明日将有小考。

五月廿四日（星三）

英文小考。气象学小考。

得家书。得德争书，大是快事。作书复德争。

五月廿五日（星四）

上课。读Hermann and Dorothea。夜读Macaulay's Leigh Hunt。

五月廿六日（星五）

上课。读《说文》。

连日精神疲倦，终日思睡，下午昼寝，及觉已过七时，几误餐时。

五月廿七日（星六）

今日为校中所谓“春朝”（Spring Day）假期。赴Spring Day会场。

下午，读英文诗数家。

是日，本校与哈佛（Harvard）竞舟，与耶而（Yale）竞球，皆大胜；又参与美国全国运动大赛（Track），亦大胜；尚有小竞皆胜：计一日而七捷，此间士女喜欲狂矣。

五月廿八日（星期）

看报。美国报纸逢星期日则加图画增篇幅，价亦倍于平日，盖星期无事，几于无人不读报。

读Macaulay's Byron。

五月廿九日（星一）

上课。夜作一英文小诗（Sonnet），题为Farewell to English Ⅰ，自视较前作之《归梦》稍胜矣。

五月卅日（星二）

上课。植物学野外实习，行道极远，归途过湖，遂与郭君荡舟入湖游览，一时许始归。

五月卅一日（星三）

上课。有Adams君者，其母来视之，留此已数日，君日偕往游此间名胜，今日来邀余偕往，游Gorge，风景绝佳，惟途中忽大雨，衣履淋漓，且天骤冷，颇以为苦。

六月一日（星四）

上课。连日生物学教授倪丹先生（Dr. Needham）所讲演，均极有趣，此老胸中自不凡也。

六月二日（星五）

写生物学讲义。读《Thackeray's Swift论》。Swift即著《海外轩渠录》（《汗漫游》）者。Thackeray即著《新妇人集》者。

六月三日（星六）

本学期英文科，余得免考（Exempt），心颇自喜，实则余数月以来之光阴大半耗于英文也（每学期平均分数过八十五分者得免大考）。

写生物学讲义。作生物学报告。

六月四日（星期）

温德文。德文之“主有位”（Genitive Case）甚有趣，汉文“之”字作主有位时亦与此同，他日拟广此意为作“之”字说。

六月五日（星一）

考生物学。下午考德文。夜打牌。

六月六日（星二）

得大哥一书，以书复之。作书与容揆监督。

阅报见但怒刚成仁于广州之耗，不知确否？念之慨然。

六月七日（星三）

温气象学。考气象学。

下午看《水浒》。久不看此书，偶一翻阅，如对故人。此书真是佳文。余意《石头记》虽与此异曲同工，然无《水浒》则必不有《红楼》，此可断言者也。

六月八日（星四）

读植物学。

得怡荪一书，知乐亭（程干丰）已于三月廿六日谢世，闻之伤感不已。乐亭为松堂翁之子，余去岁北上，即蒙以百金相假，始克成行。其人沉毅，足以有为，而天不永其年，惜哉！

六月九日（星五）

温植物学。

昨日，怡荪寄一长诗哭乐亭之丧，情真语挚，读之令人泪下，为另录一通蔵之。

哭程君乐亭

许怡荪

始与君同学，高楼共晨昏。同学数十辈，我独心许君。

气味渐相投，交情日以亲。西阁联床夜，竟夕同笑言。

奄忽尽二载，业毕将离群。离群伤吾意，脉脉不忍分；

故复与君约，担簦游沪滨。从此长聚首，意气弥复新；

齐心同志愿，剖腹见性真。感念时多难，慷慨气益振；

砥砺复砥砺，耿耿此心存。岂图旦夕间，堂上萎灵萱！

君躯既清羸，君怀惨莫伸：以此伤心意，二竖遽相缠。

参苓罔能效，怅怅归故园。方期天伦乐，可以疗癏。

何堪风雨夜，西望招汝魂！颜色不可见，徒想平生人。

杳杳即长夜，声气不相闻。君亲素长者，岂弟闻四邻；

君亦无罪过，胡不永其年！天道果何知，已矣复何论！

往岁七八月，自家来贵门。君望见我来，眉宇喜欲颠；

走伻招旧雨，剪烛开清樽。吾适有远行，不得久盘桓。

江天下木叶，明月满前轩；执手一为别，黯黯共伤神。

还问何时会，要我以明春。岂知成虛愿，念之摧心肝？

四野多悲风，哀鸿遍中原，死者长已矣，此生复何欢！

掷笔一长叹，泪下如流泉。

六月十日（星六）

考植物学。

作书寄松堂翁，亦不作慰词。夫天下岂有劝为人父母者不哭其子者哉？

大考已毕，一无所事矣。

第一学年毕矣！

六月十一日（星期）

得保民、仲诚、慰慈、蜀川书。蜀川书言饶敬夫（名可权，嘉应州人）亦死于广州。此君前殉其妇，吾辈救之，得不死，今乃死于革命，可谓得所矣。

读《王临川集》。

六月十二日（星一）

慰慈为我寄《马氏文通》一部来，今日始到。

读《马氏文通》，大叹马眉叔用功之勤，真不可及，近世学子无复如此人才矣。若贱子则有志焉而未之逮也。

打牌。

六月十三日（星二）

出门旅行第一次，游Pocono Pines。十二时廿五分车行，下午五时半到。自Ithaca至此，计百四十七英里。中国基督教学生会在此开夏令会，明日起至十九日止。今日华人到者十三人（到会者不全是基督徒）。

六月十四日（星三）

第一日：中国公学同学陈绍唐君亦来，不相见者三年矣。中国学生来者约三十人，有张履鳌、曹云祥等。游湖上。是夜开会，穆德（Dr. John R. Mott）演说，极动人。会已，为欢迎茶会。

六月十五日（星四）

第二日：穆德演说二次，此君演说之能力真不可及。有Prof. Hildebrand之经课及Dr. Beach之讨论会。游湖上。夜会。与陈君谈。与胡宣明君谈。齿痛。

六月十六日（星五）

第三日：李佳白君（Dr. Gilbert Reid）经课，李君自上海来。洛克乌德君（Mr. Lockwood）演说，亦自上海来者。朱友渔君演说。合影。是日牙痛甚剧，不能赴夜会。早睡。

六月十七日（星六）

第四日：经课。讨论会，题为《孔教之效果》，李佳白君主讲，已为一耻矣，既终，有Dr. Beach言，君等今日有大患，即无人研求旧学是也。此君乃大称朱子之功，余闻之，如芒在背焉。Mr. T. R. White演说《国际和平》（International Peace）。下午为欢迎茶会。夜会。

得希吕一书。

六月十八日（星期）

第五日：讨论会，题为《祖先崇拜》（Ancestor Worship）。经课。Father Hutchington说教，讲“马太福音”第二十章一至十六节，极明白动人。下午绍唐为余陈说耶教大义约三时之久，余大为所动。自今日为始，余为耶稣信徒矣。是夜Mr. Mercer演说其一身所历，甚动人，余为堕泪。听众亦皆堕泪。会终有七人起立自愿为耶稣信徒，其一人即我也。

〔附记〕

这一次在孛可诺松林（Pocono Pines）的集会，几乎使我变成一个基督教徒。这册日记太简略，我当时有两封信给章希吕与许怡荪，记此事及当时的心境稍详细，现在附抄在此，与恰荪信附有八年十月一跋，也附抄在此：

一　寄章希吕

希吕足下：

现方外出赴一耶教学生会于Pocono山之巅。此间地高，气爽天寒，有围炉者。

今日忽得由Ithaca城转来手书，读之亦悲亦慰。乐亭之噩耗，已于怡荪手书中知之。自是以后，日益无聊，又兼课毕，终日无事，每一静坐，辄念人生如是，亦复何乐？此次出门，大半为此，盖欲借彼中宗教之力，稍杀吾悲怀耳。乐亭已矣！吾辈生者失一分功之人，即多一分责任，今方求负责任之人而不可得，而忍见沈毅少年如乐亭者夭折以死耶！来书言旧日同学将为乐亭开哀悼会，适与乐亭非独友朋之感而已，岂可默然无一言以写吾哀！惟顷见怡荪已有长诗哭之，适心绪如焚，不克有所作，仅集《文选》句成一联。弟能为我倩人书之否？

此间耶教学生会乃合二会而成：一为美国东省耶教学生会，一为中国留美东省耶教会。中国学生到者约三十余人。适连日聆诸名人演说，又观旧日友人受耶教感化，其变化气质之功，真令人可惊。适亦有奉行耶氏之意，现尚未能真正奉行，惟日读Bible，冀有所得耳。

来书言有“无恒”之病，此为今日通病，不止弟一人而已也。治之之法，在于痛改。其法大概如下：

一、读书非毕一书勿读他书。

二、每日常课之外，须自定课程而敬谨守之。

三、时时自警省。如懈怠时，可取先哲格言如“人而无恒，不可以作巫医（古谚）”“德不进，学不勇，只可责志（朱子）”“精神愈用则愈出（曾文正）”之类，置诸座右，以代严师益友，则庶乎有济乎？

居此十日，便仍归去。适有去Cornell之志，不知能实行否？

匆匆奉闻，即祝

无恙。

小兄适　顿首

一九一一·六·十七

二　寄许怡荪

怡荪吾兄足下：

得手书，及哭乐亭诗之后，已有书奉复，想已得之。此后日益无聊，适大考已毕，益无所事事，适此间耶教学生会会于孛可诺（Pocono）山之巅，余往赴之。此会合二会而成：一为Chinese Student's Christian Association，一为美国东省耶教学生会。计中国学生到者约三十五人，美国学生约二百人。此山地高二千英尺，故寒如在深秋，早晚有拥炉者，可称避暑福地。会中有名人演说，如Mott，（即《青年会报》所称之穆德，乃世界名人），Beach（此君曾居中国，能通《说文》，亦一奇也），Gilbert Reid（李佳白）等。弟愁苦之中，处此胜境，日聆妙论，颇足杀吾悲怀。连日身所经历，受感益甚，昨日之夜，弟遂为耶氏之徒矣。想故人闻之，必多所骇怪，颇思以五日以来感人最甚之事为足下言之。

方弟入中国公学时，有同学陈绍唐君（广西人）与弟同班，一年之后，此君忽入守真堂专读英文，后遂受洗为耶教徒。他于前年来美，今于此相见。其人之言行，真如程、朱学者，令人望而敬爱。其人信道之笃，真令人可惊。然其人之学问见识非不如吾辈也。此可见宗教之能变化气质矣。

昨日之夜，有Mercer者，为Mott之副，其人自言在大学时染有种种恶习（美国大学学生之风俗有时真如地狱），无所不为，其父遂摈弃之，逐之于外。后此人流落四方，贫不能自活，遂自投于河；适为水上巡警所救，得不死，而送之于一善堂。堂中人劝令奉耶教。从此此人大悔前行，遂力行善以自赎。数年之后，一日有会集，此君偶自述其一生所历，有一报纸为揭登其词；其父于千里之外偶阅是报，知为其子，遂自往觅之。既至，知其果能改行.遂为父子如初。此君现卒成善士，知名于时。此君之父为甚富之律师，其戚即美国前任总统也。此君幼时育于白宫（总统之宫），则所受教育不言可知，而卒至于此，一旦以宗教之力，乃举一切教育所不能助，财产所不能助，家世所不能助，友朋所不能助，贫穷所不能助之恶德而一扫空之，此其功力岂可言喻！方此君述其父再见其子时，抱之于怀而呼曰：“My boy，My boy……”予为堕泪，听众亦无不堕泪。会终有七人（此是中国学生会会员，大抵皆教中人，惟八九人未为教徒耳）起立，自言愿为耶教信徒，其一人即我也。

是会在一小屋之中，门矮可打头，室小如吾南林里所居之半，拾门外落叶枯枝为炉火，围炉而坐，初无宗教礼仪之声容节奏，而感人之深一至于此，不亦异乎？现弟尚留此，三日后即归Ithaca城。……

匆匆奉闻，即祝

无恙。

弟适　顿首

六月廿一日

〔追记〕

此书所云“遂为耶氏之徒”一层，后竟不成事实。然此书所记他们用“感情的”手段来捉人，实是真情。后来我细想此事，深恨其玩这种“把戏”，故起一种反动。但是这书所记，可代表一种重要的过渡，也是一件个人历史的好材料。

适　八年十月

六月十九日（星一）

第末日：祈祷集会。事务会。美国基督学生夏令会之欢迎茶会。运动比赛。

六月廿日（星二）

吾国学生会已毕，自今日为始吾辈留此为美国学生会之客。

外出散步。看打棒球。

是日早晚俱有讲道会。

有Elkington者，为此间地主，曾至中国，现招吾辈明日往游其家。

六月廿一日（星三）

是日早有Talbot主讲之讲道会。

步行至Pocono湖，Elkington以舟来迎，舟行湖中，约一时始至其家（湖广约四英里）。其地幽绝，冬青之树参天蔽日，湖光荡漾，如在画图。主人导吾辈周览一匝，出橘浆饮吾辈已，复致词，甚殷挚，有陈某答之。五时辞归。

六月廿二日（星四）

Fosdick，Hurry等演讲。

下午，陈绍唐、胡宣明二君荡舟于Naomi湖，约二小时至一小岛，名“Comfort”，登岸一游，以小刀刻“二胡一陈”四字于一枫树之上而归。

六月廿三日（星五）

今日归矣。十二时十分上车，一时至Scranton。其地有车站极壮丽，垣壁皆以花石为之，嵌画甚多，皆就有色之石缀合而成，可谓奇观。过Elmira，即陈晋侯（茂康）所游者也。八时至Buffalo，住Iroquis旅馆。

六月廿四日（星六）

晨以电车至尼格拉瀑布（Niagara Falls）观飞瀑，所谓全景（General View）者是也。泉自高岩飞下，气象雄极，唐人诗所谓“一条界破”，对此便觉其语酸可嗤，水触石，喷沫皆成云雾。既复以车游瀑布下之大壑（Gorge）。下壑仰观飞瀑，状尤雄伟。三时归Buffalo。五时五十分上车，十时至Ithaca。

六月廿五日（星期）

晏起。作一书寄母。昨日归，得保民、叔永等书。

六月廿六日（星一）

访宪生诸君于湖上别墅，下午始归。

六月廿七日（星二）

作《康乃耳传》未完。

六月廿八日（星三）

今日始习打网球（Tennis）。夜打牌。

阅《国风报》，见梁卓如致上海各报馆书，心颇韪其言，以为上海各报对梁氏，诚有失之泰甚之处，至于辱及妻女，则尤可鄙矣。

六月廿九日（星四）

写字一纸，甚苦磨墨。打球。夜读周昀叔（星誉）《鸥堂日记》三卷，亦殊好之。

今日天气甚凉，仅七十余度耳。思作诗挽乐亭，未成。

六月卅日（星五）

作《康乃耳传》未完。

读《马太福音》第一章至第五章。

七月一日（星六）

天骤热。初购希腊文法读之。读《马太福音》五章至七章。读班洋（Bunyan）之《天路历程》（Pilgrim's Progress）。

七月二日（星期）

读《马太福音》八章至九章。作书寄李辛白。天热不能做事，打牌消遣。

七月三日（星一）

有休宁人金雨农者，留学威士康星大学（Wisconsin University）电科，已毕业，今日旅行过此，偶于餐馆中遇之，因与偕访仲藩。十二时送之登车。

今日天气百一十度。打牌。

七月四日（星二）

读Plato's Apology of Socrates。

今日为美国独立纪念日，夜八时至湖上观此间庆祝会。士女来游者无算，公园中百戏俱陈，小儿女燃花爆为乐。既而焰火作矣，五光十色，备极精巧。九时半始归。

七月五日（星三）

往暑期学校注册。下午打牌。

七月六日（星四）

暑期学校第一日，化学（八时至一时）。打牌。

七月七日（星五）

上课。打牌。

七月八日（星六）

无事。打牌。天稍稍凉矣。

七月九日（星期）

读《马太福音》。

七月十日（星一）

上课。化学实验。左手拇指受玻璃管刺伤，流血甚多。

七月十一日（星二）

读Fosdick's The Second Mile。此书甚佳。余在Pocono曾见此人演说三次。作《哭乐亭诗》成：

人生趋其终，有如潮趣岸；前涛接后澜，始昏倏已旦。⁽¹⁾

念之五内热，中夜起长叹。吾生二十年，哭友已无算。

今年覆三豪，⁽²⁾令我肝肠断。于中有程子，耿耿不可漶。

挥泪陈一词，抒我心烦惋。惟君抱清质，沉默见贞干。

似我澹荡人，望之生敬惮。去年之今日，我方苦忧患：

酒家争索逋，盛夏贫无幔。君独相怜惜，行装助我办，

资我去京国，遂我游汗漫。一别不可见，生死隔天半。

兰蕙竟早萎，孤桐付薪爨。天道复何论，令我眥裂盱！

我今居此邦，故纸日研钻。功成尚茫渺，未卜雏与毈。

思君未易才，尚如彩云散。而我独何为？斯世真梦幻！

点检待归来，辟园抱瓮灌，闭户守残经，终身老藜苋。

七月十二日（星三）

上课。读H. Begbie's Twice-born Men。

得怡荪书，附乐亭行述，嘱为之传。下午为草一传。久不作古文，荒陋可笑。昨日一诗，今日一文，稍稍了一心愿。然此岂所以酬死友者哉！

程乐亭小传

乐亭以辛亥三月二十六日死。后二月，其友胡适为诗哭之。诗成之明日，而许怡荪以乐亭之行述来嘱为之传，适不文，然不敢辞也。谨按行述：

君程姓，名干丰，居绩溪十一都之仁里。其先代以服贾致富，甲于一邑，累叶弗坠。父松堂先生，敦厚长者，好施而不责报，见侵而不以为忤。当国家初废科举，即出资建思诚学校，近又建端本女学，以教育其乡之子女，吾绩风气之开，先生有力焉。

君为人少而温厚，悱恻有父风，为思诚校中弟子，与其弟三四人晨趋学舍，皆恂恂儒雅，同学咸乐亲之。日夕罢学，则与同学胡永惠、胡平及其诸姑之子章洪钟、章恒望数人促膝谈论，以道义学行相砥砺。君深于英文，尤工音乐，同学有所质问，辄极其心思为之往复讲解。盖其爱人之诚，根于天性如此。

既卒业而有母丧。后半载，始与其友数人入金陵某校，旋去而之上海，读书于复旦公学。君既遭母丧，意气即惨然弗舒，至是益憔悴，遂病。而读书仍不少辍，尝曰：“为学宜猛进，何可退也？”至庚戌之夏，日益不支，家人乃促之归，归未一年而死，年二十一。君生平笃于朋友恩谊，其卒也，同学皆哭之如手足云。

胡适曰：“呜呼！余识乐亭在戊巳之际，已丧母矣，形容惨，寡言笑；嗣后虽数数相见，其所与我言才七八十语耳，盖其中怀惨痛有难言者。不知者以为乐亭矜重难合，而乌知此固前数年沉毅佳侠抵掌谈论不可一世之少年耶！”

许怡荪曰：“呜呼！余与乐亭六载同学，相知为深，孰谓乐亭之贤而止于此！夫以乐亭与其尊甫之恻怛好义，天不宜厄之，而竟死，可伤也！”胡适曰：“许君之言诚也。”遂以为传。

七月十三日（星四）

上课。读《陶渊明诗》一卷。

七月十四日（星五）

化学第一小试。读拉丁文。

夜游公园，适天微雨，众皆避入跳舞厅内。已而乐作，有男女约二十双，双双跳舞。此为余见跳舞之第一次，故记之。

七月十五日（星六）

读拉丁文。读《谢康乐诗》一卷。作书寄友人。夜赴暑期学生之欢迎会。

七月十六日（星期）

游湖上别墅，归后大风雨。读拉丁文。

七月十七日（星一）

上课。化学试卷竟得百分，真出意外。读拉丁文。

七月十八日（星二）

上课。作化学算题，久不作算数之事矣。（去年北京试后，即未一亲此事。）

夜听Prof. Sprague演说Milton。此君为本校最先英文掌教，今老矣。

七月十九日（星三）

上课。偶与沈保艾谈，以为吾辈在今日，宜学中国演说，其用较英文演说为尤大，沈君甚以为然，即以此意与三四同志言之，俱表同意，决于此间组织一“演说会”。

七月廿日（星四）

上课。写化学讲义。

七月廿一日（星五）

化学第二小试。是夜邀演说会同志会于余室，议进行大旨。打牌。得近仁一书。

七月廿二日（星六）

晨往Robinson照相馆摄一小影。打牌。读美国短篇名著数种。

七月廿三日（星期）

晨十时，康乃耳中国演说会第一会，余演说《演说之重要》。是日有参观者六七人。余演说每句话完时常作鼻音“nn”声，亦不自觉，此是一病，今夜承友人相告，当改之。

七月廿四日（星一）

上课。得德争一书。打牌。演化学算题。

七月廿五日（星二）

上课。作书复德争。打牌。

七月廿六日（星三）

上课。演化学算题。

连日极寒，中夜尤难堪。天明时梦见吾母，又梦见蜀川。

七月廿七日（星四）

上课。写化学讲义。

七月廿八日（星五）

化学第三小考。

七月廿九日（星六）

读《马太福音》。读Samuel Daniel情诗数章。打牌。

七月卅日（星期）

演说会第二次会，余为主席。

七月卅一日（星一）

上课。演算题。

八月一日（星二）

上课。读George Eliot's Silas Marner。

八月二日（星三）

读Silas Marner。此书虽亦有佳处，然不逮The Mill on the Floss远甚。友人某君昔极称此书，盖所见不广耳。

八月三日（星四）

读Silas Marner之第十二回The Discovery of Eppie，不觉毛发为戴，盖惨怆之至矣。

八月四日（星五）

化学第四小考，极不称意；平生考试，此为最下。打牌。

八月五日（星六）

打牌。

八月六日（星期）

演说会第三次会，余演说《祖国》。

自今日起不吸烟矣。余初吸最贱之烟卷，继复吸最贵之烟卷，后又吸烟草，今日始立誓绝之。

八月七日（星一）

上课。

八月八日（星二）

上课。今日读Silas Marner毕。作家书。作书寄近仁。朱友渔君自纽约来。取回所摄影。

八月九日（星三）

得保民一书。演算题。

八月十日（星四）

上课。夜早睡；连日或以读书，或以打牌，恒子夜始寝，今日觉有不适，故以此矫之。

爱国会举余为主笔，尚不知何以答之。

八月十一日（星五）

上课。下午晤Brown君夫妇。此君夫妇皆尝至吾国，教授于天津某校者也。取照片。夜打牌。

八月十二日（星六）

读狄更氏《双城记》。

八月十三日（星期）

演说会第四次会，余演说《克己》。

韩安君自西方来。此君字竹平，吾皖巢县人，毕业于此校，今以爱国会事，周游东方诸校。

温化学。

演说会自下星期起暂停。

八月十四日（星一）

化学大考。读《双城记》。

八月十五日（星二）

上课。天大雷雨。读《双城记》完。

韩君见访，谈甚久，此君貌甚似保民。

学生会特别会，为爱国会事也。

八月十六日（星三）

今日为暑期学校课最末一日。

去年今日去国，去祖国已一年矣。今日得堂上家书，坐Morse院外坡上读之。读已四望，湖光如镜，白杨青枫，萧萧作声，树间鼪鼯窥人，毫无畏态。佳哉此日！

八月十七日（星四）

读爱麦生文（Emerson's Essays）。读《五尺丛书》中之“Tales”，此书如吾国之《搜神述异》，古代小说之遗也。连日无事，极无聊，故读之。

此间国人十去其九，皆赴中国东美学生会者也。

八月十八日（星五）

读马可梨（Macaulay）之History及Johnson。打牌。

见北京清华学堂榜，知觐庄与钟英皆来美矣，为之狂喜不已。

八月十九日（星六）

读密尔顿（Milton）之Lallegro。

与魏作民诸君游湖上别墅，夜八时始归。

八月廿日（星期）

与魏、李诸君躬自作馔，烹鸡炙肉，大啖之。

下午独游Cascadilla谷，独行林中，长松蔽天，小桥掩映，溪声淙淙可听，胸襟为之一舒。读密尔顿之Lallegro及Ⅱ Penseroso，皆佳构也。

八月廿一日（星一）

读密尔顿稍短之诗。下午至藏书楼作《康乃耳传》。

八月廿二日（星二）

作《康乃耳传》毕，凡五六千言，拟系以短论，久之未成。

八月廿三日（星三）

下午，与同居诸君泛舟湖上，此日所用为帆船，但恃风力，亦殊有趣。夜打牌。

八月廿四日（星四）

是日，打牌两次。读密尔顿小诗。

八月廿五日（星五）

作《康乃耳传》结论，约三百余字，终日始成；久矣余之不亲古文，宜其艰如是也。打牌。

八月廿六日（星六）

读德文诗歌Lyrics and Ballads。打牌。

八月廿七日（星期）

金旬卿君归自纽约，闻其谈旅行事甚详，拟今冬亦往纽约一游。

王益其君昨日约往一谈，今日赴之，谈气象学建设事。

八月廿八日（星一）

昨夜寻思非卖文不能赡家，拟于明日起著《德文汉诂》一书，虽为贫而作，然自信不致误人也。

读Lyrics and Ballads。

八月廿九日（星二）

晨起读王介甫《上仁宗皇帝言事书》，极爱其议论之深切著明，以为《临川集》之冠。

访Prof. Wilson承其导观气象所（Weather Bureau）—切器械。

夜读King Lear。

八月卅日（星三）

晏起。打牌。读The Tempest。连日读萧士璧戏剧，日尽一种，亦殊有趣。

八月卅一日（星四）

上午，至王益其处，与同炊爨为午餐食之。下午散步Cascadilla谷。是日，读Macbeth未完。

九月一日（星五）

昨夜误碎目镜，今日入市令工治之。理什物。

读Macbeth毕。此书为萧氏名著，然余读之，初不见其好处，何也？

得傅有周寄小影，附题词廿四韵。以一书报之，亦媵以一影。

九月二日（星六）

陈晋侯、沈保艾归自年会，为言余被举为赔款学生会中文书记兼任会报事，余已许爱国会为任主笔之一，今若此，恐遂无宁日矣。

读Dryden's All for Love毕。此剧甚佳。

九月三日（星期）

读仲马小说。改《康乃耳传》结论，删去二百字，存百字耳。打牌。

见《小说时报》所登上海伎人小影，知吾前所识之某辈今皆负盛名矣。

九月四日（星一）

今日为劳动节（Labor Day），为休息之日。打牌。

读仲马小说。吾读《侠隐记》续集，已尽六巨册，亦不知几百万言矣。此Son of Porthos为最后之一册。伟矣哉，小说之王也！

九月五日（星二）

读小说。打牌。阅报知第三次赔款学生今日抵旧金山。与金涛君谈话。今日拟迁居而未成。是夜大雨。

九月六日（星三）

主妇大可恶，几致与之口角。此妇亦殊有才干，惟视此屋为一营业，故视一钱如命，为可嗤耳。

今日，迁居世界学生会所。初次离群索居，殊觉凄冷。

昨日，与金涛君相戒不复打牌。

九月七日（星四）

得君武书，知杨笃生投海殉国之耗，为之嗟叹不已。其致君武告别书云：“哀哀祖国，殉以不吊之魂；莽莽横流，淘此无名之骨。”读之如闻行吟泽畔之歌。

君武赠诗一首。

九月八日（星五）

昨夜译Heine小诗一首。作书寄君武。读《荀子》一卷，小说一卷，陶诗数首。写去国后之诗词为《天半集》。

九月九日（星六）

读《荀子》第二卷。读Fortunes of Nigel，小说也。

与匈牙利人A. Janitz君谈。预备明日演说。

九月十日（星期）

演说会第五次会，余演说《辩论》。与诸君论下次辩论会择题事。

读《荀子》半卷。读Fortunes of Nigel。

九月十一日（星一）

读Fortunes of Nigel毕。此为司各得氏小说之一，以有苏格兰文字，故读之稍费时力。得钟英一电，知明日可到。

九月十二日（星二）

至车站迎钟英。十二时车到，同来者四人：裘维莹、杨孝述、章元善、司徒尧诸君。是日与钟英及诸君闲谈终日。

九月十三日（星三）

读《荀子》半卷。

得保民一书，附《艺舟双楫》及《广艺舟双楫》二册。

夜开欢迎会，欢迎新来诸君。

九月十四日（星四）

与钟英诸人闲谈，又同游农院。

得二兄一书，久不得二兄书矣。

九月十五日（星五）

钟英前已定居Lee姓之屋，今日始迁往。主妇之子，余同班也。

读Man in the Iron Mask。作公私书函。

钟英携来照片甚多，有余十八岁时小影，对之不胜今昔之感。

九月十六日（星六）

读小说。与钟英往见注册主任Hoy。与程计二君议明日会事。

夜与钟英闲步至Happy Hour看影戏，余九阅月不至此矣。

钟英父母俱存，有兄有妹，承以合家影片见示，天涯游子，对之感慨何限！

九月十七日（星期）

演说会第一次举行辩论，题为《中国今日当行自由结婚否？》余为反对派，以助者不得其人，遂败。

读小说。

九月十八日（星一）

读小说。作书。读《荀子》。是日购C. Lamb尺牍二帙读之。

九月十九日（星二）

读Lamb尺牍。删定《气候学论》。

下午往观Ithaca Fair。Fair者，所谓“展览会”也。陈一乡之所出而定其优劣焉，以鼓舞其优者而汰其劣者，意至善也。

九月廿日（星三）

作家书。今日为始，以后每七日作书一次寄吾母与吾兄。作书寄上海友人。

今日终日未读一书，何也？

九月廿一日（星四）

读《荀子》。

下午至Fair观飞行机，所见为一双叶机，亦不甚大，待之久乃不见飞起。天忽大雨，时来观者约数万人，皆狼狈走散。余亦衣履皆濡。

九月廿二日（星五）

读 Sophocles'（希腊人B. C. 495—405 B. C.）Oedipus the King一剧。读《荀子》。

以所居之图寄母兄。得仲诚一书，觐庄一书。

九月廿三日（星六）

今日匆匆竟未读书何也？上午拍球；下午预备演说，定下学期课程。

九月廿四日（星期）

今日以会所不可用，故演说会展缓一星期。读《马太福音》两卷。

九月廿五日（星一）

在藏书楼阅书，为作《本校发达史》之材料。史目如下：

第一章　概论

第二章　白校长（White）时代

第三章　亚丹校长（Adams）时代

第四章　休曼校长（Schurman）时代

九月廿六日（星二）

至藏书楼读书。作校史第一章未成。作书寄觐庄，约二千言。有M. B. Haman Felix Kremp者来谈。

九月廿七日（星三）

上山注册，归时小雨。下午作校史第一章成。

出游偶见书肆有Henry George's Progress and Poverty（亨利·乔治著《进步与贫穷》），忆君武曾道及此书，遂购以归，灯下读之。卷首有其子序一首，甚动人。

九月廿八日（星四）

昨夜夜分腹痛大作，几不可忍，一夜数起，今晨诣医视之，服药两种，稍稍愈矣，然尚泄不已。

今日为上课之第一日，休曼校长演说。

九月廿九日（星五）

今日犹时时泄下，医云，“此药之力也，病已祛矣”。

上课。夜读Wordsworth's Tintern Abbey。

九月卅日（星六）

上课。听Prof. Strunk讲Tintern Abbey甚有味。西人说诗多同中土，此中多有足资研究者，不可忽也。

偶见Little Visits With Great Americans一书，甚爱之。

十月一日（星期）

至Sage Chapel（本校礼拜堂）听Anderson讲道。

今日以会所未得空地，遂不开演说会。

读Wordsworth（华茨沃氏）诗。

十月二日（星一）

经济学第一课宣言农院二年生不许习此课，以人太多故也。

听 Prof. Northup 讲英文，谓欲作佳文，须多读书。其说甚动人。

十月三日（星二）

以改定课程颇费周折，卒仅得读十五时耳。

得觐庄所寄《颜习斋年谱》，读之亦无大好处。

十月四日（星三）

上课。读华茨沃诗。

得觐庄一书，亦二千字，以一书报之，论宋儒之功，亦近二千言。

是日大雨。天骤热。中夜忽流鼻血不已。

十月五日（星四）

上课。读De Quincy's The Knocking，甚喜其言之辩，惟所论余殊不谓然，为作一文驳之。

十月六日（星五）

今年每日俱有实验课。上午受课稍多，竟不暇给；惧过于劳苦，自今日为始，辍读演说及英文诗二课，而留英文散文一科。

今日为中秋节，天雨无月，为之怅怅不已。

十月七日（星六）

上课。下午看影戏，有科学片《花的生长》（The Growth of Flowers），真妙不可言；又有Cornell景物写真，亦可观。

夜学生会第一次会，新职员为金涛、刘仲端、林亮功、程义藻等。会毕访邹树文，归见月色甚佳，心神为之怡悦无已。

十月八日（星期）

未读一书，未作一事。

十月九日（星一）

上课。读Burke's The Age of Chivalry is gone！文秾丽极矣。写地质学报告。

十月十日（星二）

上课。下午地质学野外实习。读Thackeray's Round About Papers，甚趣。至Fall Creek风景佳绝，余居此一年，乃未游此地，可惜可惜。

十月十一日（星三）

上课。得觐庄书，攻击我十月四日之书甚力。夜世界学生会（Cosmopolitan Club）常会，是日有人提议宾客不宜太滥一事，甚有理。作一书寄马小进。

十月十二日（星四）

上课。闻武昌革命军起事，瑞澂弃城而逃，新军内应，全城遂为党人所据。

十月十三日（星五）

作英文记一篇。上课。

革命军举谘议局长汤化龙为湖北总督；黄兴亦在军，军势大振；黎元洪为军帅。外人无恙。

十月十四日（星六）

上课。种果学野外实习。

武昌宣告独立。北京政府震骇失措，乃起用袁世凯为陆军总帅。美国报纸均袒新政府。

十月十五日（星期）

Prof. Comfort有《圣经》课。

起用袁世凯之消息果确，惟不知袁氏果受命否耳。汉口戒备甚严，念大哥与明侄在汉不知如何？

十月十六日（星一）

上课。夜温习地质学与化学，以明日有小试也。

十月十七日（星二）

上课。地质学小试。化学小试。下午地质学野外实习，至湖上，还至鬼头山而归。

相传袁世凯已受命，此人真是蠢物可鄙。

十月十八日（星三）

上课。作一书致本校图书馆长Harris君，论添设汉籍事。

闻有兵轮三艘为新军击沉于江中。

十月十九日（星四）

上课。昨日汉口之北部有小战，互有杀伤。下午《神州日报》到，读川乱事，见政府命岑春萱赴川之谕旨，有“岑某威望素著”，又“岑某勇于任事”之语，读之不禁为之捧腹狂笑。

十月廿一日（星五）

下午，至Percy场观本校与Washington and Jefferson College比球，本校胜也。

十月廿二日（星期）

演说会开会，余演讲Ezra Cornell之事迹。

经课，Prof. Comfort主讲。此君博学能言，辞意恳切动人。今日言人生处世如逆流之舟，须以汽力助之始可逆流而上耳。

十月廿三日（星一）

作一写景文字。温种果学，明日有考也。

报载袁世凯果不肯出山，而以足疾辞。

十月廿四日（星二）

野外实习至南山，教师谓此地四千万年前尚为大海，汪洋无际，今考山石尚多介族化石之遗，山石分层，序次井然，非一川一渎之所能成也。闻之感慨世变，喟然兴思。

十月廿五日（星三）

上课。偶读Newman文而喜之，余初不知此君，今始读其文，始信盛名非虚也。读俄国短篇小说数则。

十月廿六日（星四）

广州新将军凤山赴任尚未登岸，有党人以炸弹投之，凤山死，同时死者二十余人。广州今日防卫之严，自不待言，而犹有此事，亦可异矣！

上课至花房（Green House）实习，见菊花盛开，殊多感叹。

十月廿七日（星五）

作一书寄君墨。余去年作《重九词》，有“最难回首，愿丁令归来，河山如旧”之语，今竟成语谶，可异也！

十月廿八日（星六）

腹中作痛。夜赴学生会，归赴世界学生会Smoker（“Smoker”者，无女宾，可以饮酒、吸烟，故名）。是夜有诸人演说，侑以酒饼，至夜半始散。余助之行酒，以余不饮酒故也。

十月廿九日（星期）

赴康福（Prof. Comfort）之经课。下午有辩论会。夜作植物生理学报告。昨日报记官军获胜，复夺汉口。

十月卅日（星一）

今日为重九，“天涯第二重九”矣。而回首故国，武汉之间，血战未已；三川独立，尚未可知；桂林长沙俱成战场；大江南北人心惶惶不自保：此何时乎！

（以下缺）

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(1) 原注：此四句译萧士璧小诗第六十章。

(2) 原注：粤乱吾友二人死之，与乐亭而三也。山谷诗云：“今年鬼祟覆三豪。”

目录

卷 二

民国元年（1912）九月廿五日至十二月廿八日（在康乃耳大学文学院）

元年九月廿五日（星三）

九月廿六日（星四）

九月廿七日（星五）

九月廿八日（星六）

九月廿九日（星期）

九月卅日（星一）

十月一日（星二）

十月二日（星三）

十月三日（星四）

十月四日（星五）

十月五日（星六）

十月六日（星期）

十月七日（星一）

十月八日（星二）

十月九日（星三）

十月十日（星四）

十月十一日（星五）

十月十二日（星六）

十月十三日（星期）

十月十四日（星一）

十月十五日（星二）

十月十六日（星三）

十月十七日（星四）

十月十八日（星五）

十月十九日（星六）

十月廿日（星期）

十月廿一日（星一）

十月廿三日（星三）

十月廿四日（星四）

十月廿五日（星五）

十月廿六日（星六）

十月廿七日（星期）

十月廿八日（星一）

十月廿九日（星二）

十月卅日（星三）

十月卅一日（星四）

十一月一日（星五）

十一月二日（星六）

十一月三日（星期）

十一月四日（星一）

十一月五日（星二）

十一月六日（星三）

十一月七日（星四）

十一月八日（星五）

十一月九日（星六）

十一月十日（星期）

十一月十一日（星一）

十一月十二日（星二）

十一月十三日（星三）

十一月十四日（星四）

十一月十五日（星五）

十一月十六日（星六）

十一月十七日（星期）

十一月十八日（星一）

十一月十九日（星二）

十一月廿日（星三）

十一月廿一日（星四）

十一月廿二日（星五）

十一月廿三日（星六）

十一月廿四日（星期）

十一月廿五日至三十日

十二月一日（星期）

十二月二日（星一）

十二月三日（星二）

十二月四日（星三）

十二月五日（星四）

十二月六日（星五）

十二月七日（星六）

十二月八日（星期）

十二月九日（星一）

十二月十日（星二）

十二月十一日（星三）

十二月十二日（星四）

十二月十三日（星五）

十二月十四日（星六）

十二月十五日（星期）

十二月十六日（星一）

十二月廿一日（星六）

十二月廿四日（星二）

十二月廿五日（星三）

十二月廿七日（星五）

十二月廿八日（星六）

卷　二

民国元年（1912）九月廿五日至十二月廿八日
（在康乃耳大学文学院）

元年九月廿五日（星三）

晨起入校，办注册事。下午有印度人Setna君来访。此君自孟买来，与前记之盘地亚君同乡也。

夜往戏园观南君夫妇（Southern and Marlowe）演萧氏名剧Hamlet。南君串Hamlet，其妻马女士串Ophelia。此戏为萧氏名剧中之最难演串者，因Hamlet之唱白居全书十分之九，为书中主人者甚不易得，故难也。剧中事实，约略记之如下：

丹麦之王有弟Claudius，伺其兄昼寝，潜以毒灌入耳内，遂弑之；复求婚于其兄之后，许焉，遂篡位。故王之子Hamlet耻其母所为，哀痛不欲生。适故王之鬼现形于某处，王子闻之，夜往伺之。鬼为言遭弑之状。王子大愤，誓为报仇。然王子温柔，宽仁长者也。转念鬼语，或不可深信，思有以证之。又惧见猜，乃佯狂以自晦。尝爱一女子Ophelia，女子父兄皆不愿之，令女尽还所遗书物，人或疑王子为爱狂也。其叔狡诈，常戒备之。王子喜戏曲，一日观剧，忽有所悟，因改窜一旧剧，令其中情节与其父之死相仿佛，因设筵招其叔往观之。其叔观至进毒一节，大怒，拂袖遁去。后招其子入宫，适篡王方伏地忏悔，王子拔剑欲刺之。继思罪人方在忏悔，杀之，其魂魄可升天，是福之也，遂舍之。入宫，数其母之罪。母愧悔大哭。时Ophelia之父Polonius方伏帷后窃听，偶作声，王子以为其叔也，拔剑隔帷刺之，毙。明日，其叔假杀大臣罪，送其侄往英国，而嘱英王杀之。途中王子窃发国书，得其谋，潜易其词，令英人杀监者二人，皆其友也。海行数日，遇海盗，王子与斗，被虏去，后盗知为王子，纵之生还，令纳金以赎，王子遂复归丹麦。

时被杀大臣之女既恸失所欢，又哀父死于非命，遂发狂投水死。其兄归自异国，欲报父仇，王复耸动之，令与王子决斗，以毒药淬刃。决斗之日，王犹恐其侄不死，则置毒酒中，欲以赐之。既斗，王子受微伤，其仇伤重将死矣。后忽思饮，举毒酒尽之，毒发立毙；临死呼曰，“酒也，酒也！”受伤之仇本任侠少年，以父仇故，堕奸人术中，至是自知将死，遂告王子以刃中有毒，已不可救，主谋者篡王也。王子闻之，恨极，即刃篡王之腹，遂毙。王子毒发亦死。

南君（Southern）串王子大佳。吾去岁观其串Romeo and Juliet颇以为不如其妻，今乃知名下果无虚士耳。原书分五出廿幕：

是夜之戏仅有五出十幕而已，则已删去十幕矣。盖萧氏著书之时，远在十七世纪初，舞台尚未有布景。所谓景者，正如吾国旧剧悬牌为关门，设帐为床而已，故不妨多其幕景。今日之剧场则不然矣。布景皆须逼真，而装置为难，决不能刻刻换景，则择其可合并者并之，不可并者或仍或去，其所换之景，皆必不可不换者也。即如今夜之戏，第一出之五幕，皆不能不换者也。（四五两幕同在郊外，惟王子随鬼下，故不能不另易一景。）第二出仅有一幕，布王宫之景，藩老立宫侧，其女奔诉王子来访狂态，遂同下。王子上，遇优人，已而下。王后并出，潘老以王子情书示之，是合第一幕于第二幕也。第三出原有四幕，今仅存三幕，其原第一幕已并入第二出之下半。所存幕一为王宫演剧，篡王遁去；幕二为王宫，王子入宫，见王方伏地祈天；幕三为后宫。第四出原有七幕，今删存一幕，则原文第五幕也。原第七幕亦并入此幕。其余各幕，皆删去，以其无甚紧要也。第五出仍原文之旧，有二幕，以其不可删并也。即此一节，可见古今情形之异，尤可见戏剧之进化。留心此事者，苟细心研究之，于舞台布景分幕之法思过半矣。

此剧仅第一、四、五，三幕，鬼景幽寂动人，台上灯火尽歇，幽暗仅可辨人影往来而已。此景甚动人，余皆寻常无足道也。

南君串王子，写孝子神情都现。Hamlet为萧氏剧中人物之最有名者，其人以孝子而遭再醮之母，其所嫁又其杀父之仇也。以仁人之心，而处天下最逆最惨最酷之境；以忠厚长者，而使之报不共戴天之仇：其仇又即其母与叔也，其事又极暗昧无据。荒郊鬼语，谁则信之？不知者方以为觊觎王位耳。读其事者，宜合吾国史上伯奇、申生、子胥诸人之境地观之，尤宜知王子处境，比较诸人尤为难处，其人其事，为吾国历史伦理所未有，知此而后可以论此剧中情节。

王子之大病在于寡断。当其荒郊寒夜，骤闻鬼语，热血都沸，其意气直可刃其仇而碎砾之。及明日而理胜其气：一则曰鬼语果可信耶？再则曰此人果吾仇耶？三则曰吾乃忍杀人耶？至于三思，则意气都尽矣。王子之人格全在独语时见之。剧中无人自语，谓之独语（Soliloquy），颇似吾国之自白，尤似近日新剧中小连生诸人之演说，但西方之独语声容都周到，不如吾国自白之冗长可厌耳。独语为剧中大忌，可偶用不可常用，此剧独多用此法，以事异人殊，其事为不可告人之事，其人为咄咄书空之人，故不妨多作指天画地之语耳。吾国旧剧自白姓名籍贯，生平职业，最为陋套，以其失真也。吾国之唱剧亦最无理。即如《空城计》，岂有兵临城下尚缓步高唱之理？吾人习焉不察，使异邦人观之，不笑死耶？即如《燕子笺》一书，其布局之奇，可颉颃西剧，然以词曲为之，便失精彩。又如《桃花扇》，使近人以说白改演之，当更动人。又如，新剧中之《明末遗恨》，使多用唱本，则决不如说白之逼真动人也。

萧氏之剧，必有一丑角之戏，谓之插诨（Comical part）。此剧中之潘老丈，蠢态可掬，真是神来之笔。后半掘坟一节，掘坟工人亦是丑角，其人亦一蠢物，令人捧腹。凡丑角之戏，非在台上演出，不能全行领会。即如掘坟一节（原文第五出幕一第十五行以下），匆匆读过，初不着意，及演出始知为妙文也。吾国丑角之戏亦有佳者。然丑角要在俗不伤雅，生平所见，西剧中丑角以萧氏名剧Much Ado About Nothing中之Dogberry为最佳，他如Henry Ⅳ中之Falstaff当极佳，惜不得舞台上见之耳。

南君串王子，第一出独语时神情真佳绝。此后则对潘老丈种种藐视之态，尤为毕肖。盖王子极鄙薄潘老，而潘老偏不知趣，故王子毎戏弄之，冷嘲热骂，以佯狂出之，皆恰如其身分，此其所以为佳也。

马女士（Julia Marlowe）串娥蜚（Ophelia），王子之意中人也，此为萧氏戏中女子之特异者。萧氏之女子如Portia，Juliet，Beatrice之类，皆有须眉巾帼气象，独娥蜚始则婉转将顺老父，中则犹豫不断，不忍背其父之乱命，终则一哀失心，绝命井底。迹其一生所行，颇似东方女子，西人多不喜之。吾去岁曾作一论为之辩护，以非论剧本旨，故不载。马女士串此女，于第四出发狂一幕，声容凄婉，哀动四座。其狂歌数章，声细仅可辨，然乃益哀。若放声高歌，则未免不近人情矣。散花一节尤伤心，初读是书时，有人语谓此时女以花分赠王后及其兄，而是夜乃无赠花之事，但女自语作狂言耳。二解不知孰是。

剧中配角亦多佳者。丑角潘老，吾已言之矣。此外如篡王，奸状如绘，亦殊不易得。潘老之子乃不甚出色，王子之友Horatio亦不大佳，殊失望耳。

是夜座客为满，名人如白博士（Hon. Andrew D. White）亦在座。

是夜有一、二小节颇不满意，如布景牵合之处有颇牵强者。如第二出之第一幕合于第二幕，颇不近情。又如，第三出之演剧宜在王子之宫，所设景乃似王宫，是草率也。

此剧为萧氏第一名著，其中佳句多不胜收，文人多援引之。凡读萧氏书，几无不读此剧者，书中名句如：

1．"Frailty, thy name is woman!"

2．"Give every man thy ear but few thy voice."

3．"Loan oft loses both itself and friend."

4．"This above all, to thine own self be true,

And it must follow, as the night, the day.

Thou caust not then be false to any man."

5．"Couscience does make cowards of us all."

〔中译〕

1．女人即脆弱！

2．多听少说。

3．朋友常随借贷一同失去。

4．惟诚以待己，始能诚以待人，一如黑夜总是随白昼而至。

5．良心使人谨慎。

此种名句，今人人皆能道之，已成谚语矣。

九月廿六日（星四）

第一日上课：哲学史。美术哲学。

下午，往旁听Prof. Burr之中古史，甚喜之。夜译《割地》，未成。

九月廿七日（星五）

上课：伦理学。英文。美术史。中古史。

英文课，予初意在学作高等之文，今日上课，始知此科所授多重在写景记事之文，于吾求作论辩之文之旨不合，遂弃去。

美术史一科甚有趣。教师Brauner先生工油画，讲授时以投影灯照古代名画以证之。今日所讲乃最古时代之美术，自冰鹿时代（Reindeer Stage约耶纪元前八九千年）以至埃及、巴比伦，增长见闻不少。

九月廿八日（星六）

上课，夜作一长书寄德争。

九月廿九日（星期）

往听H. E. Fosdick讲经。

下午，往听Dr. Moore演说《青年卫生》，注重花柳病，甚动人。

夜译《割地》（即《最后一课》）成。寄德争，令载之《大共和》。

九月卅日（星一）

上课：论理。美国政治。下午，美国政党。

十月一日（星二）

上课：心理学。第一课讲师Prof. Titchener为心理学巨子之一，所著书各国争译之。

世界大同会总会书记Louis P. Lochner君自麦狄森来。此君以会事故，与余早已有书往来。今始于此相见，执手言欢，快慰之至。

夜世界会开会欢迎Lochner君，即以送总会长George W. Nasmyth君往游欧洲。二君皆有演说。

送Lochner君登车往纽约。

十月二日（星三）

上课。作书寄仲诚。

美术哲学科所用书名Apollo，为法人S. Reinach所著，记泰西美术史甚详，全书附图六百幅，皆古今名画名像之影片，真可宝玩之书也。

夜至车站送Nasmyth夫妇往游欧洲。

十月三日（星四）

上课。昨夜补记观Hamlet记事，今日补成之。作学生会会计报告。

十月四日（星五）

上课。夜有世界会董事会。作报告。读心理学，此书文笔畅而洁，佳作也。

是日，上午有Prof. N. Schmidt演说《石器时代之人类》，辅以投影画片，写人类草昧之初种种生活状态，观之令人惊叹。吾人之祖宗，万年以来，种种创造，种种进化，以成今日之世界，真是绝大伟绩，不可忘也。今年大学文艺院特请校中有名之教师四人每星期演讲一次，总目为《文明之史》，自草昧之初以迄近世，最足增人见闻，当每次往听之。

十月五日（星六）

上课。

下午，拟赔款学生致黄监督书稿一道，金仲藩为写之。

夜学生会选举新职员，余被推为书记，辞之。

十月六日（星期）

检阅会中所藏旧杂志中所载滑稽画（Cartoon），择其优者集为一编，将为作一文，论《海外滑稽画》，送德争载之。

午与新西兰人A. Mc Taggart君同出散步，日朗气清，天无纤云，真佳日也。

下午小睡。

十月七日（星一）

上课。作家书（十一号）。录世界会会员姓名住址录。读Apollo论希腊造像。

十月八日（星二）

上课。写会员录。至藏书楼读书。

十月九日（星三）

上课。

山下有美国进步党（罗斯福之党）政谈会，党中候选纽约省长Oscar Straus过此演说，因往听之。

下午读书。夜有世界会议事会。

十月十日（星四）

上课。

下午，得纽约The Outlook一书，以予前投一稿，论我国女子参政权，因旁及选举限制，此报欲知其详，来书有所询问，以书答之。余月前作此稿，投之纽约The Independent，未蒙登载，故改投此报。此二报为此邦最有势力之杂志，故以投之。

今日，为我国大革命周年之纪念，天雨朦胧，秋风萧瑟，客子眷顾，永怀故国，百感都集。欲作一诗写吾悠悠之思，而苦不得暇。

今日Montenegro王国与土耳其宣战，巴尔干半岛风云又起矣。世界和平之声犹在耳边，而战歌杀声亦与相间而起，东亚革命之周年纪念，乃与巴尔干战云相映，亦一奇也。

十月十一日（星五）

上课。下午作书寄友人。夜读Apollo十篇。

十月十二日（星六）

上课。

得家书（十一号），知二哥新丧爱妾，所遗子女数人，无人抚养。我兄此时处境当有非人所能堪者，作书慰之，并劝其归。写至“羁人游子，百不称意时，当念莽莽天涯中尚有一个家在”一语，不禁凄然欲绝者久之。慈亲许我多留一二年，言期我归在乙卯（一九一五）。我前知吾母为天下贤母，吾终留耳。

夜，金仲藩来语余，有中国女子李君过此，寓Mrs. Treman家，因与同访之。座间有一人为Methodist Church经课讲员，为余略述讲经之法，其言荒谬迷惑，大似我国村妪说地狱事，可见此邦自有此一流人，真不可解也。

十月十三日（星期）

作书。

经课第一会，康福先生仍为主讲。

下午，往听一人演说：此人自言曾周游列国，其言亚洲日本、中国、印度三国风俗毫无真知灼见，徒皮相耳。

夜与菲岛友人Locsin君往访此间最大写真馆主Robinson君。其人曾旅行欧洲，胸襟极恢廓，蔼然可亲。坐甚久始归。

十月十四日（星一）

得德争寄报甚多，一一读之。

上课。

夜，与印度盘地亚君闲谈。

忽思著一书，曰《中国社会风俗真诠》（In Defense of the Chinese Social Institutions），取外人所著论中国风俗制度之书一一评论其言之得失，此亦为祖国辩护之事。

书中分篇目，大约如次：

一、绪论

二、祖先崇拜（Ancestral Worship）

三、家庭制度（Family System）

四、婚姻（Marriage）

五、守旧主义（Conservatism）

六、妇女之地位（Position of Woman）

七、社会伦理（Social Ethics）

八、孔子之伦理哲学（The Confucian Ethical Philosophy）

九、中国之语言文字（The Chinese Language and Literature）

十、新中国（The New China）

十月十五日（星二）

上课。下午至藏书楼读A. H. Smith：Characteristics of the Chinese。夜读E. A. Ross：The Changing Chinese。皆作札记识之，以为他日之用。

十月十六日（星三）

上课。

读Paul. S. Reinsch：Intellectual and Political Currents in the Far East（读保尔·S·莱因斯：《远东的思想与政治趋向》）中有一长篇论吾国廿年以来学术思想变迁之大势，于实在情形，了如指掌。美国人著书论吾国者，未有及此书之真知灼见者也。中于人名年月稍有讹误，为纠正之，作书寄之著者。

十月十七日（星四）

上课。下午作一文，未竟。

夜往听此间进步党演说大会，有Judge Hundley of Alabama 演说，极佳。

〔追记〕

前二日，美国前总统罗斯福至Milwaukee演说，下车时万众欢迎之。忽有人以枪轰击之，中胁，穿重裳而入。有人搏刺客不令再发。罗君受弹，亦不改容。时万众汹涌，将得刺客而甘心焉。罗君即麾止之，驱车至会所，演说六十五分钟，然后解裳令医诊视，其镇静雄毅之态，真令人敬爱。罗君体魄极强，故能支持。弹已入骨，不易取出，至今三日，尚未取出也。刺客名John Schrank。美国总统为刺客毙者已三人：

林　肯（Abraham Lincoln，1865）

加非尔（James A. Garfield，1811）

麦荆尼（William Mckinley，1901）

十月十八日（星五）

上课。

往听Prof. Sill演说The Civilization of Crete。Grete为希腊之南一大岛，文化之早，在希腊之前千余年，今过其古宫殿，遗址之宏壮，犹依稀可想见当日之文明也。宫殿皆石筑，雕刻甚富，亦有精者，可见当日美术之发达。有女子像，腰细仅盈握，则此陋俗四千年前已风行矣。诗人荷马言雅典当日须纳岁币若干于Cnossus。又岛上宫殿，初无城郭防守之迹，可见当日海军（舟师）之强，称霸海上。而今安在哉！考古者遥度此岛最盛时代当在西历纪元前一千七八百年之间，宫殿之毁当在十四世纪，则其盛时当吾国殷汤之时，其衰时当与盘庚迁亳同时耳。

下午，作一书寄友人。

夜有世界会董事会。

是日，下午曾往听Dr. Johnson奏风琴，中有Mac Dowell之《海曲》（Sea Song），特佳。

十月十九日（星六）

上课。

郑莱君自哈佛来。

下午作文，未成。

夜有世界会“Smoker”，来者甚众。

十月廿日（星期）

晨与郑君同出访友。

赴康福先生经课。

夜读报。作一报告论上两星期中美国三大政党之竞争。

十月廿一日（星一）

上课。得Outlook—书，作长书覆之。夜赴理学会（英文Ethics旧译伦理，当作理学或道学，如宋人道学是也），听人讲《债负之道德》，甚得益。

十月廿三日（星三）

上课。下午下山听共和党政谈会，有共和党候选纽约省长Job E. Hedge演说。作书。

十月廿四日（星四）

上课。

自警曰：胡适，汝在北田对胡君宣明作何语，汝忘之耶？汝许胡君此后决不吸纸烟，今几何时，而遽负约耶？故人虽不在汝侧，然汝将何以对故人？故人信汝为男子，守信誓，汝乃自欺耶？汝自信为志人，为学者，且能高谈性理道德之学，而言不顾行如是，汝尚有何面目见天下士耶？自今以往，誓不再吸烟。又恐日久力懈也，志之以自警。

"The only way to prevent what's past is to put a stop to it before it happens."

—Kipling

"Once to every man and nation, Comes the moment to decide, In strife of truth with falsehood, For the good or evil side."

—Lowell

〔中译〕

使过去的事情不再重演的唯一办法，就是在发生之前阻止它。

——吉勃林

在真理与谬误的冲突之中，个人和国家都要面对这样的时刻，究竟是从善还是为恶，一定要在此刻进行抉择。

——罗维

不知其过而不改，犹可言也。知而不改，此懦夫之行，丈夫之大耻。人即不知，汝独不内愧于心乎？汝乃自认为懦夫耶？知过而不能改者，天下最可耻之懦夫也。亏体辱亲，莫大于是矣。

十月廿五日（星五）

上课。下午在藏书楼读Grote：History of Greece，此为世界有名历史之一，与吉本之《罗马衰亡史》齐名。

忽念及罗马所以衰亡，亦以统一过久，人有天下思想而无国家观念，与吾国十年前同一病也。罗马先哲如Epictetus and Marcus Aurelius皆倡世界大同主义，虽其说未可厚非，然其影响所及，乃至见灭于戎狄，可念也。又耶教亦持天下一家之说，尊帝为父而不尊崇当日之国家，亦罗马衰亡之一原因也。

〔注〕吾作此言，并非毁耶，实是当日实情。后世之耶教始知有国家，其在当日，则但知有教宗（Church）耳。

十月廿六日（星六）

上课。下午稍事作书。夜有学生会常会。办事记事。

十月廿七日（星期）

晨，赴康福先生经课，讲保罗悔过改行一节。其言曰：保罗改过之勇为不可及。然Ananias知保罗怀叵测之心以来，将得新教之徒而甘心焉，乃敢坦然往见保罗，说以大义，则其人诚独为其难，尤不可及也。此说甚新，予读此节时，乃未思及此，何也？

下午作文。夜读上星期报纸所记三大政党之事，摘为报告，为明日之用。

十月廿八日（星一）

上课。至藏书楼读Andrew D. White's Seven Great Statesmen中之《石台传》。（Stein普鲁士大政治家）

十月廿九日（星二）

上课。下午读书。夜与南非人法垒闲谈，夜分始睡。

十月卅日（星三）

上课。下午写信。

夜，予忽发起于世界学生会餐堂内作“游戏投票”，选举美国总统，所得结果如下：

此甚耐寻味者。此中有数事，尤不可不留意：

一、吾国人所择 Wilson与Roosevelt 势力略相等，皆急进派也，而无人举Taft者。又举社会党者人二人，皆吾国人也；此则极端之急进派，又可想人心之趋向也。

二、南美洲（如巴西）皆举Wilson而不举罗氏，则以罗氏尝夺巴拿马于哥伦比国，迫人太甚，南美之人畏之，故不喜之。

三、菲岛之人争举Wilson，以民主党政纲许菲岛八年之后为独立国，故举之。

四、暹罗共有三人，皆举罗氏，则以此三人皆不关心美国政治，但震惊罗氏盛名而举之。（吾之为此言，非无所据也。此三人所书票写罗氏之名，皆有错误。其一人已下笔写Roo矣，而不能拼其全名，故涂去而写罗氏之诨名Teddy，而又误为Taddy。其一人拼Roosevelt为Roovelt，其一人则作Roosvelt，皆误。此可见此三人之不关心时事也。）

五、吾国人所写票，有一人作Roosvelt，犹可原也；其一人作Roswell，则真不可恕矣。罗氏为世界一大怪杰，吾人留学是邦，乃不能举其名，此又可见吾国人不留心觇国之事，直可耻也。

十月卅一日（星四）

上课。

昨日《大学日报》亦举行游戏选举，得票最多者为Wilson，其次为Roosevelt，二人相距百票耳。Taft则瞠乎其后，仅三百票耳。原文附粘于后。予亦往投票，所选者Roosevelt也。

TOTAL VOTE（总票数）

UNDERGRADUATE VOTE（学生票）

FACULTY VOTE（教员票）

SAGE VOTE（女生票）

BALLOT FOR GOVERNOR（纽约省长选举）

此次所选纽约省长为Oscar Straus，乃一犹太人，然其人名重一时，人多归之。即如此间选Straus之票，多于他人几及一千，虽学生中亦多犹太人，然教员中亦多归之者。可见人心之趋向，初不拘种族界限矣。

夜读书。

十一月一日（星五）

上课。

听Prof. N. Schmidt演讲摩西及犹太诸先知，甚动人。此君似极诚恳，每讲至动人处，泪莹莹然盈睫，可见其读书盖真能为古人设身处境，故能言之真切如是也。

夜读美术史。

十一月二日（星六）

上午上课。看本校与哈佛大学长途赛跑，第一人为J. P. Jones，本校学生，然总计分数（52～55）本校乃不如哈佛。

下午读书。小睡。是日始雪。

夜往访L. E. Patterson之家，夜深始归。

是夜偶谈及Free Mason（吾国译“规矩会”）之原委始末。

十一月三日（星期）

晨，赴康福先生经课。

下午，作读报报告。与法垒诸人同出散步，行至四英里之长始归。

夜续作报告，见有Homer Lee之死耗（十一月一日）。此君为孙中山作军事参谋，闻为革命事效力不少，今民国告成而此君死矣！此君著有一书名The Valor of Ignorance，甚风行一时。

十一月四日（星一）

上课。秋暮矣，感而有赋，填一词记之，未成。阅昨日之N. Y. Times报，论土耳其事。

十一月五日（星二）

上课。

今日为美国选举日期，夜入市观之，此间有报馆两家，俱用电光影灯射光粉墙上，以报告各邦各州选举之结果，惟所得殊不完备。市上观者甚众，每一报告出，辄欢呼如雷。以大势观之，似民主党胜也。其附威尔逊者，则结袂连裾成一队，挟乐器绕行市上，哗呼之声，与乐歌相答，其热心政事可念也。来者亦多妇人，倚墙而立，历数时不去，夜渐深始陆续归去，然留者仍不少。闻确实效果，须明晨或上午始可见之也。

是日重读Plato's Apology，Crito and Phaedo三书，益喜之。

十一月六日（星三）

今日选举结果如下：

选人票数共得五百三十一，得二百六十六为过半，威氏得三百八十七，则其被举决矣。

续成昨日之词；久不作此，生涩极矣，录之：

水龙吟　送秋

无边枫赭榆黄，更青青映松无数。平生每道，一年佳景，最怜秋暮。倾倒天工，染渲秋色，清新如许。使词人憨绝，殷殷私祝：秋无恙，秋常住。

凄怆都成虛愿，有西风任情相妬。萧飕木末，乱枫争坠，纷纷如雨。风卷平芜，嫩黄新紫，一时飞舞。且徘徊，陌上溪头，黯黯看秋归去。

前日有Mrs. F. E. Bates（培茨夫人）者，演说女子选举权，亦引中国为口实。作一书登之报端，以辨其非。

十一月七日（星四）

作书寄人。上课。

今日为康乃耳大学前校长白博士（Dr. Andrew Dickson White）八十寿辰。是日午正，全校学生齐集文艺院门外，时天大雨，学生来者蜂拥而至。初不为雨小挫。已而钟塔上“钟乐”奏《母校》之歌，三千学生齐去冠和歌。歌已，白博士与校董自穆利尔院出，众争欢呼以欢迎之，欢呼之声（Yell）震天。时雨益大，众鹄立无散去者。院外廊下设小坛，学生四年班会长J. P. Jones（即前日赛跑第一者）代表学生全体致贺词，博士亦演说十五分钟，述此校发达之大略，兼述其今日快意之怀，结语云：愿天佑汝。博士精神犹矍铄，语时间作咳，然语声极清脆可听。

是日之会，三千男女鹄立雨中至廿五分钟之久，欢呼和歌祝此老康健，此景至可念也。余心为大动，欢呼时几欲下泪。至博士演说结语，则真泪下矣。

此老为此邦之一伟人，是日寿诞，美国总统及德国皇帝维廉俱有电庆贺。

此老实此校之创始人也。人但知康乃耳倾家建此校，而不知无白博士决无康乃耳。吾昔作康君传，记此甚详。

夜中读书，忽思发起一“政治研究会”，使吾国学生得研究世界政治。

十一月八日（星五）

上课。下午作一书寄德争。作家书（母，第十二号）。夜读心理学，夜分始睡。

十一月九日（星六）

上课。下午入市。夜闻Mr. Brown（布朗先生）夫妇来此，与金仲藩往访之，坐甚久。

十一月十日（星期）

赴康福先生经课。

阅《时报》，知梁任公归国，京津人士都欢迎之，读之深叹公道之尚在人心也。梁任公为吾国革命第一大功臣，其功在革新吾国之思想界。十五年来，吾国人士所以稍知民族思想主义及世界大势者，皆梁氏之赐，此百喙所不能诬也。去年武汉革命，所以能一举而全国响应者，民族思想政治思想入人已深，故势如破竹耳。使无梁氏之笔，虽有百十孙中山、黄克强，岂能成功如此之速耶！近人诗“文字收功日，全球革命时”，此二语惟梁氏可以当之无愧。

下午，往听Prof. N. Schmidt演说回教历史，甚有味。夜读美国政治。

十一月十一日（星一）

上课。

以前日所念及之“政治研究会”质之同人，多赞成者，已得十人。

下山办一事。

前予作一文论《中国女子参政权》寄登《外观报》，至是始登出，今日寄赠报二册，酬金五元。此稿初未全登，仅取其大要为社论，故不能作投稿论。此予以英文稿卖文之第一次。

夜读哲学史。

十一月十二日（星二）

上课。下午读柏拉图《共和国》。

夜有人邀往看戏，戏名Officer 666乃一谐剧，Austin McHugh所著，写一盗画巨猾，情节甚离奇。此剧实不出一室之间，故不须易景。予辈所坐乃在一层楼上，名Gallery，价最贱，如吾国戏园之起码座。座中多工人及大学生。在此座者，都不顾礼节，有不去帽者，有买食物大嚼者，有大笑者，乐作则大声和之；楼下座中有少年男女入座，则鼓掌踏足以揶揄之；有时乐队奏俗乐如“Oh My Baby！”之类，则合口呼啸以和之；出终幕下，则大哗呼，须剧中角色出谢，至数四次始已（尤注意女优出谢）。此生平第一次阅历，故记之。

十一月十三日（星三）

上课。至藏书楼读书。夜作一短文论建筑五式。

十一月十四日（星四）

上课。下午与仲藩闲谈。入市。读报。读英报纸论吾国事，中心如捣。又至邹秉文处读上海报纸。

十一月十五日（星五）

上课。稍作事。近来殊苦忙，故百事废驰，今日始一清理之。夜有世界会董事会。读心理学。

十一月十六日（星六）

上课。

午有政治研究会第一次组织会，会于予室。会员凡十人。议决每二星期会一次，每会讨论一题，每题须二会员轮次预备演说一篇，所余时间为讨论之用。每会轮会员一人为主席。会期为星期六日下午二时。第一次会题为《美国议会》，予与过君探先分任之。

下午，睡二小时。久不得睡足，每日仅得睡六七时耳。

夜有吾国学生会，会时，余起立建白二三事，颇有辩论，深喜之。会中久奄奄无生气，能有人辩论，是佳兆也。

归听Prof. Orth（奥什教授）演说Francis Grierson（弗兰西斯·克利森）事迹。此人为晚近一奇人，狂放无匹，所著书有The Valley of Shadows（Constable，London）（《影谷》〔伦敦康斯特伯尔出版公司〕）。

十一月十七日（星期）

今日为吾廿一岁生日（以阳历计之）。余生于辛卯十一月十七日，至今日（壬子）足廿一岁矣。岁月之逝，良可惊叹！

赴康福先生经课。下午往听人演说佛教。

十一月十八日（星一）

上课。下午读心理学。

十一月十九日（星二）

上课。

有J. O. P. Bland（布兰德）者来自伦敦，曾在吾国海关执事甚久，今来美到处游说，诋毁吾民国甚至，读之甚愤。下午，作一书寄《纽约时报》（N. Y. Times）登之。

十一月廿日（星三）

上课。读美术史。

十一月廿一日（星四）

上课。

有J. O. P. Bland〔布兰德〕者今夜来此演说，题为The Unrest of China（《中国的动荡》），往听之。既终，予起立质问其人何故反对美人之承认吾民国。彼言列强不能承认吾民国，以吾民国未为吾民所承认也。（We cannot recognize a Republic which has not been recognized by the people concerned.）吾又问其人何所见而云吾民未尝承认吾民国乎？其人忽改口曰，吾固未尝作此语也。予告以君适作此语，何忽忘之？彼言实未作此语，吾自误会其意耳。实则此言人人皆闻之，不惟吾国学生之在座者皆闻之，即美国人在座者，事后告我亦谓皆闻之。其遁词可笑也。

十一月廿二日（星五）

上课。

连日以Bland在各地演说，吾国学生都愤激不平，波市与纽约均有书来议进行之方，抑制之策。今日吾国学生会开特别会议事，余建议举一通信部，译英美各报反对吾国之言论，以告国中各报，以警吾国人士，冀可稍除党见之争，利禄之私，而为国家作救亡之计。

十一月廿三日（星六）

上课。读书。看东美十一大学野外赛跑。夜有世界会茶会。中国学生政治研究会会于余室。

十一月廿四日（星期）

赴康福先生经课。下午读柏拉图《共和国》。

十一月廿五日至三十日

此一星期虽有假期两日，而忙极至无暇寝食，日记遂废，可叹也。

十二月一日（星期）

昨夜二时始就寝，今晨七时已起，作一文为今日演说之用。

十二时下山，至车站迎任叔永（鸿隽），同来者杨宏甫（铨），皆中国公学同学也。二君皆为南京政府秘书。叔永尝主天津《民意报》。然二君志在求学，故乞政府资遣来此邦。多年旧雨，一旦相见于此，喜何可言。

下午四时在Barnes Hall演说《孔教》，一时毕，有质问者，复与谈半时。

是夜，叔永、宏甫均宿余所。二君为谈时下人物，有晨星寥落之叹。所喜者，旧日故人如朱芾华、朱经农、王云五诸人，皆慷慨任事，可喜也。

十二月二日（星一）

为叔永觅屋。

十二月三日（星二）

上课。

理学会嘱予预备一短篇演说，述吾国子女与父母之关系，诺焉。是夜予演说十五分钟，有 Prof. G. L. Burr and Prof. N. Schmidt 二君稍质问一二事。Prof. Purr以予颇訾议美国子女不养父母，故辨其诬。亦有人谓吾言实不诬者。此种讨论甚有趣，又可增益见闻不少。

十二月四日（星三）

有一小考。得Lochner一长书。上星期得怡荪一长书，甚喜。余与怡荪一年余未通书矣。

十二月五日（星四）

上课。

在叔永处读朱芾煌日记，知南北之统一，清廷之退位，孙之逊位，袁之被选，数十万生灵之得免于涂炭，其最大之功臣，乃一无名之英雄朱芾煌也。朱君在东京闻革命军兴，乃东渡冒险北上，往来彰德、京、津之间，三上书于项城，兼说其子克定，克定介绍之于唐少川、梁士诒诸人，许项城以总统之位。一面结客炸刺良弼、载泽。任刺良弼者彭君，功成而死。任刺载泽者三人，其一人为税绍圣，亦旧日同学也。时汪兆铭已在南京，函电往来，协商统一之策，卒成统一之功。朱君曾冒死至武昌报命，途中为北军所获，几死者数次。其所上袁项城书，皆痛切洞中利害，宜其动人也。此事可资他日史料，不可不记。

十二月六日（星五）

上课。

与叔永、宏甫同听Schmidt讲波斯古代之火祅教，创于Zoroaster（650—583B. C.？）者，甚有趣，当参考书籍以考证之。

十二月七日（星六）

上课。

下午，政治研究会第二会会于予所，所论为英法德国会制度。

夜有世界会万国大宴，甚欢。读《稼轩词》四卷。

十二月八日（星期）

听Robert E. Speer演经。译报一节。

十二月九日（星一）

上课。作书给怡荪，未完。

十二月十日（星二）

连日亦无甚可记者，姑略之。

十二月十一日（星三）

有人来与余言宗教事，甚有趣。余告以吾不信耶教中洗礼及圣餐之类，辩论久之，亦不得归宿。

十二月十二日（星四）

往访康福先生之家。

十二月十三日（星五）

昨日作文论阿里士多得“中庸”说。尝谓宋儒“不易之谓庸”之说非也。中者，无过无不及之谓。《中庸》屡言贤者过之，愚不肖不及；又论勇有南北之别，皆过与不及之异也。又言舜执其两端，用其中于民，此则与阿氏中说吻合矣。庸者，寻常之谓，如庸言庸行之庸，书中屡及之。又言素隐行怪之非，以其非庸言庸行也。

是夜往Patterson家，坐甚久。

十二月十四日（星六）

下午，与任杨二君入市市衣。

夜有“不列颠之夜”，甚欢。

读纽约《独立报》，有文论承认民国事，甚厚我。

十二月十五日（星期）

经课。下午读英文诗数篇。作书寄友人。

十二月十六日（星一）

夜与友人同往访A. P. Evans之家，小坐。归途同至戏园看影戏，所演为本仁（John Bunyan）小传及所著《天路历程》（Pilgrim's Progress）（如《西游记》，为寓言之书）。台下乐队为俄国乐人，高下抑扬，与台上情节相应，如吾国舞台然。此虽小节，然有耐人寻味者，暇当研究之。

自此以后，有事值得一记则记之，否则略之。自今日为始，凡日记中所载须具下列各种性质之一：

一、凡关于吾一生行实者。

二、论事之文。

三、记事之有重要关系者。

四、纪游历所见。

五、论学之文。

十二月廿一日（星六）

中国学生政治研究会第二次会，论“租税”。胡明复、尤怀皋二君任讲演，甚有兴味。二君所预备演稿俱极精详，费时当不少，其热心可佩也。

自十二月廿一日至一月六日，为年终假期。

十二月廿四日（星二）

本日为耶稣诞节之夕，吾辈乃无家可归，因招请无家之游子为解愁之会，名之Consolation Party，亦斫松树为“圣诞节之树”。插烛枝上燃之。树梢遍挂玩具，拈阄俵散之。来者围火炉团坐，各道一故事为乐，忽忆及前日夜行见月方圆，当为吾国旧历十一月中，检旧历，知明日为十七日，则亦吾诞辰也，念之弥增感慨。

会毕，有人告我今夜天主教堂有弥撒礼（Mass），因往观之。入门，座已满，幸得坐处。坐定审视，堂上有塑像甚多，中列十字架，上刻耶稣裸体钉死之像。像后有四像，似系四使徒也。两庑各有像，右为耶稣之母。其左侧之像有髭，不知为何人，疑是耶稣之父也。此等偶像，与吾国神像何异？虽有识之士，初不以偶像祷祀之，然蚩蚩之氓，则固有尊敬顶礼迷信为具体之神明者矣。教中男女来者，将入座，先屈一膝（如吾国请安之礼）行礼，然后入座。座前有木板，人皆长跽其上，良久然后起坐。有儿童数十人，结队高歌颂神之歌。坛上牧师合十行礼，俨如佛教僧徒，跪拜起立，沓沓可厌。其所用经文及颂祷之词，都不可解，久之，始辨为拉丁文也。吾敢言座中男女十人中无二三能解其词义者。此与佛教中之经呪何异乎？（佛经中梵文名词都直译其音，即如“南无阿弥陀佛”，今有几人能言其意耶？）始行礼时，已十一时，礼毕，则已一点半矣。子夜风雪中坐此庄严之土，闻肃穆之乐歌，感人特深，宗教之魔力正在此耳，正在此耳。“宗庙之中，不使民以敬而民自敬”，古人知之熟矣。此为吾生第一次入天主教之礼拜堂也。

十二月廿五日（星三）

今日为耶稣诞节，Patterson夫妇招吾饭于其家，同饭者数人，皆其家戚属也。饭毕，围坐，集连日所得节日赠礼一一启视之，其多盈一筐。西国节日赠品极多，往来投赠，不可胜数。其物或书，或画，或月份牌。其在至好，则择受者所爱读之书，爱用之物，或其家所无有而颇需之者，环钏刀尺布帛匙尊之类皆可，此亦风俗之一端也。赠礼流弊，习为奢靡，近日有矫其弊者，倡为不赠礼物之会，前日报载会中将以前总统罗斯福为之首领。

Patterson夫妇都五十余矣，见待极厚，有如家人骨肉。羁人游子，得此真可销我乡思。前在都门，杨景苏夫妇亦复如是，尝寄以诗，有“怜我无家能慰我，佳儿娇女倍情亲”之语。此君夫妇亦怜我无家能慰我者也。此是西方醇厚之俗。

斐城（Philadelphia）游记

先是此邦各大学皆有世界大同会（Cosmopolitan Club），后乃结合为大同总会（Association of Cosmopolitan Clubs），而各校之大同会皆为之支会焉。总会有总书记一人，会计一人，会长一人，以Cosmopolitan Student为之机关。总会每年有年会一次，今年之会地在斐城。此间支会举代表二人：J. C.Faure and M. A. Gonzalez。予亦拟往一游。盖以斐城为此邦历史上重要之地，古迹甚多，又此次赴会者多旧时相识，故决计偕往。已而代表之一 Faure者忽病不能往，即以予代之，商之会中董事会诸君，皆表同意，遂决。十二月廿六夜与Gonzalez君同行，车上遇威斯康新支会代表Lochner，Carus，Kliefoth 三君。

十二月廿七日（星五）

晨八时抵斐城，下车，总会会计Sato（日人）来迎。又遇耶尔支会代表Stevens君。时天大雨，幸以电车行。抵彭省大学宿舍，遇会长J. R. Hart jr.，遇康福先生。陆续来者，Worcester之梅贻琦及Schmidt君，Clark之张仲述及Oxholm君，Purdue之裘昌运君，哈佛之郑莱及Das君，Iowa State College之Emerson君，Michigan之Welsh君，Illinois之严家驺及Monteiro君，Syracuse 之Barros君。

下午会于大学博物院讲室，由各职员及干事员报告，中惟总书记及宪法股干事员之报告最有关系。

是夜有Mrs. J. B. Lippincott，1712 Spruce Street开欢迎会于其家。此妇为本城巨富之一。其夫业印刷发行。其住宅极华丽。夫妇皆极和蔼可亲。

十二月廿八日（星六）

昨夜会长Hart君分干事股（Committee），余为宪法部，Gonzalez为财政部，宪法部股长为严家驺君。先是去年年会时派有股长Prof. T. E. Oliver任修改宪法事，此君与总书记Lochner君意见歧异，深忌之，故欲废总书记一职。（旧章总书记为独立之职，任之者可连任，不以地迁，而会长会计则由执行支会〔Executive〕举之。执行支会者，岁由一支会轮值，为行政机关，期一年，故名。）吾力与争，卒得不废，股员中多右吾说者。

（下缺）

目录

卷 三

民国二年（1913）四月至三年（1914）二月廿八日 （在康乃耳大学）

一、国家与世界

二、道德观念之变迁

三、第一次主议事席

四、“博学铁匠”巴立特

五、杂志之有益

六、中国似中古欧洲

七、“希望所在，生命存焉”

八、读Synge短剧

九、读《嘉富尔传》

一〇、胡彬夏女士

一一、苦学生

一二、读The Inside of the Cup说部

一三、西文诗歌甚少全篇一韵

一四、论纽约省长色尔叟被劾去位

一五、五十年来黑人之进步

一六、《论语》译本

一七、假期中之消遣

一八、耶稣诞日诗

一九、托尔斯泰临终时事

二〇、吾国女子所处地位高于西方女子

二一、灯谜三则

二二、叔永岁末杂感诗

二三、《大雪放歌》和叔永

二四、孔教问题

二五、康乃耳大学费用

二六、非驴非马之大总统命令

二七、伦敦一块地三百六十年中增价四千倍

二八、湘省一年之留学费

二九、友人劝戒吸纸烟

三〇、但怒刚死事情形

三一、鲍希参夭折

三二、今日吾国急需之三术

三三、我之自省

三四、我所关心之问题

三五、演说吾国婚制

三六、美国各大学之体育运动费

三七、“宗教之比较研究”讲演

三八、壁上格言

三九、借一千，还十万

四〇、久雪后大风寒甚作歌

四一、乐观主义

四二、裴伦《哀希腊歌》

四三、记白里而之社会名剧《梅毒》

四四、绮色佳城公民议会旁听记

四五、郊天祀孔

四六、一种实地试验之国文教授法

四七、《说文》有许多字不满人意

四八、英国布商之言

四九、宋教仁被刺案中之秘密证据

五〇、应桂馨死矣

五一、死矣赵秉钧

五二、杂俎三则

五三、美国有色人种之大官

卷　三

民国二年（1913）四月至三年（1914）二月廿八日
（在康乃耳大学）

吾作日记数年，今不幸中辍，已无可复补；今以札记代之：有事则记，有所感则记，有所著述亦记之，读书有所得亦记之，有所游观亦略述之。自传则吾岂敢，亦以备他日昆弟友朋省览焉耳。

民国二年四月

一、国家与世界

（四月）

吾今年正月曾演说吾之世界观念，以为今日之世界主义，非复如古代Cynics and Stoics哲学家所持之说，彼等不特知有世界而不知有国家，甚至深恶国家之说，其所期望在于为世界之人（A citizen of the world），而不认为某国之人。今人所持之世界主义则大异于是。今日稍有知识之人莫不知爱其国。故吾之世界观念之界说曰：“世界主义者，爱国主义而柔之以人道主义者也。”顷读邓耐生（Tennyson）诗至Hands All Round篇有句云：

That man's the best cosmopolite,

Who loves his native country best.

（彼爱其祖国最挚者，乃真世界公民也。）

深喜其言与吾暗合。故识之。

二、道德观念之变迁

（十月八日）

道德学课论道德观念之变迁：古代所谓是者，今有为吾人所不屑道者矣。古人所谓卫道而攻异端，诛杀异己，如欧洲中古教宗（Church）焚戮邪说，以为卫道所应为也，今人决不为此矣。耶教经典以为上帝为男子而造女子，非为女子而造男子，故女子宜屈服于男子，此说今人争嗤笑之矣。不特时代变迁，道德亦异也。即同一时代，欧人所谓是者，亚人或以为非；欧亚人所谓非者，斐、澳之土人或以为是。又不特此也，即同种同国之人，甲以为是者，乙或以为非；耶教徒以多妻为非，而满门之徒乃以为是；民主党以令菲律宾独立为是，而共和党人争以为非。又不特此也，即同一宗教之人，亦有支派之异：天主旧教多繁文缛礼，后人苦之而创新教。然新旧教都以耶稣为帝子，神也，死而复生，没而永存，于是有三尊之说（Trinity）。三尊者，天帝为父，耶稣为子，又有“灵”焉（Holy Spirit）。近人疑之，于是有创为一尊之教（Unitarianism），以为上帝一尊，耶稣则人也。凡此之类，都以示道德是非之变迁。是故道德者，亦循天演公理而演进者也。然则道德是非将何所取法乎？善恶果无定乎？抑有定乎？其无定者是非乎？抑人心乎？人心是非观念之进退，其有所损益于真是非乎？抑天下固无所谓真是非真善恶者耶？则将应之曰：天下固有真是非真善恶，万代而不易，百劫而长存。其时代之变迁，人心之趋向，初无所损益于真是非也。事之真是者，虽举世非之，初不碍其为真是也。譬之杀人，则人争非之，然复仇而杀人，则有嘉之者矣。复仇者以复仇为是，许复仇者以许复仇之故而遂嘉杀人，然在被杀者则必不以复仇者之杀之为是也，其被杀者之妻子友朋，亦必不以复仇者为是也。若以“犯而不校”之说往，则复仇者又见非于孔子之门矣。若以“以德报怨”之说往，则复仇者又将见斥于老氏、耶氏之门矣。若以“果报”之说往，则复仇为多事矣。然终不能谓天下无真非真是也，其所见者异也。复仇者所见为真是非之一面，孔、佛、耶、老所见亦真是非之一面也。苏格拉底曰：“知识者，道德也。”（Knowledge is Virtue）道德不易者也。而人之知识不齐，吾人但求知识之进，而道德观念亦与之俱进，是故教育为重也。（此说亦有可取之处。然吾今日所持，已与此稍异矣。民国六年一月记）

三、第一次主议事席

（十月八日）

是夜世界会有议事会，余主席，此为生平第一次主议事席，始觉议院法之不易。余虽尝研究此道，然终不如实地练习之有效，此一夜之阅历，胜读议院法三月矣。

四、“博学铁匠”巴立特

（十月八日）

是日读巴立特（Elihu Burritt，1811—1879）事迹及所著书，此人亦怪才也。幼贫为锻工，仅入学六月，而苦读不辍，年三十能读五十国文字，遂惊一世，称博学铁匠焉（The Learned Blacksmith）。三十以后，演说著书，持世界和平主义甚力，南北美黑奴问题之起，君主放奴赎奴之说，传檄遍国中。其人慷慨好义，行善若渴，固不特以语学名也。

五、杂志之有益

（十月九日）

读《外观报》论爱耳兰Ulster省反抗与英分离事，读竟，于此问题之始末十得八九。因念此邦杂志太多，不能尽读，如每日能读一篇，得其大概，胜于翻阅全册随手置之多矣，胜读小说多矣，前此每得杂志，乱翻一过，辄复置之，真是失计。

六、中国似中古欧洲

（十月九日）

读Ashley's Introduction to English History and Economic Theory（厄西雷的《英国历史与经济学说导论》）之第末篇论The Canonist Doctrine（《宗教法规学说》）甚有所得。昔E. A. Ross著The Changing Chinese（《变化中的中国人》），其开篇第一语曰，“中国者，欧洲中古之复见于今也。”（China is the Middle Ages made visible）初颇疑之，年来稍知中古文化风尚，近读此书，始知洛史氏初非无所见也。

七、“希望所在，生命存焉”

（十月九日）

任叔永以其友人某君书见示。书末云：

哲弟自戕，殊堪痛惜！然以弟今日心绪，则觉人必有一死，先死后死，时日之异耳。武松有言：‘还是死得干净。’吾辈生此可怜之时，处此可怜之国，安知死之不乐于生耶！

此亡国之哀音也，希望绝矣，遂作“知我如此不如无生”之叹。昔年杨笃生闻广州之败，作绝命书寄君武，有云：“哀哀祖国，殉以不吊之魂，莽莽橫流，葬此无名之骨”，遂投海死。任叔永之弟居杭州，蒿目时艰，亦投井死。此二君者，皆有志之士，足以有为者也，以悲愤不能自释，遂以一死自解，其志可哀，其愚可悯也。余年来以为今日急务为一种乐观之哲学，以希望为主脑，以为但有一息之尚存，则终有一毫希望在，若一暝不视，则真无望矣。使杨任二君不死，则终有可为之时，可为之事。乃效自经于沟壑者所为，徒令国家社会失两个有用之才耳，于实事曾有何裨补耶？此邦有一谐报，自名为《生命》，其宣言曰：“生命所在，希望存焉。”（Where is Life，there is Hope）此言是也。然诸自杀者决不作此想也。故吾为下一转语曰，“希望所在，生命存焉。”盖人惟未绝望，乃知生之可贵；若作绝望想，则虽生亦复何乐？夫人至于不乐生，则天下事真不可为矣。

八、读Synge短剧

（十月十一日）

昨今两日，读爱尔兰近代戏曲巨子J. M. Synge（绅吉）（1817—1909）短剧二本：

1．Riders to the sea.（《向海延伸的山脉》）

2．In the Shadow of the Glen.（《在峡谷的阴影下》）

写爱尔兰贫民状况极动人。其第一剧尤佳，写海滨一贫家，六子皆相继死于水，其母老病哀恸，絮语呜咽，令人不忍卒读，真绝作也。

九、读《嘉富尔传》

（十月十一日）

今日读Andrew D. White之嘉富尔（Cavour）传，甚喜之。意大利建国三杰玛里尼、加里波的与嘉富尔，各有所长，各行其是。玛主共和，以笔舌开其先；嘉主统一宪政国，以外交内政实行之；加亦主民主，以一剑一帜实行之。三子者不同道，其为人杰则一也。一者何也？新意大利也。

一〇、胡彬夏女士

（十月十二日）

往访胡彬夏女士，小坐，与偕访Prof. C. S. Northup。归途女士语余，以为生平奢望唯在得良友。余亦以为吾国男女界限之破除，其最良之果，在于一种高洁之友谊。女士聪慧和蔼，读书多所涉猎，议论甚有见地，为新女界不可多得之人物。余前与郑莱、胡宣明诸君谈，恒以吾国学子太无思想为病，相对叹咨，以为今日大患，在于国人之无思想能力也。今日与女士言亦及此。女士谓此亦有故，盖晚近之留学生年齿较稚，思力未成熟，其肤浅鄙隘本无足责。此论殊忠厚，可补吾失，不观乎美国之大学生乎？其真能思想者能有几人耶？念此又足起我乐观之望矣。

一一、苦学生

（十月十二日）

夜有俄国学生Gahnkin造访，与谈甚久。此人抵美时，贫无可学，自纽约步行至此，力作自给。所治为工程学。余谓其向学之殷可敬也。君答曰：“此亦不足异，在我则求学之念正与饿之求食，渴之觅饮，初无小异也。”君语我，谓俄国学制非曾读其国诸大文豪之诗文者，不得入大学或专门学校。君又言，凡人能爱其国之文学，未有不爱其国者也。此言甚可念。

一二、读The Inside of the Cup说部

（十月十六日）

连日读Winston Churchill's The Inside of the Cup（丘吉尔的《圣杯之中》）说部，以今日宗教问题为主脑，写耶教最近之趋向，畅快淋漓，读之不忍释手，盖晚近说部中之最有力者也。书名出“路加”十一篇三十九节：

Now do ye Pharisees make clean the outside of the cup and the platter；but your inward part is full of ravening and wickedness.（如今你们法利塞人洗净了圣杯之外部，但你们内心却充满了邪恶。）

耶稣痛恨伪君子之词也。

一三、西文诗歌甚少全篇一韵

（十月十六日）

西文诗歌多换韵，甚少全篇一韵者。顷读Robert Browning，见两诗都用一韵：一为Avalier Tunes之第三章，一为Through the Metidja to Abd-el-Kadr，以其不数见，故记之。

一四、论纽约省长色尔叟被劾去位

（十月廿日）

纽约省长色尔叟（William Sulzer）被弹劾去位，其罪案为报告选举用款不实。盖此邦年来因政党运动选举用款无节，弊窦百出，故立法以防之：凡候选人或办理政党选举之干事，须于选举完结后二十日内，将所收受之选举捐款实数，及本期选举所费实数，报告于选举监督，列名某人捐金若干，某项用金若干存案。此法之用意有二：

（一）欲使各党不敢收受不义之财。（此邦之大公司大政客每出巨资助其私人，翼被选后可得其庇荫。）

（二）使各项用费一一公布，庶不敢有以金钱买卖投票及以金钱运动选举等事。色氏所报收支各项，乃漏报巨款若干项（如某大银行家之款），又私用所收选举捐款以为他项用途，为其反对党所举发，遂被弹劾，由省议会上院及本省高等法庭会审，延至二月之久，今始决耳。

先是纽约省有所谓Tammany Hall，乃一般政蠹小人所组织，势力之大，莫与抗衡，纽约省之行政官都其傀儡耳。晚年以来，清议切齿，然莫可如何也。色氏初亦属此党，受任后，欲博民心（为候选总统之计也），遂一变故态，力攻此党，倡直接推举之法（Direct Primary），令公民得直接推举，不由政党把持。此党中人（其魁首Charles Murphy）恨色氏切骨，百计中伤之，而色氏又不慎，遂为弹劾去。此事是非殊不易断。色氏之攻小人是也。然论者不当以此之故，遂恕其作伪之罪。色氏罪固有应得，而劾之者非可劾之之人，所谓盗固不义，而跖非诛盗之人也。吾于此案得一说焉，曰：凡服官行政之人，必先求内行无丝毫苟且，然后可以服人，可以锄奸去暴，否则一举动皆为人所牵掣，终其身不能有为矣，可不戒哉！吾国古训：“政者，正也。子率以正，孰敢不正？”又曰：“以身先之。”此等金玉之言，今都成迂腐之谈。呜呼！吾安敢窃议异国政治之得失耶！吾方自哀吾政偷官邪之不暇耳！

一五、五十年来黑人之进步

（十一月十七日）

《外观报》记五十年来黑种人之进步，其言有可记者，摘录如下：

一六、《论语》译本

（十一月十七日）

E. P. Duton书局有新译《论语》一部（一九一〇），译者Lionel Giles，为《东方智慧丛书》（The Wisdom of the East）之一。

一七、假期中之消遣

（十二月廿三日）

在假期中，寂寞无可聊赖，任叔永、杨杏佛二君在余室，因共煮茶夜话，戏联句，成七古一首，亦殊有趣，极欢始散。明日余开一茶会，邀叔永、杏佛、仲藩、钟英、元任、宪先、垕生、周仁、荷生诸君同叙，烹龙井茶，备糕饼数事和之；复为射覆，谜语，猜物诸戏。余拟数谜，颇自喜，录之如下：

此等游戏，虽本无可记之价值，惟吾辈去国日久，国学疏废都尽，值兹佳节，偶一搜索枯肠，为消忧之计，未尝不稍胜于博弈无所用心者之为也。

一八、耶稣诞日诗

（十二月廿六日）

昨日为耶稣诞日，今日戏作一诗记之：

耶稣诞日

冬青树上明纤炬⁽¹⁾，冬青树下欢儿女，

高歌颂神歌且舞。朝来阿母含笑语：

“儿辈驯好神佑汝，灶前悬袜青丝缕。

神自突（烟囱）下今夜午，朱衣高冠须眉古。

神之格思不可睹，早睡慎毋干神怒。”

明朝袜中实饧籹，有蜡作鼠纸作虎，

夜来一一神所予⁽²⁾。明日举家作大酺，

杀鸡大于一岁羖。堆盘肴果难悉数，

食终腹鼓不可俯。欢乐勿忘神之祜，

上帝之子天下主⁽³⁾。

此种诗但写风俗，不著一字之褒贬，当亦觇国者所许也。

一九、托尔斯泰临终时事

（十二月廿七日）

有俄国人名Gahnkin者见访，为余言托尔斯泰（Tolstoi）临终时事，甚有趣，记之。

托氏于千九百十年间，一日忽遁去不见，报纸争载其事，国家警察随地访査，乃不可得。盖托氏敝衣，与工人等，杂稠人中，不易辨也。然其影片则举国人都识之。故火车到一站，则居民争集车下默察下车者，疑中有此大怪杰也。托氏实往南方视其姊。其姊居尼寺中，老矣。教中长老闻托来，以为托将复归旧教（希腊教，耶教之一宗），争迎之。托至，视其姊即去。归途乘工人所坐之火车，车无盖，不避风雨，托受寒止于中途一站，卧病数日，即死。

死后，其尸归葬于“Easnaiya Polnyana”（？），距莫斯科不远。莫斯科有十九［所］大学，一律辍讲三日。有学生五六千人往赴其丧，Gahnkin亦与焉。自四方来会葬者无数。其尸由学生数十人移至墓所，墓地在数株槐树间，盖托氏生前所择也。将葬，送葬者成列，一一行过托氏尸前为礼，逾数时始行尽。

既葬，此君往游其书室。室小而陋，一桌一椅，皆托氏所手制，室中但有书无数耳。托氏平日但着犊鼻裈，与农夫、工人同操作，好施不倦，其所居无贤不肖皆爱之如家人焉。

二〇、吾国女子所处地位高于西方女子

（三年一月四日）

忽念吾国女子所处地位，实高于西方女子。吾国顾全女子之廉耻名节，不令以婚姻之事自累，皆由父母主之。男子生而为之室，女子生而为之家。女子无须以婚姻之故，自献其身于社会交际之中，仆仆焉自求其偶，所以重女子之人格也。西方则不然，女子长成即以求偶为事，父母乃令习音乐，娴蹈舞，然后令出而与男子周旋。其能取悦于男子，或能以术驱男子入其彀中者乃先得偶。其木强朴讷，或不甘自辱以媚人者，乃终其身不字为老女。是故，堕女子之人格，驱之使自献其身以钓取男子之欢心者，西方婚姻自由之罪也。

此论或过激，然自信不为无据，觇国于其精微者，当不斥为顽固守旧也。

二一、灯谜三则

（一月五日）

前记灯谜数条，后复与任叔永作数则。叔永所作甚佳。如：

竺（唐人诗一句）外人不见见应笑

这不是一十一，除非你认白字（一字）　亞

吾作一条：

恕（《四书》二句，不连）有心哉　如在其上

则牵强矣。

二二、叔永岁末杂感诗

（一月廿三日）

任叔永作岁末杂感诗数章见示，第一首总叙，第二首《雪》，第三首《滑冰》，第四首《度岁》。其《雪》诗起云，“昨夜天忽雪，侵晓势益盛”；中有“轻盈尚扑面，深厚已没胫。远山淡微林，近潭黝深凝。疏枝压可折，高檐滑欲迸”。其《滑冰》诗有“毡裘带双鞲，铁屐挺孤棱；蹑足一纵送，飘忽逐飞甑”。其《度岁》诗“冬青罗窗前，稚子戏阶砌。有时笑语声，款款出深第。感此异井物，坐怀故乡例。夙驾信未遑，幽居聊小憩”。皆佳。

二三、《大雪放歌》和叔永

（一月廿三日）

余谓叔永君每成四诗，当以一诗奉和。后叔永果以四诗来，余遂不容食言，因追写岁末大雪景物，成七古一章，不能佳，远不逮叔永作多矣。

大雪放歌

往岁初冬雪载塗，今年耶诞始大雪。

天工有意弄奇诡，积久迸发势益烈。

夜深飞屑始叩窗，侵晨积絮可及膝。

出门四顾喜欲舞，琼瑶十里供大阅。

小市疏林迷远近，山与天接不可别。

眼前诸松耐寒岁，虬枝雪压垂欲折。

窥人鼫鼠寒可怜，觅食冻雀迹亦绝。

毳衣老农朝入市，令令瘦马驾长橇⁽⁴⁾。

道逢相识遥告语，“明年麦子未应劣”。

路旁欢呼小儿女，冰桨⁽⁵⁾铁屐⁽⁶⁾手提挈。

昨夜零下二十度，湖面冻合坚可滑。

客子踏雪来复去，朔风啮肤手皴裂。

归来烹茶还赋诗，短歌大笑忘日昳。

开窗相看两不厌，清寒已足消内热。

百忧一时且弃置，吾辈不可负此日。

二四、孔教问题

（一月廿三日）

今人多言宗教问题，有倡以孔教为国教者，近来余颇以此事萦心。昨复许怡荪书，设问题若干，亦不能自行解决也，录之供后日研思：

一、立国究须宗教否？

二、中国究须宗教否？

三、如须有宗教，则以何教为宜？

（一）孔教耶？

（二）佛教耶？

（三）耶教耶？

四、如复兴孔教，究竟何者是孔教？

（一）孔教之经典是何书？

1．《诗》　2．《书》　3．《易》　4．《春秋》　5．《礼记》　6．《论语》　7．《孟子》　8．《大学》　9．《中庸》　10．《周礼》　11．《仪礼》　12．《孝经》

（二）“孔教”二字所包何物？

1．专指《五经》《四书》之精义耶？

2．《三礼》耶？

3．古代之宗教耶？（祭祀）

4．并及宋明理学耶？

5．并及二千五百年来之历史习惯耶？

五、今日所谓复兴孔教者，将为二千五百年来之孔教欤？抑为革新之孔教欤？

六、苟欲革新孔教，其道何由？

（一）学说之革新耶？

（二）礼制之革新耶？

（三）并二者为一耶？

（四）何以改之？从何入手？以何者为根据？

七、吾国古代之学说，如管子、墨子、荀子，独不可与孔孟并尊耶？

八、如不当有宗教，则将何以易之？

（一）伦理学说耶？

东方之学说耶？

西方之学说耶？

（二）法律政治耶？

二五、康乃耳大学费用

（一月廿三日）

本校收支表（1912—1913）

一、全校

二、六个非省立的学院

三、省立两学院（农学院与兽医学院）

此一则见一九一三年一月八日之本校日刊。

二六、非驴非马之大总统命令

（一月廿三日）

大总统命令（十一月廿六日）

孔子之道，如日月经天，江河行地，树万世之师表，亘百代而常新，凡有血气，咸蒙覆帱，圣学精美，莫与比伦。溯二千余年历史相沿，率循孔道，奉为至圣。现值新邦肇造，允宜益致尊崇。衍圣公孔令贻以本大总统就任礼成，来京致祝，并亲赍孔氏世谱，阙里圣庙碑碣拓文，前代冠服各物。瞻览之余，益深钦仰。本大总统受任以来，夙夜兢兢，以守道饬俗为念。孔学撷道德之精，立人伦之极，渊泉溥博，沾被无垠，高山景行，向往弥笃。所有衍圣公暨配祀贤哲后裔膺受前代荣典，均仍其旧。惟尊圣典祀綦重，应由主管部详稽故事，博考成书，广征意见，分别厘定，呈候布行。此令。

衍圣公孔令贻给予一等嘉禾章。此令。

此种命令真可笑，所谓非驴非马也。

二七、伦敦一块地三百六十年中增价四千倍

（一月廿三日）

提倡“单一税”（Single Tax）的杂志The Public（《公众》）最近（十八卷，八二四期）记一事，甚可寻味。伦敦市中心有十九英亩之地，最近出卖，卖价最初发表为美金五千万元，其后又谓只有一千三百七十五万元。即此第二次所称卖价已大可令人注意了。此地乃一五五二年英王爱德华六世赐给贝德福子爵（Earl of Bedford）的，其时其中最值钱的一块地每年收租钱合美金三十元八角四分。至今日其中一块地作菜市，每年收租金合美金十二万一千七百五十元。此地为贝德福子爵一家所有，凡经三百六十一年，不但无丝毫损坏，反增价近四千倍！

二八、湘省一年之留学费

（一月廿四日）

查复留学生经费

汤民政长准教育部来电，饬查湘省外国留学生名数费额，迅即电复等因。当即饬司查明，复电该部。文曰：“漾电悉。查湘省陆续选送留日学生四百九十六名，已到东者四百七十名。原定每名每月三十元，嗣遵部电每月各加六元，年共需日币二十一万四千二百七十二元。选送西洋留学生：美六十五名，英二十九名，德十名，法四名，比三名，每名每年需洋一千四百四十元，共需洋十五万九千八百四十元。二共需洋三十七万四千一百一十二元。现已截止续送。此复。芗铭印。”

此一省所送已达此数，真骇人闻听！吾《非留学篇》之作，岂得已哉！又按此数计算未确，上为日币，下为墨金，而总数乃混合计之，何也？

二九、友人劝戒吸纸烟

（一月廿四日）

I am very much worried about you, for the boys told me at Iowa city that your health was in bad shape. I wonder, old man, whether you have still kept up your furious smoking? I was dead in earnest when I told you last summer that I thought it was a mistake for you to smoke as incessantly as you did．In fact, as a non-smoker myself, I am of the opinion that you would be better off without the use of tobacco. Please don't think that I want to preach to you or try to boss you. The fact is that I have seldom taken as intimately to a foreign friend as I have to you, and I honestly and without flattery believe you are a rare genius．I think it is your duty to society to preserve your intellectual powers to their fullest extent, and for that reason I think you ought to take every precaution to keep in good health．If the cause was something else than smoking, then remove that cause.

〔中译〕

曾在衣阿华听说你的身体状况很糟，所以为你感到非常担忧。老朋友，不知你是否仍然吸烟很凶？去年夏天我向你说过，像你这样吸烟，实在是一个大错误。我这话是发自内心的。我是一个不吸烟的人，因此我的看法是，如果你不吸烟，你的身体状况一定会好得多的。请不要以为我是在向你说教，或是想对你指手画脚。说实在的，我对外国朋友很少有对你这么亲近。我认为你是一个难得的少有的人材，这并非阿谀你，而是诚恳的。我以为把你的智慧才能完全服务于社会，是你应尽的职责，因此，我想你应该特别注意保持身体健康。如果不是吸烟的缘故，则当另除病因。

此友人Louis P. Lochner所寄书。记此以自警焉。

三〇、但怒刚死事情形

（一月廿五日）

怒刚之死，言之惨然！而其死事情形尤有可恸者：盖渝中举事后，怒刚即督师外出，西上取成都，连战皆捷，已逼至资阳，距成都仅二百余里。更分兵南上围泸州，进攻富顺，亦均获胜利，旦夕即下。不意以种种原因，渝中执事者先遁，根本遂失。是时怒刚方驻永川，前锋闻渝中消息，不战而退。后方根本已失，无所归依，怒刚乃有自戕之举。闻其死时，其麾下尚千余人。

此杨伯谦君寄书叙但怒刚死事之状，读之令我数日不乐。

三一、鲍希参夭折

（一月廿四日）

偶见邮来之圣约翰所出报名《约翰声》者，随手翻阅，见有哀鲍希参文，疑是澄衷同学荣点，读之果然。君为蒙古族，兄弟二人，都尝居澄衷。其兄荣辉，大不及君。君沉默好学，今遽夭折，可哀也！

三二、今日吾国急需之三术

（一月廿五日）

今日吾国之急需，不在新奇之学说，高深之哲理，而在所以求学论事观物经国之术。以吾所见言之，有三术焉，皆起死之神丹也：

一曰归纳的理论，二曰历史的眼光，三曰进化的观念。

三三、我之自省

（一月廿五日）

余近来读书多所涉猎而不专精，泛滥无方而无所专注，所得皆皮毛也，可以入世而不足以用世，可以欺人而无以益人，可以自欺而非所以自修也。后此宜痛改之。

三四、我所关心之问题

（一月廿五日）

近来所关心之问题，如下所列：

（一）泰西之考据学。

（二）致用哲学。

（三）天赋人权说之沿革。

皆得其皮毛而止，真可谓肤浅矣。

三五、演说吾国婚制

（一月廿七日）

数日前余演说吾国婚制之得失，余为吾国旧俗辩护，略云：吾国旧婚制实能尊重女子之人格。女子不必自己向择偶市场求炫卖，亦不必求工媚人悦人之术。其有天然缺陷不能取悦于人，或不甘媚人者，皆可有相当配偶。人或疑此种婚姻必无爱情可言，此殊不然。西方婚姻之爱情是自造的（Self-made），中国婚姻之爱情是名分所造的（Duty-made）。订婚之后，女子对未婚夫自有特殊柔情。故偶闻人提及其人姓名，伊必面赤害羞；闻人道其行事，伊必倾耳窃听；闻其有不幸事，则伊必为之悲伤；闻其得意，则必为之称喜。男子对其未婚妻，亦然。及结婚时，夫妻皆知其有相爱之义务，故往往能互相体恤，互相体贴，以求相爱。向之基于想像，根于名分者，今为实际之需要，亦往往能长成为真实之爱情。（参看本卷第二〇则）

三六、美国各大学之体育运动费

（一月廿七日）

报载倭亥倭省大学（Ohio State University）体育主任温格（M. Shindle Wingert）近作调查报告，谓全国各大学之体育运动费，每年超过十万万金元！而其中大部分之经费皆费于竞赛之运动，其真为多数学生体育之经费仅占小部分。

三七、“宗教之比较研究”讲演

（一月廿八日追记）

右为本校基督教青年会讲课，论世界诸大宗教之源流得失，主讲者多校中大师，或他校名宿。余亦受招主讲三题：

（一）中国古代之国教。

（二）孔教。

（三）道教。

余之滥竽其间，殊为荣幸，故颇兢兢自惕，以不称事为惧。此三题至需四星期之预备始敢发言。第一题尤难，以材料寥落，无从摭拾也。然预备此诸题时，得益殊不少；于第一题尤有心得。盖吾人向所谓知者，约略领会而已。即如孔教究竟何谓耶？今欲演说，则非将从前所约略知识者一一条析论列之，一一以明白易解之言疏说之不可。向之所模糊领会者，经此一番炉冶，都成有统系的学识矣。余之得益正在此耳。此演说之大益，所谓教学相长者是也。故记之。

三八、壁上格言

（一月廿八日）

余壁有格言云：

“If you can't say it out loud，keep your mouth shut.”（如果不敢高声言之，则不如闭口勿言也。）

此不知何人之言，予于书肆中见此帖，有所感触，携归，悬壁上，二年余矣。此与孔子“知之为知之，不知为不知，是知也”同意。不敢高声言之者，以其无真知灼见也。余年来演说论学，都奉此言为圭臬，虽有时或不能做到，然终未敢妄言无当，尤不敢大言不惭，则此一语之效也。

三九、借一千，还十万

（一月廿八日补记）

本校日刊记近日新落成之休尔可夫纪念堂之历史，特著社论一篇，译其大意如下：

一九〇二班之休尔可夫（Schoellkopf），在校时，绰号“Heinie”，在运动场上最露头角，为全校崇仰之一人。当其在四年级时，校中有一毕业生，方计划一种事业，需要一千金元之费用。此君甚贫，乃向朋友及银行告贷，均无所成，已拟抛弃此计划矣。休尔可夫闻其事，往访此君，愿借与一千元。此君得此千金，所计划之事得以进行，不久即有大成功，遂成富人。彼深感激休尔可夫之厚谊，二人遂成挚友。

已而休尔可夫忽病死。此向日受恩之某君乃邀休君之朋友，凡与休君相交或受其恩惠者，集会于一地，某君建议捐款为休尔可夫建一纪念堂，赠与母校，作为运动员训练之馆（Training House）。某君请诸友自由捐款，而自己愿认十万金元。诸友各有捐款，其总数仅总额之小小分数而已；余款皆由某君一人独任之。

今日新成之休尔可夫纪念训练馆，乃一个康乃耳毕业生所为一个特别可爱的人建立之庄严纪念物也。

此一事写西人之友谊，忠厚可风，故记之。建此堂之毕业生某君捐此巨款，而不愿发表其姓名，学校当局尊重其意，故亦隐其名。然人皆知其为曾任驻中国奉天总领事施特来特君（Willard Straight），即六国借款时之美国银行团代表，曾为塔夫脱总统建东三省铁道中立之议者也。

四〇、久雪后大风寒甚作歌

（一月廿九日）

十余日前，此间忽大风，寒不可当。风卷积雪，扑面如割，寒暑表降至零下十度（华氏表）。是日以耳鼻冻伤就校医诊治者，盖数十起。前所记之俄人Gahnkin未着手套，两手受冻，几成残废。居人云：“是日之寒，为十余年来所仅见。”因作诗记之。追录如下：

梦中石屋壁欲摇，梦回窗外风怒号，澎湃若拥万顷涛。

侵晨出门冻欲僵，冰风挟雪卷地狂，啮肌削面不可当。

与风寸步相撑支，呼吸梗绝气力微，漫漫雪雾行径迷。

玄冰遮道厚寸许，每虞失足伤折股，旋看落帽凌空舞。

落帽狼狈祸犹可，未能捷足何嫌跛，抱头勿令两耳堕。

入门得暖百体苏，隔窗看雪如画图，背炉安坐还读书。

明朝日出寒云开，风雪于我何有哉！待看冬尽春归来！

此诗用三句转韵体，乃西文诗中常见之格，在吾国诗中，自谓此为创见矣。（十二月廿三夜与叔永、杏佛联句，亦用此体。余起句云：“入冬无雪但苦雨，客子相对语凄楚，故园此际夜何许？……”杏佛有句云：“黄河走地禹王死”，余接云：“橫流滔滔何时已？会须同作鱼鳖耳。……”结句云：“况兹佳节欢儿女，冬青照座喧笑语，伤哉信美非吾土。何时拂衣归去来？〔适〕团围坐杂叟孩，共迎新年入酒杯。〔永〕”此实第一次用此体也，亦余创之）以诗示许少南（先甲），少南昨寄柬云：“三句转韵体，古诗中亦有之。”因引岑参《走马川行》为证：“轮台九月风怒吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱走。匈奴草黄马正肥，军山西见烟尘飞，汉家大将西出师。”此诗后五韵皆每韵三句一转，惟起数句不然，则亦未为全用此体也。

四一、乐观主义

（一月廿九日）

前诗以乐观主义作结，盖近来之心理如是。吾与友朋书，每以“乐观”相勉，自信去国数年所得，惟此一大观念足齿数耳。在上海时，悲观之念正盛，偶见日出，霜犹未消，有句云：“日淡霜浓可奈何！”后改为“霜浓欺日薄”，足成一律，今决不能复作此念矣。前作“雪诗”亦复如是，盖自然如此，初非有意作吉祥语也。一日偶吟云：

三年之前尝悲歌：“日淡霜浓可奈何！”

年来渐知此念非，“海枯石烂终有时！”

一哀一乐非偶尔，三年进德只此耳。

盖纪实也。觐庄有句云：“要使枯树生花，死灰生火，始为豪耳。况未必为枯树死灰乎！”余极喜之。

英国十九世纪大诗人卜郎吟（Robert Browning）终身持乐观主义，有诗句云：

One who never turned his back but marched breast forward,

Never doubted clouds would break,

Never dreamed, though right were worsted，wrong would triumph,

Held we fall to rise, are baffled to fight better,

Sleep to wake.

余最爱之，因信笔译之曰：

吾生惟知猛进兮，未尝却顾而狐疑。

见沈霾之蔽日兮，信云开终有时。

知行善或不见伤兮，未闻恶而可为。

虽三北其何伤兮，待一战之雪耻。

吾寐以复醒兮，亦再蹶以再起。

此诗以骚体译说理之诗，殊不费气力而辞旨都畅达，他日当再试为之。今日之译稿，可谓为我辟一译界新殖民地也。

四二、裴伦《哀希腊歌》

（二月三日）

裴伦（Byron）之《哀希腊歌》，吾国译者，吾所知已有数人：最初为梁任公，所译见《新中国未来记》；马君武次之，见《新文学》；去年吾友张奚若来美，携有苏曼殊之译本，故得尽读之。兹三本者，梁译仅全诗十六章之二；君武所译多讹误，有全章尽失原意者；曼殊所译，似大谬之处尚少。而两家于诗中故实似皆不甚晓，故词旨幽晦，读者不能了然。吾尝许张君为重译此歌。昨夜自他处归，已夜深矣，执笔译之，不忍释手，至漏四下始竣事。门外风方怒号，窗棂兀兀动摇，尔时群动都寂，独吾歌诗之声与风声相对答耳。全诗如下：

斐伦《哀希腊歌》（附注）

一

惟希腊之群岛兮，实文教武术之所肇始。

诗嫒沙浮尝咏歌于斯兮，亦羲和素娥之故里。

今惟长夏之骄阳兮，纷灿烂其如初。

我徘徊以忧伤兮，哀旧烈之无余！

沙浮，古代女诗人，生纪元前六百年，为当日诗界之领袖，所作多绮丽之词，未尝作爱国之诗。马译爱国之诗云云，岂误读Where为Which耶？

原文第四句“Where Delos rose，and Phoebus Sprung！”马译“德娄飞布两英雄，溯源皆是希腊族”，以二神为两英雄，是大误也。苏译“情文何斐亹，茶辐思灵保”，上句杂凑成文，下句微得之而晦甚，又无注释，不易明也。Delos即Artemis，月之神；Phoebus即Apollo，日神也；吾以羲和、素娥译之，借用吾所固有之神话也。

二

悠悠兮，我何所思？荷马兮阿难。

慷慨兮歌英雄，缠绵兮叙幽欢。

享盛名于万代兮，独岑寂于斯土；

歌声起乎仙岛之西兮，何此邦之无语？

此章追思荷马与阿难（即阿难克利安）（Homer and Anacreon）两大诗人。第一句“The Scian and Teian muse”即指二人。荷马生于Scios，故曰Scian。阿难生于Teos，故云Teian。马译为“莫说侁佃二族事”云云，故全章尽误。苏译“窣诃与谛诃，词人之所生”，稍得之矣。惟原文不指所生之地，乃指其地之诗人也，吾故直以荷马、阿难译之。

荷马之诗，多叙古英雄遗事。阿难之诗，专言爱情。后世凡言情之小诗作七字句而悱恻可诵者，谓之阿难体（Anacreontics）。原文Lover's lute初不专指女子，马苏二家都失之。

仙岛（The Islands of the Blest），古代神话言西海之尽头有仙人之岛，神仙居之。此盖以指西欧诸自由国，或专指英伦耳。

三

马拉顿后兮山高，马拉顿前兮海号。

哀时词客独来游兮，犹梦希腊终自主也；

指波斯京观以为正兮，吾安能奴僇以终古也！

西历前四九〇年，波斯人大举西侵，雅典人米尔低率师大败波人于马拉顿（Marathon）。梁译此章最佳，几令我搁笔。其辞曰：

马拉顿后兮山容缥缈，

马拉顿前兮海波环绕。

如此好山河也应有自由回照，

我向那波斯军墓门凭吊。

不信我为奴为隶今生便了，

难道我为奴为隶今生便了。

原文“I dreamed that Greece might still be free”乃愿望之词，马译“犹梦希腊是自由”，殊失之；苏译“希腊如可兴，我从梦中睹”，尤弱矣。

四

彼高崖何峰岩兮，俯视沙拉米之城；

有名王尝踞坐其巅兮，临大海而点兵。

千樯兮照海，列舰兮百里。

朝点兵兮，何纷纷兮！

日之入兮，无复存兮！

马拉顿之战，波斯人耻之。后十年（前四八〇年），新王Xerxes大举征希腊，大舰千二百艘，小舟三千艘，军威之盛，为古史所未见。希人御之，战于沙拉米（Salamis）（前四八〇年）。波师大败，失二百艘，余舰皆遁。明年，复为斯巴达之援师所大败，波斯自此不复西窥矣。

马译：“吁嗟乎，白日已没夜已深，希腊之民无处寻”，全失原意矣。苏译“晨朝大点兵，至暮无复存”，是也；下二句则杂凑无理矣。

五

往烈兮难追；

故国兮，汝魂何之？

侠子之歌，久销歇兮，

英雄之血，难再热兮，

古诗人兮，高且洁兮；

琴荒瑟老，臣精竭兮。

此章译者颇自憙，以为有变征之声也。末二句苏译“琴兮国所宝，仍世以为珍，今我胡疲，拱手与他人”，全失原意。第二句原文：“And where art thou，my Country？”非用骚体不能达其呼故国而问之之神情也。

六

虽举族今奴虏兮，岂无遗风之犹在？

吾慨慷以悲歌兮，耿忧国之磈磊。

吾惟余赪颜为希人羞兮，吾有泪为希腊洒。

七

徒愧汗曾何益兮，嗟雪涕之计拙；

独不念吾先人兮，为自由而流血？

吾欲诉天阍兮，

还我斯巴达之三百英魂兮！

但令百一存兮，

以再造吾瘦马披离之关兮！

瘦马披离（Thermopylae），关名。纪元前四八〇年之战，勇士三百人守此，关破，尽死之。

八

沉沉希腊，犹无声兮；

惟闻鬼语，作潮鸣兮。

鬼曰：“但令生者一人起兮，

吾曹虽死，终阴相尔兮！”

呜咽兮鬼歌，

生者之喑兮，奈鬼何！

此章全取马译，略易数字而已。

九

吾哓哓兮终徒然！已矣兮何言！

且为君兮歌别曲，注美酒兮盈尊！

姑坐视突厥之跋扈兮，

听其宰割吾胞与兮，

君不闻门外之箫鼓兮，

且赴此贝凱之舞兮！

原文第三四句，指一八二二年突厥人屠杀Scios城事。此城即荷马所生地也。贝凯者（Bacchanal），赛神之会，男女聚合巫觋舞祷以娱神。

十

汝犹能霹雳之舞兮，霹雳之阵今何许兮？

舞之靡靡犹不可忘兮，奈何独忘阵之堂堂兮？

独不念先人佉摩之书兮，宁以遗汝庸奴兮？

霹雳（Pyrrhic）源出Pyrrhus，希腊Epirus之王，尝屡胜罗马人。

霹雳之舞为战阵之舞，如吾国之《武功舞》、《破阵乐》耳，盖效战阵之声容而作也。

原文“Of two such lessons，why forget the nobler and the manlier one？”极不易译，吾以“舞之靡靡”对“阵之堂堂”，以曲传其“The nobler and the manlier”之意，盖煞费苦心矣。佉摩（Cadmus）相传为腓尼西之王，游希腊之梯伯部，与龙斗，屠龙而拔其齿，种之皆成勇士，是为梯伯之始祖。又相传佉摩自腓尼西输入字母，遂造希腊文（神话）。

十一

怀古兮徒烦冤，注美酒兮盈尊！

一醉兮百忧泯！阿难醉兮歌有神。

阿难盖代诗人兮，信尝事暴君兮；

虽暴君兮，犹吾同种之人兮。

阿难见宠于希王Polycrates，史称其为暴王。

十二

吾所思兮，米尔低兮，

武且休兮，保我自由兮。

吾抚昔而涕淋浪兮，

遗风谁其嗣昌？

诚能再造我家邦兮，

虽暴主其何伤？

米尔低，英主也，尝败波斯之军于马拉顿之战，遂霸希腊。

按此二章盖愤极之词。其意以为屈服于同种之英主，犹可忍也；若异族之主，则万不可忍受耳。盖当时民族主义方炽，故诗人于种族观念尤再三言之。民权之说，几为所掩。君武译此二章，似有意更易其辞，故有“本族暴君罪当诛，异族暴君今何如”云云，其用心盖可谅也。

十三

注美酒兮盈杯，悠悠兮吾怀！

汤汤兮白阶之岸，崔巍兮修里之崖，

吾陀离民族兮，实肇生于其间；

或犹有自由之种兮，历百劫而未残。

希腊两大民族：一为伊俄宁族（Ionians），一即陀离族也（Dorians）。陀离稍后起，起于北方，故有白阶修里云云。修里山在西北部，独立之役，修里人（Suliolites）最有功。

十四

法兰之人，何可托兮，其王贪狡，不可度兮。

所可托兮，希腊之刀；所可信兮，希腊之豪。

突厥慓兮，拉丁狡兮，

虽吾盾之坚兮，吾何以自全兮？

希腊独立之役之起也（一八二一），“神圣同盟”之墨犹未干，欧洲君主相顾色变，以为民权之焰复张矣，故深忌之，或且阴沮尼之，法尤甚焉。

此章屡易稿始成。

十五

注美酒兮盈杯！美人舞兮低徊！

眼波兮盈盈，一顾兮倾城；

对彼美兮，泪下不能已兮；

子兮子兮，胡为生儿为奴婢兮！

此章译者以为全篇最得意之作。

十六

置我乎须宁之岩兮，狎波涛而为伍；

且行吟以悲啸兮，惟潮声与对语；

如黄鹄之逍遥兮，将于是焉老死：

奴隶之国非吾土兮，碎此杯以自矢！

此诗全篇吾以四时之力译之，自视较胜马苏两家译本。一以吾所用体较恣肆自如，一以吾于原文神情不敢稍失，每委曲以达之。至于原意，更不待言矣。能读原文者，自能知吾言非自矜妄为大言也。

所注各节，皆根据群籍，不敢以己意揣测也。

四三、记白里而之社会名剧《梅毒》

（二月三日）

二月三日，此间戏园演法国名剧家白里而的《梅毒》（Damaged Goods），今载其戏单如下：

DAMAGED GOODS

By Brieux (Academy of France)

Adapted from the French by Benjamin Blanchard.

The object of this play is study of the disease of syphilis in its bearing on marriage. It contains no scene to provoke scandal or arouse disgust, nor is there in it any obscene word；and it may be witnessed by everyone, unless we must believe that folly and ignorance are necessary conditions of female virtue.

CHARACTERS

(In the order of their first appearance)

SCENIC　SYNOPSIS

ACT Ⅰ.—The Doctor's Consulting Room. Early Afternoon.

ACT Ⅱ.—A Room in M. DuPont's House. Eighteen months later. Afternoon.

ACT Ⅲ.—Same as Act Ⅰ. Following day.

Staged under the personal direction of Richard Bennett and Guy F. Bragdon.

〔中译〕

丽仕优剧院

纽约市绮色佳城　每日剧讯

演出时期：1913～14　贝尔电话：991～W　绮色佳电活：263

1914年2月3日　星期二下午、晚上

理查德·贝内特剧组演出

梅　毒

编剧：白里而（法兰西艺术团）

改编：本杰明·布兰査德

本剧所关注者，盖在因婚姻而感染梅毒的问题。剧情真实而无淫秽，对白健康而不肮脏。如不把愚昧与无知视为保持女性贞操的必要条件，则此剧适宜任何人观看。

剧中人

（按出场顺序）

布　景

第一幕　医生咨询室。午后。

第二幕　杜邦家，室内。十八个月后，下午。

第三幕　同第一幕。次日。

导　演：理查德·贝内特　盖伊·F·布拉格东

余与叔永、仲藩同往观之。此为近日社会名剧之一，以花柳病为题，写此病之遗毒及于社会家庭之影响，为一最不易措手之题。而著者以极委婉之笔，曲折达之。全剧无一淫亵语，而于此病之大害一一写出，令人观之，惊心动魄，真佳作也。演者都佳。串医生者尤为特色。第二幕最佳矣。

伊卜生（Ibsen）之《鬼》剧（Ghosts）亦论此事，惟不如此剧之明白。伊氏作《鬼》剧时（一八八一），花柳病学尚未大明，其攻之者，犹以为花柳之病，流毒仅及其身及其子孙而已。三十年来，医学大进，始知花柳之毒传染之烈而易，不独为一家绝嗣灭宗之源，乃足为灭国弱种之毒。白里而氏（Brieux）此剧，盖得法国花柳病学巨子之助力，其言不独根据学理，又切中时势，宜其更动人也。

四四、绮色佳城公民议会旁听记

（二月四日）

今夜Professor Barnes来邀往旁听绮色佳城之“公民议会”（Common Council）。会员到者八人，与市长（Mayor）、市律师（City Attorney）及市秘书（City Clerk）共十一人。市长为Mr. Thomas Tree，旧相识也。

第一事为推广市界一案。此城日益发达，非扩张不可。惟市界以外之田产，向之不纳市税者，今皆在可税之列，故有界外之田产者尽力反对，扩界之举，久延未决。今夜为最后之决议，唱名表决，卒得通过。闻此案将咨呈省议会议决，如得通过，仍须市民投票表决，盖此为本市宪章（Charter）之修改案，故慎重如此也。此案未决时，有旁听者数人，盖皆界外蓄产者。会员有所疑问，旁观者如咨询及之，亦可对答。其人于界线所在，距湖若干丈尺，距公园若干丈尺，皆一一能举之若指诸掌，其精明可畏也。案既通过，其人皆散去，独余与二报馆访员在耳。此后所决诸事，皆不甚紧要。

有二事甚有趣，记之：一为市民某，道行仆冰上受伤，因具状控市政府，谓其不应令坚冰久积道上以害行人，索偿金一万元为医药费。一为大学中有所谓Telluride Association者，为学生兄弟会（Fraternity）之一，会所颇壮丽，市政府征其房税，会中抗不缴纳，自谓为教育的及慈善的事业（此邦凡教育慈善之事业，可免税），宜在免税之列。市政府以为此会与他种兄弟会无异，不得故为区别。坚持数年不决，会中控于高等法庭。前日法庭判语，谓此会实为教育的及慈善的事业，可援免税之例。今夜市政府律师报告此会之秘密内容：盖此会设于一富人（其人尝为Telluride Co.之主者故名），有总会在Utab省。其法择青年之有志向学，又能刻苦自食其力至一年以上者，为资送至一种预备学校，令预备入大学之课程。其入大学者，每人岁得千金，由总会在各名大学筑屋为会所，供具都备。会员须成绩优美；其无所表见者，停止其费。卒业之后，各就所业觅事，总会不索其一文之酬报（会员大抵都习工科，亦间有习他科者）。此种慈善事业，真可嘉叹，免其征税，不亦宜乎！

是夜最可玩味之辩论，乃在最后一案，为救火会事。本市有救火会九所，会员皆市民为之，无俸给。每会自成一党，各奋勇为本会争荣誉，其视他会俨若敌国，各谋得公款为本会购救火机器及他种器械，其运动奔走之烈，殊非局外人所可梦见。此次亦以第一会与第七会争款事为议案。议员中有救火会中人，为救火会辩护甚力。其财政部股员则以财绌不支为言。警政部股员则调停其间。市长则以会多靡费巨，而散漫无能统一为诟病，谓宜从根本上着力，重行组织，使诸会统于一司，既不致靡费，又可收指臂互应之效。议论甚有趣，余增长见闻不少。吾于此事有所感焉：

（一）市民之踊跃从公，可敬也。

（二）此间市政府去年费万九千六百金为火政之费，其重火政，可法也。

（三）事权不统一之害，朋党私见之弊，几令极好之事业为社会诟病，可畏也。

此等议会真可增长知识，觇国者万不可交臂失之。吾去年在美京，每得暇辄至国会旁听，尤数至众议院，然所见闻，不如此间之切实有味也。

会员一为大学教习，余皆本市商人也。吾友告余：一为雪茄烟商，一为牛乳肆主，一为杂货店书记生，一为煤商，一为建筑工师。今市长为大学女子宿舍执事人。前市长余亦识之，尝为洗衣工，今为洗衣作主人。其共和平权之精神可风也。

四五、郊天祀孔

（二月四日）

报载“政治会议”通过大总统郊天祀孔法案。此种政策，可谓舍本逐末，天下本无事，庸人自扰之耳。

四六、一种实地试验之国文教授法

（二月九日）

有友人Wm. F. Edgerton思习汉文，余因授之读。其法先以今文示之，下注古篆，如日（⊙）月（）之类。先授以单简之榦子。榦字者（root），语之根也。先从象形入手，次及会意，指事，以至于谐声。此是一种实地试验之国文教授法。若吾能以施诸此君而有效，则他日归国，亦可以施诸吾国初学也。一举而可收识义及寻源之效，不愈于绘图插画乎？

四七、《说文》有许多字不满人意

（二月九日）

《说文》有许多字不满人意：

大　分明是人形手足满引。以示大之义。如《说文》“天大地大”云云，乃后人附会之词，初民不能作此种哲学语也。

天　像人上之物，尊之也。

王　像土上有物，示土地之主之意。《说文》引董仲舒之说，亦书生之谈，初民不能有此种思想也。

玉　当从古文“”，王者所佩，贵之也。许氏注玉字作十数语，多而无当，是汉人说经大病。

四八、英国布商之言

（二月十四日）

有英国布商二人（Laurie and Mackenzie，Edinburgh）往来英美各城，专售羊毛绒货，适来此间兜售货物，余遇之，因与谈。其人所操英语，字字句句都温文儒雅，虽在此邦大学教师中，亦不可多闻此种英语。余因告以此意。其人初颇谦逊，继见余意诚，因语余曰：“此邦人士之知识初不让他国，惟于言语则终不肯修饰，其有能作上流言语者，则人争腹诽之，以为高傲自异于凡俗也，岂不可慨！”此言是也。

四九、宋教仁被刺案中之秘密证据

（二月十九日）

偶检故纸，得宋教仁被刺案内应夔丞家中所搜得之证据若干件。念此案今已以不了了之，他日青史终有公论，吾故以此诸件粘于左方。

昨见日本报纸，知应夔丞在京津汽车中为人枪毙，此虽快心之事，然吾恐杀之者即指使应杀宋遁初之人，今兹杀应以灭口耳。

应夔丞秘密证据之一部分

（见民国二年四月廿七日《大共和日报》）

第一件　赵秉钧致应函　密码送请检收。以后有电，请直寄国务院赵可也。桂馨兄鉴。钧手启。

第二件　应致赵电　北京国务院赵鉴：应密。洪正有事宁苏，卅一号回。淮运司翌日来京。程督被迫将辞职，庄蕴宽誓勿自代，乞预慰程。国会盲争，真相已得，洪回面详。夔印。

明九字，密四十六字，共五十八字。二年正月廿六日上午七时发。应夔丞印。

北京椿树胡同洪。三十一号快车回，告赵。荫。

第三件　赵致应电　夔：电悉。已代陈。调徐、张不能中央命令，出自公个人感情，于各方面不落着痕迹，至佩服。庵。十一日。

第四件　洪致应电　文元坊应夔丞：确有委任，即自行来领。何日到京，先覆电。荫。

第五件　上海寄应电　金台旅馆应菱丞：款急，陈未到，迅复。瑞。真。（下应亲笔注云：长江各党领允许在前，鄂部应照漾电及发急令照致。两广、湘、川未便指照，且非余势力所能骤及，着严词以拒。如欲栏入江境，无怪予之无情，否则将林先毙之。末盖应楚丞图章）

第六件　上海应家致应电　金台旅馆应夔丞：赵款人已北上，赵电请家照付。瑞。（下应亲笔注云：各党请款，无以应之，准来电先拔三万两，分别照付，已同赵致电照拨矣）

赵嘱速回。（应亲笔批云：二年正月念五夜十二时北京来电，当已照复国务院赵总理转呈总统，并用明电饬知椿树胡同内务部秘书洪查照转告赵智庵，以资接协。前事已于当日用飞函致赵，稿与电略同。加以朱介人出尔反尔，忽保朱经田以民政长，今因中央信任经田，忽又反对。省会巨绅力保，乞维持，即发任令为盼。正月廿五日二时申发。下盖“应印”二字图章）

第七件　洪致应函　夔弟又鉴：顷文泰快车已开，又记起一事：吴兰英处有洋帽锁钥一把，又白皮箱锁匙一个，请向伊索回，由邮局寄来为盼。大题目总以做一篇激烈文章，方有价值也。阅后付丙。手颂台安。名心印。二月一号。

［信封］上海西门文元坊江苏驻沪巡査长应夔丞先生手启。快信。津洪缄。

第八件　洪致应函　要紧文章已略露一句，说必有激烈举动。吾弟须于题前迳密电老赵，索一数目，似亦不宜太迟也。吴兰英已有办法否？手此，即请台安。小兄名心照。三月二日。

［信面］上海西门文元坊江苏驻沪巡査长应夔丞先生台启。京都椿树胡同洪缄。

第九件　洪致应函　夔弟足下：冬电到赵处即交兄手，面呈总统后，色颇喜，说弟颇有本事，既有把握，即照进行云云。又略提款事，渠说，将宋骗案情节及照出之提票式寄来以征信，用此飞函驰布。望弟以后用“川”密与兄，再用“应”密，缘程君下手即多一人也。且智老手续不甚机密。此信到后，望即来简电（“函到”二字足矣），或加“件照寄”三字以杜邮局漏误之弊（连邮局亦须防）。手此，即颂台安。名心印。二月四日。

第十件　应致赵电（即冬电）　国务院程经世君转赵鉴：应密。孙、黄、黎、宋运动极烈。黎外均获华侨资助。民党均主举宋任总理。东电所陈两纲，其一已有把握，虚被利用，已向日本购孙、黄、宋劣史。黄与下女合像，警厅供抄，宋犯骗案刑事提票，用照片辑印十万册，拟从横滨发行。孙得信后，要黄遣马信赴日重资买毁，索三十万，阳许阴尼，已得三万。一面又电他方要挟，使其顾此失彼，群壑难填，一伏一起，虽百倍其价，事终无效。此事发生，间接又间接，变象万千，使其无计设法，无从捉摸，决可奏功，实裨大局。因夔于南京政府与孙共事甚切，知之最深，除空言邀誉外，直是无政策，然尚可以空名动人。黄、宋则无论矣。内外多事，倘选举扰攘，国随以亡，补救已迟，及今千钧一发，急宜图维。黎使田姓来沪筹款，迄未成。夔。冬。

第十一件　应致赵密电　北京国务院赵鉴：应密。宪法起草创议于江浙川鄂国民党议员，现以文字鼓吹，金钱联合，已招得两省过半数。主张两纲：一系总理外不投票，似已操有把握；一系解散国会手续繁重，取效已难，已力图。此外何海鸣、戴天仇等已另筹对待。夔。东。

第十二件　洪致应函　夔弟足下：前由马裕处转交一信，谅收入矣。兹特将各事分列于后：

一、来函已面呈总理总统阅过。

一、以后勿通电国务院（除巡缉长之公事不计外），因智老已将“应”密电交来，恐程君不机密，纯令归兄一手经理。

一、近日国民党有人投诚到中央，说自愿取消欢迎国会团云云，大约亦是谋利（不由我辈，另是一路），于所图略加松紧，然亦无妨。

一、请款总要在物件到后，国会成立之时，不宜太早太迟，为数不可过三十万，因不怕紧只怕穷也。

一、所须水泥，已取桂听弟一函，可持往公平交易。渠公司甚窘，要求现款云云。函附上。

一、观察使一节，庄思缄已两次与雪老言之，即有阻力，请探其内容，急过之。

一、吴兰英迁后，即望代觅替人，为盼。

一、沈佩贞自称代表章佩乙，故略与言筹款一事。此刻请《民强报》迳函王河屏，说借款不成，允协一节已无效云云可也（我去说较有痕迹）。知名不具。二月念二日。

第十三件　洪致应电　应夔丞：应密。苏省各观使，雪老能保否？藟。

第十四件　洪致应电　文元坊应夔丞：川密。寒电应即照办，倘空言益为忌者笑。荫。

第十五件　洪致应电　文元坊应夔丞：应密。事速行。川效。

第十六件　应致洪电　北京洪荫芝：“川”真电悉。要买中央八厘息债票三百五十万，每百万净缴六十六万二，沪交款，先电复。

第十七件　洪致应电　前电已交财政部长核办。债票只六厘，恐折扣大通不过。灭宋酬勋位，相度机宜，妥筹办理。荫。

第十八件　应致洪两电　梁山匪魁，顷又四处扰乱，危险实甚，已发紧急命令设法剿捕，乞转呈候示。夔。二十四分钟所发急令已达到，请先呈报。夔。

第十九件　应致洪电　号电谅悉。匪魁已灭，我军一无伤亡，堪慰。望转呈报。

第廿件　洪致应电　上海文元坊应夔丞：应密。寒电到。债票特别准。何日缴现领票？另电润我若干，今日复。铣。

第廿一件　应致洪函　三月初九来函及十三号电，均悉。兹别详陈于后：

一、前电述将中央第一次上年九月间所出之八厘公债票，外间辗转出卖，每百万只卖六十五万，至以过付之日起利。夔处亲戚到胡、薛三家承买，愿出六六二，即每百万出实洋六十六万二千元，在上海中央所指定之银行，克日过付所要公债三百五十万元。盖该三家合以各家戚友将外国银行存款一例提出。因思临时期内，见政局财政之窘，借此补助，夔处并不扣用，乞转呈财政长从速电复。夜长梦多，日久又恐变计，夔费半月之工夫，得此一案专为补助中央财政之计，乞转言。

一、裁呈《时报》三月十一日、十三日嘱令查登轮之记载，并《民立》实记遁初在宁之说词，读之即知其近来之势力及趋向所在矣。近彼在同孚路黄克强家，又为克强介绍将私存公债六十万由夔为之转抵义丰银行（外有各种股票能值四十余万），计五十万元，为遁初之运动费，并不问其出入。夔处摊到十万，昨被拨去二万五为苏浙两部暨运动徐皖军队之需。夔因势利用，阴操故纵，不得不勉为阳许可，直陈于内，以免受谗。

一、功赏一节，夔向不希望。但事关大计，无如釜底抽薪法。若不去宋，非特生出无穷是非，恐大局为扰乱。惟中间手续，无米为炊，固无易易，幸信用尚存，余产摒挡，足可挪拨廿余万，以之全力从此急急进行，复命有日，请俟之。三月十二。（下盖应夔丞图章）

〔信封〕北京投交椿树胡同洪荫之先生启。三月十三日自上海文元坊应上。特派巡查长应印。快信。

第廿二件　洪致应信　苏省各路观察使尚未定人，兄思于常镇或淮扬分得一席，然须雪老同意电保，弟晤时能一提否？倘前途不以为然，则亦密示为要。宋件到手，即来索款。夔弟。心印，名不具。二月十一日。

〔信面〕南京下关第一标马裕春先生收下，速交应夔丞先生台启。京洪函。快。

第廿三件　洪致应函　夔丞老弟足下：廿三到京，于廿四发电，用“川”密本，不知足下能查得明白否？连日为足下之事，请大总统特下教令，又请黎副总统取消通缉之案，幸目的均已达到。兹将程督转来黎电，录请査阅，即此可见鄙人之苦心矣。至大总统听见鄙人陈述各节，甚为许可，日昨传谕，嘱鄙人函知足下将各项成绩可以办至若何，具一条陈前来。譬如共进会成之处决无扰乱治安为一项，如裁兵可以省饷为一项，种种权限手段效验，由足下自具说帖，寄至兄处转陈大总统，可以据以任命或委任。因说歹话人多，有此则大总统易于措辞也。连前之表叙革命时之一书，封作一淘寄来更好。手颂勋安。愚兄述祖手启。十月廿九日。

再前信系公事信，此再加私函：

一、蟹到，谢谢。惜已死过半，不便送总统，仅检二大篓与总理而已。

一、程都督相待甚好，相期甚殷，吾弟必须格外做脸。

一、张绍曾早已出京，足下之信，加封邮寄。

第廿四件　洪寄应信。附抄程督电。　前信发时，所有电文一纸，匆匆未曾封入，兹再补寄，望查阅。日来情形若何？能北来一行否？至盼覆示。手致夔丞仁弟。名心顿首。三十日。

南京程督来电。元年十一月初四日到。北京内务部洪述祖君鉴：“华”密前得敬电，当即达知黎公。兹接复电，文曰：有电悉。应夔丞既愿效力自赎，亦能担保共进会无违背法律扰害治安之事，且赶速设法解散武汉党徒，是其悔过自新，实为难得。尊处办法极是。敝处以前通缉之案，自应取消。除通电外，特此举复。元洪宥等语。特闻。程德全。沁。印。

第廿五件　洪致应信　夔丞仁弟足下：刘松回，得手书，并金银纪念币等件，谢谢。续又接到金陵所发来函，并报告文件，当即先后亲呈总统。连日俄藏事忙，今日国务院会议，始决定三万之款准发。至宝山一节，陆军参谋两部尚须研究，缘颇有人为宝山运动，不独朱瑞与吾弟反对也。总统极盼吾弟速来。近日庄都督（鄙人之表弟也）到，兄属其为吾弟揄扬，日象较胜。惟接此信后，望由津浦路克日前来，一谒总统，并领取款项，即行回宁，亦无不可。务祈注意为盼。（附上总理亲笔信一纸，阅后仍带还鄙人为要）兄亦待款孔亟，欲设法加一浙江巡查长，以便与朱瑞合而为一，吾弟以为然否？手此密布，即颂时绥。小兄述祖手启。十一月廿九夕。互李事须本人认可，切不可强勉。

第廿六件　洪致应快信，附电稿。　此函信封书云：上海西门文元坊江苏驻沪巡查长应夔丞先生台启，北京椿树胡同洪缄。

夔丞老弟足下：别后廿日到津，廿二入都。张绍曾早已出京，吾弟手书，只好交邮局挂号寄去矣。中央加委一层，总理甚赞成，明后弟见大总统后再定。京中报馆，前说四家，请开示名目。吾弟可告前途来通机关，究竟京中设共进会与否，希明白告我。吾弟手函望补寄，因要叙勋，非如此不可也。嘉兴李女士事若何？（事成另往汉口结婚）手颂大安。小兄述祖手启。廿日。

致前中央特派员内务部洪述祖电：北京椿树胡同洪荫之君鉴：顷自浙回，函电均悉。详情另复。夔叩。

文元坊应夔丞：川密敬悉。两方有人说谤，现在张徐交斗，弟如劝（导），（惩）宝山只许解散，正可趁此机会立功，能否兄电复。总统（盼）（真心）弟北上，允准三万。兄到沪同来，于事有济。初四。

第廿七件　洪寄应信　夔丞老弟足下：前在南京发一快信，谅已先到。吾弟来信，如系公言，可由书记缮楷（以便上呈），除你我私信，方亲笔也（余外须预备送大总统阅）。兹专弁刘松送上此函，望再发纪念币数枚，交伊带回为要。足下何日北上，乞示。手颂侍安。小兄述祖再拜。十一月初一日。

〔信面〕专送上海西门文元坊江苏驻沪巡査长应夔丞先生台启。守取回信。北京洪缄。

第廿八件　洪寄应信　尚未接伊回信。

一、最好吾弟来京一行，轻车简从，一见大总统总理，必能赏识。如必需款成行，可用电来说其所以然（此电止说此事，不夹别事及私事），由我转呈，或者能稍发亦未可知。大总统前说允发，而日来大借款不成，京中穷极，应须原谅。

一、如夫人同来尤妥，免到京浪费也。

一、李女士处说过否？倘不成，或别寻一相宜者亦可。

以上请先复为盼。两知。廿九午刻期。（下注元年十一月初三到）

〔信面〕上海西门文元坊应夔丞先生台启。北京洪缄。

第廿九件　洪致应信及赵致洪信　顷归，得总理函，送阅，请即速行照办可也。兄今夜不出城矣。夔丞仁弟。兄名心照。三十。

应君之款，请属具呈说明办法，以便筹拨。钧启。念九。

〔信面〕内缄即送洪先生荫之台启。国务院缄。

第卅件　洪致应信　连日未晤，当念。总理处手摺已否面递？行期约在何日？鄙人明早须赴津，一二日耽搁耳。如何情形，示我为荷。夔丞老弟足下。名心印。九号。

顷闻总理谕属吾弟开一南边办法手摺，明日面交。又言次长处明早十点钟往辞为要，此次渠甚力也。大总统处或星期二早往辞为妥。夔丞棣台。小兄名心启。二年一月五日。

第卅一件　洪致应信三纸　昨晚总理原件发回，内中三样问题：

一、领款不接头，欲兄代办，兄亦未见明文，须吾弟将雪老电请此数及中央允准覆电原稿抄附领状之上，方为合格。兹先将原领纸送回，乞察收。

一、总统属开办法，已说明礼拜二送去，切勿误。

一、征蒙一件，请自送至参谋处可也。

以上三节，俟三钟时面谈一切。第一见大总统时可谢其发款。略将以后办法陈说。夔丞老弟。小兄名心照。十二半夜。

第卅二件　洪致应信　夔丞弟足下：陈文泰回，寄一函，又一专函，谅已达到。手摺递后，口口欣悦云：足见（云款已付，勿念）老弟办事甚力。对于《民强》，允月协五百，先发四个月，顷已电博谦来取矣，免汇兑张扬也。

第卅三件　钱锡霖致应信　仁兄先生鉴：畅谈快甚。英杰相逢，惜冗俗不得常聚。去年岳南尤蒙庇爱，心心相印，两有同情也。附上南京军警联合徽章一具，以证联合，以表慕敬。台旆有行期，乞早示知，抽闲谋一聚之乐何如？即颂旅祺。弟钱锡霖免冠。

敬再启者，姚君振新为弟世好，与我兄亦有旧，其才德固不必弟言也，务乞雅爱，携同南下，位置一席，姚君可报知己，而我公亦惠及故人也。戴叩勋安。锡霖又及。（送来徽章号码一千九十二号。又及）

第卅四件　张绍曾致应函　夔丞仁兄大鉴：敬启者，前上函电，计登签阁，每忆道范，时切神驰。京师自孙黄二公惠然而来，与大总统握手言欢，社会之欢迎，日有数起，足为南北感情融洽之证，不胜为民国前途庆。兹有内务部秘书长洪述祖先生南下公干，因不知台端住址，特函介绍。洪君于民国之建设，多所规划，当道咸依赖之，倘来造访，或有就商事件，务请照拂一切，裨益大局，不胜感企之至。弟如恒栗碌，乏善足陈。台从何日北上？至盼驾临，畅叙别情也。敬请台安。愚弟张绍曾鞠躬。九月十七日。

第卅五件　应夔丞信　洪来电，奉总统府特委，为与夔因改为秘密结约，以便进行，定礼拜三即正月廿二日由京直南，廿三号晚抵宁转申。妾事与栈房，速办定。妾即交蔡良去办：栈定新洋桟，即桂仙底子翻造之处；统照前信一一办妥，约计千元之谱。夔约礼拜三下午一点快车来沪。或今日晚车来，均不定。此间诸事都大顺大吉，百凡如意。另获款五千，已汇赵菊椒由宁交其带申，俟夔莅再收。夔手泐。正月廿一日。应夔丞印。

雪老来吴未晤。一切事与宁军务司接洽矣。李妾侍从大好，请放心。二大人是否回宁？隔哥病阿曾好？桂妹身体好否？为念。夔又及。正月廿一日。

第卅六件（印刷品）　监督议院政府神圣裁判机关简明宣告文

呜呼！今日之民国，固千钧一发，极危极险，存亡呼吸之秋也。譬若婴孩，正维护哺养之不暇，岂容稍触外邪！本机关为神圣不可侵犯之监督议院政府之特别法庭，凡不正当之议员政党，必据四万万同胞授与之公意，为求共和之幸福，以光明公道之裁判，执行严厉正当之刑法，行使我天赋之神权，莫定我庄严之民国。今查有宋教仁莠言乱政，图窃权位；梁启超利禄熏心，罔知廉耻；孙中山纯盗虛声，欺世误国；袁世凯独揽大权，有危约法；黎元洪群小用事，擅作威福；张季直破坏盐纲，植党营私；赵秉钧不知政本，放弃责任；黄克强大言惑世，屡误大局；其余汪荣宝、李烈钧、朱介人辈，均为民国之神奸巨蠹：内则动摇邦本，贼害同胞，外则激起外交，几肇瓜分，若不加惩创，恐祸乱立至。兹特于三月廿日下午十时四十分钟，将宋教仁一名，按照特别法庭三月初九日第九次公开审判，由陪审员薛圣渡君等九员一致赞同，请求代理主席副法官叶义衡君判决死刑，先行即时执行。所有罪状，当另行罗列宣布，分登各报，俾中外咸知，以为同一之宋教仁儆。以上开列各人，倘各自悛悔，化除私见，共谋国是，而奠民主，则法庭必赦其已往，不事株求。其各猛省凜遵，切切。此布。

第卅七件　寄朱姓信稿一纸并附寄赵信稿一纸

致北京亮果巷朱函

经田先生足下：还上假款，除现拨外，并向长江总稽查黄汉湘君处划交千元，曾否收到，为念。洪荫芝老伯今日莅此，询以所事，浙未回电；侦之社会，又有小部受人唆使，肆意反对，皆由此公患得患失，出尔反尔所致也。于此事并无丝毫芥蒂于其间，不过远望桑梓，令人心悸。公为人望，必仗舍己救时，以应浙人求治之殷，解此倒悬之民耳。盖浙之正绅大半寓申，现当事者率新进之徒，而实有功绩者又被谪山林，甚有罪以大辟者。试问功罪倒置，人心平否？恃功怨大，乱机丛生矣。况防营只知仰邀上意以结合，岂能再顾及民情之向背耶！除已会同正绅驰电中央外，并将致中央密函秘呈，乞查明回寄至上海文元坊为盼。□□立正上书。正月廿五晚。

致赵总理函

应□□上言：所事已于宁申查有实在。顷得湘鄂回电，其中尚别有举动，奇离怪诞，十色五光，妙在运用未能一气，措置当易为力耳。详情另密陈。中山先生同马君武先游东瀛，足见高人深致。顷读《民立》所载，适洪老伯来沪，询以究竟，彼亦茫然。幸事实相离，但既有是因，不得不始终慎之。因忆府中每有人员泄露机要，可否要求极峰于见客时如有机事商量，总宜屏却左右为妥，则捕风捉影，尽可消弭矣。浙事介人唆其机关《民权》乱吠，并令国民党之小部分张扬反对，未免患得患失，出尔反尔。然祸机已伏，发动不远。南方为天下人注目者，不得不未雨绸缪，除已会同正绅驰电中央欢迎经田先生外，以此事应响于中央，请迅速赐酌裁，大局实幸。此上。正月二十五日晚。

第卅八件　洪致应电　文元坊应夔丞：川密。蒸电来意不明，请详再转。荫。真。

第卅九件　洪致应函　号个两电均悉，不再另复。鄙人于四月七号到沪，因挈内子到常扫墓，并至徐汇启明女学挈小女入京，出下关，所有一切，均俟面谈。王博谦处之款，拟携票面交。手颂夔弟足下。观川居士启。三月二十三日。

再请弟夬人薛君代觅女仆一人，要肯赴京者，工资能廉最好。此信到后，即求预为物色，能于七号送到栈内更好，临时兄再用电通知。此系至托之事，弟夫人必能为我出力也。

第四十件　洪致应函　夔弟足下：今日叠接下关所发二月廿五号各信（计五件，并《民强》领纸），又接上海德顺里信，又驻署巡署信件二件。此刻内中财政万窘，而取之之法手续不甚完好。如除邓一案，须将其反对各报先期邮寄，并如何决议办法，并可在《民强》登其死耗（此刻近于无征不信），方是正办。至印件言之在先，此刻既原件无有，连抄本亦无有，殊难启齿。足下明眼人，必须设一妥法（总以取印件为要），或有激烈之举，方可乘机下手也（譬如邓系激烈，似较好办）。《民强》款必肯竭力领取，惟望足下专一妥来取，不便交（三等车所费无几）。随后属《民强》逐日寄我一份（今年阴历正月起）为盼。三月六日观川启。

再锁匙并印章同寄，甚感，此刻还未到也。观察使一节，想程应两人不赞成，请将实情告我。

第四十一件　洪致应信　夔弟足下：函电谅入览。日内宋辈有无觅处，中央对此似颇注意也。承拟金印式，甚佳，请即照铸。原单附傚云君二百，早已收去，知念附闻。吴兰英已去否？手颂台安。小兄观川手启。二月八日。

第四十二件　洪寄应信　顷间《民强报》馆王博谦来，云弟允协一千五百元为该馆本岁之资，属为一言吹嘘，兄允为加函，又屡向中央说项，亦允相继办理。特函夔弟。观川启。廿八夕。

第四十三件　《民强报》信　手谕敬悉，感极。今明晚间再当趋教。敬颂夔公大安。制弟佩顿首。（应亲笔注：二年二月一日为国会宪法案，令其鼓吹两大纲，先贴洋千元，予先送七百元，余再补。夔泐。下盖应夔丞印图章。收到七百元正）

夔公伟鉴：昨日承赐款，感感。惟区区七百元，撒手即空。今日已廿七矣，而百孔千疮，万难过去者尚须七八百元之多。岁暮途穷，如老哥之热心慷慨者，能有几人！迫不得已，叩求援手。前晚所商之二百元，先乞惠下，以济弟急，想老哥既维持于前，必能成全于后也。书到后，即希宠三百元。将来《民强》之存在，皆为老哥所赐。弟等以全力办《民强》，即当以全力报答老哥也。如一时不便，弟当于晚间走领，藉聆大教。何时有暇，乞示知为幸。书不尽言，企盼而已。敬颂大安。制弟佩顿首。（应亲笔注：上海《民报》已照拨百元，二年二月三日饬员照送。夔泐。下盖应夔丞印）

夔公大鉴：前晚畅聆大教，快何如之？所谓宪法上之政策条件，晤洪君商定，已遵命属笔，于今日本报已登出大半篇矣。岁暮途穷，馆事危急，一路福星，专赖我公。无论如何，总须惠假我一千五百元，俾得维持下去。公我党伟人，既有志于建设事业，区区言论机关，想无不鼎力扶持也。彼此维系，伏乞援手，并希从速赐下，以济眉急。明日报巳停刊，债户环伺，弟筑台无术，望勿坐视以索我于枯鱼之肆。异日《民强》之存在，皆出我公之赐矣。此颂大安。弟博谏、佩乙再拜。

五〇、应桂馨死矣

（二月十九日）

顷见日文报载一月十九日应桂馨出京，在京津火车中被人用六寸长短刀刺死。

五一、死矣赵秉钧

（二月廿七日）

英文报载直督赵秉钧二月廿七日暴死，人皆疑为被人用毒药暗杀。

此案之诡谲，可谓极矣！凶手武士英死于上海狱中，应氏死于火车中，今赵氏复以毒死。继赵氏而死者谁耶？

五二、杂俎三则

（二月）

（一）音乐神童

报载一个音乐神童，意大利人，名Willy Ferrero，才八岁，曾在俄皇面前指挥俄京之“帝国乐队”（The Imperial Orchestra）。当日所奏乐有Wagner，Grieg，Bizet诸大名家之作。

音乐大家Mozart亦是神童，四岁已能弹琴，六岁已作乐曲。

（二）卖酒者与禁酒者的广告

奴瓦克（Newark）日报上登有卖酒业的广告一则，其文云：

亚历山大爱喝啤酒，他征服世界时，还不满三十二岁。他若不喝啤酒，也许成功更早一点。可是谁知道呢？您还是别错过机会罢。

隔了一两天，本地戒酒会把那条广告重印出来，旁边加上了一条广告：

亚历山大醉后胡闹而死，死时只有三十三岁。您还是别冒险罢。

（三）离婚案

从一九一二年四月三日，到一九一三年四月三日，芝加哥的家庭关系法庭（Court of Domestic Relations）判决之因遗弃妻子或不能赡养而离婚之案，凡二千四百三十二件。其中百分之四十六是由于丈夫饮酒过度。”

此一条是本地日报上所登戒酒运动的广告。

五三、美国有色人种之大官

（二月）

星期报纸图画栏中有一黑人贝克纳（G. E. Buckner），今为美国驻Liberia 公使；又有美洲土人派克（Parker），今为财政部收发主任：皆为此二种人中之居高位者。

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(1) 原注：廿四日为圣诞夕，家家庭中供柏一巨枝，饰以彩线，枝上遍燃小烛无数，名圣诞节树。

(2) 原注：俗悬小儿女袜于灶前，谓有神名圣大克罗者，将自灶突下，以食物玩具置袜中，盖父母为之也。

(3) 原注：耶教徒称耶稣为上帝之子。

(4) 原注：冰雪中所用车，以马驾之，行时缨铃令令然。

(5) 原注：冰浆，Hockey stick。

(6) 原注：铁屐，踏冰所用。

目录

卷 四

民国三年（1914）三月十二日至七月七日 （在康乃耳大学）

一、养家

二、母之爱

三、言字

四、Fred Robinson君之慷慨

五、雪消记所见并杨任二君和诗

六、学生会之哲学教育群学委员会

七、西人研究中国学问之心得

八、入春又雪因和前诗

九、请得毕业助学金

一〇、美国禁酒

一一、得卜朗吟征文奖金

一二、初次作临时演说

一三、赵元任、胡达同时得两种学会荣誉

一四、欧美有一种“剪报”营业

一五、“但论国界，不论是非”

一六、赴白博士夫妇家宴

一七、卸去世界学生会会长职务

一八、在世界会演说《世界和平与种族界限》

一九、赵元任作曲

二〇、叔永作即事一律索和

二一、山谷诗名句

二二、论律诗

二三、杏佛和前韵

二四、吾国人无论理观念

二五、张希古亡故

二六、《春朝》一律并任杨二君和诗

二七、山谷之三句转韵体诗

二八、叔永赠傅有周归国，余亦和一章赠行

二九、记历

三〇、《春秋》为全世界纪年最古之书

三一、《大英百科全书》误解吾国纪元

三二、题“室中读书图”分寄禹臣、近仁、冬秀

三三、得家中照片题诗

三四、《图书周报》中余之照片

三五、我国之“家族的个人主义”

三六、第一次访女生宿舍

三七、思家

三八、游“英菲儿瀑泉山”三十八韵

三九、记本校毕业式

四〇、观西方婚礼

四一、科学社之发起

四二、黄监督不准学生暑期上课

四三、奥太子飞的难死于暗杀

四四、余之书癖

四五、积财不善用，如高卧积薪之上

四六、提倡禁嫖

四七、绮色佳城公民会议第二次旁听记

四八、统一读音法

四九、读《爱茂生札记》

五〇、《旧约·鹭斯传》与法国米耐名画

五一、札记

五二、伊里沙白朝戏台上情形

五三、读《老子》“三十辐共一”

卷　四

民国三年（1914）三月十二日至七月七日
（在康乃耳大学）

一、养家

（三月十二日）

余前为《大共和日报》作文，以为养家之计，今久不作矣。此亦有二故：一则太忙，二则吾与《大共和日报》宗旨大相背驰，不乐为作文也。惟吾久不得钱寄家，每得家书，未尝不焦灼万状，然实无可为计。今图二策，一面借一款寄家而按月分还此款，一面向大学请一毕业生助学金（Scholarship）。二者皆非所乐为也，而以吾家之故不能不为之。

二、母之爱

（三月十二日）

得家书，叙贫状，老母至以首饰抵借过年。不独此也，守焕兄家有《图书集成》一部，今以家贫，愿减价出售，至减至八十元；吾母知余欲得此书，遂借贷为儿子购之。吾母遭此窘状，犹处处为儿子设想如此。

三、言字

（三月十三日）

言字，从二。二者，上也。舌上之谓言（西方Language〔英〕，Langue〔法〕，舌也，又言也。源出拉丁Lingua，舌也），不当从（“辠”即“罪”字也），初民不能作道学先生语，以言为口孽也。

四、Fred Robinson君之慷慨

（三月十四日）

此间商人Fred Robinson君慷慨以二百金相借，今日急入市以百金寄家，以九十金还债。

五、雪消记所见并杨任二君和诗

（三月廿五日）

雪消记所见　（久不作近体诗矣）

春暖雪消水作渠，万山积素一时无。

欲檄东风讨春罪，夺我寒林粉本图。

杨杏佛见此诗而和之曰：

潺潺流水满沟渠，漠漠林烟淡欲无。

归思欲随芳草发，江南三月断魂图。

任叔永亦和二首，兼简曾槭子：

料峭冬寒一日除，氈裘新卸觉轻舒。

惠连死去情怀减，春草池塘梦更无。⁽¹⁾

故人书共东风至，驱寒添暖未嫌迟。

斜日小窗摊卷坐，最忆泉声作雨诗。⁽²⁾

六、学生会之哲学教育群学委员会

（四月一日）

学生会会长郑莱君委余为哲学教育群学部委员长，本部委员六人，今日作书予之，尚未知能尽得此诸人否？

七、西人研究中国学问之心得

（四月十日）

《哲学杂志》“The Monist”（“一元论者”）Jan.1914有论《王阳明中国之唯心学者》一篇，著者Frederick G. Henke（Willamette University，Salem，Oregon）（法来德利克·G·汉克〔威来特大学，山姆，奥良根〕）殊有心得，志之于此，他日当与通问讯也。

八、入春又雪因和前诗

（四月十一日）

入春忽又大寒，亦雪，遥林粉本，复珊珊如故，因和前诗：

无复汙流涨小渠，但看飞雪压新芜。

东风不负诗人约，还我遥林粉本图。

诗成，一日而雪消图散，不可复睹。春雪之易销如此，其积不厚也。

九、请得毕业助学金

所请毕业助学金（Graduate Scholarship）已得之。

一〇、美国禁酒

美国禁酒政策，主张者甚众，现有人在议会提议，立法由中央政府禁止酒业。盖今日之禁律由各省或各市政府自定之，故不能划一也。

一一、得卜朗吟征文奖金

（五月九日）

余前作一文，《论英诗人卜朗吟之乐观主义》（A Defense of Browning's Optimism），前月偶以此文为大学中“卜朗吟奖赏征文”，（此赏为此校已故教师Hiram Corson所捐设，故名“Corson Browning Prize”。）前日揭晓，余竟得此赏，值美金五十元。余久处贫乡，得此五十金，诚不无小补。惟余以异国人得此，校中人诧为创见，报章至著为评论，报馆访事至电传各大城报章，吾于“New York Herald”见之。昨日至Syracuse，则其地报纸亦载此事。其知我者，争来申贺，此则非吾意料所及矣。（去年余与胡达、赵元任三人同被举为Phi Beta Kappa 会员时，此邦报章亦传载之，以为异举。）此区区五十金，固不足齿数，然此等荣誉，果足为吾国学生界争一毫面子，则亦“执笔报国”之一端也。

一二、初次作临时演说

（五月十日）

七日，余往Syracuse，赴其地Cosmopolitian Club（世界学生会）年筵。余去年曾赴此筵，演说The Philosophy of Cosmopolitanism（大同主义哲学）。（大同主义。此稿后经余删改为The Development of the Concept of Cosmopolitanism〔《大同主义之沿革》〕，曾演说一次，本校校长President J. G. Schurman〔校长休曼〕亦在座，颇得其嘉许。）此次赴筵，乃未知又须余演说，故毫未预备。及至，会长de Barros〔巴罗斯〕以所延演说者二人都以病不能来，故坚令演说，不得已诺之，即于电车中略思片刻，以铅笔书一题与之。题为What Cosmopolitanism Means to Me（《大同主义之我见》）。席终，余演说廿五分钟，颇受欢迎。主席为Syracuse University史学总教Flick（弗利克）君，许为彼生平所闻最佳演说之一。此为余生平作临时演说之第一次，故记之。

一三、赵元任、胡达同时得两种学会荣誉

（五月十二日）

Sigma Xi名誉学会，乃大学中之科学荣誉学会。此次选举六十七人，吾国学生四人得与焉。此四人者：

黄伯芹（地学）、赵元（物理）、胡达（数学）、金邦正（农科）。

此四人中之胡赵二君，均曾得Phi Beta Kappa会之荣誉。此二种荣誉，虽在美国学生亦不易同时得之，二君成绩之优，诚足为吾国学生界光宠也。

一四、欧美有一种“剪报”营业

（五月十二日）

欧美有一种营业，名曰“剪报”，专为人撷择各国报上有关系之消息，汇送其人。如吾欲得各报所记关于中国之新闻或评论，则彼等可将国内外各大报之消息汇送余处。又如我欲知各报对于巴拿马运河免税一事之意见，则彼等亦可将各报之社论汇送余所。其为用至大至便，各杂志及外交人员都利用之。余之得Browning Prize，曾记各报；前日纽约Herald再载其事，附以影片，今日即有二大剪报公司剪送此条寄与余，以为招徕之计也。记之以示西人营业手段之一端。

一五、“但论国界，不论是非”

（五月十五日）

自美墨交衅以来，本城之“Ithaca Journal”揭一名言：“吾国乎，吾愿其永永正直而是也，然曲耶，直耶，是耶，非耶，终为吾国耳。”（My country—may it ever be right，but right or wrong，my country）意言但论国界，不论是非也。此言揭诸报端已逾旬日，亦无人置辩。一日，同居世界学生会之各国学生谈论偶及之，有表同情者，亦有反对者，莫衷一是。余适过之，聆其言论，有所感触，故以所见作一书寄此报主笔。其人不敢登载，社中访事某女士坚请登之，乃载入新闻栏（其书见下）。昨日余往见前校长白博士之夫人，夫人盛称余书，以为正彼所欲言而未能言者。白博士（Andrew Dickson White）曾两任使德大使，戊戌年海牙平和会，博士为美国代表团长，其功最多。夫妇都主张和平，故深恶此等极端之国家主义也。

MY COUNTRY——RIGHT OR WRONG,—MY COUNTRY

Students Representing Many Nationalities Debate as to the

Absurdity or Sense of the Slogan-Suh Hu's Impression.

An interesting debate took place at the Cosmopolitan Clubhouse on the Hill. The subject was the motto which has been printed at the top of the editorial page of The Ithaca Journal since the Mexican question began to become critical—"My country, may it ever be right, but right or wrong, my country." The last phrase, "right or wrong, my country" started the discussion.

An American student averred that it was an absolute absurdity, to stand by one's country whether it was right or wrong. All the other students present—including the representatives of all the different countries in the Club defended the saying vigorously. This number included students from all the different countries represented in the Cosmopolitan Club. "Some called it an absolute absurdity, while others defended it vigorously." No conclusion was reached.

Suh Hu'sidea

Suh Hu, the president of the Club, was struck by one thought that seemed to him to come nearest to the heart of the problem and presents it as follows:

"It appears to me that the fallacy of the saying 'Right or wrong, my country' lies in the fact that there is a double standard of morality. No one will deny that there is a standard of justice and righteousness—among the civilized people at least. Suppose 'my country' should tax me unconstitutionally, confiscate my property unjustly, or have me imprisoned without a trial, I would undoubtedly protest, even if it were done in the name of the law of 'my country'.

"But when we come to international affairs we immediately discard that standard of justice and righteousness, and we declare with no little pride, 'Right or wrong, my country.' Am I not right in saying that we are applying a double standard of morality—one to our fellow countrymen and another to foreign or 'outlandish' people？It seems to me that unless we adopt one standard of right -eousness both within and without our country, we have no common ground on which we can argue."

“吾国乎，是耶，非耶，终为吾国耳”

——胡适对各国学生代表辩论的印象

〔中译〕

世界学生会最近就此事争论甚为有趣，题目即为上引之格言。此格言自墨西哥问题激化以来一直印在《绮色佳杂志》社论篇之首，即：“吾国乎，吾愿其永永正直而是也，然曲耶，直耶，是耶，非耶，终为吾国耳。”其末一句引出了一场争论。

一美国学生认为不问该国行为之是非，总以其国利益为立场，此实大为荒谬。其余在场学生，包括世界学生会各国的代表，却为此言辩护，争论非常激烈。“有反对的，也有赞成的”，意见无法一致。

胡适之见

学生会会长胡适深以为此事之关键在于：

“我以为此谬见‘是耶，非耶，终为吾国耳’之所以为然，是因为有两个道德标准。人人都不反对万事皆有一个对错及正义与否的标准，至少文明国应如此。假如吾国违宪向吾征税，或非法将吾之产业充公，或未经审判即将吾入狱，吾誓必力争，不管其是否以‘吾国’法律之名义行此事。

“然而涉及国际间事，吾即放弃那个对错和正义与否之标准，且颇自得地宣称‘是耶，非耶，终吾国耳’。以此观之，余以为吾人奉行道德的双重标准，其一用之于国人，另一用之于他国，或‘化外之民’，余此说不亦对乎？余以为吾人不管国内国外只应奉行一个是非标准，否则无法争论此事。”⁽³⁾

一六、赴白博士夫妇家宴

（五月十五日）

十四日，白博士夫妇延校中得奖之学生九人赴宴其家，英文科及演说科诸教师皆在座。此九人者：一为中国人，三为犹太人，一女子，其余为美国男学生。席终，博士演说致贺意，中言六十余年前，博士初入耶尔，与容纯甫同学，容异服异俗，颇受人笑。其年容两得班中英文第一奖品，其后无敢揶揄之者矣。博士又言在第一次平和会时，有中国少年为中国代表，致辞以法文演说，精辟警切，为全会第一演说，惜不记其名矣。此少年何人耶？博士著作等身，名及海外，前年八十寿辰，德皇威廉，美总统塔夫脱皆飞电致贺，今精神犹健，望之令人兴起也。

〔附记〕白博士自传中记此中国少年，姓陆，疑是陆征祥。

一七、卸去世界学生会会长职务

（五月廿日）

余自去年五月举为世界学生会长，至今年五月卸职，方自庆幸。不图此间新立国际政治学会（International Polity Club），今夜开成立会，举余为会长。余适有事不及莅会，及余至始知之，急辞之再四，始得辞却；否则复为冯妇矣。

一八、在世界会演说《世界和平与种族界限》

（五月廿日）

余于昨夜世界会年终别宴作卸职之演说，题为《世界和平及种族界限》二大问题，听者颇为动容。有人谓此为余演说之最动人者。有本城晚报主笔Funnell者亦在座，今日此报记余演说甚详。

一九、赵元任作曲

（五月廿二日）

赵君元任谱笛调一曲，以西乐谐声和之，大学琴师亟称之，为奏于大风琴之上，余往听之，犹清越似笛声也。

二〇、叔永作即事一律索和

（五月廿五日）

叔永作即事一律索和。其诗云：

何人为作春日戏⁽⁴⁾，山城五月尽飞仙。

软玉微侵衫胜雪，绛云曲护帽如船。

晚风垂柳宜轻步，华烛高楼试袒肩。

看罢击球还竞艇，平湖归去草芊芊。

余和以《山城》一律：

漫说山城小，春来不羡仙。壑深争作瀑，湖静好摇船。

归梦难回首，劳人此息肩。绿阴容偃卧，平野草芊芊。

明日（二十六日）复成一律，盖《游仙》之词也：

无端奇思侵春梦，梦未醒时我亦仙。

明月深山来采药，天风银汉好乘船。

何必麻姑为搔背，应有洪厓笑拍肩。

洞里胡麻炊未熟，人间东海草芊芊。

明日（二十七日）复成一律，纪《春日》：

学子五千皆少年，豪情逸兴骄神仙。

旗翻大幕纷陈戏，镜静平湖看赛船。

壁上万人齐拍手，水滨归客可摩肩⁽⁵⁾。

凯唱声随残日远，晚霞红映草芊芊。

久不作律诗，以为从此可绝笔不作近体诗矣，今为叔永故，遂复为冯妇，叔永之罪不小也，一笑。

二一、山谷诗名句

（五月）

偶翻山谷诗，见“心犹未死醉中物，春不能朱镜里颜”颇喜之。

二二、论律诗

（五月廿七日）

律诗其托始于排偶之赋乎？对偶之入诗也，初仅偶一用之，如“头上倭堕髻，耳中明月珠。盈盈公府步，冉冉府中趋。”（《陌上桑》），“东西植松柏，左右种梧桐；枝枝相覆盖，叶叶相交通。”（《孔雀东南飞》），“胡马依北风，越鸟巢南枝。”（《十九首》），皆以排比舒畅词气，有益而无害。晋人以还，专向排比。陆机、陆云之诗，已几无篇不排矣（佳句如“悲风鼓行轨，倾云结流霭”；“飞锋无绝影，鸣镝自相和”；“朝餐不免冑，夕息常荷戈”。劣句如“日归功未建，时往岁载阴”。——机）。潘岳、左思亦多骈句。贤如渊明，亦未能免俗。然陶诗佳处都不在排。（如“淒淒岁暮风，翳翳经日雪”；“倾耳无希声，在目皓已洁”；“露淒暄风息，气彻天象明”；“往燕无遗影，来雁有余声”；“酒能祛百虑，菊为制颓龄”之类。）

康乐以还，此风日盛。降及梁陈，五言律诗，已成风尚，不待唐代也。六朝人律诗如：

佳期竟不归，春日坐芳菲。拂匣看离境，开箱见别衣。

井梧生未合，宫槐卷复稀。不及衔泥燕，从来相逐飞。

——庾肩吾：《有所思》（梁）

外莺啼罢，园里日光斜。游鱼乱水叶，轻燕逐风花。

长墟上寒霭，晓树没归霞。九华暮已隐，抱郁徒交加。

——何逊：《赠王僧孺》（梁）

客心愁日暮，徙倚空望归。山烟涵树色，江水映霞晖。

独鹤凌空逝，双凫出浪飞。故乡千余里，兹夕寒无衣。

——何逊：《旦夕出富阳》

闺中日已暮，楼上月初华。树阴缘砌上，窗影向床斜。

开屏写密树，卷帐照垂花。谁能当此夕，独处类倡家。

——阴铿：《月夜闺中》（陈）

皆不让唐以后之律诗也。

唐以前律诗之第一大家，莫如阴铿（陈代人）。其名句如：

藤长还依格，荷生不避桥。鼓声随听绝，帆势与云邻。

莺随入户树，花逐下山风。寒田获里静，野日烧中昏。

潮落犹如盖，云昏不作峰。戍楼因碪险，村路入江穷。

水随云度黑，山带日归红。

右数联虽置之盛唐人集中，可乱楮叶也。

按杜工部赠李白诗，“李侯有佳句，往往似阴铿”。又有绝句云：“陶冶性情存底物，新诗改罢自长吟。孰知二谢能将事，颇学阴何苦用心。”阴，即铿；何，何逊也。此可见六朝人诗之影响唐人矣。有心人以历史眼光求律诗之源流沿革，于吾国文学史上当裨益不少。

二三、杏佛和前韵

（五月廿七日）

杏佛和前韵成《游湖》一律：

高引冥鸿福，桃源乱世仙。秋娘螺子黛，春水鸭头船。

玉藕惊摇腕，红莲羡比肩。王孙归兴渺，南陌草芊芊。

二四、吾国人无论理观念

（五月廿八日）

吾尝谓吾国人无论理观念。顷见留美学生某君作一文，其起句云：

西哲有言：学识者，权力也。一国之人有学识，即一国之人有权力；一国之人有权力，即其全国有权力。有权力者必强，无权力者必弱，天演之公例也。

此何等论理乎！

二五、张希古亡故

（五月廿八日）

得锦城一书，惊悉张美品兄（希古，台州人）亡故。嗟夫！“吾生二十年，哭友已无算”。惨已惨已！吾十四岁入澄衷学堂识希古。希古沉默寡合，独爱余，坚约为昆弟。别后数年，音问屡绝，方拟嘱锦城访之，乃骤得此耗，肺肝为摧！希古沉重，为友辈中罕见之人物，天独不寿之，伤哉！希古已婚；不知有子女否？其父琴舟先生，工算学，家台州。

二六、《春朝》一律并任杨二君和诗

（五月卅一日）

春色撩人，何可伏案不窥园也！迩来颇悟天地之间，何一非学，何必读书然后为学耶？古人乐天任天之旨，尽可玩味。吾向不知春之可爱，吾爱秋甚于春也。今年忽爱春日甚笃，觉春亦甚厚我，一景一物，无不怡悦神性，岂吾前此枯寂冷淡之心肠，遂为吾乐观主义所热耶？今晨作一诗，书此为之序。

叶香清不厌⁽⁶⁾，鸟语韵无嚣。柳絮随风舞，榆钱作雨飘。⁽⁷⁾

何须乞糟粕，即此是醇醪。天地有真趣，会心殊未遥。

试以此诗译为英文。余作英文诗甚少，记诵亦寡，故不能佳，然亦一时雅事，故记之。其词云：

Amidst the fragrance of the leaves comes Spring,

When tunefully the sweet birds sing,

And on the winds oft fly the willow-flowers,

And fast the elm-seeds fall in showers.

Oh! Leave the "ancients' dregs" however fine,

And learn that here is Nature's wine!

Drink deeply, and her beauty contemplate,

Now that Spring's here and will not wait.

叔永和《春朝》一律：

侵晨入古校，静境绝尘嚣。隔树疏钟出，当楼一帜飘。

鸟歌答圣唱，花气误村醪。欲问山中客，芳菲望转遥。

杏佛亦和一律：

山路蔽苍翠，春深百鸟嚣。泉鸣尘意寂，日暖草香飘。

欲笑陶彭泽，忘忧藉浊醪。棲心若流水，世累自相遥。

二七、山谷之三句转韵体诗

（五月卅一日）

偶读山谷诗，见有《观伯时画马》诗云：

仪鸾供帐饕虱行，翰林湿薪爆竹声，风簾官烛泪纵横。

木穿石槃未渠透，坐窗不遨令人瘦，贫马百逢一豆。

眼明见此五花骢，径思着鞭随诗翁，城西野桃寻小红。

此诗三句一转韵也。友人张子高（准）见吾“久雪后大风寒甚作歌”，因移书辩三句一转韵之体非吾国所无，因引元稹《大唐中兴颂》为据。此诗吾未之见，然吾久自悔吾前此之失言（见《年报》第三年），读书不多而欲妄为论议，宜其见讥于博雅君子也。（参看卷三第四〇则）

二八、叔永赠傅有周归国，余亦和一章赠行

（六月一日）

晨起，叔永以一诗见示，盖赠傅有周（骕）归国之作也。

昔君西去日，是我东游时。今日君归去，怅望天一涯。

扬帆沧海静，入里老亲嬉。若见当年友，道雋问候之。

叔永近所作诗，当以此诗为最佳矣。

余亦和一章送有周。有周为第二次赔款学生，与余同来美，颇相得，今别四年矣。有周以母老多病，急欲归去。余素主张吾国学子不宜速归，宜多求髙等学问。盖吾辈去国万里，所志不在温饱，而在淑世。淑世之学，不厌深也。矧今兹沧海橫流，即归亦何补？不如暂留修业继学之为愈也。故余诚羡有周之归，未尝不惜其去，故诗意及之。诗云：

与君同去国，归去尚无时。故国频侵梦，新知未有涯。

豺狼能肉食，燕雀自酣嬉。河梁倍惆怅，日暮子何之？

二九、记历

（六月一日）

罗马初分年为十月，共得三百零四日。至Numa时乃增二月，共十二月。月如吾国阴历，大月三十日，小月二十九日，大小相递，年共三百五十四日，后增一日，共三百五十五日（奇数吉也）。然日周天之数为三百六十五日有零（零五时四十八分四十六秒），故须增闰月（Intercalary），间年行之。月或二十二日，或二十三日相递焉，于是四年共得一四六五日。平均每年得三百六十六日零四分之一，则较周天之数多一日也。于是定每十六年后之八年原定有四闰月者改为三闰，以补其差。

其后日久弊生，谬误百出，至西柴始大定历，从阳历而废月历，年有三百六十五日，四年一闰，闰年增一日。时罗马七百零八年，即耶稣前四十六年也（改历之年增至四百四十五日。）西柴（Julius Caesar）分月之法，奇数之月（一，三，五，七，九，十一），月得三十一日，偶月皆三十日。惟二月廿九日，闰年三十日。罗马人颂西柴之功，以其名Julius名第七月，今英名July者是也。

后至Augustus时，罗马人媚之，以其名名第八月，惟八月仅三十日，较July少一日，小人谄谀，遂移二月之第二十九日增于八月，于是七，八，九三月皆有三十一日。又以为不便，遂改九月、十一月为三十日，而十月、十二月改为三十一日。西柴之法至易记算，遭此窜改，遂成今日难记之法，小人可恨也。

西柴历（Julian）虽便，然亦有一弊，盖周天之数为三六五日五时零（见上），实未足四分一之数，故每百二十八年必有一日之误。故西柴历初定时，春分节（Equinox）在三月二十五日，至纪元一五八二年乃在三月十一日。教皇Gregory Ⅷ欲正此失，乃于其年减去十日。又以太阳年（Solar Year）与阳历之年之差约为每四百年与三日之比，故葛雷郭令百数之年（纪元千年，千九百年之类）皆不得闰；惟百数之年，其百数以上之位可以四除尽者，乃有闰日。此法凡年数可以四除尽者皆为闰年。其百数之年如一六〇〇，二〇〇〇，其百数以上诸位（年数除去两〇）可以四除之者有闰；又如，一七〇〇，一八〇〇，一九〇〇，皆无闰也。盖四百年而九十七闰。依此法每年平均得三百六十五日五时四十九分十二秒，与太阳年差仅二十六秒，盖须三千三百二十三年始有一日之差。（摘译《大英百科全书》）

三〇、《春秋》为全世界纪年最古之书

（六月二日）

全世界纪年之书之最古而又最可信者，宜莫如《春秋》（722—481B. C.），《竹书纪年》次之。《史记》之“本纪”是纪年体，后世仍之，至司马温公始以纪年体作《通鉴》。《通鉴》与《春秋》及《竹书纪年》，其体例同也。

三一、《大英百科全书》误解吾国纪元

（六月二日）

顷见《大英百科全书》，云吾国以帝王即位之年纪元，始自耶纪元前一六三年，此误也。前一六三年为汉文帝后元元年，盖为帝王改元之始，而非纪元之始也。《春秋》、《竹书》皆以君主纪年。《尚书·虞书》屡纪在位之年，惟不知其时系以帝王纪元否？《商书·伊训》“惟元祀”，《太甲中》“惟三祀”，皆以帝王纪年之证。《周书·泰誓上》“惟十有三年”，传序皆以为周以文王受命纪元也（参看《武成》“惟九年大统未集”句下注）。余以为此乃武王即位之年耳。《洪范》“惟十有三祀”，疑同此例。此后纪年之体忽不复见，惟《毕命》“惟十有二年”再一见耳。

三二、题“室中读书图”分寄禹臣、近仁、冬秀

（六月六日）

叔永为吾摄一“室中读书图”。图成，极愜余意，已以一帧寄吾母矣。今复印得六纸，为友人攫去三纸，余三纸以寄冬秀、近仁、禹臣各一，图背各附一绝：

故里一为别，垂杨七度青。异乡书满架，中有旧传经。

（寄禹臣师）

廿载忘年友，犹应念阿咸。奈何归雁返，不见故人缄？

（寄近仁叔）

万里远行役，轩车屡后期。传神入图画，凭汝寄相思。

（寄冬秀）

图上架上书，历历可数，有经籍十余册，以放大镜观之，书名犹隐约可辨，故有“犹有旧传经”之句。

近仁为余叔辈，为少时老友，里中文学尝首推近仁，亦能诗。余在上海时，近仁集山谷句，成数诗见怀。

冬秀长于余数月，与余订婚九年矣，人事卒卒，轩车之期，终未能践。冬秀时往来吾家，为吾母分任家事，吾母倚闾之思，因以少慰。《古诗十九首》云，“千里远结婚，悠悠隔山陂；思君令人老，轩车来何迟？伤彼兰蕙花，含英扬光辉；过时而不采，将随秋草萎。”吾每诵此诗，未尝不自责也。

三三、得家中照片题诗

（六月六日）

去年得家中照片，吾母与冬秀皆在焉。有诗云：

出门何所望，缓缓来邮车；马驯解人意，逡巡息路隅。

邮人逐户走，歌啸心自如。客子久凝伫，迎问“书有无”？

邮人授我书，厚与寻常殊。开函喜欲舞，全家在画图。

中图坐吾母，貌戚意不舒；悠悠六年别，未老已微癯。

梦寐所系思，何以慰倚侶？对兹一长叹，悔绝温郎裾。

图左立冬秀，朴素真吾妇。轩车来何迟，劳君相待久。

十载远行役，遂令此意负。归来会有期，与君老畦亩。

筑室杨林桥，背山开户牖。辟园可十丈，种菜亦种韭。

我当授君读，君为我具酒。何须赵女瑟，勿用秦人缶。

此中有真趣，可以寿吾母。

三四、《图书周报》中余之照片

（六月六日）

本周一《图书周报》（Leslie's Illustrated Weekly Newspaper，June 4，1914）载余照片。此报销行至百万以上，各地旧相识读此，争驰书相问。

三五、我国之“家族的个人主义”

（六月七日）

吾常语美洲人士，以为吾国家族制度，子妇有养亲之责，父母衰老，有所倚依，此法远胜此邦个人主义之但以养成自助之能力，而对于家庭不负养赡之责也；至今思之，吾国之家族制，实亦有大害，以其养成一种依赖性也。吾国家庭，父母视子妇如一种养老存款（Old age pension），以为子妇必须养亲，此一种依赖性也。子妇视父母遗产为固有，此又一依赖性也。甚至兄弟相倚依，以为兄弟有相助之责。再甚至一族一党，三亲六戚，无不相倚依。一人成佛，一族飞升，一子成名，六亲聚噉之，如蚁之附骨，不以为耻而以为当然，此何等奴性！真亡国之根也！夫子妇之养亲，孝也，父母责子妇以必养，则依赖之习成矣；西方人之稍有独立思想者，不屑为也。吾见有此邦人，年五六十岁，犹自食其力，虽有子妇能赡养之，亦不欲受也，耻受养于人也。父母尚尔，而况亲族乎？杂志记教皇Pius第十世（今之教皇）之二妹居于教皇宫之侧，居屋甚卑隘，出门皆不戴帽，与贫女无别，皆不识字。夫身为教皇之尊，而其妹犹食贫如此。今教皇有老姊，尝病，教皇躬侍其病。报记其姊弟恩爱，殊令人兴起，则其人非寡恩者也。盖西方人自立之心，故不欲因人热耳。读之有感，记之。

吾国陋俗，一子得官，追封数世，此与世袭爵位同一无理也。吾顷与许恰荪书，亦申此意。又言吾国之家族制，实亦一种个人主义。西人之个人主义以个人为单位，吾国之个人主义则以家族为单位，其实一也。吾国之家庭对于社会，俨若一敌国然，曰扬名也，曰显亲也，曰光前裕后也，皆自私自利之说也；顾其所私利者，为一家而非一己耳。西方之个人主义，犹养成一种独立之人格，自助之能力，若吾国“家族的个人主义”，则私利于外，依赖于内，吾未见其善于彼也。

顷见辜汤生所作《中国民族之精神》一论，引梁敦彦事，谓梁之欲做官戴红顶子者，欲以悦其老母之心耳（The Chinese Rew vol.I，No.1，p.28）。此即毛义捧檄而喜之意。毛义不惜自下其人格以博其母之一欢，是也；然悬显亲为鹄，则非也，则私利也。

三六、第一次访女生宿舍

（六月八日）

吾之去妇人之社会也，为日久矣。吾母为妇人中之豪杰，二十二岁而寡，为后母。吾三兄皆长矣，吾母以一人撑拒艰难，其困苦有非笔墨所能尽者。而吾母治家有法，内外交称为贤母。吾母虽爱余，而督责綦严，有过失未尝宽假。每日黎明，吾母即令起坐，每为余道吾父行实，勉以毋忝所生。吾少时稍有所异于群儿，未尝非吾母所赐也。吾诸姊中惟大姊最贤而多才，吾母时咨询以家事。大姊亦爱余。丁未，余归省，往见大姊，每谈辄至夜分。吾外祖母亦极爱余。吾母两妹皆敏而能，视余如子。余少时不与诸儿伍，师友中惟四叔介如公，禹臣兄，近仁叔切磋指导之功为最，此外则惟上所述诸妇人（吾母，吾外祖母，诸姨，大姊）陶冶之功耳。吾久处妇人社会，故十三岁出门乃怯恇如妇人女子，见人辄面红耳赤，一揖而外不敢出一言，有问则答一二言而已。吾入澄衷学堂以后，始稍稍得朋友之乐。居澄衷之第二年，已敢结会演说，是为投身社会之始。及入中国公学，同学多老成人，来自川、陕、粤、桂诸省，其经历思想都已成熟，余于世故人情所有经验皆得于是，前此少时所受妇人之影响，至是脱除几尽。盖余甲辰去家，至今年甲寅，十年之中，未尝与贤妇人交际。即在此邦，所识亦多中年以上之妇人，吾但以长者目之耳，于青年女子之社会，乃几裹足不敢入焉。其结果遂令余成一社会中人，深于世故，思想颇锐，而未尝不用权术，天真未全漓，而无高尚纯洁之思想，亦无灵敏之感情。吾十年之进境，盖全偏于智识（Intellect）一方面，而于感情（Emotions）一方面几全行忘却，清夜自思，几成一冷血之世故中人，其不为全用权数之奸雄者，幸也，然而危矣！念悬崖勒马，犹未为晚，拟今后当注重吾感情一方面之发达。吾在此邦，处男女共同教育之校，宜利用此时机，与有教育之女子交际，得其陶冶之益，减吾孤冷之性，庶吾未全漓之天真，犹有古井作波之一日。吾自顾但有机警之才，而无温和之气，更无论温柔儿女之情矣。此实一大病，不可不药。吾其求和缓于此邦之青年有教育之女子乎！

吾在此四年，所识大学女生无算，而终不往访之。吾四年未尝入Sage College（女子宿舍）访女友，时以自夸，至今思之，但足以自悔耳。今夜始往访一女子，拟来年常为之。记此以叙所怀，初非以自文饰也。

吾前和叔永诗云：“何必麻姑为搔背，应有洪厓笑拍肩”，犹是自夸之意。盖吾虽不深交女子，而同学中交游极广，故颇沾沾自喜也，附志于此，亦以自嘲也。

朋友中如南非J. C. Faure，如郑莱君，皆曾以此相劝。梅觐庄月前致书，亦言女子陶冶之势力。余答觐庄书，尚戏之，规以莫堕情障。觐庄以为庄语，颇以为忤。今觐庄将东来，当以此记示之，不知觐庄其谓之何？

三七、思家

（六月九日）

吾日来归思时萦怀绪，以日日看人归去，遂惹吾思家之怀耳。吾去家十年余矣。丁未一归，亦仅作三月之留。庚戌去国，亦未能归别吾母，耿耿至今。辛亥以来，家中百事不如意，大哥汉店被北兵所毁，只身脱去。二哥亦百不得志，奔走四方。两兄皆有家累甚重，而英皆苦贫。吾诸侄皆颖悟可造，以贫故，不能得完全之教育，可惜也。余偶一念之，辄自恨吾何苦远去宗国？吾对于诸兄即不能相助，此诸儿皆他日人才，吾有教育之之责，何可旁贷也！且吾母所生仅余一人（吾诸兄诸姊皆前母所出），十年倚闾之怀，何忍恝然置之？吾母虽屡书嘱安心向学，勿以家事分心，然此是吾母爱子之心，为人子者何可遂忍心害理，久留国外，置慈母于不顾耶？以上诸念，日来往来胸中。春深矣，故园桃李，一一入梦。王仲宣曰：“虽信美而非吾土兮，曾何足以少留？情眷眷而怀归兮，孰忧思之可任？”吾忧何可任耶？

三八、游“英菲儿瀑泉山”三十八韵

（六月十二日）

十一日与Frans E. Geldenhüys，Fred Millen，Gertrude Mosier，A. Frances Jansen同游Enfield Falls，极乐，往返共十五英里有余，盖合吾国里五十左右。同行者嬲余作诗，未能应之。既归之明日，乃追写胜游，成三十八韵，纪实而已，不能佳也。

游“英菲儿瀑泉山”三十八韵

春深百卉发，羁人思故园。良友知我怀，约我游名山。

清晨集伴侣，朝曦在林端。并步出郊坰，炊烟上小村。

遥山凝新绿，眼底真无垠。官道一时尽，觅径穷辛艰。

缘溪入深壑，岩竦不可扪。道狭草木长，新叶吐奇芬。

鸟歌破深寂，鼫鼠下窥人。转石堆作梁，将扶度潺湲。

危岩不容趾，藤根巨可攀。径险境愈幽，仿佛非人间。

探奇及日午，惊涛震耳喧。寻声下前涧，飞潘当我前。

举头帽欲堕，了不见其颠。奔流十数折，折折成珠簾。

澎湃激崖石，飞沫作雾翻。两旁峰入云，逶迤相回环。

譬之绝代姿，左右围群鬟。又如叶护花，掩映成奇观。

对此不能去，且复傍水餐。渴来接流饮，冰冽清肺肝。

坐久忘积署，更上穷水源。山石巉可削，履穿欲到跟。

落松覆径滑，步不敢奔。上有壁立崖，下有急流湍。

“一坠那得取”，杜陵无戏言。攀援幸及顶，俯视卑群峦。

天风吹我襟，长啸百忧宽。归途向山脊，稍稍近人烟。

板桥通急涧，石磴凿山根。从容出林麓，归来日未曛。

兹游不可忘，中有至理存，佳境每深藏，不与浅人看。

勿惜几两屐，何畏山神悭？要知寻山乐，不在花鸟妍。

冠盖看山者，皮相何足论？作诗叙胜游，持此谢婵娟。

叔永谓末段命意颇似王介甫《游褒禅山记》。检读之，果然。介甫记：

入之愈深，其进愈难，而其见愈奇。有怠而欲出者，曰：“不出，火且尽”，遂与之俱出。盖予所至，比好游者尚不能十一，然视其左右来而记之者已少，盖其又深，则其至又加少矣，方是时，余之力尚足以入，火尚足以明也。既出，则或咎其欲出者，而余亦悔其随之而不得极夫游之乐也。

久不作如许长诗矣。此诗虽不佳，然尚不失真。尝谓写景诗最忌失真。老杜《石龛诗》“羆熊咆我东，虎豹号我西，我后鬼长啸，我前狨又啼”。正犯此病。又忌做作。退之《南山诗》非无名句，其病在于欲用尽险韵，读者但觉退之意在用韵，不在写景也。

三九、记本校毕业式

（六月十七日）

余虽于去年夏季作完所需之功课，惟以大学定例，须八学期之居留，故至今年二月始得学位，今年夏季始与六月卒业者同行毕业式。毕业式甚繁，约略记之。

六月十四日，星期，礼拜堂有“毕业讲演”（Baccalaureate Sermon）。讲演之牧师为纽约The Rev. William Pierson Merrill，D. D. ，题为“So speak ye，and so do，as men that are to be judged by a law of liberty”（James Ⅱ：12），略言今人推翻一切权势，无复有所宗仰，惟凡人处权力之下易也，而处自由之下实难，前此种种之束缚，政治法律宗教各有其用，今一一扫地以尽，吾人将何以易之乎？其言甚痛切。

十五日，往观大学象戏会（Cornell Masque）演英大剧家Bernard Shaw之讽世剧“You Never Can Tell”。

十六日谓之“毕业班之日”，毕业生及其戚友会于山坡草地上，行毕业日演艺。是夜白特生夫人延余餐于其家。以予客处，无家人在此观予毕业，故夫人相招以慰吾寂寥，其厚意可感也。

十七日为毕业日，英名Commencement，译言肇始也，夫毕业也而名之曰肇始者，意以为学业之终而入世建业之始，其义可思也。是日毕业可九百人，皆礼服，各以学科分列成双行。礼服玄色，方冠。冠有旒，旒色以学科而异，如文艺院生白旒，农院黄旒，律院紫旒是也。钟十一下，整队行，校董前行，校长院长次之，教长教员又次之，学生则文艺院生居先列，而工科生为最后。毕业场在山坡草地上，设帐为坛。坛上坐校董以次至教员。坛前设座数千，中为毕业生，外为观者，盖到者不下三千人。坐定，乐队奏乐。有牧师率众祈祷。校长颁给学位，毕业生起立，旒垂左额；既得学位，则以手移旒于右额。复坐，又奏乐。乐终，校长致毕业训词。校长休曼先生（Jacob Gould Schurman）本演说大家，此日所演尤动人，略言诸生学成用世，有数事不可少：

一、健全之身体，二、专一之精神，三、科学之知识，四、实地之经验。

其结语尤精警动人，语时诸生皆起立。其言如下：

Ladies and gentlemen of the graduation classes: If what I have been saying is correct—and I think it is—I may draw a conclusion of great encouragement for every one of you. The life you are about to enter is indeed a race; but it is a race in which not merely one, but every one, may win the prize. For each of you is called on to serve the community; and if, like the members of the crew or team, you each play your part well, you will have won the only prize that is open to you. If the life of men were a mere struggle for each one to get his head above everybody else, then of course the only victor would be the financial magnate, the political potentate, or the gourmond or insatiate sensualist. But if life really means faithful service in and for the community—as religion and reflection agree in declaring—then all honest work, all loyal effort, brings its own reward.

"Act well your part,

There all the honor lies. "

If life is a game。it is a rivalry in generous service to the community of which we are all members. College graduates because of their superior education should be able to render better service than others. The public has a right to expect it of us. My dearest hope, my most earnest prayer, for each and all of you is that you may rise to the height of your opportunities and win the noblest prize open to human beings—the crown of high character, of intellectual attainment, and of loyal service to your day and generation.

〔中译〕

诸位毕业之女士及先生们：

如果我刚才所说的话是对的，那么我将以它来勉励在座的各位。你们即将进入的人生定为一场激烈的竞赛。但此竞赛，金牌不止一枚，人人皆可得奖。社会向你们召唤，召唤诸位去服务人生。各位正好比一名船员，或一名队员，尽可扮演好自己的角色，必定会得到那一份为你所设的奖赏。假如奋斗只是为了出人头地，那么将来的成功无非只是当一名金融巨头，或是官场显要，或是贪吃的老饕，抑或是一好色之徒而已。各位若是认定人生本是诚实地得之于社会，用之于社会——就像宗教和反思所认定的那样——那就请各位热诚工作，忠实奉献，这些将给你带来应得的回报。

“畅演人生，

光荣属于你。”

假如人生是一场竞赛，那么人人都力争慷慨地去为这个社会服务，因为我们都是社会一份子。大学毕业生受过优良的教育，理应比一般人更优秀地去服务社会，公众有权寄厚望于他们。我最深切地希望，最热诚地祈祷，祝在座诸位一定振臂而起，抓住良机，赢得这顶向各位招手的桂冠，即高尚的品格，智识的成就，忠诚的服务于时代。

演说既毕，全体合唱《母校》之歌。有哽咽不成声者。盖诸生居此四年，一旦休业，临此庄肃之会，闻赠别之辞，唱《母校》之歌，正自有难堪者在，盖人情也。

四〇、观西方婚礼

（六月廿日）

十八夜，有Miss Pauline Howe与Herbert N. Putnam在本城一教堂中行婚礼。此邦婚礼，或于男女父母家中行之，或于牧师家中行之，或于里正（Justice of the Peace）家中行之。其在教堂中行之者，大率皆富家，仪式最繁丽。吾友维廉斯女士知余未尝见西方婚礼，女士为新妇之友，故得请于新妇之父，许余与观盛礼，归而记之于下：

礼成于教堂之中，来宾先入（后时为失仪）。婚嫁之家之近亲骨肉坐近礼坛，其疏远之宾友杂坐后列之座。堂中电灯辉煌，礼坛之上，供蕉叶无数，杂花丽焉。傧者四人，皆新夫妇之戚友。宾入门，傧者以臂授女宾，女宾把其臂就座，男宾随之。

钟八下，乐队奏新婚之乐。礼堂之侧门大辟。傧者四人（男子）按节徐步而入。次女嫔四人（Bridesmaids）衣轻蓝罗衣，各执红蔷薇花，细步按节前导。又次为荣誉女嫔（Maid of honor），亦衣轻蓝露背之衣，捧红蔷薇一束。又次为执环童子（Ring bearer），约四五岁，白衣金发，持大珈拉花（Calla Lily），中藏婚约之指环焉。又次为新妇，衣白罗之衣，长裙拂地，可丈余，上罩轻丝之网。新妇手持百合之花球，倚其父臂上。父衣大礼服，扶新妇缓步而入。

其时，礼坛上之小门亦辟，牧师乔治君与新郎同出，立坛下。与偕者为“好人”（The best man）。好人者，新郎之相也。傧者与女嫔分立坛左右。新妇既至，牧师致祷词毕，问新郎曰：“汝某某愿娶此妇人某某为妻耶？”答曰：“诺。”又问新妇曰：“汝某某愿嫁此男子某某为夫耶？”答曰：“诺。”又问：“授此妇人者谁耶？”新妇之父应曰：“余某某为女子某某之父，实授吾女。”即以女手授新郎。童子以约婚之指环进，牧师以环加女指。已，令新郎誓曰：“余某某今娶此女为妻，誓爱之养之（to love and to cherish），吉凶不渝，贫富不易，之死靡他。”（for better and for worse，for richer and for poorer；till death doth us part.）牧师诵其辞，新郎一一背诵之。又令新妇誓之，其辞略同上。白特生夫人告我，曩时“爱之养之”之下，在男则有“保护之”，在女则有“服从之”（“to protect”，“to obey”），今平权之风盛行，明达识时务之牧师皆删去此三字，不复用矣。誓毕，牧师祈天降福于新婚夫妇暨其家人。（凡祷，告事曰祷〔Prayer〕，求福曰祈〔Benediction〕。）乐队再奏乐。新郎以臂授妇。妇挽之而退，“好人”扶荣誉女嫔，傧者各扶女嫔同退。傧者及门而返，复扶新夫妇之近亲女宾一一退出，男宾随之。至亲尽出，来宾始群起出门各散。其近亲则随新夫妇归女家赴婚筵。筵毕，继以跳舞。跳舞未终，新夫妇兴辞，以汽车同载至湖上新居。

四一、科学社之发起

（六月廿九日）

此间同学赵元任、周仁、胡达、秉志、章元善、过探先、金邦正、杨铨、任鸿雋等，一日聚谈于一室，有倡议发刊一月报，名之曰《科学》，以“提倡科学，鼓吹实业，审定名词，传播知识为宗旨”，其用心至可嘉许。此发起诸君如赵君之数学物理心理，胡君之物理数学，秉、金、过三君之农学，皆有所成就。美留学界之大病在于无有国文杂志，不能出所学以饷国人，得此可救其失也，不可不记之。

科学社招股章程

一、定名　本社定名科学社（Science Society）。

二、宗旨　本社发起《科学》（Science）月刊，以提倡科学，鼓吹实业，审定名词，传播知识为宗旨。

三、资本　本社暂时以美金四百元为资本。

四、股份　本社发行股份票四十份，每份美金十元；其二十份由发起人担任，余二十份发售。

五、交股法　购一股者限三期交清，以一月为一期，第一期五元，第二期三元，第三期二元。购二股者限五期交清，第一期六元，第二三期各四元，第四五期各三元。每股东以三股为限。购三股者，其二股依上述二股例交付，余一股照单股法办理。凡股东入股转股，均须先经本社认可。

六、权利　股东有享受赢余及选举被选举杈。

七、总事务所　本社总事务所暂设美国绮色佳城。

八、期限　营业期限无定。

九、通信处　美国过探先。

四二、黄监督不准学生暑期上课

（六月廿九日）

黄监督（鼎）忽发通告与各大学，言赔款学生，非绝对必要时，不得习夏课。昨本校注册司抄此通告数份，令张挂世界学生会会所。下午，余偶入校，见注册司门上窗上皆粘此示。夜遇教长班斯先生，亦以此为问，以为闻所未闻。此真可笑之举动！夫学生之不乐荒嬉而欲以暇时习夏课，政府正宜奖励之，乃从而禁止之，不亦骇人听闻之甚者乎？

四三、奥太子飞的难死于暗杀

（六月卅日）

廿八日奥太子飞的难与其妻行经巴士尼亚省（Bosnia）之都城，为一塞维亚学生所枪杀。巴省本属塞，奥人吞并为县，塞人衔之，今之暗杀，盖报复之一端也。怨毒之于人甚矣哉！

相传奥之县巴士尼亚也（一九〇八），由飞的难之建议，故其食报亦最烈，奥皇嘉色夫（Francis Joseph）在位六十余年，年八十四矣。其一生所受惨变，亦不知凡几。一八五三年一匈人剌之，未死。一八六七年其兄麦克齐米伦（Maximillan, 墨斯哥皇帝）为革命军所杀。后数年，其后在瑞士为一意人所刺杀。十年前，其嫡子（皇仅有此子）与所欢同出猎，为人所刺，同死野外。今太子为皇之侄，又死于暗杀，可谓惨矣。

〔按〕上所云“巴省本属塞”者误也。（参看卷五第三六则）

四四、余之书癖

（六月卅日）

偶过旧书肆，以金一角得H. A. Taine's History of English Literature，又以九角八分得Gibbon's The Decline and Fall of the Roman Empire，二书皆世界名著也。书上有旧主人题字“U. Lord Counell，Reading，Penna”。其吉本《罗马史》上有“五月十六日一八八二年”字，三十余年矣。书乃以贱价入吾手，记之以志吾沧桑之慨。吾有书癖，每见佳书，辄徘徊不忍去，囊中虽无一文，亦必借贷以市之，记之以自嘲。

四五、积财不善用，如高卧积薪之上

（六月卅日）

与某君言旧日官僚结怨已深，今日宜有以自赎，曩所积财，宜有以善用之以利民淑世。因举二事：一兴学校，一开报馆，皆是好事，有力者不可不为。若徒拥多金，譬之髙卧积薪之上，旦夕可焚，不可久也。

四六、提倡禁嫖

（六月卅日）

又念及狎邪（嫖）一事，此邦上流人士视为大恶，方竞思善策禁遏之，虽不能绝，而中上社会皆知以此为大恶（Vice）。其犯此者，社会争不之齿，亦无敢公然为之者。余谓即此一端，此邦道德，高出吾国远矣。吾国人士从不知以狎邪为大恶。其上焉者，视之为风流雅事，著之诗歌小说，轻薄文士，至发行报章（小报），专为妓女作记室登告白。其下焉者，视之为应酬不可免之事，以为逢场作戏，无伤道德。妓院女闾，遂成宴客之场，议政之所。夫知此为大恶，知犯此为大耻，则他日终有绝迹之一日也；若上下争为之，而毫不以为恶，不以为耻，则真不可为矣。何也？以此种道德之观念已丧净尽，羞恶之心无由发生故也。今日急务，在于一种新道德，须先造成一种新舆论，令人人皆知皮肉生涯为人类大耻，令人人皆知女子堕落为天下最可怜之事，令人人皆知卖良为娼为人道大罪，令人人皆知狎妓为人道大恶，为社会大罪，则吾数千年文教之国，犹有自赎之一日也。吾在上海时，亦尝叫局吃酒，彼时亦不知耻也。今誓不复为，并誓提倡禁嫖之论，以自忏悔，以自赎罪，记此以记吾悔。

四七、绮色佳城公民会议第二次旁听记

（七月二日）

七月一夜，与巴西苏柴君（A. C. P. Souza）至本市公民会议（Common Council）旁听（参看卷三第四则）。是日所议为“特许电车公司及铁道公司于市内加筑路线”一案。事关全市利害，议会亦不敢决，乃令市民各得以所见陈说于会议，名之曰“公听”（Public Hearing）。此为公听之第二次，以旁听人众，议厅不能容，乃移至本州法庭开会。

此案如下：本市电车公司请市政会许其于旧有之路线一律改为双轨，向之由爱丹街入大学之线改经大学街。又Central N. Y. Southern R. R. 铁道公司（此公司今将电车公司收买，故二家实一家也），请将由Auburn至Ithaca之路线接成一气，由麦多街入城，向例不许以货车过市，今请得用货车（Freight）过市，惟用电力不用汽力耳。又请得于本市立车站，与电车线路相接。

右为此案大略。本市议会以为此两公司当有以报偿此特别权利，乃令于毎日七时以前，下午五时以后，发行贱价车票，以便工人。又要求种种条件，以利市人。公司亦允之。

市中人士大概皆赞成此举，以其便交通也。反对者为麦多街居民及附近置产之人。反对之说纷然，皆不足取。其最强者，以为市议会在法律上无权可将麦多街之筑路权送与此两公司，以麦多街本由居民所造也。有社会党首领二三人亦反对此举，以为市议会不当以利权让与资本家。其一人创议以路成之后，每第三车之车值由市政府收之，众莫不大笑。反对党延律师代表。两公司则由电车公司经理维廉氏代表。氏逐一辩论，井然有条，律师不能难也。

吾友Mr. E. A. George亦起立演说，以为商业交易须二人皆得益，若仅一人得利，其业必不能久，今此两公司虽皆志在营利，然本市宜利用之以兴商务，便交通，不当阻难之。公司有余利乃能改良车务，若公司不能自存，吾人又安能责以改良整顿也？

此次辩论极有趣，到者约百余人。此种会觇国者不可不到也。

四八、统一读音法

（七月四日）

偶与陕西张亦农（耘）闲谈及读音之差别，亦农举“成”“陈”二字，余知其属二韵而不能别也，亦农以陕音读之，果有别。余因检字典，知“成”时征切，“陈”澄神切，“成”为邪纽，“陈”为澄纽，则陕音亦未为得也。沪音读“成”为时征切为得之，而读“陈”如“成”，亦误也。由是旁及他字如下：

音韵之不讲也久矣。吾辈少时各从乡土之音，及壮，读书但求通其意而已，音读遂不复注意，今虽知其弊，而先入为主，不易改变。甚矣，此事之为今日先务也。顷见教育部全国读音统一会报告，所采字母，与予前年往北田车中所作大略相同（见《北田日记》）。此种字母之用，在于字典上用字母注明音读，如“歌”韵之字，其母音（Vowel）为“阿”（O），注反切时，可依下法：

张亦农言陕音读司如英文之Th，则心纽之字是Th音也。来纽之字有二音：一为来，是L音；一为累，是R音。见纽之字亦有二音：刚为古，G音，柔为基，是J音。日纽之字是任音如法文之J，读如Zh。今以此法写音纽全图如下：

右表除“影”、“喻”二字外，其他三十四字皆子音也。尚有数音，终不能知何以差别，当求深于此学者教之。

等韵切音表影纽之音皆为母音，以倚，阿，窊，霙，翁，哀，乌，于，剜，渊，音，恩，汪，讴，忧，奥，皆母音也。

吾所拟统一音读之法，要而言之，略如下文：

（一）定三十九字为子音（Consonants），如我所拟古、可、我、多之类。

（二）定若干字为母音（Vowels）。

凡切音表中之影纽之音皆为母音。母音在他国文字则有三种：一为简单母音，如a. e. i. o. u.。一为集合母音，如ao. au. ou. ea. ai. oi. ow.之类。一为鼻官母音，如法文an. on. in. un.之类。吾合此三类同谓之母音，故母音之数当在四五十左右。

倚，阿，鸟，于，属第一类。

喻，纽之母音，属第二类。

恩，翁，渊，音，汪，属第三类。

（三）子音母音是为字母。

字母之音读，由教育部审定，全国遵行。

（四）字典所注音读，概用切音。切音概用字母。以母为标，以子为箭。以箭射标，即得字音。例如下：

上举十一字，旧法用二十三字，吾法只用九字足矣。

（五）其与母音同音之字，概用母音注之，如“污”音“乌”之类。

四九、读《爱茂生札记》

（七月五日）

前夜在Rev. C. W. Heizer处读美国思想家《爱茂生（Emerson）札记》（一八三六—三八年份）数十页。此公为此邦文学巨子，哲理泰斗，今其札记已出五册。其书甚繁。即如此册所记仅三年之事，而已有四五百页之多。其记或一日记数千言，或仅一语而已，有时数日不作一字。其所记，叙事极略而少，多说理名言，有时为读书随手所节抄。书中名言中有读《论语》手抄数则，盖Marshman所译本也（吾在藏书楼见残本），所录为“毋友不如己者”，“人焉廋哉！人焉廋哉！”，“不患人之不己知，患不知人也”，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”，“子在齐闻韶，三月不知肉味，子曰，不图为乐之至于斯也”五则，其四则皆有深意。“人焉廋哉”二句则非连上三句读不可，今独取二句，几于断章取义矣（译本“How can a man remain concealed？”）。爱氏所记多乐天之语，其毕生所持，以为天地之间，随在皆有真理，一邱一壑，一花一鸟，皆有天理存焉。

五〇、《旧约·鹭斯传》与法国米耐名画

（七月五日）

读《旧约》《鹭斯传》（The Book of Ruth）如读近世短篇小说。今人罕读《旧约》，坐令几许瑰宝埋没不显，真可惜也。

此传中记寡妇鹭斯随获者后，拾田中遗秉。主者卜氏慈，令获者故遗麦穗，俾鹭斯拾之。鹭斯夜归，打所拾穗，得麦一升。摩斯之法曰：“凡获，勿尽获尔田隅，毋尽收尔遗穗……遗之以畀贫苦及异方远来之人。”（Leviticus，19）又曰：“获时，有遗秉，勿拾也，以畀旅人孤寡，帝乃福汝所作。凡摘橄榄，勿再摘也，以畀羁旅孤寡。凡收葡萄，其有遗果，勿拾也，以畀羁旅孤寡。”（Deuteronomy，24）此种风尚，蔼然仁慈，古代犹太人之文明，犹可想见。《大田》之诗曰：“彼有不获穉，此有不敛，彼有遗秉，此有滞穗，伊寡妇之利。”东西古风之相印证如是。（穉，稚禾也；，禾之铺而未束者；秉，刈禾之把也。）

记此则后，因忆法国画家米耐（Jean Francois Millet 1814—1875）有名画曰《拾穗图》（The Gleaners），写贫妇掇拾遗穗，图之上方隐约见获者车载所获归去也。适有此图印本，因附粘于此。米耐所画多贫民之生活，田舍之风景，自成一宗派，曰“穰尔派”（Genre）。米耐所作《拾穗图》之外，尚有《播种图》（The Sower），《闻钟野祷图》（Angelus），皆有声于世界。其《播种图》写农夫手撒谷种，奕奕有神。其《闻钟野祷图》（旧教之国教堂日祷三次，晨，午，薄暮。教堂鸣钟，闻钟声者皆祷，祷时默诵祷文，其首句云：“Angelus Domini nuntiavit Mariae……”故名“Angelus”）写农家夫妇力作田间，忽闻远钟，皆辍作默祷。斜阳返照草上，暮色晻然，一片庄严虔诚之气，盎然纸上，令观者如闻钟声如听祷词也。连类记此则，遂娓娓不休，可笑。

吾近所作札记，颇多以图画衬写之，印证之，于吾国札记中盖此为创见云。

五一、札记

（七月五日）

英文亦有日记札记之别：逐日记曰Diary，或曰Journal。札记曰Memoir。述往事曰Reminiscences。自传曰Autobiography。

五二、伊里沙白朝戏台上情形

（七月五日）

But pardon, gentles all,

The flat unraised spirits that have dared

On this unworthy scaffold to bring forth

So great an object: can this cockpit hold

The vasty fields of France? or may we cram

Within this wooden O* the very casques

That did affright the air at Agincourt?

o, pardon! since a crooked figure may

Attest in little place a million;

And let us, ciphers to this great accompt,

On your imaginary forces work,

Suppose, within the girdle of these walls

Are now confined two mighty monarchies,

Whose high upreared and abutting fronts

拾穗图

播种图

闻钟野祷图

The perilous narrow ocean parts asunder:

Piece out our imperfections with your thoughts;

Into a thousand parts divide one man,

And make imaginary puissance;

Think, when we talk of horses, that you see them

Printing their proud hoofs i'the receiving earth;

For'tis your thoughts that now must deck our kings,

Carrv them here and there; jumping o'er times,

Turning the accomplishment of many years

Into an hour—glass．

——ShakesPeare: Prologue to Henry V.

*Within this Wooden O，此剧初在The Globe园开演，园为圆形，故有“木圈”之语。

〔中译〕

可是，在座的各位，请原谅吧！像咱们这样低微的小人物，居然也敢在这几块破板搭成的戏台上，演出轰轰烈烈的事件。难道这么一个斗鸡场能容下法兰西的广大江山？或者我们能在这个木圏里塞进那么多将士？只要他们把头盔摇晃起来，定能震惊阿金柯特的空气！请原谅吧！可不是，一个小小的圆圏，在数字的末尾，就可以变成个一百万；那么，让我们凭这点渺小的作用，来激发你们无穷的想像力吧。假设在这团团一圏的墙壁内有两个强大的王国，国境是一片紧接的高地，却叫一道海峡的浪涛从中一隔两断。发挥你们的想像力，来弥补我们的贫乏吧。一个人，把他分身为一千个，组成了一支幻想的大军。我们提到马儿，眼前就仿佛万马奔腾，卷起漫天尘土。把我们的帝国装扮起来，这也全靠你们的想像帮助；凭着想像力，搬东移西，跨越时空，叫多少年代的事件都挤在一个时辰里。

——莎士比亚《亨利五世》开场白

右录英国诗圣莎氏《亨利第五世》剧本引子，读之可想见伊里莎白后朝之戏台布景，盖与吾国旧日戏台相似耳。

五三、读《老子》“三十辐共一”

（七月七日）

“三十辐共一，当其无有车之用。埏埴以为器，当其无有器之用。凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用”（《老子》十一章）。此章王辅嗣注不甚明晓。陆德明《音义》“当（丁浪反）无有车（音居）”，则以当字作抵字解，而“当其无有车之用”作一气读，言抵其无车时之用也。此解亦不甚明晓。吾以为“当（平声）其无（一读），有车之用（句）。”谓辐辏于毂而成车，而用车之时，每一辐皆成毂之一部分，即皆成车之一部分，用车者但知是车，不复知有单独之辐矣，故当其无辐之时，乃有车之用。“埏埴以为器（句），当其无（读），有器之用（句）。”成器之后，已无复有埴，即埴在器之中矣。室成之后，户牖但为室之一部分，不复成一一之户牖矣。譬之积民而成国，国立之日，其民都成某国之民，已非复前此自由独立无所统辖之个人矣。故国有外患，其民不惜捐生命财产以捍御之，知有国不复知有己身也。故多民之无身，乃始有国（此为近世黑格尔〔Hegelian〕一派之社会说国家说，所以救十八世纪之极端个人主义也）。此说似较明显，故记之。

王荆公有《老子论》（《临川集》六十八卷），中解《老子》第十一章甚辩，可资参证。（四年七月廿三日记）

*此说穿凿可笑，此“无”即空处也。吾当时在校中受黑格尔派影响甚大，故有此谬说。——六年三月自记。

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(1) 原注：叔永有弟丧故云。

(2) 原注：槭子自日本西京来书，附《东福寺闲居诗》四首，最爱其“炉烟消尽空堂寂，夜半飞泉作雨声”二句。

(3) 此处中译和四卷至八卷中的若干处中译，参考了海南出版社1994年8月出版的《胡适留学日记》。

(4) 原注：春日戏，Spring Day Show。

(5) 原注：摩肩，《国策》“摩肩毂击”，人众也。

(6) 原注：人但知花香，而不知新叶之香尤可爱也。

(7) 原注：校地遍栽榆树，风来榆实纷纷下，日中望之，真如雨也。

目录

卷 五

民国三年（1914）七月七日至八月十日 （在康乃耳大学）

一、《自杀篇》

二、爱迪生拜蜜蜂做老师

三、勉冬秀

四、“时事画”四十五幅

五、美国亦有求雨之举

六、美国驻希腊公使义愤弃官

七、录《旧约·以斯拉》一节

八、威尔逊与罗斯福演说之大旨

九、威尔逊

一〇、《哀希腊歌》译稿

一一、乘楯归来图

一二、记兴趣（Interest）

一三、利用光阴

一四、读书会

一五、读《东方未明》

一六、欧洲几个“问题剧”巨子

一七、诺贝尔奖金

一八、读《织工》

一九、戒纸烟

二〇、“遗传”说

二一、读《獭裘》

二二、印度无族姓之制

二三、玛志尼语

二四、两处演说

二五、录怡荪来书

二六、拨特劳“吾邻”之界说

二七、师友匡正

二八、“是”与“非”

二九、游活铿谷记

三〇、赫仆特满所著剧之长处

三一、标点符号释例

三二、法律之弊

三三、读《梦剧》

三四、往听维廉斯歌曲

三五、解儿司误读汉文

三六、记欧洲大战祸

三七、卡来尔之爱国说

三八、读《海妲传》

三九、叔永《活铿谷游记》

四〇、谁氏之书

四一、答某夫人问传道

卷　五

民国三年（1914）七月七日至八月十日
（在康乃耳大学）

一、《自杀篇》

（七月七日）

叔永有弟季彭居杭州。会宋遁初被刺，政府不能自解，则以兵力胁服南中诸省，季彭忧愤不已，遂发狂。一夜，潜出，投葛洪井死。叔永掇季彭生时所寄书，作《脊令风雨集》。既成，并系以诗，有“何堪更发旧书读，肠断脊令风雨声”（原注：因亡弟最后寄诸兄诗有“原上脊令风雨声”之句）之句，以示予，且索和诗以题其集，久未能应，今日偶有暇晷，成一篇，凡长短五章，录之：

叔永至性人，能作至性语。脊令风雨声，令我泪如雨。

我不识贤季，焉能和君诗？颇有伤心语，试为君陈之。

叔世多哀音，危国罕生望。此为恒人言，非吾辈所尚。

奈何贤哲人，平素志高抗，一朝少挫折，神气遽沮丧？

下士自放弃，朱楼醉春酿。上士羞独醒，一死谢诸妄。

三闾逮贤季，苦志都可谅。其愚亦莫及，感此意惨怆。

我闻古人言，“艰难惟一死”。我独不谓然，此欺人语耳。

义士有程婴，偷生存赵祀。夷吾忍囚槛，功业炳前史。

丈夫志奇伟，艰巨安足齿？盘根与错节，所以见奇士。

处世如临阵，无勇非孝子。虽三北何伤？一战待雪耻。

杀身岂不易？所志不止此。生材必有用，何忍付虫蚁？

枯杨会生梯，河清或可俟。但令一息存，此志未容已。

春秋诛贤者，吾以此作歌。茹鲠久欲吐，未敢避谴诃。

此诗全篇作极自然之语，自谓颇能达意。吾国诗每不重言外之意，故说理之作极少。求一朴蒲（Pope）已不可多得，何况华茨活（Wordsworth）与贵推（Goethe）、卜朗吟（Browing）矣。此篇以吾所持乐观主义入诗，以责自杀者。全篇为说理之作，虽不能佳，然涂径具在，他日多作之，或有进境耳。

吾名此诗曰《自杀篇》。

吾分此篇作五章：首二章四句，三章十六句，四章廿四句，末章四句，似较作一气读，眉目较清，段落较明。首二章为楔子，三四为全篇命意所在，末章以自解作结也。

吾近来作诗，颇能不依人蹊径，亦不专学一家，命意固无从摹效，即字句形式亦不为古人成法所拘，盖胸襟魄力，较前阔大，颇能独立矣。

二、爱迪生拜蜜蜂做老师

（七月八日）

爱迪生（Thomas Edison）近来拜了一只蜜蜂作老师。他观察了那蜜蜂的活动，有这样的报告：

如果我们能有一件东西可以每秒钟扇动空气二百次，我们就能造出一只真正的飞机，能造出一只比空气重的大飞机。这蜂的身体比他的两翅重七千倍。只要能做到这一点，就行了，就行了！这蜂的两翅扇动空气每秒钟三百次。

右〔上〕一则见Outlook杂志。

三、勉冬秀

（七月八日）

作一书寄冬秀，勉以多读书识字。前吾母书来，言冬秀已不缠足，故此书劝以在家乡提倡放足，为一乡除此恶俗。

四、“时事画”四十五幅

（七月十二日）

偶检旧箧，得年来所藏各报之《讽刺画》（讽刺之名殊不当，以其不专事讽刺也），即“时事画”（Cartoon），展玩数四，不忍弃去，择其佳者附载于是册，而弁以序曰：

西国报章多有“时事画”一栏，聘名手主之。其所画或讽刺时政，或褒贬人物，几于不着一字而利如锋霜，爽如哀梨，能令人喜，亦能令人叹息，其为画也，盖自成一种美术。欧美二洲以此艺著者无数，而其真能独树一帜自成宗派者，则亦复寥落无几。盖其为画也，亦犹为文然，贵以神胜，以意胜者次之；其但纪事实，炫技巧，供读者一笑而已者，不足尚也。欧陆诸国之名作吾所见殊少，不敢妄为月旦。今所选多英美两国之作，于美得骆宾生（Boardman Robinson）及漫诺（Minor）二家，于英得《彭箕报》（Punch）之作者，皆为此道上乘，故首列此三家。其稍逊者及大陆南美诸邦之作者，亦择尤附焉。抑吾之为此集，初不徒以自娱也，诚以此艺之在吾国，乃未有作者，区区之怀，将以之绍介于国人，俾后之作者有所观感取法焉，亦采风问俗者所有责也。

第一集　骆宾生氏

（1）前年Titanic舟与冰山相触，沉于大西洋，死者无数，骆氏作此图哀之。写乡间老父母翻看报纸，寻其儿女存亡消息，题为《单上无名》，用意最深刻动人。此何啻一篇万言哀辞，真绝作也！

（2）劳动工人吁天图，为英国煤矿工人罢工者作。

（3）刺英国暴烈派之女权党，屡用暴烈方法，自毁其运动。

（4）一九一二［年］之大选举。白来恩问：“喂，省长先生，我们民主党总统不得连任的政纲怎么样了？”威尔逊说：“啊！你瞧，天气真清朗呀！”

（5）同上题。图左角日历为“十一月二日”，离大选举只有两天了。威尔逊还在踌躇说：“让我想想看。对于进口税的问题，什么态度最稳妥呢？”骆氏为共和党机关报New York Tribune作画，故反对威尔逊，然其言何婉而雅也！

（6）选举之结果，民主党全胜，共和党大败，骆氏于揭晓之晨作此画，写“申叔”（Uncle Sam，代表美国）早起看报，微笑道：“啊！也罢！我想，四个年头我还受得了。”此种风趣又可见西洋政争之态度非东方政客所能梦见。

（7）英儒勃来思（著《民主政治》者）为英使美，美人敬爱之。氏以老辞职，将去美，骆氏为作此。

（8）巴尔干风云之结果。“快要开谈判了。”

（9）纽约省长色尔叟在演说台上大声说：“我色尔叟不服侍别的老板，只有色尔叟自己！”他的身背后站着纽约民主党的后台老板（Boss）茂肥用指头点他道：“你的独奏唱完了，就上楼来。”此稍近于虐谑矣。然何其妙也！（参看卷三第一四则）

（10）纽约工厂有童稚工人，晨四时即动工，夜深始出者。骆氏为作此。右所载十图皆骆氏所作。

第二集　漫诺氏

（11）为罢工之矿工作也。

（12）中国人之新神像：为中国革命作。图为一中国人手持自由之神，审视把玩。此图出，各国争转载之，漫氏之名遂大著。

（13）未有己不正而能正人者。（参看卷三第一四则）虎视者为茂肥（Murphy）。伏地者纽约省长Sulzer也。

（14）威尔逊宣言不用金圆外交政策。

第三集　《彭箕报》之时事画（英伦）

（15）武装和平。（一）

（16）巴尔干战后之风云再起矣。

（17）突厥人乘巴尔干诸国互斗，复得亚得里亚堡，列强虽恶之，而无如何也。

（18）“少年突厥党”之失败。突之武人党不能逞志于意大利，乃逞志于“少年党”，故刺之。

（19）威尔逊之墨西哥政策。不羁之马，圉人苦矣。

（20）武装和平。（二）

第四集　英伦他种报章之时事画

（21）死神之大捷。（《泊马报》）

（22）纸上之和平。（《星报》）

（23）武装和平。（三）

第五集　大陆诸国之时事画

（24）德国社会党之大捷。一九一二年，社会党员在下议院得大多数，其人大半多工人贫民也。一人问：“你在卑田院里吗？”一人答：“不是的；我在国会里。”

（25）中国之自由神。此图疑本于漫氏之作，何其相似也！

（26）德皇与罗斯福，两人皆持帝国主义者也。

（27）意突之战。《马太传》二章曰：“耶稣生时，有东方高士远来造耶路撒冷，言曰：‘犹太人之王何在耶？吾曹在东方见其星矣，今远来瞻拜之。’耶稣所生地名贝司伦（Bethlehen），诸高士循星所指，得其处。入门，见媚利抱耶稣，则皆伏地膜拜顶礼，解囊献黄金名香为礼，欢忭而去。”此图即用此事以讽耶教徒之不重人道而逞兵于回教之国也。图中写意人攻击特利波里正急，空中一弹飞起，其下回教徒见之，相谓曰，此岂贝司伦之星也？

（28）德人眼中之罗斯福、塔夫脱选举决斗。

（29）小狗吠巨灵。德之社会党首领贝北尔新死，世界争称颂其人，独守旧党之《邮报》诋之。

（30）罗斯福、塔夫脱之决斗。

（31）世界共和国欢迎新中国之图。此图亦极有名，世界争载之。

（32）突厥之运命。问卜者曰：“不久可以有和平了吗？”卜者答：“我只见一个‘三’，但看不准是三天、三月、三年，或是三百年。”

（33）俄人对突厥之同情。

（34）补月图。新月为突之国徽，即金瓯之意。

（35）一年外交之失败（一九一二）。

（36）墨西哥人之自负。

第六集　第二流之美国“时事画”

（37）此亦吊“Titanic”舟之惨劫也。

（38）同题，参观第一图。“Titanic”为海行第一大舟，自负为不沉。

（39）罗斯福之趋时。此为一九一二年大选时期时事画之最佳者。罗斯福组织进步党，《党纲》中包罗一切最时髦之主张。此图画一个冰淇淋店的柜台，后面是各种果汁瓶，写着“劳工权利”、“罢免法官”、“女子参政”（中间）；“统治托拉斯”、“创制权与复决权”、“社会主义”、“保护天然富源”（左）；“复议法庭判决”、“委员制之市政”、“人口问题”（右），真是“应有尽有”了，罗氏问柜台外的顾客道：“您要什么？”

右时事画卅九，皆生平所见之最佳者。七月十一日适之记。

今日审视昨夜所弃之时事画，觉不无沧海遗珠之憾，遂增入若干，成续集。

（40）骆宾生氏作。美国近年颇主解散大托拉斯或严取缔之。有许多托拉斯已自行解散。此记贝尔及西盟两电业公司自行解散一案也。

（41）《臣门如市》。此邦大托拉斯往往以金钱收买官吏议员为之作走狗。此指美孚公司也。漫诺氏作。

（42）英人Sir John Tenniel作。此君为《彭箕》作画凡五十年，去年始死，年九十四。此为此君最后之作。作于二十世纪开幕之第二日，祝新世纪（手中婴孩）之和平也。车上武士为战神，老人为时神（Time）手抱二十世纪，其旁立，和平之神也。

（43）“门罗主义”之受福者。墨之乱，美人不许欧人干涉，而美人私助微耶之党，输入军械。此图写微耶献花们罗之墓，所以志谢也。

（44）意突之战，消息隔绝，两国报章各自言大捷，皆闭门造新闻者也。（法国《笑报》）

（45）《乐观者》。此图似嘲似誉，极有风致；不知何氏所作。

右所集时事画四十五幅，计美人所作者二十幅，英十一，德六，荷二，奥二，意、法、墨各一。十二日适之又记。

时事画四十五幅

READING THE DEATH LIST OF THE TITANIC

A somber and haunting portrayal of the grief-strick-en. Mr. Robinson calls this drawing "Not Mentioned."

THE MAN WITH THE PICK

A figure suggested to Bordman Robinson by the recent English coal-miners' strike.

THE BACKHAND BLOW

Militancy injuring woman suffrage more than the objects of its violence.

From the Tribune (New York)

Mr. Bryan—Now, Governor, how about that single term?

Governor Wilson—Ah! Have you noticed what beautiful weather we're having？

"Let me see. What is the safest attitude on the tariff for my final speech?"

THE OPTIMIST.

"Ah, well! I guess I can stand it for four years."

Uncle Sam, to James Bryce—I shall be sorry to say goodby.

"About time to resort to conversation."

Sulzer—Sulzer will have no boss but Sulzer!

Murphy—When you finish your solo, Bill, just step upstairs.

PROTEST

Minor in St. Louis Post-Dispatch

CAN IT BE THAT THE STATUE OF LIBERTY HAS BE—COME THE CHINAMAN'S NEW JOSS!

—From the Post-Dispatch (St. Louis)

Copyrighted. 1913, by the Press Publishing Company

"TAMMANY'S ENEMIES HAVE TO BE HONEST!"

—Minor in the New York Evening World

"AIN'T I ALWAYS HAD THE USE OF THE ARMY AND NAVY?"

—Minor in the St. Louis Post-Dispalch.

PEACEFUL PROVOCATION

CERMANY (challenging)—"At all costs I shall defend this lady."

BRITAIN (calmly)—"Same here-and a bit more."

PEACE—"Well, let's hope they won't quarrel, or there'll be an end of me."

——London Punch

"FATHER TO THE THOUGHT."

Europa (complacently)—"Well. so the war is practically over?"

Turkey (still more complacently, having read reports of dissensions among the Allies)—"My felicitations, madam. Everything seems to point to the outbreak of a sanguinary peace."

—Punch (London)

A QUESTION OF DETAIL

Sir Edward Grey—"You'll have to go, you know The Concert feels very strongly about that."

Turkey—"And who's going to turn me out?"

Sir Edward Grey—"Curious you should ask me that; it's the one point we haven't decided yet. Have you any preference in the matter?"

—Punch (London)

A DOMESTIC TRIUMPH.

Military Party (celebrating victory over Young Turk party)

—"Ah! If this were only Italy!"

—Punch (London)

THE BRONCHO—BUSTER

President Woodrow Wilson—"I wonder what I do next."

—From Punch (London)

THE BLESSINGS OF PEACE

Hans and Jacoqes (Germany and France): "And hear there's more to come!"

—From Punch (London)

“STILL LEADING!”

—Pall Mall Gazette (London)

CAN'T YOU SEE WE're BUSY?

PEACE (to the Powers)—“Won't you come in and help me?”

The Powers—“Sorry, ma'am, but there's a dog—fight round the corner in Balkan Street.”

—Star (London)

A COMPETITION IN INFLATION.

Which will be the first to burst?

—Westminster (London)

“Are you in the poorhouse?”

“No, I'm in the Reichstag.”

—Kladderadatsch (Berlin)

THE CHINESE GODDESS OF LIBERTY

—Kladderadatsch (Berlin)

WOULD NEVER DO.

Kaiser—“No. Teddy, the imperial throne would not suit you. No talking allowed there, you know.”

—Simplicissimus (Munich)

THE SHELL OVER TRIPOLI

Mohammcdan (as the bombardment reaches its height)—“Can that be start of Bethlehem?”

—Munich Simplicissimus

A“FOUR ROUND”FIGHT

This four-paneled cartoon also views the primary contest for the Presidential as prizefight, showing the blows given back and forth, ending in a victory for Roosevelt.

—From Der Wahre Jacob（Stuttgart）

THE GREAT AND THE SMALL.

The Conservative Berlin Post is the only organ that has assailed the memory of Bebel.

—Wahre Jacob（Stuttgart）

THEIR PRESTIGE IS BREAKING DOWN

—Amsterdammer

THE LATEST ARRIVAL

“Welcome, welcome, little man!”

—Amsterdammer

THE TURK'S HOROSCOPE

“And are we to have peace soon?”

“I see a 3 in the chart of destiny, but whether it means, dear sir, three days, three weeks, three months, three years, or three centuries, I can not tell.”

—Jeune Turc (Constantionople)

RUSSIA'S TENDER SYMPATHY FOR THE TURK

A news item reports Russia's policy to be to put its strong arms under Turkey and support her. This is Kikeriki's (Vienna) notion of the "support".)

PATCHING UP THE CRESCENT

Sultan Mehmed V trying to repair the breaches in his polyglot empire

—From Kikeriki (Vienna)

THE SUCCESS OF DIPLOMACY IN 1912

Death—“Thank you, Madame Diplomacy, foryour kind assistance. This year you have shown yourself my best ally.”

—Pasquino (Turin)

“Huerta, serene and unafraid, in spite of the hreatening attitude of the united states.” —a Mexican view—point

—From El Hijo del Ahuizote (Mexico City)

REACHING FOR HIS PREY

—Macauley in New York World

THE STEAMSHIP—OWNER GAMBLED WITH DEATH

But Death held the cards.

—Barclay in the Baltimore Sun

WHAT'S YOURS?

—Mayer in N. Y. Times

“TEL. AND TEL.”

Both—Goodby, old pal. Have a copy of the Sherman Law?

—From the Tribune (New York)

PAY-DAY

—Minor in the St. Louis Post—Dispatch

TIME'S APPEAL TO THE GOD OF WAR

Sir John Tenniel's last cartoon in Punch, January 2, 1901

VILLA AS A DEVOTEE OF "THE DOCTRINE"

GOOD NEWS

Italian General—“congratulations, comrades! The newspapers of Rome tell me that you have won a great victory here in Tripoli.”

—Rire（Paris）

The Optimist—“By Jove! the view certainly is glorious.”

—Harper's

五、美国亦有求雨之举

（七月十二日）

天地之大，何奇不有。欧美科学之发达，可谓登峰造极矣；科学知识之普及可谓家喻户晓矣；而犹有求雨之举。吾去年闻西美某省长出令，令省中各教堂同日祈祷求雨，今又见之。甚矣，习俗之入人深而迷信之不易破除也！吾国政府乃至下令乞耶教徒为吾国祈福。祈福求雨，更有何别？然祈祷为教宗重要仪节之一。耶回信徒日日祈祷，吾每礼拜日见此邦人士祈祷乃不以为异，而独异求雨，彼求雨者与彼礼拜堂中济济士女之低首祈福者，容有上下床之别乎？吾是以不禁自笑吾陋也。

六、美国驻希腊公使义愤弃官

（七月十二日）

巴尔干两次血战之后，欧洲列强出而干涉，割阿尔巴尼亚之地，立为独立国，令卫得王（Wild）王之。卫得庸暗，国人内乱。美国驻希腊公使George Fred Williams特至其国访查，见其政府之暗黑，人民之受压制，教派之纷争，慨然大愤，即为文告天下，弃官去，誓将助阿之新党，推翻现有之政府。此种义愤之举，在今日殊不可多得，故记之。

七、录《旧约·以斯拉》一节

（七月十二日）

《旧约·以斯拉》（Ezra）书第十章第四节：

Arise，for this matter belongeth unto thee，we also will be with thee，be of good courage，and do it.（起来！这是你自己应该办的事，我们也都赞助你，鼓起勇气去干！）

八、威尔逊与罗斯福演说之大旨

（七月十二日）

下所记威尔逊与罗斯福二氏本月演说大旨，寥寥二言，实今日言自由政治者之大枢纽，不可不察。威尔逊氏所持以为政府之职在于破除自由之阻力，令国民人人皆得自由生活，此威尔逊所谓“新自由”者是也。罗氏则欲以政府为国民之监督，维持左右之，如保赤子。二者之中，吾从威氏。

Which Shall It Be？

Mr. Roosevelt，at Pittsburgh：We must supervise and direct the affairs of the people.

Mr. Wilson，at Philadelphia：We must establish conditions under which the people will be free to manage their own affairs. July 1914

〔中译〕

你到底赞成谁？

罗斯福先生在匹兹堡演说：政府要监督和指导国民事务。

威尔逊先生在斐城演说：政府应为国民创设条件，使之自由生活。

1914年7月

九、威尔逊

（七月十二日）

威氏不独为政治家，实今日一大文豪，亦一大理想家也。其人能以哲学理想为政治之根本，虽身入政界，而事事持正，尊重人道，以为“理想”与“实行”初非二事，故人多以为迂。其实威氏之为伟人，正在此处，正在其能不随流俗为转移耳。威氏之外交政策，自表现观之，似着着失败；然以吾所见，则威氏之政策实于世界外交史上开一新纪元。即如其对华政策，巴拿马运河税则修正案，哥伦比亚新条约，皆是人道主义，他日史家当能证吾言耳。

七月四日（独立节）威氏在斐城演说，其言句句精警，语语肝胆照人，其论外交一段，尤痛快明爽。其得力所在，全在一“恕”字，在于“己所不欲勿施于人”八字。其言曰：“独立者，非为吾人私囊中物已也，将以与天下共之。”又曰：“若吾人以国中所不敢行之事施诸他国，则吾亦不屑对吾美之国旗矣。”（此与吾前寄此间报馆论“My Country right or wrong”之说同意，参看卷四第一五则）又曰：“天下之国，有宁吃亏而不欲失信者，乃天下最可尊崇之国也。”又曰：“爱国不在得众人之欢心，真爱国者认清是非，但向是的一面做去，不顾人言，虽牺牲一身而不悔。”又曰：“人能自省尝效忠祖国而又未尝卖其良心者，死有余乐矣。”凡此皆可作格言读，故节录之。

一〇、《哀希腊歌》译稿

（七月十三日）

写所译裴伦《哀希腊歌》，不能作序，因作《译馀剩墨》数则弁之。其一则论译诗择体之难，略曰：“译诗者，命意已为原文所限，若更限于体裁，则动辄掣肘，决不能得愜心之作也。”此意乃阅历所得，译诗者不可不理会。

写此本成，叔永为作序，复附君武、曼殊两家译本以寄怡荪，令印行之。怡荪方在筹款为学费，故即以此册赠之。售稿所得，虽未必能多，然故人力所能及仅有此耳。

一一、乘楯归来图

（七月十四日）

左附时事画真神来之笔。吾前所选乃遗之，甚矣知人择贤之难也。

墨西哥久为世界患，美政府持不干涉主义，至辱及国徽，忍无可忍，始令水兵在Vera Cruz登岸，据其城，以绝卫尔泰（今总统）军械来路。是役美兵死者数人，其尸归葬国家军人墓地（在美京）。此图当名之曰《乘楯归来》图。海滨老人，美国也（报章所画老人名申叔者，皆指美国。申叔英文UncleSam，隐U. S. 二字也），手捧花圈，遥望海中载尸之归舟，老人垂首，哀戚之容，凄然动人。

〔注〕花圈飘带上所书“Greater love hath no man”见《新约·约翰福音》第十五篇十三节，全文为“Greater love hath no man than this，that a man lay down his life for his friends.”（旧译为“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的。”）

THE HOME COMING（乘楯归来图）

From the Sun (New York)

一二、记兴趣（Interest）

（七月十六日）

今日读《外观报》，有H. Addington Bruce论The Importance of Being Interested（The Outlook，July 18，1914）一文，极喜之，节其大要如下：

人生能有所成就，其所建树，对于一己及社会皆有真价值者，果何以至此耶？无他，以其对于所择事业具深挚之兴趣，故专心肆力以为之耳。

弗兰克林幼时，父令习造烛，非所喜也；后令习印书，亦非所喜也；惟以印书之肆易得书，得书乃大喜，日夜窃读之。十六岁即不喜肉荤，欲节费买书也。复学作文，极勤苦，文乃大进，年未三十而名闻远近。及其死也，欧美两洲交称之，以为圣人。达尔文少时不乐读书，家人以为愚钝，日惟喜闲行田野中打枪，逐狗，杀鼠。父忧之，令入格拉司科大学习医，数月即弃去。又令入康桥大学习经典，既至，适韩思洛（Henslow）主讲天然学，达尔文往听讲，韩令日入深林中采花草捉虫鸟为标本，达大喜过望，习动植物学极勤……他日遂发明“天演进化”之说，为世界开新纪元。穆刹（Mozart）父为宫中乐师，穆襁褓中习闻乐器，辄大喜，又时以细手按拍，父奇之，未三岁即教之乐器，所教辄能为之，四岁已能奏钢丝琴（Harpsichord），五岁已能自作曲，六岁习提琴（Violin），惊倒国中名手……其后遂成世界音乐巨子。

此三子之能有所建树成不朽之业者，皆以其所择业为性所酷嗜，兴趣所在，故专一以赴之，其成功宜也。成功之要道无他，浓挚之兴趣，辅之以坚忍之功夫而已耳。然坚忍之功夫，施之于性之所近，生平所酷嗜，则既不勉强，收效尤易而大。

拿破仑喜战阵，虽在剧场乐部，其心中所筹划皆调兵之布置也。穆刹自三岁即习音乐，于世界巨子之作无所不读，一日，与友人为桌球戏（Billiard），口中吚哑不绝，戏终，自言已成一谱，即其最著名之“Zauberflote”之第一节也。

是故为父母者，宜视其子女兴趣所在以为择业之指南，又宜于子女幼时，随其趋向所在，培植其兴趣，否则削足适履，不惟无成，且为世界社会失一有用之才，兹可惜也。

一三、利用光阴

（七月十七日）

有人赠我莎士比亚名剧《亨利第五》，全书三百八十余页，用薄纸印之，故全书仅广寸有半，长二寸，厚不及半寸（英度），取携最便，因以置衣囊中，平日不读之，惟于厕上及电车中读之，约一月而读毕，此亦利用废弃光阴之一法也。

一四、读书会

（七月十八日）

发起一会曰读书会，会员每周最少须读英文文学书一部，每周之末日相聚讨论一次。会员不多，其名如下：

任鸿雋、梅光迪、张耘、郭荫棠、胡适

余第一周所读二书：

Hawthorne: The House of Seven Gables.

Hauptmann: Before Dawn.

一五、读《东方未明》

（七月十八日）

上所举第二书乃现世德国文学泰斗赫仆特满（Gerhart Hauptmann）最初所著社会剧。赫氏前年得诺贝尔奖金，推为世界文学巨子（诺贝尔奖金详见下记）。此剧《东方未明》，意在戒饮酒也。德国人嗜饮，流毒极烈，赫氏故诤之。全书极动人，写田野富人家庭之龌龊，栩栩欲活，剧中主人Loth and Helen尤有生气。此书可与伊卜生社会剧相伯仲，较白里而（Brieux）所作殆胜之。

一六、欧洲几个“问题剧”巨子

（七月十八日）

自伊卜生（Ibsen）以来，欧洲戏剧巨子多重社会剧，又名“问题剧”（Problem Play），以其每剧意在讨论今日社会重要之问题也。业此最著者，在昔有伊卜生（挪威人），今死矣，今日名手在德为赫氏，在英为萧伯纳氏（Bernard Shaw），在法为白里而氏。

一七、诺贝尔奖金

（七月十八日）

上所记“诺贝尔奖金”（The Nobel Prize），瑞典发明家诺贝尔（A. B. Nobel 1833—1896，发明炸药者）所创，以鼓励世界男女之为人类造幸福者也。诺贝尔死于一八九六年，遗嘱将遗产九百万金（美金）贮存生息，岁所得息，分为五份，立为五种奖金：

（一）世界最重要之物理新发明。

（二）世界最重要之化学新发明。

（三）世界最重要之医学或生理学新发明。

（四）世界所公认之文学著作，足以表示理想主义的趋向者（Idealistic tendency）。

（五）最有功于世界平和者。

第一次给奖在一九〇一年。每奖约值金四万，媵以金牌，于每年十二月十日给之（此为诺氏殁日）。其物理化学二奖，由瑞典国家科学院判定发给。其医学奖由司托和（瑞都）医学会审定。其文学奖由瑞典通儒院裁决。其和平奖则由挪威议会定之也。

美前总统罗斯福得一九〇六年份和平奖。文学奖则：

一九〇三　Björnsterne Björnson（挪威戏剧家，伊卜生之友）

一九〇七　Rudyard Kipling（英诗人）

一九〇八　Rudolph Eucken（德国哲学家）

一九一一　Maurice Maeterlinck（比利时诗人及戏剧家）

一九一二　Gerhart Hauptmann

一九一三　Rabindranath（印度诗人）

去年印度诗人泰戈尔（Tagore）得此奖金，世界震骇。

一八、读《织工》

（七月十八日）

今日又读一剧，亦赫氏著，曰《织工》（The Weavers），为赫氏最著之作，写贫富之不均，中写织工之贫况，真足令人泪下。书凡五出：第一出，织工缴所织布时受主者种种苛刻虐待，令人发指。第二出，写一织工家中妻女穷饿之状。妻女日夜织而所得不足供衣食，至不能得芋（芋最贱也）。儿啼索食，母织无烛，有犬来投不去，遂杀以为食。种种惨状，令人泪下。第三出，写反动之动机。兽穷则反噬，固也。第四出，织工叛矣。叛之原因，以主者减工值，工人哀恳之。主者曰：“不能得芋，何不食草？”（此有“何不食肉糜”风味）工人遂叛，围主者之家，主者狼狈脱去，遂毁其宅。读之令人大快。第五出，写一老织工信天安命，虽穷饿犹日夕祈祷，以为今生苦，死后有极乐国，人但安命可矣。此为过去时代之工人代表，今之工党决不作如此想也。此老之子妇独不甘束手忍受，及工人叛，妇持杵从之。其子犹豫未去，闻门外兵士放枪击工人之声，始大怒，持刃奔出从之。老工人犹喃喃坐织门外，枪弹穿户入，中此老，仆机上死。俄顷，其幼孙奔入，欢呼工党大捷矣。幕遂下。此一幕写新旧二时代之工人心理，两两对映，耐人寻味，令人有今昔之感。“天实为之，谓之何哉！”此旧时代之心理也。“人实为之，天何与焉？”“但问人事，安问天意？”“贫富之不均，人实为之，人亦可除之。”此新时代之心理也。今工人知集群力之可以制资本家死命也，故有同盟罢工之举，岂得已哉！谁实迫之而使至于此耶！

此剧大类Mrs. Gaskell's Mary Barton，布局命意，大抵相类，二书皆不朽之作也。

一九、戒纸烟

（七月十八日）

吾年来志力之薄弱极矣，即戒纸烟一事，屡戒屡复为之，真是懦夫无志之为！吾去国以来，虽滴酒不入口，然纸烟之恶影响仍不少。赫氏之书曰：

"I am absolutely determined to transmit undiminished to my posterity this heritage which is mine."（Before Dawn, Act I. p. 52）

记此为座右之铭。自今日始，决不再吸纸烟或烟斗之类。今日之言，墨在纸上，不可漫灭，吾不得自欺。

二〇、“遗传”说

（七月十八日）

上所引赫氏之言，可译为：“吾今誓欲将吾所受于先人者，丝毫无亏损，留与吾之子孙”。此说今人谓之“种性遗传”（Heredity），其实即中国古哲人“全受全归”之说加之以科学的根据而已耳。

二一、读《獭裘》

（七月二十日）

读赫氏一剧，名《獭裘》，为谐剧，写一极狡狯之贼婆及一极糊涂之巡检，穷形尽致，大似《水浒传》。

二二、印度无族姓之制

（七月二十日）

与印度人某君谈，其人告我，印度无有族姓之制，其人但有名无姓氏也。其继承之次，如父名约翰·约瑟·马太，则其子名约瑟·马太·李却，李却为新名，其前二名则父名也；其孙则名李却·腓力·查尔斯；其曾孙则名腓力·查尔斯·维廉，以此类推去。

二三、玛志尼语

（七月）

"National life and International life should be two manifestations of the same principle, the love of good."—Mazzini.

（国家的生活与国际的生活，应为同一原理之两个表现：其原理为何？好善是已。）

——Bolton King《玛志尼传》页三〇二引

二四、两处演说

（七月廿三日）

廿二夜，世界学生会开夏季欢迎会，到者约四百人。余为是夜主要演说者，演题为《大同主义》，今日本市晚报称许甚至。

余不幸于此二十四时之内，乃须作二篇演说。昨夜九时说“大同”，十一时客散尽，始读参考书至夜半一时始睡。今日八时起，读书至两时，始将演说题“The Immigrant in American Life”写成大纲，不及逐节写出。三时至妇人节制会（Women's Christian Temperance Union）会所演说。妇人节制会者，此邦妇人本不饮酒，此会以提倡禁绝沽酒酿酒之业为宗旨，各城皆有分会。此间分会会员有八百人之多。然大半皆附名而已。今日以大雨故，到者尤寥寥。

二五、录怡荪来书

（七月廿四日）

“足下去岁来书，谓一身常羁数事，奔走外务，不识近来已能读书否？想足下在留亦不过两年，宜多读书，且于学位亦宜留意图之。盖发心造因，期挽末劫，不得不于足下望之也。”怡荪，七月一日书。

二六、拨特劳“吾邻”之界说

（七月廿四日）

英国国教大师拨特劳主教（Bishop Joseph Bulter，1692—1752）尝下“吾邻”之界说曰：

Our neighbor is "that part of the universe, that part of mankind, that part of our country, which comes under our immediate notice, acquaintance and influence, and which which we have to do."

（吾邻即“世界，人类，国家之一部分，而为吾人直接视听之下，交游所及，势力所被。”）

在当日视之，此界说似甚狭。盖十八世纪之初叶，吾人直接视听之下，交游所及，势力所被，能有几人？若在今日，则世界人类何莫非在吾人直接视听之下乎？一弹轰于奥之一城，全世界皆闻之。一言发于英之议会，全世界亦皆闻之。即如今日巴黎之谋杀案大审判，其法庭上一言一动，天下人皆得读之，如身在其地也（指巴黎Madame Caillaux一案）。若以拨氏“吾邻”之界说施诸今日，则全世界皆吾邻耳，世界大同之日不远矣。

二七、师友匡正

（七月廿六日）

吾前记“My country，right or wrong，my Country！”—语（参看卷四第一五则，卷五第九则），以为其意谓“但论国界，不辨是非”也。二十二夜演说“大同”，引此言以为狭义爱国心之代表。演说后，有某夫人语余，谓彼读此语，但以为“无论吾国为是耶非耶，吾终不忍不爱之耳”，初非谓“吾国所行即有非理，吾亦以为是”也。此意已足匡余之不逮。今日遇Prof. M. W. Sampson，亦前夜在座者，偶语及此，先生亦谓此言可左右其义，不易折衷，然其本意谓“父母之邦，虽有不义，不忍终弃”。先生举一例为证：“譬之兄弟同出，弟醉辱人于道，受辱者拔剑报之，其兄当卫醉弟耶？抑置之于不顾耶？抑助受辱者殴其弟耶？其人诚知其弟之非，而骨肉之义不得不护之，宁俟其酒醒乃责其罪耳。当前世纪之中叶，欧人相率弃国来美，入籍为美国人，其去国之原因，大率以专制政府压制为多，然其悻悻然去之者，未必皆是也。”此言是也。吾但攻其狭义而没其广义。幸师友匡正之耳。

二八、“是”与“非”

（七月廿六日）

孔子曰：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”仁人之言也。故孔子去鲁，迟迟其行，曰：“去父母之国之道也。”其作《春秋》，多为鲁讳，则失之私矣。然其心可谅也。吾亦未尝无私，吾所谓“执笔报国”之说，何尝不时时为宗国讳也。是非之心，人皆有之，然是非之心能胜爱国之心否，则另是一问题。吾国与外国开衅以来，大小若干战矣，吾每读史至鸦片之役，英法之役之类，恒谓中国直也；至庚子之役，则吾终不谓拳匪直也。

二九、游活铿谷记

（七月廿八日）

廿五日，往游活铿谷（Watkins Glen N. Y.），此地真天地之奇境也。吾笔劣，不足以形容之，因附图数幅以见一斑而已。此地今由纽约省收为公园，依山开径，跨壑通梁，其险处皆护以铁栏，故自山脚至颠，毫无攀援之艰，亦无颠踬之虞，视前游英菲儿山探险之奇之乐，迥乎不侔矣。然“佳境每深藏，不与浅人看。勿惜几两屐，何畏山神悭？要知寻山乐，不在花鸟妍。”其缺憾所在，在于不均。天下能有几许人不惜寻山之屐，不畏攀援之艰耶？今国家为凿径筑桥，坐令天险化为坦途，妇孺叟孩皆可享登临之乐，游观之美，不亦均乎！此中亦有至理存焉。英菲儿山任天而治者也，探险者各以其才力之强弱，定所入之浅深及所见之多寡；惟其杰出能坚忍不拔者，乃能登峰造极，尽收其地之奇胜；而其弱不能深入或半途而止者，均王介甫所谓“不得极夫游之乐”者也。其登峰造极者，所谓英雄伟人也：敌国之富人，百胜之名将，功名盖世之豪杰，立德立言之圣贤，均此类也。其畏而不敢入者，凡民也。入而不能深者，失败之英雄也。所谓优胜劣败，天行之治是也。活铿之山则不然，盖人治也，人择也（Rational Selection）。以人事夺天行之酷（天地不仁，以万物为刍狗，此吾所谓天行之酷也）。人之智慧才力不能均也，天也，而人力可以均之。均之者何也？除其艰险，减其障碍，俾曩之惟圣且智乃可至者，今则匹夫匹妇皆可至焉；曩之所谓殊勋上赏以待不世出之英杰者，今则人人皆可跻及焉。以人事之仁，补天行之不仁，不亦休乎！不亦仁乎！

三〇、赫仆特满所著剧之长处

（七月廿九日）

闻英文教长散蒲生（M. W. Sampson）讲赫仆特满所著剧之长处。其论《獭裘》与《放火记》（The Conflagration）也，曰“此二剧相为始末。前剧之主人Mrs. Wolff今再嫁为Mrs. Tietitz，老矣，虽贼智犹存，而坚忍不逮，奸雄末路，令人叹息。赫氏长处在于无有一定之结构经营，无有坚强之布局，读者但觉一片模糊世界，一片糊凃社会，一一逼真，无一毫文人矫揉造作之痕也”。此种剧不以布局胜。剧之不以布局胜，自赫氏始也。

其论《织工》也，曰：“此剧有二大异点：一、全剧不特无有主人乃无一特异之角色。读《獭裘》及《放火记》者，虽十年之后，必不能忘剧中之贼婆伍媪及巡检卫而汗（Wehrhahn），犹读《哈姆雷特》（Hamlet，萧士璧名剧）者之不忘剧中之王子也。此剧《织工》则不然，读者心目中但有织工之受虐，资本家之不仁，劳动家之贫饿，怨毒入人之深，独不见一特异动人之人物，（此言确也。吾读此才数日耳，而已不能举书中之人物，但未忘书中之事实耳。）盖此书所志不在状人，而在状一种困苦无告之人群，其中本无有出类拔萃之人物也。二、剧中主人即是一群无告之织工，其人皆如无头之蛇，丧家之犬，东冲四突，莫知所届。读者但觉其可怜可哀，独不知其人所欲究属何物，此其与他剧大异之处也。读《西柴》者，知卜鲁佗所欲何事，亦知高西厄司所欲何事。读《割肉记》（Merchant of Venice）者，知休洛克所欲何事。读《哈姆雷特》者，知丹王子所欲何事。独读此剧者但见一片模糊血泪，但闻几许怨声，但见饿乡，但见众斗，但见抢劫，但见格斗，但见一股怨毒之气随地爆发，不可遏抑。然试问彼聚众之工人所要求者何事，所志在何事，则读者瞠不能答也。盖此剧所写为一般愚贫之工人，其识不足以知其所欲何事，其言尤不足以自白其所志何在也。”此种体近人颇用之，俄国大剧家契可夫（Tchekofv）尤工此。

三一、标点符号释例

（七月廿九日）

我所作日记札记，向无体例，拟自今以后，凡吾作文所用句读符号，须有一定体例。因作释例曰：

一、凡人名旁加单直（），如契可夫、萧士璧之类。

二、凡地名国名旁加双直（），如伦敦、瑞典之类。

三、凡书名报名上下加矩（矩者，「」也），如 「放火记」，「杀狗记」。

四、凡引用他人言语，或书中语句，于所引语之前后加矩，如「老子」曰，「绝圣弃智，民利百倍」。

五、如所引语中又有引语焉，则于引语中之引语前后加双（『』）以别之，如子闻之曰，「汝奚不曰，『其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。』」又「庄子」曰，『齐谐』者，志怪者也。『谐』之言曰，『鹏之徙于南冥也……』。」如引语之引语中又有引语焉，则加三矩（）以别之，如曰，「臣闻之胡龁曰，『王坐于堂上，……王问曰，牛何之？对曰，将以衅钟。』」（四年二月，张子高以书问引语符号，似不敷用，因改正此则。）

六、句读符号。

甲、句用。「马氏文通」曰，「凡有起词语词，而辞意已全者曰句，未全者曰读。」

乙、读用△。

丙、顿用、「凡句读中字面少长，而辞意应少住者曰顿。」

例「封禅书」云「臣尝游海上△见安期生。安期生食臣枣、大如瓜。

安期生、仙者△通蓬莱中。合△则见人。不合△则隐。」

丁、加圈点之文，句用◎，读顿同上。

七、译外国音例　有音之字正写，无音而有声之字偏写。

八、注用双括弧（），或偏半格写。

三二、法律之弊

（七月卅日）

读瑞典戏剧巨子施吞堡（Strindberg）短剧名《线索》者（The Link），论法律之弊，发人深省。易卜生亦切齿法律之弊，以为不近人情，其所著《玩物》（A Doll's House或译《娜拉》）中娜拉与奸人克洛司达一席话，皆论此题也。

三三、读《梦剧》

（七月卅一日）

又读一剧名《梦剧》（The Dream Play），全无结构，但以无数梦景连缀成文，极恣肆诙奇之妙。

三四、往听维廉斯歌曲

（七月卅一日）

卅一夜，往听此邦有名歌者Evan Williams歌曲于裴立院，听者二千数百人。余生平未闻大家歌喉，此为第一次，叹赏不已。维廉斯君凡歌十二曲，听者鼓舞不巳；又歌六曲，歌喉始终不衰。其所歌，余以“The Sorrows of Death”及“If with All Your Hearts”（Elijah）为最动人，皆Mendeissohn所谱曲也。余不解音乐，但喜听之耳。此君佳处，在能体会词意，喜怒哀乐，皆能一一传出。盖惟歌者自具情感，始能感人，若徒能作中耳之音，如留声机器，何足贵也。同行者梁女士，梁士诒之女公子。

三五、解儿司误读汉文

（八月二日）

偶读《英国皇家亚洲学会报》（The Journal of the Royal Asiatic Society，1914，Part Ⅲ，pp.703～729），见彼邦所谓汉学名宿Lionel Giles者所作《敦煌录译释》一文，附原稿影本十四页。《敦煌录》者，数年前敦煌石室发见古物之一也，所记敦煌地理古迹，颇多附会妄诞之言，抄笔尤俗陋，然字迹固极易辨认也。不意此君（解儿司）所释译，乃讹谬无数。其最可笑者，如：

古号鸣沙神沙。而祠焉近。南有甘泉。

又如：

父母虽苦生离儿女。为神所录。欢然携手。而没神龙中。刺史张孝嵩下车。

盖以“神龙”为神龙之渊，而不知其为中宗年号也。以上句绝皆照解氏本。又如：

郡城西北一里有寺古木。阴森中有小堡。

译“有寺古木”曰，“there is a monastery and a clump of old trees”，岂非大可笑乎？其尤荒谬者，原稿有“纯”字，屯旁作“”，解氏注曰：“纯字似有阙笔，盖为宪宗讳故也；又有‘祝’字，为昭宣帝讳，而无阙笔；故知此稿成于宪宗、昭、宣之间也。”其实纯字并无缺笔。且稿中缺笔之字甚多，如“昌”作“”，“害”作“”，“烏”作“”，盖录手不学不识字之过耳。类此之谬处尚多。彼邦号称汉学名宿者尚尔尔，真可浩叹！余摭拾诸误，为作文正之，以寄此报。

三六、记欧洲大战祸

（八月五日）

一、空前之大战

自有生民以来所未有之大战祸，今忽突起于欧陆！（拿破仑之战虽波及全欧，然其时在百年以前，战具无今日之备也）七月廿六日，奥国与塞维亚宣战，塞都Belgrade在奥境上，遂弃之而走。明日，奥兵攻之，战事遂开。俄为塞同种之国，出而调停，无效，遂动员（Mobilization）。德为奥与国，严词诘问俄动员之原因，责令解严，俄人不听，俄德战端遂起。俄为法联邦，法又德之世仇也，德人度法人必助俄，遂先侵法。法人不得已，遂于前日宣战。德法接壤，比国居其间，德人强欲假道于比以侵法，比人拒焉。德人胁以兵力，比乃告急于英。英久仇视德，而又为法俄比之友邦，故为比责德。德人不服，遂于昨日宣战。英人亦于昨夜宣战。于是欧洲之大战起矣。奥德为一组，英俄法塞为一组。塞之联邦门的尼革罗及希腊当继起助塞，而德奥之同盟国意大利乃首先宣告中立，不与闻战役。

二、塞奥交恶之始末

当拿破仑全盛之时，欧之东南角仅有奥帝国及突厥帝国而已。今之所谓巴尔干半岛全属突厥（突厥人Othman于一三五三年侵欧，渐占巴尔干半岛）。而其时突厥之焰已衰，境内之基督教徒不甘屈服于回教势力之下，于是各部有倡独立之师者。塞人独立于一八一七。希人继之（1821—1829）得俄、英、法之助亦独立。克里米之战（The Crimean War，1853—1858）既息，鲁马尼亚（Roumania）乘机独立，即今之鲁国也（1859）。

一八七五年，塞国西境上之突属两省曰巴士尼亚及黑此哥维纳（Bosnia and Herzegovina）亦叛突，意在归并于塞也；褒而加里亚人（Bulgarian）继叛，皆乞援于俄。时突人大杀叛者，惨无人道，俄人借词伐突，大败之。而西欧诸国忌俄人之得势于东欧，于是俾斯麦召诸国会于柏林，是为“柏林会议”，德、法、奥、俄、英、意、突等国皆与焉，俾氏主坛坫。此会之结果：（一）塞门鲁皆为独立国。（二）巴士尼亚及黑此哥维纳二省向之本愿为塞属者，今乃由此会决令由奥代治，而遥认突之“苏丹”为上国。（三）褒而加里亚得一基督教政府，惟仍认突为主国。

巴黑两省之归奥代治也，塞人大耻之。俄人为塞褒侵突，而不得相当之酬报，故衔奥德亦甚。奥人代治巴黑两省，理其财政，兴其实业，凡二十年。至一九〇八年，Von Aehrenthal为奥外相，遂并巴黑为奥县。此举也，全欧震动，突人欲战。塞人以奥人绝其并二省之望也，亦索赔偿。英、俄、法助之，责奥之背柏林之约也。奥以贿和突，而拒塞之要求。全欧战云几开矣。明年三月，德皇告俄柴，谓“塞奥之事果肇战端，则德必以全力助奥。”时俄人新败于日。英法亦不欲战，事遂寝。奥人安享二省之利矣。然六年后之战祸实基于此。

三、飞的难之暗杀案

（参看卷四第四三则）

六月廿八日（一九一四）奥皇嗣飞的难（Archduke Francis Ferdinand）与其妻行经巴省都城沙拉也勿（Sarayevo），为一塞国学生所枪杀。奥政府疑此举由塞政府主使。且近来塞人排奥之风极盛，国中有所谓“排奥会”及“全塞维亚会”（Pan-Servian）者，塞政府中人亦有赞助之者，奥人大恨之。且巴尔干战后，塞人骤为强国，尤为奥所忌。七月廿三日，奥政府下“哀的米敦书”于塞政府，要求五事：

甲、塞政府须在政府公报上承认国中排奥之举之非，并须道歉于奥国。

乙、塞政府须以此意宣告陆军兵士。

丙、解散排奥之结会。

丁 、禁止国中报纸提倡排奥之议。

戊、奥政府可遣一般官吏入塞境内，自由调査沙拉也勿之暗杀案，塞政府不得干预。

此书限廿四时内答复。塞政府答书允前四事，惟（戊）款有伤国体，不能允许，拟以陈于海牙平和会，俟其平判。奥政府以为塞人所答不能满意，遂宣战。

四、三国同盟（Triple Alliance）

“三国同盟”者，德、奥、意也。欧洲均势之局，此三国为一组；而英、法、俄所谓“三国协约”（Triple Entente）者为一组。两组互相猜忌，互相牵掣，均势之局始成。

普法之战后（一八七〇），俾斯麦志在孤法，不令与他国联结。俾氏初志欲联俄、奥，一八七二［年］，三国皇帝会于柏林，未缔约，但约有事协商耳。一八七五［年］，法人增兵备，毛奇议攻法。法人乞助于俄，俄柴英后皆以书致德皇，遂不果战。俾氏恨俄人之干涉也，其后柏林会议，俾氏主坛，袒奥而疏俄（见上）。俄人耻之，遂调兵集境上示威。俾氏亲至奥京，与奥订约而归（一八七九），是为“双同盟”，约同拒俄。

意、奥世仇也。而意、法以非问题适有隙，几开战，德、奥许以外援，意遂加入三国同盟（一八八二）。意加入同盟后，不得不增地中海上之海军军备，故数十年来，意之海军负担骤增。然前年意之攻特里波利（Tripoli）也，奥、德皆坐视，令意得自由进取，意所得益，惟有此耳。

三国同盟之约，大旨谓如一国为俄国所攻，则余二国同助之；如一国为他国（俄国之外）所攻，则余二国守中立。

五、三国协约（Triple Entente）

俾士麦能使法国孤立二十年，及俾氏倒（一八九〇），而欧洲政局大变矣。

俄、德本姻亲（亚历山大二世为维廉之侄），而德人之霸于欧洲，俄实忌之，一八七五年，俄柴之阻德之伐法也，以此故也。此后俄法交日密。法富，时以赀助俄。俄畏虚无党，法政府承其意旨，为捕之于巴黎，以交欢俄。两国海军相过从，国人欢迎之若狂（托尔斯泰曾记之）。一八九一年，盟约成。一八九六，俄新柴如法。明年，法总统Faure如俄报聘，席上始宣告两国之同盟焉。

一九〇三年，英前王如法，法总统Loubet如英报聘。明年，英法协约成，法以埃及让英，英亦以摩洛哥让法。英本与德睦，及南非之战，德人始疾视英。迩来德人刻意经营海军，尤为英人所忌，故英、德疏而英转亲法矣。

英、俄既皆为法之友邦，故一九〇六年法、德以摩洛哥事会议于Algeciras，英、俄皆阴助法；意虽联德，近亦与法睦，故亦助法：法在摩遂占胜利。而英俄交谊亦益亲；一九〇七年，英、俄协约成，（一）划分两国在波斯之势力圈，（二）英人得握阿富汗之外交权，（三）两国在西藏各不相犯。

于是英、法、俄三国之间各以协约相结，而“三国协约”之势成。其后英、俄、法复与日睦，而协约之三国势尤强矣。意自一八九六年以后与法渐睦。一九〇一年，法宣言法不侵犯意之经营特里波利，意亦不干涉法之经营摩洛哥。一九〇三年，意王如法。明年，法总统报聘。意法交益亲，德、奥之势益孤矣。

六、结论

战事之结果，孰胜孰负，虽不可逆料，然就大局论之，有数事可预言也。

一、欧洲均势之局必大变。奥国国内人种至杂，战后或有分裂之虞。德孤立无助，今特铤而走险，即胜，亦未必能持久；若败，则均势之局全翻，意将为英法之党。而他日俄得志东欧，必复招西欧列强之忌。异日均势新局，其在东西欧之对畤乎？

二、战后，欧人将憬然于攻守同盟之害。即如今之“三协约”、“三同盟”，皆相疾视甚深，名为要约以保和平，实则暗酿今日之战祸耳。他日之盟约必趋向二途：（1）相约以重大交涉付之公裁（Arbitration，或曰仲裁）。（2）相约同减兵费。

三、战后，和平之说必占优胜。今之主和平者，如社会党，如弭兵派（Pacifists），皆居少数，不能有为。主增兵备者，皆以“武装和平”为词，谓增兵所以弭兵也。今何如矣？武装和平之效果如是如是，主减兵费者有词矣。

四、战后，欧陆民党必占优胜。德、奥之社会党工党必将勃起，或竟能取贵族政体而代之。俄之革命党或亦将勃兴。拿破仑大败之后，见诸国争恢复专制政体，力压民权，叹曰：“百年之后，欧洲或全为哥萨克，或全为共和民主耳。”今百年之运将届，高雪加怪杰之言或将验乎？今欧之民气受摧残甚至，以一二私人之外交政策，以条约中一二言之关系，遂累及全欧数百万之生灵，驱而纳诸死地，可叹也！

五、此役或竟波及亚洲，当其冲者，波斯与吾中国耳。吾国即宣告中立，而无兵力，何足以守之！不观乎比国乎？

三七、卡来尔之爱国说

（八月九日）

顷见卡来尔（Carlyle）之爱国说，乃与吾平日所持相契合，录之：

We hope there is a patriotism founded on something better than prejudice; that our country may be dear to us, without injury to our philosophy; that in loving and justly prizing all other lands, we may prize justly, and yet love before all others, our own stern motherland, and the venerable structure of social and moral life, which mind has through long ages been building up for us there.

Carlyle—Essay on Burns

〔中译〕

吾辈希望有另一种爱国主义。它不是建立在偏见之上，而将使吾国对吾民更为亲爱，又和吾辈之哲学信念相协调；它将使吾国爱一切人，公正地奖励各个地区，那么国民也将不顾一切地热爱这个严厉的祖国，它的悠久的社会传统及道德生活。长期以来，上帝一直在为吾辈营造这一切。

——卡来尔：《论彭斯》

三八、读《海妲传》

（八月九日）

昨日读易卜生名剧《海妲传》（Hedda Gabler），极喜之。此书非问题剧也，但写生耳。海妲为世界文学中第一女蜮，其可畏之手段，较之萧氏之麦克伯妃（Lady Macbeth）但有过之而无不及也。

三九、叔永《活铿谷游记》

（八月十日）

叔永作《活铿谷游记》（叔永译为“窪特陉谷”）甚佳，可补吾所记之足（七月廿八日记），急寻之以实吾札记。⁽¹⁾

洼特陉谷游记

去绮色佳城六十里许，有洼特陉谷者，东美山水之最奇者也。每岁之夏，康乃耳大学地质学教者辄率其夏课学生往游，为探讨地质之行，而揽胜者亦与焉。余夏休无事，得随诸学者后，为选胜游。七月廿五日晨，以火车往，行三时许，始达。至则倚树食裹粮，若为午餐。餐既，入谷。

谷口有山当之，凿石为门，穿洞得桥。桥跨两山间，长才及丈。山溪深狭，蜿蜒若虬蛇，而高下起伏无寻尺平，水行其中，往往急落为瀑。瀑下穿石为潭，深黝不可测。两旁石交错，层纹齿齿然，若大贝出水而曝其甲。瀑甚多，而状殊不一，短者若断练，错杂置石罅，长者若悬巨帛于岩畔。时或巨石突斜，泉水平泻而下，续续如贯珠玑。蹊径出其中，远望行人，又若美人往来危楼复道中，珠帘半垂而未卷也。沿山腰为径，铁柱阑之。石绝，则继以木梯；梯不可及，则支石为桥，度他山为径。径愈险，改道愈频，则为桥愈多。故有时一目而见两桥，橫跨峰巅，仰望前游，飘飘然若飞仙临于太虚。谷之深约共五里，而数武外辄不测前方所有。有洞三，桥十许，梯数百步。

余等往返乃费三小时。同来者分四队，各有教者率之，余皆不随，顾谓同行，吾欲观天然美耳，安问所谓地质与时代哉！既返，欲记其胜，又恍惚不可得，唯出游时所摄影，陈而观之，尚往往若有遇也。

四〇、谁氏之书

（八月十日）

今日有人投书本市日报，论爱国与是非，其人不署名，乃引孔子之言以申吾说（参看卷四第一五则，卷五第九则，第二八则），所引乃“所谓大臣者，以道事君，不可则止”（《先进篇》）一语也。

四一、答某夫人问传道

（八月十日）

有某夫人问余对于耶教徒在中国传道一举，意见何若。答曰：“吾前此颇反对此举，以为‘人之患在好为人师。’英文所谓proselyting者是也。年来颇觉传道之士，正亦未可厚非。彼等自信其所信，又以为其所信足以济人淑世也，故必欲与世人共之，欲令人人皆信其所信，其用心良可敬也。《新约》之《马太书》有云：‘未有燃烛而以斛覆之者也，皆欲插之檠上，令室中之人毕受其光耳。且令汝之光照耀人前，俾人人皆知汝之事业而尊荣汝在天之父（上帝也）’（《马太》五篇十五十六节）此传道之旨也。顾传道之士，未必人人皆知此义耳。”某夫人极以为然。

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(1) 这段文字见亚东图书馆1939年4月初版（其他版本无）。但初版误置这段文字于第四一则之后，此次整理中改移至此。——编者

目录

卷 六

民国三年（1914）八月十一日至九月十五日 （在康乃耳大学）

一、悉尔演说欧战原因

二、蒋生论欧战影响

三、读君武先生诗稿

四、刺杀奥皇嗣之刺客

五、记奥匈人种

六、本校夏课学生人数

七、送许肇南归国

八、祖先节

九、青岛归谁

一〇、赴苛勿演说

一一、一个模范家庭

一二、还我青岛，日非无利

一三、日英盟约

一四、圣安庙记

一五、裴厄司十世死矣

一六、读《老子》

一七、《神灭论》与《神不灭论》

一八、叔永送肇南断句

一九、日德宣战

二〇、欧战之罪魁祸首

二一、征人临别图

二二、都德短篇小说

二三、裴《崇有论》

二四、范缜《因果论》

二五、哲学系统

二六、近仁来诗

二七、《弃父行》

二八、亚北特之《自叙》

二九、俄之仁政

三〇、波士顿游记

三一、再论无后

三二、朝鲜文字母

卷　六

民国三年（1914）八月十一日至九月十五日
（在康乃耳大学）

一、悉尔演说欧战原因

（八月十一日）

昨夜，听本校古代史学教长悉尔先生讲演欧洲战祸之原因。悉尔先生颇为德皇开脱戎首之罪。以奥之政策初不受柏林政府指使，但恣其所欲为。及祸端既开，德人骑虎难下，不得不为奥后援，德人所可恃之与国仅有奥耳，若弃奥，则真孤立矣。

二、蒋生论欧战影响

（八月十一日）

本校经济学教长蒋生先生（A. S. Johnson）前日在《纽约时报》作论，言欧洲战祸之影响，以为美国航海商业必将大受其利。惟无论如何全世界所受损失甚大，不易补救。美人虽暂得渔人之利，所得不偿全世界之失也。

三、读君武先生诗稿

（八月十一日）

在杏佛处得见君武先生所刊诗稿，读之如见故人。最爱其《偕谢无量游扬州》一诗云：

风云欲卷人才尽，时势不许江山闲。

涛声寂寞明月没，我自扬州吊古还。

其七古以《惜离别》及《贺高剑公新婚》为最。七律断句如“只须拜热为先祖，直到成冰是善终”（《寄生虫》）；“欲以一身撼天下，须于平地起波澜”（《京都》），稍可诵。七绝颇多佳者。五古以《慈母马浮》为最。五律以《自上海至玛赛途中得诗》十首及《别桂林》四首为最。最爱其《澎湖》：

群山现天际，人说是澎湖。感怆乘桴意，模糊属国图。

绿波迎去舰，红日照前途。数点渔舟影，微茫忽有无。

又《西贡》：

十里河边路，亭亭凤尾蕉。绿阴覆城郭，红日熟田苗。

王气消南越，人心去阮朝。楼船相接处，三色大旗飘。

其新加坡诗有“侧身频北望，转舵便西游”，一“频”字，一“便”字，皆予所最爱。其《别中国公学学生》云，“群贤各自勉，容易水成冰。合力救亡国，发心造远因”二十字，得中国公学之精神。其译诗三十八首，乃殊少佳作，惟贵推之“米丽容歌”可诵耳。

四、刺杀奥皇嗣之刺客

（八月十一日）

巴士尼亚与黑此哥维纳两省约有居民百八十万。中惟七十五万为塞维亚人，奉希腊正教。余四十五万为克洛爱兴人（Croatians），奉罗马旧教。余六十万奉回教。刺杀奥皇嗣之刺客名Gabre Princip，为巴省之塞族。年仅十八岁。（据Stephen Brozovic，on “More Clouds in the Balkans”，Everybody's Magazine, August, 1914）

五、记奥匈人种

六、本校夏课学生人数

（八月十三日）

此邦大学之夏课，真是一种最有益之事业。此表示此间夏课学生人数，其学校教员来学者之多，可思也。

七、送许肇南归国

（八月十四日）

许肇南（先甲）远道来访，连日倾谈极欢。肇南将归国，作诗送之：

秋风八月送残暑，天末忽逢故人许。

烹茶斗室集吾侣，高谈奕奕忘夜午。

评论人物屈指数，爽利似听蕉上雨，

明辨如闻老吏语：君家汝南今再睹。

慷慨为我道出处，“不为良相为良贾。

愿得黄金堆作坞，遍交天下之才谞。”⁽¹⁾

自言“国危在贫窭，衣食不足士气沮。

室惟四壁尘生釜，饿莩未可任艰巨。

能令通国无空庾，自有深夜不闭户。

诸公肉食等狐鼠，吾曹少年国之主。⁽²⁾

责人无已亦无取，宜崇令德慎所树。

愿集志力相夹辅，誓为宗国去陈腐，⁽³⁾

譬如筑室先下础，纲领既具百目举。”

我闻君言如饮醑，投袂欲起为君舞。

君归且先建旗鼓，他日归来隶君部。

八、祖先节

（八月十五日）

罗马人有“祖先节”（Parentalia，二月十三日至廿一日），与吾国之清明节相似。

九、青岛归谁

（八月十六日）

日本似欲战。昨日相大隈有宣言矣。日如合英攻德，德人必失青岛。青岛又归谁氏耶？以吾所料，日人或以归中国而索偿金焉。此说人皆以为梦想。

一〇、赴苛勿演说

（八月十六日）

去此十五英里有村曰苛勿（Covert）。村中教堂牧师吉不生君（Gibson）延余往彼教堂中演说，所演为“中国之妇人”。吉君又延余为彼经课班演说。余令班中人质问所欲知而一一答之。吉君以汽车迎余，早行湖上，湖面风静，水光如镜，朝日在天，空气清洁无伦，风景极佳。

一一、一个模范家庭

（八月十六日）

友人罗宾生（Fred Robinson）之妻兄金君（F. King）邀余餐其家。金君有子女各三人，两女老而不字，其已婚之子女皆居附近村中，时时归省父母。今日星期，两老女皆在，其一子率其妻及两孙女归省，罗君及其妻亦在，天伦之乐盎然，令人生妒。余谓吾国子妇与父母同居以养父母，与西方子妇婚后远出另起家庭，不复问父母，两者皆极端也，过犹不及也。吾国之弊，在于姑妇妯娌之不能相安，又在于养成依赖性（参看卷四第三五则）；西方之弊（美国尤甚），在于疏弃父母；皆非也。执中之法，在于子妇婚后，即与父母析居而不远去，时相往来，如金君之家，是其例也。如是则家庭之龃龉不易生，而子妇与父母皆保存其自立之性，且亲子之间亦不致疏弃矣。

古人夫妇相敬如宾，传为美谈。夫妇之间，尚以相敬为难为美；一家之中，父母之于子，舅姑之于妇，及姑嫂妯娌之间，皆宜以“相敬如宾”为尚，明矣。家人妇子同居一家，“敬”字最难；不敬，则口角是非生焉矣。析居析产，所以重个人之人格也，俾不得以太亲近而生狎慢之心焉。而不远去，又不欲其过疏也，俾时得定省父母，以慰其迟暮之怀，有疾病死亡，又可相助也。

一二、还我青岛，日非无利

（八月十七日）

昨记吾所料日人将以青岛归中国。今晨读报，知日政府昨夜以《哀的米敦书》致德政府，要求二事，其第二事即令德政府以胶州租借地全境交与日政府，以为他日交还中国之计。吾所料中矣。但不知日政府之能践言否，又不知其所欲交换之条件如何耳。

吾之为“日本还我青岛”之想也，初非无据而言。他日世界之竞争，当在黄白两种。黄种今惟日本能自立耳。然日人孤立，安能持久？中国者，日之屏蔽也。藩篱之撤，日之所患，今日之政治家如大隈已有亲华之趋向（参看大隈《第三次东方平和论》，见《东方杂志》）。然日人侵略之野心，早为世界所侧视，中美之人尤疑之。日人果欲消除中国疑忌之心及世界嫉妒之心，决非空言所能为力。何则？历史之往事（如中日之役）早深入人心矣。青岛之地，本非日有，日人得之，适足以招英人之忌。而又不甘以之让英、法。何则？英、法之厚，日之薄也。若为吾华取还青岛，则有数利焉：（一）可以交欢中国；（二）可以自告于世界，示其无略地之野心；（三）可以释英人之忌。吾所见如此，此吾政治上之乐观也，吾何恤人之笑吾痴妄也？

一三、日英盟约

（八月十七日）

Agreement of alliance between the United Kingdom and Japan.

Signed at London, July 13, 1911

Preamble:

The government of Great Britain and the government of Japan, having in view the important changes which have taken place in the situation since the conclusion of the Anglo-Japanese agreement of the 12th of August, 1905, and believing that a revision of that agreement responding to such changes would contribute to general stability and repose, have agreed upon the following stipulations to replace the agreement above mentioned, such stipulations having the same object as the said agreement, namely:

（a）The consolidation and maintenance of the general peace in the regions of Eastern Asia and India.

（b）The preservation of the common interests of all powers in China by insuring the independence and integrity of the Chinese empire and the principle of equal opportunities for the commerce and industry of all nations in China.

（c）The maintenance of the territorial rights of the high contracting parties in the regions of Eastern Asia and India, and the defense of their special interests in the said regions.

Article I

It is agreed that whenever, in the opinion of either Great Britain or Japan, any of the rights and interests referred to in the preamble of this agreement are in jeopardy, the two governments will communicate with one another fully and frankly and will consider in common, the measures which should be taken to safeguard those menaced rights or interests.

Article Ⅱ

If by reason of unprovoked attack or aggressive action. whenever arising, on the part of any Power or Powers, either high contracting party should be involved in war in defense of its territorial rights or special interests mentioned in the preamble of this agreement, the other high contracting party will at once come to assistance of its ally and will conduct the war in common and make peace in mutual agreement with it.

Article Ⅲ

The high contracting parties agree that neither of them will, without consulting the other, enter into separate arrangements with another Power to the prejudice of the objects described in the preamble of this agreement.

Article IV

Should either high contracting party conclude a treaty of general arbitration with a third power, it is agreed that nothing in this agreement shall entail upon such contracting party an obligation to go to war with the power with whom such treaty of arbitration is in force.

Article V

The condition under which armed assistance shall be afforded by either power to the other in the circumstances mentioned in the present agreement and the means by which such assistance is to be made available will be arranged by the naval and military authorities of the high contracting parties, who will from time to time consult one another fully and freely upon all questions of mutual interest.

Article Ⅵ

The present agreement shall come into effect immediately after the date of its signature, and remain in force for ten years from that date.

In case neither of the high contracting parties should have notified twelve months before the expiration of the said ten years the intention of terminating it, it shall remain binding until the expiration of one year from the day on which either of the high contracting parties shall have denounced it. But, if when the date fixed for its expiration arrives, either ally is actually engaged in war, the alliance shall ipso facto continue until peace is concluded.

Signed,

E. GREY,

Secretary of State for Foreign Affairs.

TAKAAKI KATO,

Ambassador Extraordinary.

The foregoing is the latest, revised text and the one at present in operation.

〔中译〕

日英盟约

（1911年7月13日签于伦敦）

前　言

大英帝国政府和日本政府鉴于自1905年8月12日日英盟约签订以来，形势已发生了重要的变化，认为为适应形势变化而对于上述盟约进行修改，将有助于促进地区安定与和平。因此达成协议签订如下条款以取代前述之盟约，此条款的宗旨与前述盟约一致，即：

（a）巩固和维持东亚与印度地区的和平。

（b）在确保中华帝国的独立与完整的前提下保护列强在华的共同利益，并坚持各国在华工业和贸易机会均等的原则。

（c）维护在东亚及印度等地区缔约各国的领土权利及保护在上述地区它们的特殊利益。

第一条

大英帝国及日本一致同意，当此盟约前言中所提及的任何权益受到威胁时，两国政府将彻底坦诚地交换意见，并考虑采取共同步骤以保护上述受到危害的权利和利益。

第二条

一旦发生了非因触犯而发生的攻击或侵略行为，就任何强国来说，缔约国一方为了保卫其领土的权利及在本盟约前言中所提及的特殊利益而卷入战争，则缔约另一方必须立即协助其盟国共同参战以达致盟约中所订之共同和平。

第三条

缔约双方均同意，任何一方在未与对方商定的情况下不得与任何强国单独达成协议以损害在本盟约前言中所提及之宗旨。

第四条

缔约任一方一旦与第三国达成仲裁协议，则此条约不应使此缔约国承担任何义务去与此仲裁条约对之生效的国家宣战。

第五条

此条约所提及的各种情况一旦发生，缔约一方应向另一方提供行之有效的军事援助，援助的条件及方式应由各缔约国的海军及军事当局来安排。各缔约国在此期间均应就关系到双方利益的问题不断进行磋商。

第六条

此条约自签字之日起立即生效，有效期为十年。

如果缔约双方在上述十年有效期满之前十二个月没有宣告废除此条约的意图，那么此条约将继续对缔约各方具有约束力，直至缔约各方宣告废除此条约之日起一年期满为止。又如果此指定的期满之日到来之际，有任一方仍处于交战状态之时，盟约仍继续生效直至达成和平之日为止。

英国外相　E. GREY（签名）

日本特命大使 TAKAAKI KATO（签名）

以上是最新的经过修改的条文，目前已生效。

上载为日英盟约（一九一一年修正）之全稿。其第二条即所谓攻守同盟之约也。其第四条甚可玩味，所谓“仲裁”之约之功用，即此可见一斑。

一四、圣安庙记

（八月二十日）

白特生夫人为余道旅行所见，其所述圣安庙尤有趣，故记之。

圣安（St. Anne）者，传说为约瑟之妻母，媚利之母，而耶稣之外大母也。庙在加拿大，去匮北（Quebec）约七海里。相传有法国不列田省舟子航海入圣洛伦司河，遭大风——不列田人为罗马旧教。父老相传，以为圣安遗骸实葬其地，故崇事圣安甚虔。——舟人在患难中则相率祷圣安，许风静即于舟登陆处为立庙。已而风果静，遂伐木祠焉。是为庙之始。

相传十七世纪有田夫某患病，时圣安新庙方在建造，某扶病往运石，病霍然愈。自是以后，庙之神效大著。四方之人争知圣安能愈疾也。乃不远千万里而来，庙中香火之盛，为美洲第一。

圣安治病之神效昭然最著者，莫如庙中之“拐杖堆”。拐杖堆者，病人之残废者扶仗而来，一祷而愈，则舍杖而去，庙中积之盈万。白特生夫人示我以此堆之图，芒然如蝟背。又有巨箧一，蔵各项目镜，则患目疾者所遗也。庙中有一室，壁中遍悬还愿之供献，金环，银镫，云石之像，珠翠之花，布壁上皆满。

庙中相传有圣安指骨一节，自法国赍来者，以宝匣贮之。信徒瞻仰膜拜，以口亲匣上玻璃不已。白特生夫人亲见之，言有役人立匣旁，每一人吻匣后，役人辄以巾拭之，然其秽污犹可想也。

庙旁有泉水名圣安泉，二三十年前忽有人谓此水可已病，遂大著。今来庙中者，辄买泉水一瓶归，或以自瘳，或以贻戚友之病。白特生夫人亦携一瓶归，以赠其庖人，庖人盖信罗马旧教者也。

自一九一二年十一月至一九一三年十月，一年之中，来游此地者，凡二十四万零七百卅四人。其中专诚来祷者，凡十万零三千七百余人。

一五、裴厄司十世死矣

（八月二十日）

教皇裴厄司十世（Pius X）今晨死矣。

一六、读《老子》

——记韩非《解老》、《喻老》之章次

（八月廿一日）

《老子》一书，注之最早者，莫如韩非矣。其所引《老子》原文之先后，颇不与今本《道德经》同。不知非著书时，初不循原书次第乎？抑其所据本果为古本，而吾人今日所见乃为后人所颠倒更置者乎？盖未尝无探讨之价值也。故录非所引《老子》次第于是，而以阿拉伯数字示今本章句之次第。其字句亦颇有与今传各本稍有异同，皆可供参考。

甲、《解老篇》

（38）上德不德，是以有德。上德无为，而无不为。上仁为之，而无以为。上义为之，而有以为。上礼为之，而莫之应。攘臂而仍之。失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼。礼，薄也。夫礼者，忠信之薄也，而乱之首乎？前识者，道之华也，而愚之首也。大丈夫。处其厚不处其薄。处其实不处其华。去彼取此。

（58）祸兮福之所倚，以成其功也。福兮祸之所伏。孰知其极。人之迷也，其日故以久矣。方而不割，廉而不秽，直而不肆，光而不耀。

（59）治人事天莫如啬。夫谓啬，是以蚤服。蚤服，是谓重积德。重积德，则无不克。无不克，则莫知其极。莫知其极，则可以有国。有国之母，可谓长久。深其根，固其柢，长生久视之道也。

（60）治大国者若烹小鲜。以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神也，其神不伤也。圣人亦不伤民。两不相伤。两不相伤，则德交归焉。

（46）天下有道，却走马以粪。天下无道，戎马生于郊。祸莫大于可欲。祸莫大于不知足。咎莫憯于欲利。

（？）道理之者也。得之以死，得之以生，得之以败，得之以成。

（14）无状之状，无物之象。

（1）道之可道，非常道也。

（50）出生入死。生之徒十有三，死之徒十有三。民之生，生而动，动皆之死地之十有三。（傅弈校本，下“之”字作“亦”。）〔善摄生者〕陆行不遇兕虎，入军不备甲兵。兕无所投其角，虎无所错其爪，兵无所害其刃。无死地焉。

（67）慈故能勇。俭故能广。不敢为天下先，故能为成事长。慈于战则胜，以守则固。天生。以慈卫之。吾有三宝，持而宝之。

（53）大道。貌施。径大。朝甚除。服文采，带利剑，厌饮食，而货资有馀者，是之谓盗竽矣。

（54）不拔。不脱。祭祀不绝。修之身其德乃真。修之家其德有馀。修之乡其德乃长。修之邦其德乃丰。修之天下其德乃普。以身观身，以家观家，以邦观邦，以天下观天下，吾奚以知天下之然也以此。

乙、《喻老篇》

喻老者，设譬以明之。上篇惟詹何一则为喻之体。

（46）天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马生于郊。罪莫大于可欲。祸莫大于不知足。咎莫憯于欲得。知足之为足矣。

（54）善建不拔，善抱不脱，子孙以其祭祀世世不辍。

（26）重为轻根，静为躁君。君子终日行不离辎重。轻则失臣，躁则失君。

（36）鱼不可脱于深渊。邦之利器，不可以示人。将欲翕之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲取之，必固与之。是谓微明。弱胜强。

（63）天下之难事必作于易，天下之大事必作于细。图难于其易，为大于其细。

（？）圣人蚤从事焉。

（64）其安易持也，其未兆易谋也。

（52）见小曰明。守柔曰强。

（71）圣人之不病也，以其不病，是以无病也。

（64）欲不欲不贵难得之货。学不学复归众人之所过。恃万物之自然而不敢为。

（47）不出于户，可以知天下；不阙于牖，可以知天道。其出弥远者，其智弥少。（是以圣人）不行而知。不见而明。不为而成。

（41）大器晚成，大音希声。

（33）自见之谓明。自胜之谓强。

（27）不贵其师，不爱其资，虽知大迷，是谓要妙。

一七、《神灭论》与《神不灭论》

（八月廿四日）

范缜《神灭论》：（缜，范云从兄，齐武帝时，为尚书殿中郎。竟陵王子良开西邸，二范皆预焉。）

形即是神，神即是形。

人体是一，故神不得二。（以上见沈约《难神灭论》）

形者，神之质；神者，形之用也。神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉？（见《资治通鉴》第一百卅六卷）

总百体之质谓之形，总百体之用谓之神。

歘而生者，歘而灭者。渐而生者，渐而灭者。

生者之形骸，变而为死者之骨骼。（以上见沈论）

此论今存者仅如是耳。（不知《齐书》、《梁书》有本传载此论不？）《通鉴》曰：

此论出，朝野喧哗，难之终不能屈。太原王琰著论讥缜曰，“呜呼！范子曾不知其先祖神灵所在！”欲以杜缜后对。缜曰，“呜呼！王子知其先祖神灵所在，而不能杀身以从之！”子良使王融谓之曰，“以卿才美，何患不至中书郎，而故乖剌为此论，甚可惜也。宜急毁之。”缜大笑曰，“使缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎耶！”

史言“此论出，朝野喧哗”，其辩之者当甚众，惜不能毕读之矣。《沈休文集》有《形神论》、《神不灭论》、《难范缜神灭论》；梁武帝至有《敕答臣下神灭论》一敕，则此文之耸动一时可想。今录此诸文如下：

梁武帝《敕答臣下神灭论》：

……观三圣设教，皆云不灭。其文浩博，难可具载。此举二事，试以为言。《祭义》云：“惟孝子为能飨亲。”《礼运》云：“三日斋必见所祭。”若谓飨非所飨，祭非所祭，违经背亲，言语可息。神灭之论，朕所未闻。

〔适按〕今《礼运》无“三日斋”之文，惟《祭义》云，“斋三日，乃见其所为斋者。”

沈约《形神论》：

凡人一念之时，七尺不复关所念之地。凡人一念，圣人则无念不尽。圣人无己，七尺本自若空。以若空之七尺，总无不尽之万念，故能与凡夫异也。凡人一念忘彼七尺之时，则目废于视，足废于践。当其忘目忘足，与夫无目无足，亦何异哉？凡人之暂无本实有，无未转瞬，有已随之。……但凡人之暂无其无，其无甚促。圣人之长无其无，其无甚远。凡之与圣，其路本同。一念而暂忘，则是凡品。万念而都忘，则是大圣。……

〔适按〕此论以思念与形体之别为主。凡起一念时，此念可超出形体之外，直可无此七尺之躯矣。此念即神也。

沈约《神不灭论》：

含生之类，识鉴相悬，等级参差，千累万沓。昆虫则不逮飞禽，飞禽则不逮犬马。……人品以上，贤愚殊性，不相窥涉，不相晓解，燕北越南，未足云匹。其愚者则不辨菽麦，悖者则不知爱敬。自斯已上，性识渐弘，班固九品，曾未概其万一。何者？贤之与愚，盖由知与不知也。愚者所知则少，贤者所知则多。而万物交加，群方缅旷，情性晓昧，理趣深玄，由其途，求其理，既有晓昧之异，遂成高下之差。自此相倾，品级弥峻。穷其本原，尽其宗极，互相推仰，应有所穷，其路既穷，无微不尽。……又昆虫夭促，含灵靡二，或朝生夕殒，或不识春秋。自斯而进，修短不一。既有其短，岂得无长？虚用损年，善摄增寿。善而又善，焉得无之？……生既可夭，则寿可无夭。既无矣，则生不可极。神妙形粗，较然有辨，形神之别，斯既然矣。形既可养，神宁独异？养形至可不朽，养神安得有穷？养神不穷，不生不灭，始末相较，岂无其人？

〔适按〕此论盖用论理学家所谓“类推法”（Inference by Analogy）也。含生之类，等级千万，自昆虫至人，自蟪蛄至彭祖，自下愚至大圣，既有其短，岂得无长？既有其长，岂得无无极乎？此已为类推之法。盖以下推上，以短推长也。又以形推神：形既可养，神宁独异？形可不灭，神亦可不灭矣。此又一类推法也。类推之法甚不可恃。其所比较之二物，如形之与神，或不同性，易陷入谬误之境也。

沈约：《难范缜神灭论》：

……刀则唯刃独利，非刃则不名利。故刀是举体之称，利是一处之目。刀之与利，既不同矣，神之与形，岂可妄合耶？

又昔日之刀，今铸为剑，剑利即是刀利。而刀形非剑形，于利之用弗改，而质之形已移。与夫前生为甲，后生为丙，夫人之道或异，往识之神犹传。与夫剑之为刀，刀之为剑，又何异哉？

〔适按〕此先假定轮回之说以为前提也。而轮回之说之确否，尚是疑问。

又一刀之质，分为二刀，形已分矣，而各有其利。今取一半之身，而剖之为两，则饮龁之生即谢，任重之为不分，又何可以刀之与利譬形之与神耶？

〔适按〕此论是也。刀是无机之物，人身是有机之体，本不可并论，亦是“类推法”之谬。吾十一二岁时读《通鉴》，见范缜此譬，以为精辟无伦，遂持无鬼之论，以此为中坚。十七岁为《竞业旬报》作“无鬼语”，亦首揭此则。年来稍读书治科学，始知其论理亦有疵，而不知沈氏在当时已见及此也。

……若谓刀背亦有利，刀边亦有利，但未锻而铦之耳。利若遍施四方，则利体无处复立。形方形直，并不得施利，利之为用，正存一边毫毛处耳。神之与形，举体若合，又安得同乎？……若以此譬为尽耶，则不尽。若谓本不尽耶，则不可以为譬也。

〔适按〕以上论刀利之譬。

若形即是神，神即是形，二者相资，理无偏谢，则神亡之日，形亦应消。而今有知之神亡，无知之形在，此则神本非形，形本非神，又不可得强令如一也。……

来论又云：“生者之形骸，变为死者之骨骼。”生之形骸既化为骨骼矣，则生之神明，独不随形而化乎？若随形而化，则应与形同体。若形骸即是骨骼，则死之神明不得异生之神明矣。向所谓死，定自未死也。若形骸非骨骼，则生神化为死神。生神化为死神，即是三世，安谓其灭哉？

〔附记〕范缜《神灭论》见《梁书》卷四十八《范缜本传》。

廿三年五月记。

一八、叔永送肇南断句

（八月廿四日）

叔永、杏佛俱有送肇南诗。叔永有“乱世尊先觉，乘时有壮怀”之句。

一九、日德宣战

（八月廿四日）

昨日，日本与德国宣战矣。

二〇、欧战之罪魁祸首

（八月廿四日）

昨日，《纽约时报》刊行英国外部关于欧洲大战之来往函电一百五十九件，读之一字不肯放过，其兴味之浓，远胜市上新小说也。此种文件，皆确实可靠。据吾所观，则奥为祸首，德阴助之以怒俄。奥无德援，决不敢侮俄也，则德罪尤大耳。英外相葛雷（Sir Edward Grey）始终坚持和平之议，而德袖手不为之援。及八月之初，奥已有俯就羁勒之意，而德人已与俄法宣战矣。

二一、征人临别图

（八月廿五日）

英国水兵出征，自火车窗上与其女亲吻为别之图，见二十三日《纽约时报》。此图大可抵得一篇《征人别赋》。

征人临别图

二二、都德短篇小说

（八月廿五日）

昨夜译法国都德（Daudet）著短篇小说《柏林之围》（Le Siège de Berlin）寄与《甲寅》。此君之《最后一课》（La Dérniere Clásse）余已译之；改名《割地》，载《大共和》。此两篇皆记普法战事（一八七〇—一八七一）。

二三、裴《崇有论》

（八月廿六日）

初何晏等祖述老庄立论，以为天地万物，皆以无为本。无也者，开物成务，无往而不存者也。阴阳恃以化生，贤者恃以成德，故无之为用，无爵而贵矣。王衍等皆爱重之。故士大夫皆以浮诞为美，废职弛业。作此论，以释其蔽。（《通鉴》八十三卷十六页）

夫利欲可损，而未可绝有也；事务可节，而未可全无也。盖有饰为高谈之具者，深列有形之累，盛陈空无之美。……一唱百和，往而不反，遂薄综世之务，贱功利之用，高浮游之业，卑经实之贤。……夫万物之有形者虽生于无，然生以有为已分，则无是有之所遗者也。故养既化之有，非无用之所能全也；治既有之众，非无为之所能修也。心非事也，而制事必由于心，然不可谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可谓匠非有也。是以欲收重渊之鳞，非偃息之所能获也；陨高墉之禽，非静拱之所能捷也。由是而观，济有者皆有也。虚无奚益于已有之群生哉？

二四、范缜《因果论》

（八月廿六日）

竟陵王谓缜曰：“君不信因果，何得有富贵贫贱？”缜曰：“人生如树花同发，随风而散，或拂帘幌，坠茵席之上；或关篱墙，落粪溷之中。堕茵席者，殿下是也，落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？

人生如树花同发，大有平等之意。坠茵落粪，付之偶然，未尝无愤愤不平之心。左太冲诗曰：

郁郁涧底松，离离山上苗；以彼径寸茎，荫此百尺条。

世冑蹑高位，英俊沉下僚；地势使之然，由来非一朝。

金张藉旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟？白首不见招。

不平之意更显著。惜持此说者太少，又无卢梭之健笔以传之，不尔者，法兰西之大革命早见于晋宋之间矣。

此亦是因果也。风即是因，拂帘即是坠茵之因，关篱即是落溷之因。“地势使之然，由来非一朝”，因果分明矣。

二五、哲学系统

（八月廿六日）

一、万有论（Metaphysics）。论万有之真际，凡天然界之现象，物境心境之关系，皆隶此门。

甲、万有真际论（Ontology）：

何者谓之物理之现象？

何者谓之心境之现象？

心境物境之关系为何？

（1）双方说（Dualism）。

（2）主一说（Monism）。

（子）唯物派（Materialism）。

（丑）唯心派（Idealism or Spiritualism）。

乙、宇宙原始论（Cosmology and Theology）。

万物何从生耶？

开物成务，谁则主之？

（1）分子说（Atomism）。

（2）神道说（Monism）。

（子）神力主宰说（Theism）。

（丑）神道周行说（Pantheism）。

二、知识论（Epistemology）。

甲、何谓知识？

（子）物观（Realism）。

（丑）心观（Idealism）。

乙、知识何由生耶？

（子）实验派（Empiricism）。

（丑）理想派（Rationalism）。

三、行为论（伦理学）（Ethics）。

甲、是非之别以何为据？

（子）效果说（功用说）（Teleological）。

（1）乐利派（Hedonism or Utilitarianism）。

（2）全德派（Perfectionism or Energism）。

（丑）良知论（Intuitional）。

译名之不易，匪言可喻。右所采名词，皆暂定耳，他日又不知须经几许更易也。

二六、近仁来诗

（八月廿九日）

近仁有《苦热怀适之美国诗》：

幽居恒寡欢，俯仰生感慨。矧当暑气蒸，逼人多烦痗。

骄阳苦煎熬，斗室况湫隘。头脑冬烘讥，身世夏畦惫。

东来云似墨，蜿蜒天外挂。伫盼甘澍倾，庶变清凉界。

火龙俄吸去，逞虐方未快。烈焰势倍张，燎毛而炙背。

既无冰山倚，讵复洪炉耐？不知重洋外，故人作何态？

颇闻谈瀛者，炎凉正相背。入夏始萌申，众峰同罨叆。

安得附飞艇，载我美洲内？把臂快良觌，披襟洒积块。

悦目更怡情，灵府一以溉。海陆既重深，寒暑亦更代。

兴来发奇想，兹事宁有届？挥汗起长谣，凉意生肝肺。

二七、《弃父行》

（八月廿九日）

余幼时初学为诗，颇学香山。十六岁闻自里中来者，道族人某家事，深有所感，为作《弃父行》。弃置日久，不复记忆。昨得近仁书，言此人之父已死，因追忆旧作，勉强完成，录之于此：

弃父行（丁未作）

“富易交，贵易妻”，不闻富贵父子离。

商人三十初生子，提携鞠养恩无比。

儿生七岁始受书，十载功成作秀士。

明年为儿娶佳妇，五年添孙不知数。

阿翁对此增烦忧，白头万里经商去。

秀才设帐还授徒，脩脯不足赡妻孥。

秀才新妇出名门，阿母怜如掌上珍。

掌上珍，今失所，婿不自立母酸楚。

检点奁中五百金，珍重携将与息女。

夫婿得此愁颜开，睥睨亲属如尘埃。

持金重息贷邻里，三年子财如母财。

尔时阿翁时不利，经营惨淡终颠踬。

关河真令鬓毛摧，岁月频催齿牙坠。

穷愁潦倒重归来，归来子妇相嫌猜。

私谓“阿翁老不死，穷年坐食胡为哉！”

阿翁衰老思粱肉，买肉归来子妇哭：

“自古男儿贵自立，阿翁恃子宁非辱？”

翁闻斯言勃然怒，毕世劬劳徒自误。

从今识得养儿乐，出门老死他乡去。⁽⁴⁾

二八、亚北特之《自叙》

偶读亚北特（Lyman Abbott，《外观报》之总主笔，为此邦有名讲道大师）之《自叙》（Reminscence），中有其父（父名雅各亚北特〔Jacob Abbott〕，亦文人，著书甚多）训子之名言数则，今记其二：

一、父尝言，凡宗教门户之争，其什九皆字句之争耳。吾意以为其所余什一，亦字句之争也。

此言是也。孟子曰：“墨子兼爱，是无父也。”兼爱与仁心仁政有何分别？“禹思天下有溺者，由己溺之也。稷思天下有饥者，由己饥之也。”“伊尹思天下之民匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，若己推而纳之沟中。”此皆兼爱之说也，孟子皆推崇之，而独攻墨子之兼爱，何也？

二、父曰：“来曼（亚君名），吾意决矣，欲多财。”子曰：“多财易言而难致也。”父曰：“否，否，此大易事。”子曰：“如之何则可？”父曰：“常令出少于入而已矣。如我归自欧洲，在伯脱里登岸时，囊中仅有十分钱，吾宁步行而归，不欲以六分钱雇汽车归也。”子曰：“请以‘俟得财之后乃可用之，毋用之于得之之先也’之一言以益之何如？”

二九、俄之仁政

（九月二日）

相识中有俄国人T. Volkoff，暑假归国未返，今战事起，疑其已入伍执戈矣。昨见其母，询之，答云：“只是不知消息。然吾决其必未投军也。”余问，“何以知之？”答云，“俄法，凡寡妇独子，可免军役。吾乃寡妇，仅有此一子，故知其不从军也。”不图此仁政乃见之俄国。

三〇、波士顿游记

（九月十三日）

九月二日出游。余本拟不赴今年学生年会，惟曾与美人金君（Robert W. King）约偕游波士顿，若迳往波士顿而不赴年会，于理殊未当，故决留年会二日，会终始往波城。

下午五时三十分离绮色佳。时大雨新霁，车行湖之东岸，日落湖之西山，黑云蔽之，久之见日。云受日光，皆作赤色。日下而云益红，已而朱霞满天半，湖水返映之，亦皆成赤色。风景之佳，真令人叹绝。在瓦盆换车，至西雷寇换坐夜车，至翌晨七时至春田，换车至北汉登，又换车至安谋司，即年会所在地也。

*　　*

三日为年会之第六日。赴议事会，余被选为明年《学生英文月报》主笔之一。先是余决计明年不再与外事，故同学欲余出为明年学生会东部会长，余坚拒之。此次不早赴会，其中一原因，即欲避此等外务耳。不意前日《月报》总主笔邝君忽以电询，欲余为主笔之一，任国内新闻事。余深思之，念《月报》关系重大，而余亦可借此实习英文，故以电允之。再为冯妇，思之可笑。

到会者凡百十八人。而女子得二十四人，为历年所未有。旧相识中如郑莱、胡宣明、张彭春、魏文彬、宋子文皆在，余亦多旧交。

康乃耳诸同学此次赴会处处都出人头地，运动会则康校同人得百分之六十九分，他校皆瞠乎其后，中文演说则杏佛第一，题为《科学与中国》，游戏则康校同人所演谐剧《挂号信》（赵元任编）得最上赏。

十年前，有中国学生若干人会于安谋司城斐林先生（Henry D. Fearing）之家，始发起中国留美学生会。第一二次年会皆在斐林先生之家。今年为十年纪念，故重至此地。先生老矣（八十三岁），而爱中国人之心尤盛。每年学生年会虽远，先生必往赴之，十年如一日。昨日为十年庆典，学生会以银杯一赠先生为纪念。

下午与胡宣明君闲步，谈极畅。与郑莱君谈极畅。二君皆留美学界之杰也。吾常谓：“凡人不通其祖国语言文字者，必不知爱其国，必不能免鄙俗之气。”此二种成见，自吾友二君以来，皆除消尽矣。二君皆不深通汉文，而英文皆极深。其人皆恂恂有儒者气象，又皆挚爱祖国。二君皆有远识，非如留学界浅人，但顾目前，不虑久远也。宣明习医，明年毕业，志在公共卫生行政。郑君习政治，已毕业哈佛大学，今专治财政。

广东前教育司钟君荣光亦在此。钟君自第二次革命后出亡，今留此邦，拟明年入哥伦比亚大学习教育。钟君志士也，与余谈，甚相得。其言曰：“吾曹一辈人（指今日与君年事相若者）今力求破坏，岂得已哉？吾国今日之现象，譬之大厦将倾。今之政府，但知以彩纸补东补西，愈补而愈危，他日倾覆，全家都有压死之虞。吾辈欲乘此未覆之时，将此屋全行拆毁，以为重造新屋之计，岂得已哉？惟吾一辈人，但能拆毁此屋，而重造之责，则在君等一辈少年人。君等不宜以国事分心，且努力向学，为他日造新屋之计。若君等亦随吾一辈人之潮流而飘流，则再造之责，将谁赖哉？”其言甚挚切。钟君甚许我所著《非留学篇》，谓“教育不可无方针，君之方针，在造人格。吾之方针，在造文明。然吾所谓文明，固非舍人格而别觅文明，文明即在人格之中，吾二人固无异点也。”

夜为年会年筵，极欢。

*　　*

四日晨，赴习文艺科学生同业会（Vocational Conference of the Arts and Sciences Students）。郑君莱主席。先议明年本部同业会办法。众推举余为明年东部总会长，力辞不获，允之，又添一重担子矣。胡君宣明读一文，论《国家卫生行政之必要及其办法之大概》，极动人。其办法尤井井有条。

麻省工业大学周厚坤君新发明一中文打字机，郑君请其来会讲演。其法以最常用之字（约五千）铸于圆筒上，依部首及画数排好。机上有铜版，可上下左右推行，觅得所需之字，则铜版可推至字上。版上安纸，纸上有墨带。另有小椎，一击则字印纸上矣。其法甚新，惟觅字颇费时。然西文字长短不一，长者须按十余次始得一字，今惟觅字费时，既得字，则一按已足矣。吾国学生有狂妄者，乃至倡废汉文而用英文，或用简字之议。其说曰：“汉文不适打字机，故不便也。”夫打字机为文字而造，非文字为打字机而造者也。以不能作打字机之故，而遂欲废文字，其愚真出凿趾适屦者之上千万倍矣，又况吾国文字未必不适于打字机乎？

宣明告我：有祁暄者，居纽约，官费为政府所撤，贫困中苦思为汉文造一打字机。其用意在于分析汉字为不可更析之字母（如“一”、“口”、“子”之类）约百余字为字纽，仿西文打字机之法，以此种字纽铸模而拼合打印；“女”“子”为“好”，“糸”“糸”“言”“金”为“鑾”之类。此意固佳，惟大不易。其难处在于吾国之字形每字各占一方。“一”字所占地与“鑾”等。一字各分子又无定位，“鑾”字中之“言”字，与“信”“言”“讀”“誓”“獄”嶽之“言”字，所占地位，无一同者，则机上至少须有七种“言”字之模矣。不知祁君何以救此缺陷也？

夜在会之女子开一欢迎会，极欢。女子中有数人尤倜傥不凡，如廖，李（美步），江诸女士，皆其尤者也。

夜已卧矣，郑君来访，乃起坐与谈，至夜半一时许始别。所谈为家庭，婚姻，女子之位置，感情与智识，多妻诸事。郑君自述其逸事，甚动人。

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五日，年会终矣。去安谋司赴波士顿。道中游唐山（Mt. Tom）。登唐山之楼，可望见数十里外村市。楼上有大望远镜十余具，分设四围窗上，自镜中望之，可见诸村中屋舍人物，一一如在目前。此地去安谋司不下二十里，而镜中可见安谋司学校之体育院，及作年会会场之礼拜堂。又楼之东可望东汉登城中工厂上大钟，其长针正指十一点五十五分。楼上又有各种游戏之具，有凸凹镜无数，对凸镜则形短如侏儒，对凹镜则身长逾丈。楼上有题名册，姓氏籍贯之外，游人可随意题字。余因书其上曰：

危楼可望山远近，幻镜能令公短长。

我登斯楼欲叹绝，唐山唐山真无双。

车中念昨日受二人过分褒许，一为郑君莱，称余为留美学界中之最有学者气象者，一为邝君，称余为知国内情形最悉者。此二赞语皆非也。过当之誉，其害过于失实之毁，余宜自励以求能消受此誉也，否则真盗虚声矣。

至春田（Springfield），入一中国饭馆午餐，久不尝祖国风味矣。

至波士顿，天已晚。以车至康桥（Cambridge），赁屋已，回波士顿。至上海楼晚餐，遇中国学生无数。

*　　*

六日，星期，晨至耶教医术派教堂（The First Church of Christ Scientist）瞻礼。耶教医术派者，晚近新兴教派之一，创之者为哀的夫人（Mrs. Mary Baker Eddy）。其术以为世界万境，都由心造，病痛苦孽，亦原于心，但能诚心信仰，百病自除，故病者不服药饵，但令洗心信仰。其术亦间有验者。信者颇众，今其徒遍国中，哀的夫人坐致巨赀，死后遗赀造此教堂，宏丽庄严，其大可容五千余人。是日来礼拜者不下四千五百人也。此教堂与众特异者有三事焉：

一、星期日礼拜无有讲演（Preaching）。其所有讲演，惟择《新约》或《旧约》数篇，与哀的夫人所著《科学与健康》数节，参错宣读而已。其所宣读，每日皆有一定章节，由波士顿总会选定，刊布各地分会，故今日此间所读，与绮色佳“耶医”教堂所读，丝毫不异也。此种办法，以选读代讲演，有大病焉：曰，不能感人，不能深入人心也。以留声机器为之，何以异是？奚必仆仆来教堂中听人宣读也？

二、讲坛上有男女牧师各一人互相助，其男牧师读经文毕，则其女牧师接读哀的夫人书。男女平权之说，今乃见于教宗礼拜之堂，反观保罗所谓“女子不冠，不得入礼拜之堂”之说，而后知古今之相去远矣。此盖有二因：一以创此宗派者为一妇人；二则此派创于十九世纪之末叶，平权之说已深入人心矣。

三、教堂中每礼拜日所讲题，大率多与他宗派异其题旨，既不论教宗信条（doctrines），亦不注重人生伦理。即以七、八、九，三月中十三次论题观之：

其所论者大抵皆谈玄说理，乃哲学之范围，而非宗教之范围也。颇怪此宗派为耶氏各派中之最近迷信者。其以信仰治病，与道家之符箓治病何异？而此派之哲学，乃近极端之唯心派，其理玄妙，非凡愚所能洞晓。吾国道教亦最迷信，乃以老子为教祖，以《道德经》为教典，其理玄妙，尤非凡愚所能洞晓。余据此二事观之，疑迷信之教宗，与玄奥之哲理，二者之间，当有无形之关系。其关系为何？曰，反比例是也。宗教迷信愈深，则其所傅会之哲学愈玄妙。彼昌明之耶教，孔教，皆无有奥妙难解之哲理为之根据也。（此仅余一时臆说，不知当否？）

归途至波士顿公家藏书馆。馆成于一八八五年，建筑费二百三十六万金。馆长二百二十七尺，广二百二十五尺。建筑式为意大利“复兴”时代之式，质直而厚重。馆中藏书一百余万册，任人观览，不取资。馆中墙上图画皆出名手，其尤著者为萨经（John Sargent）、谢范赉（Puvis de Chavannes）之笔。

出图书馆，至上海楼午餐。后至公园小憩。公园甚大，园中雀鸽盈千，驯顺不畏人。余与同行者市花生果去壳投之，雀鸽皆群集争食。鸽大而行缓，雀小而目利飞捷，往往群鸽纷争时，一雀伺隙飞下攫食去。同行张君智以果徐引之，群鸽皆随之行，至余等坐处，君坐而饲之，群鸽蹀躞其前，状若甚得。君置食掌上，群鸽亦就掌上取之，不畏也。已而君与之戏，以两指坚持花生，群鸽屡啄不能攫去，愤其受欺也，则一怒群飞去。余后以食投之则下，置掌中则终不下矣。余谓张君，鸽为子所欺，今不复下矣。张君不信，以为余不善诱致之，乃亲饲之，亦然。余为思《列子》“狎鸥”之章。

游美术馆（Art Museum）。此馆全由私人募集而成。建筑之费，至二百九十万金。全馆分八部：曰埃及部，希腊罗马部，欧洲部，中国日本部，油画部，印本部（印本者〔Prints〕，原本不可得，但得其印本，亦有极精者。），铸像部（铸像者〔Casts〕，不能得雕刻物之真迹，但铸模以土范之，与原物无异。），藏书部。其油画部颇多真迹。其近代各画尤多佳者。其中国部范宽一画，及宋徽宗缫丝图真迹（幅甚长），真不可易得之宝物。其日本部尤多佳作。东方钟鼎，甚多佳品。其古镜部，尤多工致之品。

是夜晚餐后，复至藏书馆，欲观其所藏中国书籍。馆中人导余登楼，观其中国架上书，乃大失所望。所藏书既少，而尤鲜佳者，《三国演义》、《今古奇观》、《大红袍》等书皆在焉。

*　　*

七日以车游康可（Concord）。下车即见第一礼拜堂，爱麦生（Emerson）讲道之所也。循大路行至爱麦生所居屋，门外长松无数，久无居人，守者远出，游人不能入观。闻内有爱氏书室，藏爱氏生平所读书，惜不能入观之。

去此屋约半里许，为女文豪阿尔恪特夫人（Louisa May Alcott）之旧居。阿夫人著书甚富，其所著小说《小妇人》（The Little Women），尤风行一世。夫人家贫，自此书出，家顿丰。夫人之夫阿君（A. Bronson Alcott）亦学者。屋后数百步有板屋，为阿君所立“哲学校”，余亦往观之。夫人著书之屋，游人可入观览。余等周览屋中诸室，凡夫人生时之床几箱笼，一一保存。西人崇拜文人之笃，不减其崇拜英雄之心也（依卡莱儿〔Carlyle〕之说，文人亦英雄之一种）。孰谓西人不好古乎？

去阿氏屋不远为霍桑旧屋，名道旁庐（The Wayside），亦不能入观。霍桑（Nathaniel Hawthorne 1804—1864）者，亦此邦文人，著小说甚富。余前读其《七瓴之屋》（The House of Seven Gables，见卷五第一四则），其书大抵皆恢奇耸人。

自霍氏屋归，至康可市之来特店（Wright's Tavern）午餐。此店创于一七四七年，距今百六十年矣。美国独立军兴时，康可市长誓师于此，华盛顿亦尝驻此。

爱麦生像

饭后至睡乡丛冢，（The Sleepy Hollow，美文豪欧文〔Irving〕有《睡乡记》，此名本此。）先觅得霍桑墓，铁阑高数尺围之，阑上青滕未朱，蔽此长卧之文人。去此不数武，即得阿尔恪特氏冢，短堨题名而已，不封不树，朴素如其生时之居。爱麦生坟去此稍远。坟上有怪石，高四尺许。石上有铜碑，刻生死年月（爱氏生于一八〇三年五月二十五日，卒于一八八二年四月廿七日）。石后大树挺生，亭亭高入云际。此树此石，大肖此老生平。墓侧为其妻之墓，亦有石碑志之。文人索虏（Thoreau）之墓亦在此，遍觅不可得。

爱麦生为此邦最大思想家，其哲学大旨，以为天地万物，皆备于我，善恶皆由我起，苟自得于中，何求于外物？人但求自知足矣，天（上帝）即在人人心中，何待外求？爱氏最重卡莱儿，两人终生最相敬爱，两人之思想魄力都有相似处。近人范戴克（Henry van Dyke）曰“爱麦生是一慈祥之卡莱儿，终生居日光之中；卡莱儿是一肃杀之爱麦生，行疾雷骤雨之中”是也。爱麦生思力大近东方（印度）哲学。犹忆其“大梵天”一诗，铸辞命意，都不类欧美诗人。今录其一三两章于此：

Brahma

（1）

If the red slayer think he slays,

Or if the slain think he is slain,

They knew not well the subtle ways,

I keep,and pass, and turn again.

（3）

They reckon ill who 1eave me out;

When me they fly, I am the wings;

I am the doubter and the doubt,

And I the hymn the Brahmin sings.

以散文译之曰：

（1）杀人者自谓能死人，

见杀者自谓死于人，

两者皆未深知吾所运用周行之大道者也。

（吾，天自谓也，下同）

老子曰：“常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斲。夫代大匠斲者希有不伤其手者矣。”

（3）弃我者，其为计拙也。

背我而高飞者，不知我即其高飞之翼也。

疑我者，不知疑亦我也，疑我者亦我也。

其歌颂我者，不知其歌亦我也。

去睡乡至康可村外之桥。此桥之两岸为独立时战场。康可于独立之役极有关系，不可不详记之。

自一七六三年以后，英国政府对于美洲各属地颇持帝国统治政策。驻防之兵既增，费用益大，帝国政府不能支，乃求之于各属地，于是有印花税之令（一七六五）。各属地群起抵拒，政府无法征收，明年遂罢此税。

一七六七年以有“汤生税案”（Townsend Acts）各属地抗之尤力，至相约不用英货，至有一七七三年十二月十六日波士顿港焚烧茶叶三百四十箱之举，民气之激昂甚矣！

一七七四年，英议院决议闭波士顿之港，废民选之议会，而以委任者代之。又令麻省（Massachusetts）官吏得递解政事犯出境受鞫。此令既下，民气大愤，于是麻省有独立省议会之召。其召也，实始于康可，故议会会于是（一七七四年十月）。麻省议会倡议召集各属地大会议，是为第一大陆议会，后遂为独立联邦之中央政府。

麻省都督为盖箕大将，侦知民党军械火药多藏于康可，康可又为独立省议会所在，民党领袖多聚于是，遂于一七七五年四月十八日派兵往搜毁康可所藏军火，即于道上收捕民党人物亚丹（Samuel Adams）、汉客（JohnHancock）。二人时皆客立克信墩村牧师克拉克（Jonas Clarke）之家。适波士顿城中有党人侦知官兵已出发，急令骑士累维尔（Paul Revere）飞驰告急（美国诗人郎菲罗有“累维尔夜驰歌”）。累至立克信墩警告居民，令急为备，复令人分道趣康可告警。英兵至立克信墩，民党已集多人。英兵叱令解散，不听，遂战。是为立克信墩之战（四月十九日），美独立之役之第一战也。

英兵驱散民党后，进至康可，搜获所存军火。将退出，民军隔篱轰击之，遂复战。时民党“片刻队”（Minute Men者，其人相约有事则片刻之间可以应召，故名）已集五百人，官军大败，是为康可之战（同日）。战地今则浅草如茵，长槐夹道，河水（康可河）迂回，有小桥接两岸。桥东为表忠之碑，桥西为“片刻队”铜像，上刻爱麦生“康可歌”四句曰：

小桥跨晚潮，春风翻新旆。

群啬此倡义，一击惊世界。

余与同行之三君金洛伯（Robert W. King）、张智、罗□□同坐草地上小憩，金君为美国人，对此尤多感喟，与余言，自其少时受书，读美国建国之史，即想像康可与立克信墩之役，数百人之义勇，遂致造成今日灿烂之美洲合众国，今日始得身游其地，相度当日英人入村之路，及村人拒敌之地，十余年之心愿偿矣。余以为尔时英国政府暗于美洲民气之盛，其达识之士如褒克（Edmund Burke），如皮特（Catham），欲力为挽救，而当局者乔治第三及那思（North）皆不之听，其分裂之势已不可终日，虽无康可及立克信墩之哄，独立之师，终有起时。薪已具矣，油已添矣，待火而然。康可与立克信墩幸而为然薪之火，若谓独立之役遂起于是，不可也。正如吾国之大革命终有起日，武昌幸而为中国之立克信墩耳，而遂谓革命起于武昌，则非探本之论也。

斜日西坠，余等始以车归，道中经立克信墩，下车往游。首至克拉克之故居。即民党领袖阿丹汉客所居者。室中悬诸领袖之像，继至立克信墩战场，今为公园。有战死者表忠之碑（建于一七七九年）。碑上藤叶累累护之，极有风致。碑铭颇长。为克拉克氏之笔，其辞激昂动人，大可窥见其时人士之思想，故录之如下：

Sacred to Liberty and the Rights of Mankind!!!

To the Freedom and Independence of America

Sealed and Defended with the Blood of her Sons.

This Monument is erected

By the inhabitants of Lexington,

Under the patronage and at the expense of

The Commonwealth of Massachusetts,

To the Memory of their Fellow Citizens,

Ensign Robert Munroe and Messrs Jonas Parker,

Samuel Hadley, Jonathan Harrington, Jr.

Isaac Muzzy, Caleb Harrington and John Brown

Of Lexington, and Asahel Porter of Wloburn,

Who fell on this Field, the First Victims to the

Sword of British Tyranny and Oppression,

On the morning of the ever memorable

Nineteenth of April An. Dom. 1775.

The Die was Cast!!!

The Blood of these Martyrs

In the cause of God and their Country

Was the Cement of the Union of these States, then

Colonies, and gave the spring to the Spirit, Firmness

and Resolution of their Fellow Citizens.

They rose as one Man to revenge their Brethren's

Blood, and at the Point of the Sword, to Assert and

Defend their native Rights.

They nobly dar'd to be free!!

The Contest was long, bloody and affecting.

Righteous Heaven approved the solemn appeal,

Victory crowned their arms; and

The Peace, Liberty and Independence of the United

States of America was their Glorious Reward.

〔中译〕

为人类的自由和权利而牺牲！！！

美国的儿子为了她的自由和独立献出了他们的鲜血。

此碑由麻省出资由立克信墩居民所立以之纪念他们的同胞。

他们是立克信墩的：

E·R·门罗，J·帕克，塞缪尔·哈德雷，

小乔纳逊·哈林顿，伊萨克·莫兹，

C·哈林顿，约翰·布朗，

以及渥拨恩的：

A·泼特。

在那个永远不能忘记的1775年4月19日早上，

他们倒下了！

他们是英国人暴政和压迫的第一批牺牲品！

逝者已往矣！

为了上帝和祖国烈士们用鲜血将各州各殖民地联成一体，

给他们的同胞带来活力、精神和信心。

他们的同胞奋起为他们的兄弟报仇雪恨。

面对敌人的尖刀，他们宣称定要保卫他们天赋的权利，

他们勇敢地追求自由！

斗争漫长，残酷而又激动人心，

仗义的天主赞许这神圣的祈求。

他们将戴上胜利的冠冕，

和平、自由和独立归于光荣的美利坚。

又有巨石，相传为此间“片刻队”所立处，上刻队长泊克谕众之词曰：“立尔所。不见击勿发枪。然彼等苟欲战者，则请自此始。”又有泊克队长之铜像。泊克于第一战受伤，数月后即死。是役死者仅九人而已，然皆独立之战最先死之国殇也。

游归，复以车归康桥。是夜与金君闲谈甚久。余主张两事：一曰无后，一曰遗产不传子孙。孟子曰：“不孝有三，无后为大。”吾国家族制度以嗣续为中坚，其流弊之大者有六：

一、望嗣续之心切，故不以多妻为非。男子四十无后可以娶妾，人不以为非，即其妻亦不以为忤。故嗣续为多妻之正当理由。其弊一。（其以多妻为纵欲之计者，其非人道尤不足论，士夫亦有知非之者矣。）

二、父母欲早抱孙，故多早婚。其弊二。

三、惟其以无后为忧也，故子孙以多为贵，故生产无节。其弊三。

四、其所望者不欲得女而欲得男，故女子之地位益卑。其弊四。

五、父母之望子也，以为养老计也，故谚曰，“生儿防老。”及其既得子矣既成人矣，父母自视老矣，可以息肩矣，可以坐而待养矣。故吾国中人以上之家，人至五十岁，即无志世事，西方人勤劳之时代，平均至六十五岁始已。吾国人则五十岁已退休，其为社会之损失，何可胜算？其弊五。

六、父母养子而待养于子，养成一种牢不可拔之依赖性。其弊六。（参看卷四第三五则及本卷第一一则）

遗产之制何以宜去也：

一、财产权起于劳力。甲以劳力而致富，甲之富其所自致也，其享受之宜也。甲之子孙未尝致此富也，不当享受之也。

二、富人之子孙无功而受巨产，非惟无益而又害之。疏广曰：“子孙贤而多财，而损其志；愚而多财，则益其过。”一言尽之矣。有用之青年为多财所累，终身废弃者，吾见亦多矣。

吾所持“无后”之说，非欲人人不育子女也，如是则世界人类绝矣。吾欲人人知后之不足重，而无后之不足忧。倍根曰：

有妻子者，其命定矣（绝无大成就矣）。盖妻子者，大事业之障碍也，不可以为大恶，亦不足以为大善矣。天下最大事功为公众而作者，必皆出于不婚或无子之人，其人虽不婚无后，然实已以社会为妻为子矣。

——《婚娶与独处论》

又曰：

吾人行见最伟大之事功皆出于无子之人耳。其人虽不能以形体传后，然其心思精神则已传矣。故惟无后者，乃最能传后者也。

——见《父子论》

此是何种魄力，何种见地！吾国今日正须此种思想为振瞆发聋之计耳。吾尝疑吾国两千年来，无论文学、哲学、科学、政治，皆无有出类拔萃之人物，其中最大原因，得毋为“不孝有三，无后为大”一言欤？此不无研究之价值也。

*　　*

八日游哈佛大学，哈佛校舍六十所，较康乃耳为完备矣，而天然山水之美，则远不及之。

游博物院。院为博物学者厄格洗（Agassiz）父子所经营。其动植矿物，皆依其产生之地为分别陈列，搜罗致富。院中最著名者为玻璃所作花卉标本。其花卉之须瓣、枝叶、色泽、大小，一一如生。花小者全株，大者唯见一枝。其外又有放大之雄雌花蕊，有大至数百倍者，所以便学者观览也。此项标本凡数百种。其最佳者，为花与飞虫之关系一项。盖花有不能自结合孕育者，多赖蜂蝶之类沾染雄蕊之粉，播之雌蕊之子宫。花形有大小，状有凸凹单复，故其传播之道亦不一，院中皆一一制为标本。其蜂蝶之属，亦皆以玻璃为之。此项花卉为德国植物学者白讷须加（Rudolph Blaschka）所造。世界能知其制作之法者，惟白讷氏及其子二人而已。

片刻队铜像

出此后至福葛美术院（Fogg Art Museum，亦大学之一部），观其陈设造像及图画之层，亦有中国、日本美术品。

次游西密谛民族博物院（Semetic Museum），藏巴比仑、阿西里亚、希伯来诸古代民族之金石古物甚富。

一大学而有三大博物院，可谓豪矣！其他校舍多不纳游人（以在暑假中也），故不得遍游。哈佛公共饭堂极大，可容千余人。宿舍甚多，此康乃耳所无也。哈佛无女子，女子另入Radcliffe院。其所习科目与男子同，惟不同校耳。哈佛创于二百余年前（一六三六），规模初甚隘小，至伊丽鹗（Eliot）氏为校长始极力推广，事事求精求全。哈佛今日之为世界最有名大学之一者，伊氏之赐也。

康桥一街上有老榆树一株，二百年物也。华盛顿在此树下受职为美洲陆军大元帅，今此树名“华盛顿榆”，以铁栏围之，此西方之召伯甘棠也。

下午出行，道逢金君一友，适与其友共驾汽车出游，因招余与金君共载，游行佛兰克林公园，风景极佳。

夜往看戏。

*　　*

九日晨，孙恒君（哈佛学生）来访，与谈甚久。孙君言中国今日不知自由平等之益，此救国金丹也。余以为病不在于无自由平等之说，乃在不知此诸字之真谛。又为言今人所持平等自由之说，已非复十八世纪学者所持之平等自由。向谓“人生而自由”（L'homme est né libre-Rousseau），果尔，则初生之婴孩亦自由矣。又曰：“人生而平等。”此尤大谬。人生有贤愚能否，有生而癫狂者，神经钝废者，有生具慧资者，又安得谓为平等也？今之所谓自由者，一人之自由，以他人之自由为界；但不侵越此界，则个人得随所欲为。然有时并此项自由亦不可得。如饮酒，未为侵犯他人之自由也，而今人皆知饮酒足以戕身；戕贼之身，对社会为失才，对子孙为弱种，故有倡禁酒之说者，不得以自由为口实也。今所谓平等之说者非人生而平等也。人虽有智愚能不能，而其为人则一也，故处法律之下则平等。夫云法律之下，则人为而非天生明矣。天生群动，天生万民，等差万千，其强弱相倾相食，天道也。老子曰“天地不仁”，此之谓耳。人治则不然。以平等为人类进化之鹄，而合群力以赴之。法律之下贫富无别，人治之力也。余又言今日西方政治学说之趋向，乃由放任主义（Laissez faire）而趣干涉主义，由个人主义而趣社会主义。不观乎取缔“托拉斯”之政策乎？不观乎取缔婚姻之律令乎？（今之所谓传种改良法〔Eugenic Laws﹞，禁癫狂及有遗传病者相婚娶，又令婚嫁者须得医士证明其无恶疾。）不观乎禁酒之令乎？（此邦行禁酒令之省甚多）不观乎遗产税乎？盖西方今日已渐见十八世纪学者所持任天而治（放任主义）之弊，今方力求补救，奈何吾人犹拾人唾余，而不深思明辨之也？

连日英法联军大胜，德军稍却，巴黎之围，或不见诸实事矣。英国诗人如赫低（Thomas Hardy）、那伊思（Alfred Noyes）、吉勃林（Rudyard Kipling）自战事之兴，皆有诗励其国人，顷见那伊思诗三章，甚工，录之如下：

THE UNITED FRONT

By Alfred Noyes

(The Kaiser, in his reply to Belgium, has definitely placed it on record for all future ages that the destiny of Germany depends absolutely upon his right to violate guaranties, tear up treaties, and dishonor his own word. He himself has now definitely stated it in language which does not admit of any other interpretation; and the duty of nations that respect law, honor, and fighteousness is now quite clear. )

Ⅰ

Thus only should it have come, if come it must;

Not with a riot of flags or a mob-born cry,

But with a noble faith, a conscience high

And pure and proud as heaven, wherein we trust,

We who have fought for peace, have dared the thrust

Of calumny for peace, and watched her die,

Her scutcheons rent from sky to outraged sky

By felon hands, and trampled into the dust.

We fought for peace, and we have seen the law

Canceled, not once, nor twice, by felon hands,

But shattered, again, again, and yet again.

We fought for peace. Now, in God's name we draw

The sword, not with a riot of flags and bands;

But silence, and a mustering of men.

Ⅱ

They challenge Truth. An Empire makes reply.

One faith, one flag, one honor, and one might.

From sea to sea, from height to war-worn height,

The old word rings out—to conquer, or to die.

And we shall conquer. Tho their eagles fly

Through heaven, around this ancient isle unite

Powers that were never vanquished in the fight,

The unconquerable Powers that can not lie.

But they who challenge Truth, Law, Justice, all

The bases on which God and man stand sure

Throughout all ages, fools! —they thought us torn

So far with discord that the blow might fall

Unanswered; and, while all those Powers endure

This is our answer：Unity and Scorn.

Ⅲ

We trust not in the multitude of a host.

Nations that greatly builded, greatly stand.

In those dark hours, the Splendor of a Hand

Has moved behind the darkness, till that coast

Where hate and faction seemed to triumph most

Reveals itself—a buckler and a brand,

Our rough—hewn work, shining o'er sea and land

But shaped to nobler ends than man could boast.

It is God's answer. Tho, for many a year,

This land forgot the faith that made her great,

Now, as her fleets cast off the North Sea foam,

Casting aside all faction and all fear.

Thrice—armed in all the majesty of her fate,

Britain remembers, and her sword strikes home.

〔中译〕

联合阵线

（阿尔弗雷德·那伊思）

德国皇帝在回答比利时人的问话时，曾经十分确切地宣布今后德国的命运将绝对在他的掌握之中。他有权决定是否撕毁条约，是否违背诺言。他现在又用不容任何解释的话再次肯定了这点。国家有关法律、荣誉、正义的责任，现在是十分清楚的了。

Ⅰ

既然要来，就让它来吧；

不要旌旗的狂舞，暴民的呐喊，

只要高尚的信念和一颗良心。

一如明彻自豪的天空

维系着我们的责任。

我们曾经为和平而战，

遭受过污言秽语的猛攻，

而如今眼看着和平奄奄一息，

她那饰有纶草的盾

被罪恶之手拋向空中滚滚的狼烟，

又被踏进污泥之中。

我们曾经为和平而战，

目睹着罪恶之手将法律撕毁，

一次，又一次，再一次。

我们曾经为和平而战，

今天我们抽出我们的短剑，

以上帝的名义：

不要旌旗狂舞，军乐高奏，

只要一群一群，默默跟上的战士。

Ⅱ

他们向真理挑战，一个帝国作出了回答，

一种信念，一种旗帜，一种荣誉，一种威权；

从海洋到海洋，从战火焚烧的高岗到高岗，

回响着一句古老的话语：

战胜，否则死亡，

我们一定要去战胜。

虽然天空盘旋着好战的雄鹰，

古老的海岛又聚集着累胜的军士。

从来就没有战无不胜的强权，

从古至今，上帝和我们就将我们的信念

寄托于真理、法律和正义。

他们以为我们早已四分五裂，

想用拳头狠狠地打击我们。

这真是一片幻想，一片痴心！

这就是我们的回答：

无所畏惧，团结一致。

Ⅲ

我们不相信

国力和人数就能决定命运。

岁月黑暗，有一双黑手在潜行，

直至那仇恨和内讧肆虐的海岸，

却暴露了它自己，

一手握剑，一手执盾。

我们的工作尽管还不完善，

但却能达到更髙贵的结局，

照耀着海洋，照耀着陆地。

尽管这超过了人的自夸，

然而却是上帝的回答。

多少年，这块土地

已经忘却了昔日的荣耀，

今天她的舰队溅开了北海的浪花，

拋却内讧，抛却恐惧，

为了庄严的命运武装起来，

不列颠的儿女们牢记在心，

打蛇就要打在七寸。

吉勃林之诗亦不劣，但不如那氏之诗矣。

BY RUDYARD KIPLING

For all we have and are—

For all our children's fate,

Stand up and meet the war—

The Hun is at the gate.

Our world has passed away.

In wantonness o'erthrown；

There's nothing left today

But steel and fire and stone.

Though all we knew depart.

The old commandments stand;

In courage keep your heart,

In strength lift up your hand.

Once more we hear the word

That sickened earth of old,

No 1aw except the sword,

Unsheathed and uncontrolled.

Once more it knits mankind,

Once more the nations go

To meet and break and bind

A crazed and driven foe.

Comfort, content, delight.

The ages'slow-bought gain—

They shrivelled in a night,

Only ourselves remain.

To face the naked davs

In silent fortitude

Through perils and dismays

Renewed and re-renewed.

Though all we made depart,

The old commandments stand：

In patience keep your heart,

In strength lift up your hand.

No easy hopes or lies

Shall bring us to our goal,

But iron sacrifice.

Of body, will and soul.

There's but one task for all—

For each one life or give.

Who stands if Freedom fall?

Who dies if England live?

〔中译〕

为了我们的所有——

为了孩子们的命运，

站起来应战吧——

德国人已打到了城门。

过去的已经不复存在，

我们的世界已任人蹂躏，

如今除了瓦砾，战火和废铁，

实在是什么也没有留存。

我们熟悉的已经消逝，

古老的戒律则依然存在；

将你的手高举过头顶，

让勇气激荡在你的心胸。

我们又一次听到那一句话，

将我们古老的大地秽渎；

没有法律，只有刀剑，

到处剑拔弩张，目无法纪。

命运将这许多国家

再一次紧密团结到一起，

将那发了狂的仇敌

尽情地给予制服，给予打击。

快乐，舒心和安慰，

这是我们仅有的一切——

它们曾在一夜之间枯萎，

悠悠岁月使它们重新获得。

面对一无所有的时光，

我们坚忍地默默承受，

尽管忧郁，尽管悲痛，

我们重新开始，重新开始。

虽然我们创造的已经消逝，

古老的戒律依然存在，

将你的手高举过头顶，

让你的心耐心等待。

任何廉价的希望或者谎言

都不会使我们达到目的，

只能依靠肉体、意志和灵魂的

刚强不屈的牺牲。

所有人都面临唯一的选择——

生存或者献身。

如果自由受挫，谁将挺身而出？

如果为着英格兰的生存，谁将奉献生命？

——吉勃林

下午游班克山（Bunker Hill），亦独立之役血战最剧之战场也。自康可之战后，义师响应，盖箕大将坐守波士顿，民军驻康桥，自康桥至班克山四里之间，皆有民军遥相接应。后英国援师大至，盖箕欲先夺附近诸山以临民军。民军侦知之，遂先发，于六月十六日夜据班克山。明日盖箕遣兵三千人来攻，枪炮皆精，又皆为久练之师。民军仅千余人，又以终夜奔走，皆疲惫不堪，然气不为屈，主将令曰：“毋发枪，俟敌人行近，可见目中白珠时始发。”故发无不中者，英军再却再上，为第三次攻击。民军力竭弹尽，乃弃山走。是役也，英军死伤千零五十四人，民军死伤者四百二十人耳，大将华伦（General Joseph Warren）死之。是役民军虽终失败，然以半数临时召集之众，当二倍久练之师，犹能再却敌师，其足以鼓舞人心，何待言矣！一八四三年美国规矩会（Masons）之一部募款建纪念塔于山上，塔旁为华伦大将之铜像。塔高二百二十一英尺，全用花岗为之，中有石梯，螺旋至颠，凡二百九十四级始及塔颠。塔上可望见数十里外风景，甚壮观，南望则波士顿全市都在眼中，东望可见海港。

下塔往游海军造船坞，属海军部。坞长半里，有屋舍大小二百所，坞中可造兵舰商船。今坞口所泊大战舰，乃为阿根廷民主国所代造，为世界第一大战舰。余等登二舰游览。其一名老宪法，为旧式战舰，造于一百十七年前。船身甚大，木制，四周皆安巨炮。其时尚未用蒸汽，以帆行驶。此舰之历史甚有味，不可不记之。此舰尝参与英美之战，一八三〇年，有建议以此舰老朽不合时用，欲摧毁之，海军部已下令矣。时美国名士何模士（Oliver Wendell Holmes）才二十岁，居哈佛大学法律院，闻毁舰之令，大愤，投诗于报馆，痛论之。其诗出，全国转录之，人心皆愤愤不平，责政府之不当，海军部不得已收回前命。此船得不毁至于今日，皆出何氏一诗之赐也。诗人之功效乃至于此！其诗大旨，以为此舰尝为国立功，战死英雄之血斑斑船面，“固一世之雄也，而今安在哉？”不如沉之海底，钉其旆于樯上，以此舰赠之波涛之神，赠之雷电，赠之飓风，不较摧毁之之为愈乎，其诗名“Old Ironsides”，录其卒章曰：

Oh, better that her shattered bulk

Should sink beneath the wave;

Her thunders shook the mighty deep,

And there should be her grave;

Nail to the mast her holy flag,

Set every threadbare sail,

And give her to the Gods of storms,

The lightning and the gale!

〔中译〕

让她饱经战火的躯体

沉入波涛深处，

或许会更好。

且让她雷霆般的炮声

震撼在大海深处，

让她的英魂在此安息。

把她神圣的旗帜钉于桅杆之巅，

以开始每一次伤痕累累的航行。

且将她赠之波涛之神，

赠之雷电，赠之颶风！

何模士亦此邦奇士，其人亦名医，亦发明家，亦教师，亦诗人，亦滑稽，著书甚富，生于一八〇九年，卒于一八九四年，今其子（与父同名）为美国大理院法官。其一舰为二等巡洋舰，船身之大，机械之多而精，架炮之新而利，较之一百十七年前之老宪法迥不侔矣。

是夜，访皖人李锡之、殷源之二君，皆麻省工校学生，庚戌同去国者也，倾谈甚快。

十日，上午作书阅报，下午以汽船出波士顿港。四年未海行矣，今日见海水，如见故人。至巴斯（Bass Point），以车行。车道在土岬上，岬甚隘，车中左右望，皆海水也，大似自旧金山至褒克来（Berkeley，加省大学所在）电车中所见风景。至累维尔海滨，此地为夏日游人麇集之所，为不夜之城，游玩之地无数，然皆俗不可耐，盖与纽约之空来岛同等耳。海滨夏日多浴者，今日天大寒，仅见一男子自水中出；去岸稍远，有二女子游泳水中而已。岸上可望见巴斯，残日穿云隙下照，风景不弱。

十一日，金君往梅省（Maien）之朴兰（Portland），余欲早归，不能偕往，遂与为别。

余三至图书馆，得见法人M. Bazin Ainé所译元人杂剧四本：

此诸剧皆据《元曲选》译。拔残（王国维译名）所译元曲凡十余种，惜不及尽见之。译元曲者，拔残之外，尚有Du Halde译《赵氏孤儿》（一七六三）；Stanislas Julien译甚多；英人Sir John Francis Davis亦译《老生儿》、《汉宫秋》二曲。元人著剧之多，真令人叹服。关汉卿著六十种，高文秀三十二种，何让西人乎？元曲之前无古人，有以哉！

是日，突厥政府宣言：凡自第十世纪以来至于今日，突厥与外国所订条约，让与列强在突厥境内得有领事裁判权（Extra Territorial Rights），自十月一日为始，皆作为无效。嗟夫！吾读之，吾不禁面红耳热，为吾国愧也！嗟乎！孰谓突厥无人！少年突厥党得政后，即屡与列强商改条约，欲收回领事裁判权。列强不允，谓须俟新政府果能保持治安，维持法律，然后图此未晚也。今突厥乘欧洲之战祸，遽而出此霹雳手段，不复与列强为无效之谈判矣。

麻省工校曾君昭权有《廿四史》一部。前闻其捐入波城公家图书馆。三次觅之不获，今始知其在工校藏书室。下午因往觅之，其书堆积室隅，无人顾问，捐入之后，余为第一人惠然来访者也。审视其书，亦不完全。仅有十史，余所欲见之南北史乃不在此，怅怅而返。

在饭馆遇袁君，余告以觅书事。袁君言：“此间有中华阅书室，乃友人张子高、朱起蛰诸人所设，颇有书籍，盍往观之？”遂同往。室设西医陈君之家，书殊寥寥，报亦仅数种耳。中殊无佳书，惟《日知录》版佳，偶一翻阅，便尽数卷。又有《章谭合钞》，取其《太炎文钞》读之，中有《诸子学略说》，多谬妄臆说，不似经师之语，何也？

下午，访程明寿、徐书、徐佩璜、徐名材，遇周百朋，夜访朱起蛰，遇贺楙庆、周象贤、罗惠侨、胡博渊、周厚坤诸君。

夜以睡车归绮色佳。

〔补记〕在赫定登街上有此邦有名宗教家白路克司（Phillips Brooks，1835—1893）铁像。此君讲经最能动人，为名牧师。

波士顿与纽约皆有空中车道，街上车道，及地下车道三种，似波城之地下车道较纽约为佳也。

三一、再论无后

（九月十四日）

前记倍根论“无后”语，因忆《左传》叔孙豹答范宣子语，记之：

（裏二十四年）穆叔如晋，范宣子逆之，问焉，曰：“古人有言曰，‘死而不朽’，何谓也？”穆叔未对。宣子曰：“昔匄之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？”穆叔曰：“以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎？豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓三不朽。若夫保姓受命，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。

立德，立功，立言，皆所谓无后之后也。释迦、孔子、老子、耶稣皆不赖子孙传后。华盛顿无子，而美人尊为国父，则举国皆其子孙也。李白、杜甫、裴伦、邓耐生，其著作皆足传后。有后无后，何所损益乎？

三二、朝鲜文字母

（九月十五日）

吾友韩人金铉九君言，“朝鲜本有此种文字，其原甚古，至汉文入，此语遂衰，至五百年前始有人恢复之，今普及全国，惟中上社会犹用汉文汉语耳。”此种字母源出何语耶？吾国古代未有象形文字之先曾有字母否？如有之，尚可考求否？如无之，则仓颉以前，吾国用何种语言耶？天皇作“干支”，其名皆似一种拼音之字，彼所用是何语耶？附干支之名：

此种名如何传至后世耶？记之者何所本耶？

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(1) 原注：肇南昨书黄伯芹册子上云，“愿得黄金三百万，交尽天下美人名士。”

(2) 原注：君每言一国命脉在中等社会。

(3) 原注：今夜同人有“社会改良会”之议，君倡之，和之者任叔永、梅觐庄、陈晋侯、杨杏佛、胡明复、胡适之也。

(4) 原注：此下原有“吁嗟呼！慈乌尚有反哺恩，不如禽兽胡为人”三句，今删。

目录

卷 七

民国三年（1914）九月二十三日至十二月十一日 （在康乃耳大学）

一、传记文学

二、迁居

三、海外送归人图

四、木尔门教派

五、耶稣之容忍精神

六、录《新约》文两节

七、征人别妇图

八、悼郑仲诚

九、赴亥叟先生之丧

一〇、家书屡为人偷拆

一一、韦莲司女士之狂狷

一二、惜别

一三、罗斯福演说

一四、纽约美术院中之中国名画

一五、国家主义与世界主义

一六、“一致”之义

一七、读葛令《伦理学发凡》与我之印证

一八、周诒春君过美之演说

一九、《李鸿章自传》

二〇、演说之道

二一、近世不婚之伟人

二二、“容忍迁就”与“各行其是”

二三、印度“月中兔影”之神话

二四、理想贵有统系

二五、吾国“月中玉兔”之神话

二六、法人刚多赛与英人毛莱之名言

二七、西人所著之中国词典

二八、梵文《内典》名字

二九、所谓爱国协约

三〇、读《十字架之真谛》后寄著者书

三一、备作宗教史参考之两篇呈文

三二、专精与博学

三三、拒虎进狼

三四、西人骨肉之爱

三五、秋柳

三六、读英译本《汉宫秋》

三七、记“辟克匿克”

三八、袁氏尊孔令

三九、刘仲端病殁

四〇、读David Harum

四一、世界大同之障碍

四二、读《墨子》

四三、择偶之道

四四、大同主义之先哲名言

四五、“My country，right or wrong”之出处

四六、犹太文豪Asher Ginzberg

四七、译《诗经·木瓜》诗一章

四八、墨茨博士

四九、毛莱子爵

五〇、节录《威尔逊训词》

五一、歌德之镇静工夫

五二、再与节克生君书稿

卷　七

民国三年（1914）九月二十三日至十二月十一日
（在康乃耳大学）

一、传记文学

（九月廿三日）

昨与人谈东西文体之异。至传记一门，而其差异益不可掩。余以为吾国之传记，惟以传其人之人格（Character）。而西方之传记，则不独传此人格已也，又传此人格进化之历史（The development of a character）。东方传记之体例（大概）：

（一）其人生平事略。

（二）一、二小节（Incidents），以写其人品。（如《项羽传》“垓下之围”，项王悲歌起舞一节）

西方传记之体例：

（一）家世。

（二）时势。

（三）教育（少时阅历）。

（四）朋友。

（五）一生之变迁。

（六）著述（文人）、事业（政治家，大将……）。

（七）琐事（无数，以详为贵）

（八）其人之影响。

布鲁达克（Plutarch）之《英雄传》，稍类东方传记。若近世如巴司威尔之《约翰生传》，洛楷之《司各得传》，穆勒之《自传》，斯宾塞之《自传》，皆东方所未有也。

东方无长篇自传。余所知之自传，惟司马迁之《自叙》，王允之《自纪篇》，江淹之《自叙》。中惟王充《自纪篇》最长。凡四千五百字，而议论居十之八，以视弗兰克林之《自传》尚不可得，无论三巨册之斯宾塞矣。

东方短传之佳处：

（一）只此已足见其人人格之一斑。

（二）节省读者日力。

西方长传之佳处：

（一）可见其人格进退之次第，及其进退之动力。

（二）琐事多而详，读之者如亲见其人，亲聆其谈论。

西方长传之短处：

（一）太繁；只可供专家之研究，而不可为恒人之观览。人生能读得几部《约翰生传》耶？

（二）于生平琐事取裁无节，或失之滥。

东方短传之短处：

（一）太略。所择之小节数事或不足见其真。

（二）作传太易。作者大抵率尔操觚，不深知所传之人。史官一人须作传数百，安得有佳传？

（三）所据多本官书，不足征信。

（四）传记大抵静而不动。何谓静而不动？（静Static，动Dynamic）但写其人为谁某，而不写其人之何以得成谁某是也。吾国人自作年谱、日记者颇多。年谱尤近西人之自传矣。

二、迁居

（九月廿五日）

余居世界学生会三年余矣，今年九月十九日始迁居橡街百二十号。新居长十三尺，广九尺。室中一榻，二椅，一桌，一几，一镜台，二书架。二窗皆临高士客狄那溪，水声日夜不绝。前夜睡醒，闻之亦不知是溪声是雨声，口占云：

窗下山溪不住鸣，中宵到枕更分明。

梦回午夜频猜问，知是泉声是雨声？

溪两岸多大树，窗上所见：清臞之柏，温柔之柳，苍古之橡。林隙中可见清溪，清浅见底，而上下流皆为急湍，故水声奔腾，不似清浅之溪也。

自他所归，见案上叔永留字云，“适来不遇，读诗而去。‘知是泉声是雨声’较‘夜半飞泉作雨声’如何？”读之猛忆叔永所示曾槭子诗“炉烟消尽空堂寂，夜半飞泉作雨声”，前夜口占此诗时，初未尝念及槭子之诗。然槭子之诗远胜余诗，倘早念及之，决无此二十八字矣。

三、海外送归人图

（九月廿五日追记）

海外送归人图（图略），曾广智君摄。归者为黄伯芹君。伯芹为此间同学之佼佼者。其人有热诚，肯任事，而明达事理。所习为地学，去年得为Sigma Xi会会员。留学之广东学生每每自成一党，不与他处人来往，最是恶习，伯芹独不尔尔，故人多归之。

四、木尔门教派

（九月廿八日）

仲藩归国，道中寄一片曰：“足下有暇，可研究耶教后圣派（Church of Jesus Christ of the Latter Saints），即俗所谓木尔门（Mormon）派，他日能告我以十九世纪之文明而此派乃能勃兴于是时者，何也？”此意甚有研究之价值，先记之。

五、耶稣之容忍精神

（十月五日）

在大学礼拜堂听讲经，其人引《新约》一节，以示耶稣容忍异己之教之精神：

约翰曰：“夫子，顷者弟子见有以夫子之名而驱除邪鬼者，弟子尝戒止之矣，以其不从弟子辈行也。”耶稣曰：“勿禁止之；凡不逆汝者，皆为汝者也。”（《马可》，“为汝”作“为我”。《路加》，第九章四十九至五十节。）

余谓此章不如下所引也：

耶稣取一幼孩置之众中，持之臂上，而告众曰，“凡以吾名纳如此稚孩之一者，皆吾徒也。”（《马可》第九章三十六至三十七节）

“人子”（耶稣也）既升遐，众仙吏与俱。“人子”乃陟显位，万国群集其前。“人子”乃辨判万众，若牧人之分其羊群然，驯羊居右，野羊居左，主（耶稣）乃告其在右者曰：“来，汝天所福，袭尔天国。我尝饥矣，汝则食我以肉。我尝渴矣，汝则饮我。我尝沦落矣，汝实庇我。我尝裸矣，汝则衣我。我尝病矣，汝实问遗我。我尝为囚系矣，汝实临唁我。”对曰：“我主，吾辈何时见主饥而食之，渴而饮之乎？何时见主沦落而庇之，无衣而衣之乎？何时见主病或在囚拘而问遗之乎？”主曰：“我明告汝，汝惟尝施之于吾民（孙子）之最无告者，汝实施之于吾身也。”（下半章记罚恶，意旨都同，今略。《马太》，第二十五章三十一至四十六节。）

此等处征引经文，随笔移译之，但求达意，不论工拙也。

六、录《新约》文两节

（十月五日）

读《新约》，有两节大佳，素所未留意，何也？

一、彼得就开口说：“我真看出上帝是不偏待人。原来各国中那敬畏主行义的人都为主所悦纳。”（《使徒行传》第十章三十四至三十五节）

二、盐本是好的，若失了味，可用什么叫他再咸呢？你们里头应当有盐，彼此和睦。（《马可》第九章五十节）

七、征人别妇图

（十月七日）

此法国征人与其妇接吻为别之图（图略），欲作一诗题之，而心苦不能成文。杜工部《兵车行》但写征人之苦，其时所谓战事，皆开边拓地，所谓“侵略政策”，诗人非之，是也。至于执戈以卫国，孔子犹亟许之；杜工部但写战之一面，而不及其可嘉许之一面，失之偏矣。杜诗《后出塞》之第一章写从军乐，而其词曰，“男儿生世间，及壮当封侯”，其志鄙矣。要而言之，兵者，凶器，不得已而用之。用之而有名，用之而得其道，则当嘉许之。用之而不得其道，好战以逞，以陵弱欺寡，以攻城略地，则罪戾也。此图但写征人离别之惨，而其人自信以救国而战，虽死无憾，此意不可没也。

国家思想惟列国对峙时乃有之。孔子之国家思想，乃春秋时代之产儿；正如今人之国家思想，乃今日战国之产儿。老杜生盛唐之世，本无他国之可言，其无国家之观念，不足责也。记中有过词，志之以自忏。（十月二十日）

八、悼郑仲诚

（十月八日）

得铁如书如下：

仲诚竟死矣！我虽不杀仲诚，仲诚竟由我而死！呜呼，痛矣！

仲诚病肺且一年，今竟死矣，惨已！

仲诚，郑璋也，潮阳人。吾甲辰入梅溪，与仲诚、铁如同室。吾去家以后，所得友以仲诚为最早，于今十年，遂成永诀！今年哭友，希古之外，又及仲诚，友生之谊，更何待言？尤可恸者，二君皆友生中不可多得之才，二十年树人，未为社会效力而骤死，惨已，惨已！

吾安得不为社会哭乎？吾欲自问，又欲问国人曰：今之少年往往中道摧折，谁之罪欤？谁实致此欤？体干之不强耶？遗传种性之亏耶？个人健康之不修耶？市政卫生之不洁耶？个人之戕贼耶？社会之遗毒耶？政治外患之激刺耶？理想之不达，不能与恶俗战，不能与失败战耶？呜呼，谁之罪欤？此不无研究之价值也。

仲诚前年娶王女士，伉俪至笃；及病，人或有归咎其早婚者，仲诚之婚实由铁如绍介之，故铁如书有“仲诚实由我而死”之语。

图一乃仲诚与余同摄影，时在庚戌七月未去国之前数日也。图二（删）为仲诚新婚后所寄合影，前年所摄也。

九、赴亥叟先生之丧

（十月十九日追记）

友朋中又死一个矣！死者亥叟（C. W. Heizer）先生（生于一八四九年，死于一九一四年十月十三日），寿六十五岁。

亥叟为本市一尊派（Unitarian）教堂牧师。其人最开阔大度，急公好义，大学中最有名之教师皆倾向之，学生中尤多爱戴之者，市民更无论矣。亥叟妻早死，遗一女；后再娶妇，为富孀，不悦亥叟之慷慨豁达，遂离居。亥叟独处十余年矣，所得教堂俸给，辄以布施贫苦，有余则以买书，室中架上多一月内新出版之书，藏书楼所未及有者也。

亥叟为世界会会员，故与余相识，颇蒙器重，遂为忘年之交。余今年五月卸世界会会长之职时，演说“世界和平”及“种族恶感”二问题，亥叟亦在座，席终，嘱余以稿本与之。明日，亥叟令人抄两份，自留一本，而以一本归余。

十余日前，有两黑种女子寄宿赛姬院（女子宿舍），同院白种女子不屑与同居，联名上书大学校长，欲令此二黑女移出。校长为调停之计，欲令二女移居楼下，别为一室，不与白女同浴室，又指一室为会客之所。此南方所谓“畛域政策”也（Segregation）。二女中一出贫家，力薄，以半工作供膳费，故无力与校中当道抗。其一出自富家（父亦此校毕业生，曾留学牛津及德国亥得堡〔Heidelberg〕两大学，归国后为哈佛大学教师者数年），今遭此不公之取缔，大愤，而莫知所为；有人告以亥叟之慷慨好义，遂偕其母造谒求助。时亥叟已卧病，闻之一愤几绝，适其友乔治（William R. George，乔治少年共和国之创始者——“Daddy”）在侧，扶之归卧。亥叟乃乞乔治君邀余及金洛伯（Robert W. King）母子及大学有名教师须密先生同至其家。余等至时，二女皆在，因得悉兹事始末。余以亥叟知我最痛恶种族恶感，故招余与闻此事，遂自任为二女作不平之鸣，即作书与本校日报（Cornell Daily Sun），略云：

三年前，赛姬院女学生二百六十九人联名上书校长，请拒绝黑色女子住院。校长休曼先生宣言曰：“康乃耳大学之门不拒来者，无种色，宗教，国际，阶级，贫富之别也。”议遂定。今此言犹在耳，而此种恶感又起（以下叙事，略）。余为大同主义之信徒。以人道之名为不平之鸣，乞垂听之。

余亲持书至报馆，主者不在，乃留书而归。是夜日报主笔客来鸱（William Kleitz）君以电话告余，谓此事关系大学名誉，不敢遽揭载之，因招余明日晚餐其家，以便面谈。余次日往见之，谓之曰：“吾志不在张大学之恶，乃欲得公道耳；倘不须登报，而可达吾目的，则吾书可毁也。”余因告客君，令往谒校长，告以有人投书言此事，若校长肯主持公道，则吾愿收回吾所投书。客君以为然。明日以电话告余，谓校长已允主持公道，虽全院白色女子尽行移出，亦所不恤。余谓客君，此言大满吾意，吾书不登可也。此事遂定，黑女得不迁，其白色女子亦无移出者。吾本不欲记此事，今亥叟既死，余不得不记之，不独可见亥叟之重余，又可见亥叟好义任侠，为贫困无告者所依归也（参看卷一，四月十日记）。

亥叟以十六日殡于一尊会教堂，余往临之。赴丧者数百人，教堂座次皆满，立者无数。棺停讲坛之前，繁花覆之。棺盖作两截，自胸以下已阖，胸以上犹可见也。有牧师二人主丧，其一人致祷词已，略述死者生平。乐师奏琴，众合歌亥叟生平最爱诵之《颂歌》。歌歇，其一牧师读《诗篇》（Psalms）第九十一章。已而，大学前校长白博士（Andrew D. White）起立演说与亥叟十余年之交谊及博士器重之之深。博士为此邦伟人，年八十四矣。须密先生亦演说，述死者一生行谊。演说毕，众合祷，祝死者安息。祷已，牧师命众排列成行，自东侧绕至棺前一望死者颜色，然后自西侧出。其非亥叟至交近亲者，一诀散去。留者尚无数。乐人奏至哀惨之乐。相者阖棺，扶棺徐徐出堂。众宾中多呜咽下泪，有哭不可抑者。庄生曰：“彼其所以会之，必有不蕲言而言，不蕲哭而哭者。”其是之谓欤？棺车先发。送葬者以天大雨，皆以车行。冢地临凯约嘉湖，气象极雄浑。圹已成，棺至，相者以机维系之，令棺悬穴上，与土平。牧师读葬词，率众祈祷。祷已，相者纵棺，令徐徐落穴中。众宾皆散去，余独与一友留墓上，视葬者钉包棺之椁（以木为之，较棺略大）已，乃步行而归。此余第一次赴西方葬礼也。

一〇、家书屡为人偷拆

（十月二十日）

吾母第十二号家书言吾近所寄书屡为人拆视，四五次矣。此必不良政府畏民党，乃出此卑污之手段偷阅人家书，真可恶也。

一一、韦莲司女士之狂狷

（十月二十日）

星期六日与韦莲司女士（Edith Clifford Williams）出游，循湖滨行，风日绝佳。道尽，乃折而东，行数里至厄特娜村（Etna）始折回，经林家村（Forest Home）而归。天雨数日，今日始晴明，落叶遮径，落日在山，凉风拂人，秋意深矣。是日共行三小时之久，以且行且谈，故不觉日之晚也。

女士为大学地质学教授韦莲司（H. S. Williams）之次女，在纽约习美术；其人极能思想，读书甚多，高洁几近狂狷，虽生富家而不事服饰；一日自剪其发，仅留二三寸许，其母与姊腹非之而无如何也，其狂如此。余戏谓之曰：“昔约翰弥尔（John Stuart Mill）有言，‘今人鲜敢为狂狷之行者，此真今世之隐患也’。（吾所谓狂狷乃英文之Eccentricity.）狂乃美德，非病也。”女士谓，“若有意为狂，其狂亦不足取。”余亦谓然。余等回至女士之家已六时，即在彼晚餐。晚餐后围炉坐谈，至九时始归。

一二、惜别

（十月二十日）

巴西友人苏柴（Antonio C. P. Souza）君将归国，来告别，执手凄然不成声。昔南非法雷（J. C. Fanre）君归国，余真为下泪。友朋之谊，数年相爱之情深矣，一旦为别，别后天各一方，皆知后会无日，宜别之难也。

一三、罗斯福演说

（十月廿二日）

今日得闻罗斯福（Theodore Roosevelt）演说，年来积愿，于今始偿。罗氏为此邦一大怪杰，其人之是非功过颇不易论定。其崇拜之者，尊之如神。其毁之者，乃至诋为伪君子（Hypocrite），谓为贪位喜功，前年有人至欲贼杀之。此邦党见甚深，虽盖棺或犹未有定论耳。罗氏演说声音殊不及白来恩（Bryan），有时其声尖锐如女子叫声，然思力明爽，恳切动人，又能庄能谐，能令人喜，能令人怒也。今日所说本省（纽约）政事，不足记；惟其言多警语，如云，今人皆喜诵古人名言法语，而不肯以施诸日用社会政治之常行，但宝糟粕而遗精神，但能言之而不能行之，亦何益矣！其言曰：

若我至波士顿为文学之演说，则波市人士倾室来听，以其波士顿之风流鼓舞我，而赞扬我。若我引爱麦生之言，谓国家精神所在，在于渔人，樵子，农夫，市贩，则波人必鼓掌欢呼。然我苟告之曰，爱麦生时之渔樵耕贩，即今日之矿工，路工，妇工，孺工，今日之国家宜顾恤此种工人之人权，则波人士将冷笑曰：“不图罗斯福亦为时俗所坏，非复吾辈中人矣。”是波人士但欲我高谈诗文，而不欲我以诗中真义译为人生日用之主义也。

罗氏又言：

政党若失其造党时之精神之主义，则毁之可也。今人之所以不肯去共和民主二党者，以为此其祖若父之党，不宜背之。然吾亦有孙矣，若五六十年后，进歩党（罗氏所创）沦为败类政客之傀儡，而吾之孙子徒以此为其祖父手造之党，乃不忍毁坏而重兴之者，则吾墓中之骨真将转侧矣。

是日来听讲者约有千人。

一四、纽约美术院中之中国名画

（十月廿四日）

韦莲司女士归自纽约，以在纽约美术院所见中国名画相告，谓最喜马远《山水》一幅。此幅余所未见，他日当往访之。纽约美术院藏中国名画九十幅，中多唐宋名品。余在彼时，心所注者，在摩根所藏之泰西真迹二十九幅，故不及细观他室，亦不知此中乃有吾国瑰宝在也。今承女士赠以院中中国名画目录一册，内如唐裴宽《秋郊散牧图》，宋夏珪《山水》（疑是仿本），元赵子昂《相马图》，及《宋神宗赐范文正画像》，（上有熙宁元年勅，乃伪作也。范仲淹死于仁宗皇祐四年〔一〇五二〕，熙宁元年〔一〇六八〕在十六年后了。疑此像亦是伪品。十九年二月廿五日记。）皆甚佳。又有东晋顾虎头（长康）《山水》一幅，当是伪作。

一五、国家主义与世界主义

（十月廿六日）

吾友讷司密斯博士（George W. Nasmyth）自波士顿来。讷君为此邦持和平主义者之一巨子，尝周游欧洲诸国，随在演说，创设大同学生会，今为“世界和平基金”（World Peace Foundation）董事之一；今以父病奔回绮城，今日下午枉顾余室，谈国家主义及世界主义之沿革甚久。讷氏素推崇英人安吉尔（Norman Angell）。安氏之书《大幻觉》（The Great Illusion），以为列强之侵略政策毫无实在利益，但有损害耳，不惟损人，实乃损己。盖今日之世界为航路电线所联络，譬之血脉，一管破而全身皆受其影响。英即败德，不能无损其本国财政也。德之败英、法亦然。能知斯义，自无战祸矣。其书颇风行一世，谓之安吉尔主义（Angellism）。余以为此一面之词耳。公等徒见其金钱生计之一方面，而不知此乃末事，而非根本之计也。今之英人，法人，德人岂为金钱而战耶？为“国家”而战耳。惟其为国家而战也，故男输生命，妇女输金钱奁饰以供军需。生命尚非所恤，何况金钱？故欲以生计之说弭兵者，愚也。

今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国须凌驾他人之国，我之种须凌驾他人之种（德意志国歌有曰：“德意志，德意志，临御万方〔über alles〕”），凡可以达此自私自利之目的者，虽灭人之国，歼人之种，非所恤也。凡国中人与人之间之所谓道德，法律，公理，是非，慈爱，和平者，至国与国交际，则一律置之脑后，以为国与国之间强权即公理耳，所谓“国际大法”四字，即弱肉强食是也。（德大将卑恩赫低〔Bernhardi〕著书力主此说，其言甚辨。）此真今日之大患。吾辈醉心大同主义者不可不自根本着手。根本者何？一种世界的国家主义是也。爱国是大好事，惟当知国家之上更有一大目的在，更有一更大之团体在，葛得宏斯密斯（Goldwin Smith）所谓“万国之上犹有人类在”（Above all Nations is Humanity）是也。

强权主义（The Philosophy of Force）主之最力者为德人尼采（Nietzsche）。达尔文之天演学说，以“竞存”为进化公例，优胜劣败，适者生存，其说已含一最危险之分子，犹幸英国伦理派素重乐利主义（Utilitarianism），以最大多数之最大幸福为道德之鹄，其学说入人甚深。故达尔文著《人类进化》（The Descent of Man），追溯人生道德观念之由来，以为起于慈悯之情。虽以斯宾塞之个人主义，本竞争生存优胜劣败之说，以为其伦理学说之中坚，终不敢倡为极端之强权主义。其说以“公道”（Justice）为道德之公理。而其所谓公道之律曰：

人人皆得恣所欲为，惟必不可侵犯他人同等之自由。

即“我之自由，以他人之自由为界”是也。则犹有所限制也。至于尼采则大异矣。其说亦以竞争生存为本，而其言曰：

人生之目的不独在于生存，而在于得权力（The Will to Power）而超人。人类之目的在于造成一种超人社会（Superman）。超人者，强人也。其弱者皆在淘汰之列，歼除之，摧夷之，毋使有噍类。世界者，强有力者之世界也。今之所谓道德，法律，慈悲，和平，皆所以捍卫弱者，不令为强者所摧夷，皆人道之大贼也。耶稣教以慈爱为本，力卫弱者，以与强者为敌，故耶教乃人类大患。耶教一日不去，此超人社会一日不可得也。慈悲也，法律也，耶教也，道德也，皆弱无力者之护符也，皆奴隶之道德也，皆人道之蟊贼也，皆当斩除净尽者也。

自尼采之说出，而世界乃有无道德之伦理学说。尼氏为近代文豪，其笔力雄健无敌。以无敌之笔锋，发骇世之危言，宜其倾倒一世，——然其遗毒乃不胜言矣。文人之笔可畏也！

讷博士新自欧洲归，当战祸之开，博士适居英伦，与安吉尔之徒日夜谋所以沮英人之加入战事，皆无效。比利时既破，博士冒险至欧陆访察战国实情，故博士知战事甚详。博士谓余曰：

吾此次在大陆所见，令我益叹武力之无用。吾向不信托尔斯泰及耶稣教匮克派（Quakers）所持不抵抗主义（Nonresistance）（即老氏所谓“不争”是也），今始稍信其说之过人也。不观乎卢森堡以不抵抗而全，比利时以抗拒而残破乎？比利时之破也，鲁问（Louvain）之城以抗拒受屠，而卜路塞尔（Brussels）之城独全。卜城之美国公使匮克派，力劝卜城市长马克斯（M. Max）勿抗德师，市长从之，与德师约法而后降，今比之名城独卜路塞尔岿然独存耳。不争不抗之惠盖如此！

博士之言如此。老子闻之，必曰是也。耶穌、释迦闻之，亦必曰是也。老子之言曰：

夫惟不争，故天下莫能与之争。

又曰：

上善若水，水利万物而不争。……夫唯不争，故无尤。

又曰：

天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，以其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

耶稣之言曰：

人则告汝矣，曰，抉而目者而亦抉其目，拔汝齿者汝亦拔其齿。我则诏汝曰，毋报怨也。人有披而右颊者以左颊就之；人有讼汝而夺汝裳者，以汝衣并与之；人有强汝行一里者，且与行二里焉。

此二圣之言也。今之人则不然。其言曰弱肉强食，曰强权即公理，曰竞争者，天演之公理也，曰世界者，强有力者之世界也。此亦一是非也，彼亦一是非也，古今人之间果孰是而孰非耶？

〔附记〕今夜遇休曼校长之子Jacob G. Schurman，jr，其人当比利时被侵时适在卜路塞尔，亲见鲁问之残破及卜路塞尔之获全，因询以讷博士告我之言是否确实。休曼君言卜城之获全，实出美公使Brand Whitlock之力。其时市长M. Max有本市民兵二万，枪二万支，巳决以兵力拒数倍之德师。赖美使力劝以抗拒之无益，乃降。余询以美使是否属匮克派，休曼君答云，“此则非所知也。”（十一月十三日）

一六、“一致”之义

（十月廿六日）

前与韦莲司女士谈，女士问，“人生伦理繁复难尽，有一言以蔽之者乎？”余答曰：“此不易言。无已，其惟‘一致’乎（Consistency）？一致者，言与行一致（言顾行，行顾言），今与昔一致（今与昔一致者，非必以昔所是为是，昔所非为非也。昔所见为是，故是之；今吾识进矣，乃以昔所是为非，则非之。其所是非异也，而其以吾所认定为是非者而是非之则一也，则亦一致也），对人与对己一致是也。”女士以为然。今日与讷博士谈，博士问，“天然科学以归纳论理为术，今治伦理，小之至于个人，大之至于国际，亦有一以贯之之术乎？”余答曰，“其唯一致乎？一致者，不独个人之言行一致也。己所不欲，勿施于人。所不欲施诸吾同国同种之人者，亦勿施诸异国异种之人也。此孔子所谓‘恕’也，耶氏所谓‘金律’也，康德（Kant）所谓‘无条件之命令’也，（康德之言曰，‘凡作一事，须令此事之理由，可成天下人之公法。’〔Always act so that thou canst will the maxim of thy act to become a universal law of all rational beings. ——The Categorical Imperative〕此即《中庸》所谓‘君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则’也。）斯宾塞所谓‘公道之律’也（见上则），弥尔所谓‘自由以勿侵他人之自由为界’也：皆吾所谓一致也。一致之义大矣哉！”

一七、读葛令《伦理学发凡》与我之印证

（十月廿七日）

顷读葛令（T. H. Green）《伦理学发凡》中之一篇论“公益范围之推广”（pp.237—253），其立论与我年来所持一一吻合，其文亦清畅可诵。吾月前在伦理学会演说“人群之推广”（The Extension of the Group），略言“自一家而至一族一乡，自一乡而至一邑一国，今人至于国而止，不知国之外更有人类，更有世界，稍进一步，即跻大同之域。至国界而止，是自画也。”今读葛氏书，深喜古人先获我心，故志之。吾前年在西雷寇大学大同会演说“大同主义”之真谛，以康德“常把人看作一个目的，切勿看作一种用具”（Always treat humanity as an end，never as a means.此语最不易译）之语作结，葛氏亦然。

一八、周诒春君过美之演说

（十月三十日）

清华学堂校长周诒春君过此，此间同学开会欢迎之。周君演说，略曰：“诸君毕业，可归即亟归，勿久留此，须知中国需才急也。”此言乃与余平日所持“毋欲速”，宜久留习高等学问，学不厌深之意均反。周君又言留美归国学生之大病：“一曰自高声价”，是也；“二曰不切实用”（Fall short of real practicality）。其所举不切实用之例，如“不知运动场规则，不知踢球场广袤，不知议事秩序”，似近于细碎。

一九、《李鸿章自传》

（十月三十日）

哲学教师汉蒙先生今夜应哲学会之请，来会谈话，摘读美国新出版之《李鸿章自传》（Memoirs of Li Hung-Chang）。此书所记李氏日记，乃大不类中人口吻，疑出伪托也。他日当觅此书细研究之，如果出伪托，当揭其奸。（数日后，余借得此书读之，果皆伪作也。因作书评呈汉蒙先生，请其寄与印行此书之书店。）

二〇、演说之道

（十月三十日）

演说的规则：一、先要知道“演说术”（Oratory）已不合时宜了；二、先把你要说的话一一想好；三、把事实陈述完了，就坐下来；四、不要插入不相干的笑话；五、不要管手势、声音等等；六、个个字要清楚；七、演说之前不要吃太饱，最好喝杯茶，或小睡；八、小有成功，不可自满；当时时更求进步。

此一则见杂志，记演说之道，甚合吾平日所阅历，附记于此。

二一、近世不婚之伟人

（十一月二日）

吾尝倡“无后”说，今录近世不婚之伟人如下：

二二、“容忍迁就”与“各行其是”

（十一月三日）

韦莲司女士语余曰：“若吾人所持见解与家人父母所持见解扞格不入，则吾人当容忍迁就以求相安乎？抑将各行其是，虽至于决裂破坏而弗恤乎？”此问题乃人生第一重要问题，非一言所能尽，余细思之，可得二种解决：

余东方人也，则先言东方人之见解。昔毛义有母在，受征辟，捧檄而喜。其喜也，为母故也。母卒，即弃官去。义本不欲仕，乃为母屈耳。此东方人之见解也。吾名之曰“为人的容忍”（Altruistic Toleration）。推此意也，则父母所信仰（宗教之类），子女虽不以为然，而有时或不忍拂爱之者之意，则容忍迁就，甘心为爱我者屈可也。父母老矣，一旦遽失其所信仰，如失其所依归，其痛苦何可胜算？人至暮年，不易改其见解，不如吾辈少年人之可以新信仰易旧信仰也。其容忍也，出于体恤爱我者之心理，故曰“为人的容忍”。

次请言西方近世之说，其说曰：“凡百责任，以对一己之责任为最先。对一己不可不诚。吾所谓是，则是之，则笃信而力行之，不可为人屈。真理一而已，不容调护迁就，何可为他人之故而强信所不信，强行所不欲行乎？”此“不容忍”之说也。其所根据，亦并非自私之心，实亦为人者也。盖人类进化，全赖个人之自荩。思想之进化，则有独立思想者之功也。政治之进化，则维新革命者之功也。若人人为他人之故而自遏其思想言行之独立自由，则人类万无进化之日矣。（弥尔之《群己权界论》倡此说最力，易卜生之名剧《玩物之家》亦写此意也。）

吾于家庭之事，则从东方人，于社会国家政治之见解，则从西方人。

二三、印度“月中兔影”之神话

（十一月三日）

韦女士与余行月光中，因告余以印度神话“月中兔影”。其言甚艳，记之：

当婆罗门打达王时，佛降生为兔，居林中，有三友：一猿，一獐，一獭，皆具智慧。兔屡教三兽布施守斋期。一日逢斋期，四兽各出觅食。猿得檬果，獐得肉，獭得鱼。兔自思：“若有人问我乞食，吾所食惟草耳，何以应之？”转念：“果有乞食者，当舍吾身与之。”

奇事将现于下界，则天上帝座骤暖。天帝（Sakra）下视见兔，思试其诚否，乃化为沙门，先乞食于三兽。三兽各施所得，沙门皆却之，乃乞食于兔。兔自喜舍身有缘，乃告之曰：“沙门，吾今日所布施不同往日。汝且拾柴生火，然后告我。”沙门以生炭作火，火然乃告兔。兔大欢喜，欣然踊身入火中。

火乃不灼其身，兔骇问。沙门乃告之曰：“我非沙门，乃天帝来试汝道行耳。今汝果诚心，汝之行，宜令天下人知之，永永无忘。”

帝乃拔一山，捏之，以其汁作墨，图兔形于月中。此月中兔影所由来也。

〔注〕Sakra一名Indra，印度最尊之神。

二四、理想贵有统系

（十一月四日）

吾近来所以不惮烦而琐琐记吾所持见解者，盖有故焉。吾人平日读书虽多，思想虽杂，而不能有有统系的理想，不能有明白了当之理想。夫理想无统系，又不能透澈，则此理想未可谓为我所有也。有三道焉，可使一理想真成吾所自有：

一曰谈话　友朋问答辩论，可使吾向所模糊了解者，今皆成明澈之言论。盖谈话非明白透澈不为功也。

二曰演说　演说者，广义的谈话也。得一题，先集资料，次条理之，次融会贯通之，次以明白易晓之言抒达之；经此一番陶冶，此题真成吾所有矣。

三曰著作　作文与演说同功，但此更耐久耳。即如吾所持“大同主义”（Cosmopolitanism or Internationalism），皆经十余次演说而来，始成一有统系的主义。今演说之日渐少，故有所触，辄记之此册（上所记甚零星细碎，然胜不记远矣），不独可以示他日之我，又可助此诸见解令真成我所自有之理想也。

二五、吾国“月中玉兔”之神话

（十一月五日）

吾国古代亦有“月中玉兔”之神话，今约略记之：

西王母授后羿（此羿乃帝尧之臣。“十日并出，尧命射之，应手而没”。）不死之药，羿妻姮娥窃之而逃，奔月中化而为蟾蜍。张平子（衡78—139 A. D.）《灵宪》有此说。

《淮南子·精神训》亦曰：“日中有踆乌，月中有蟾蜍。”《尔雅》注：“蟾蜍似蛤蟆，居陆地。”

《抱朴子》曰：“蟾蜍寿三千岁者，头上有角，颔下有丹书八字。”

《后汉书·天文志》：“嫦娥窃羿不死药，奔月中，及之，化为蟾蜍。”

兔　陆佃云：“明月之精，视月而生。”《曲礼》：“兔曰明视。”

张华《博物志》：“兔望月而孕。”

王充《论衡》：“兔舐毫而孕，及其生子，从口而出。”（故曰兔吐也）

道教神话，谓“玉兔居月中为月神捣药。”

〔适按〕以兔易蟾蜍，疑由于印度神话之影响，观下记娑罗树易桂树，印度思想之影响更显矣。

桂（cassia tree，cinnamon）　唐人已有谓桂生月中者。《七修类稿》以为《内典》之娑罗树（the sal tree，shorea robusta）即月中桂，玉兔居其下，为月神捣药。

《酉阳杂俎》：“仙人吴刚受谪；居月中，令砍桂树，斧下创即合。”

月老　唐韦固道经宋城，见老人坐月中检书，怪而问之。老人言：“此书乃人间婚姻簿，”怀中出赤绳示固曰，“吾以此绳系人间夫妇之足，虽生离暌隔，终当会合。”固因问己婚姻。老人曰：“汝妇乃彼肆卖菜妪之女也。”固翌日往访之，见老妪抱二岁女孩，殊陋。固令人刺之，中其眉而逝。后十四年，固娶妇，好女子也。婚后察之，眉心有创痕，诘之，乃十四年前宋城卖菜妪女也。

连类记此以自遣。少时不喜神话，今以社会学之眼光观之，凡神话皆足以见当时社会心理风俗，不可忽也。

二六、法人刚多赛与英人毛莱之名言

（十一月六日）

刚多塞说：

It is not enough to do good, one must do it in a good way．No doubt we should destroy all errors, but as it is impossible to destroy them all in an instant, we should imitate a prudent architect who, when obliged to destroy a building, and knowing how its parts are united together, sets about its demolition in such a way as to prevent its fall from being dangerous.

—de Condorcet

〔中译〕

仅行善还不够，行善还要有个好方法。无疑，我们要涤除一切错误的东西，可是这不是顷刻之间就能做到的。我们应该效法一个深谋远虑的建筑师，当他不得不拆除一栋房子的时候，他心中知道房子的各个部件是如何搭在一起的。当他动手拆除时，他会设一个法子以免使房子各部件卸下时造成巨大的伤害。

——刚多赛

毛莱说：

Now however great the pain inflicted by the avowal of unbelief, it seems to the present writer that one relationship in life and one only justifies us in being silent where otherwise it would be right to speak. This relationship is that between child and parents.

——John Morley: On Compromise, p. 128.

〔中译〕

当失去信仰时，不管受到的痛苦如何巨大，但在作者看来，生活中只有一种关系，一种由双方默认的、无须声明的唯一的关系，那就是子女和父母之间的关系。

——约汉·毛莱：《姑息论》第128页

韦莲司女士昨寄书引此二则印证吾言，其言甚透澈故载于此。

读Morley书，见原文，续录一段：

This, of course, only where the son or daughter feels a tender and genuine attachment to the parent. Where the parent has not earned this attachment, has been selfish, indifferent, or cruel, the title to the special kind of forbearance can hardly exist. In an ordinary way, however, a parent has a claim on us which no other person in the world can have, and a man's self-respect ought scarcely to be injured if he finds himself shrinking from playing the apostle to his own father or mother.

——John Morley: On Compromise

〔中译〕

当然，由此而生出子女对父母的柔情，一种真正的依恋。如果父母不能臝得此种依恋，那他则可说是自私的，冷酷的或残忍的。对这种情感的克制很难找到一个词来称呼它。然而一般来说，父母对子女具有一种别人无法拥有的权利。当一个男子发觉在父母面前无法充当说教者时，他的自尊心并没有受到多大的伤害。

——约汉·毛莱：《姑息论》

二七、西人所著之中国词典

（十一月六日）

在藏书楼见Wm. F. Mayers' The Chinese Reader's Manual (London: Trübner and Co; shanghai: Presbyterian Mission Press.)（梅耶斯的《中国读者手册》〔伦敦〕）一书，乃中国词典也。其书甚佳，考证详悉，非率尔操觚者之比也。此书出版于一八七四年，距今适四十年，而书之复页未割，盖四十年无人问津，至余为第一人耳。作者有知，得无有知己不易得之叹乎？

二八、梵文《内典》名字

（十一月六日）

此书所载《内典》名字，附以梵文，甚有用，附载一二：

二九、所谓爱国协约

（十一月六日）

读《纽约时报》，见汪精卫、蔡孑民、章行严三君与孙中山约勿起三次革命，乃与袁政府为和平协商，名之曰“爱国协约”。袁克定助之。政府已解党禁，赦南中诸省之二次革命诸首领。果尔，则祖国政局可以和平了结，真莫大之福，吾翘企祝诸公之成功矣！

今日之事但有二途，政府不许爱共和之志士以和平手段改造国家，而夺其言论出版之自由，绝其生路，逐之国门之外，则舍激烈手段别无他道。党禁一日不开，国民自由一日不复，政府手段一日不改，则革命终不能免。政府今日翻然而悟犹未为晚，否则政府自取败亡耳。

张亦农来书，谓闻之黄克强，云前所传汪、蔡诸人调停平和协商事，皆属子虚。政府实无意和平了解，民党亦无意含糊了事也。果尔，则吾之乐观又成虚望矣。（十一月十一日记）

三〇、读《十字架之真谛》后寄著者书

（十一月七日）

吾在安谋司赴东美学生会时遇美国人节克生君（Henry E. Jackson），与谈甚相得。其人著书甚多，顷承以所著《十字架之真谛》见寄，嘱余读后告以所见，因作此书寄之。余向不留函稿，此书以可以见余宗教思想之一斑，故节录之：

… You have more than once referred to the death of Socrates in contrast to the death of Jesus. Frankly speaking, the death of Socrates as described by Plato often appeals to me more strongly than the death of Jesus which I find in the four Gospels. It seems to me that one must first have the Christian point of view in mind in order to be able to say that what Jesus did during the crucifixion was greater and nobler than what Socrates did at his death… Shall I say that you have unjustly though unconsciously belittled the death of Socrates?

Again, you say: "The way Jesus acted showed Him to be the Son of God, and because He was the Son of God, He acted as He did." It seems to me that here you are unconsciously reasoning in a circle．You assume the Christian assumption that Jesus was the Son of God's. For to me who have no such presupposition in mind, the behavior of Jesus during his crucifixion does not prove that He was God's Son, any more than the death of Socrates or the death of Stephen (Acts 6.) proves Socrates or Stephen to be the Son of God．

In a sense I am a Unitarian, although I have never labeled my religion．I have greater admiration and love for Jesus if he were a man, than if he were the son of God. It would not be remarkable at all for the Son of God to act as Jesus did act．But it was and will always be remarkable that a man should have acted as Jesus did.

In short, you have "succeeded in freeing the truth in Jesusdeath from provincial, theological theories" (to quote your own words) allexcept one, namely, the theory that Jesus was the Son of God．And that theory needs proof too.

〔中译〕

……您曾多次提到苏格拉底之死，以与耶稣之死相比较。坦率地说，柏拉图曾经谈到苏格拉底之死，他的死比起吾在四福音书中看到的耶稣之死更能打动吾之心。以余观之，一个人心中先得有了耶稣的观点，才能认为耶稣在十字架上的牺牲比起苏格拉底之死更伟大更高尚。……您无意中贬低了苏格拉底之死，这不是显见得您的不公正吗？

您又说：“耶稣的行为显示了他是上帝之子，因为他是上帝之子，所以他做了上帝之子应该做的事。”以余观之，您在这里的推理无意中兜了一个圈子。您先作了一个假定，说耶稣是上帝之子，吾以为设若心中没有这个预先的假定，就不会从耶稣死于十字架上推出他是上帝之子。设若苏格拉底或是斯蒂芬也是死于十字架上，则也可推出他们是上帝之子。

吾或许可算是一个一尊教的信徒，虽然吾从未表明过吾之宗教。耶稣如果不是作为上帝之子，而是作为一个人，那么吾将更爱他，更敬佩他。作为上帝之子，耶稣的行为就没有什么卓越之处了。设若一个人像耶稣那样作为，那么从过去以及从将来来看，他都是卓绝超群的。

简而言之，正如您自己所说，您“已经成功地将耶稣之死的真理从褊狭的神学的理论中解放了出来”。只除了一点，即耶稣是上帝之子的理论，这一理论还有待证明。

三一、备作宗教史参考之两篇呈文

（十一月十日）

下附《张勋请复张真人位号呈》及《内务部议复呈》，以其可备作宗教史者之参考也，故载之。张呈固无理，而内务部复呈曰：“‘天师’‘真人’诸名号本为教中信徒特立之称。……信教自由，载在约法，人民愿沿旧称，在所不禁，断无由国家颁给封号印信之理。”果尔，则尊孔典礼，“衍圣”封号，又何以自解？盖遁辞耳！

一

长江巡阅使张勋，以信教自由，载在约法，爰呈请大总统，请复真人张元旭位号，以正道宗，略谓：

共和以后，信教自由，载诸约法，而民信益昭。惟孔子起自衰周，释氏来从西域，而道教则滥觞于崆峒，探源于黄老，实我国最古之教，所当特与保存者也。但其为教，派别甚繁，左道旁门，多违正轨，尤非严加崇黜，不足以葆其真而端民趣。

查今世之谈道教者，莫不以“正一”为正宗。而“正一”则始于汉张道陵。史称道陵生于建武十年，幼通《道德经》，地理，《河洛》，图纬之书，皆极其奥。旋得道于鹤鸣山，有神君授以《正一秘录》、《三清众经》及剑印衣冠诸法器。飞升之日，以其《秘录》剑印授其长子衡，并诫之曰，“领此文驱邪诛妖，佐国安民，世世一子绍吾之位。”后其子孙世袭“真人”位号，居于江西贵溪县之龙虎山，阅二千年，至今真人张元旭盖已六十有二代矣。按其教旨，虽与涡水之言未能吻合无间，不足推为道教初祖，而与洙泗儒宗相提并论。然相沿已久，为一部分人民之所信仰，捍灾御患，未尝不稍著灵奇。阅世数十，尚无失德，堪以称为玄门正鹄，而非三茅别派所能同日而语者也。且其家法相承，世存道号，历朝递兴，莫不因而封之，如“法师”“天师”诸名位。清室则以列诸三品实官，与侪朝请，并颁给铜印一颗，以资信守，几与曲阜孔门同其隆重，而为海内阀阅世家之第二。

不谓民国肇兴未久，前江西都督李烈钧竟行呈请撤销，并其前清所赐香租岁额千余金一概停给。嗣者李逆叛迹已昭，经该属士绅屡请规复，均以格于前案，未以上闻。而人民信仰日坠，道教一流，几于并此而失其宗，伏思信教自由虽载诸约法，然未明定范围。近日异教庞兴，如黄天、白莲之类，时有所闻，莫不独标一帜，自附道流。使非明定标准，示以皈依，何以正人心而维古教？加以尊孔已奉明文，藏佛仍存旧制，姑无论三教夙号同源，道教未能偏废，即以山川古迹而言，亦应在保存之列。况“真人”本属法徽，非同爵秩，揆其性质，迨与私无殊，并不糜费国家俸给，似无妨仍准复其旧称。至香租既经归公，可否给还，则应下诸所司，另行核议。勋本赣人，居近道山，深知其蕴，悯道教之凌夷，惧世风之邪恶，用敢援据约法，代为之请。伏乞大总统钧鉴，训示施行。（奉批交内务部核议具覆）

二

长江巡阅使张勋日前请复真人张元旭位号一案，兹由内务部遵令核议，分别呈请大总统，略谓：

核阅原呈，内称“信教自由，载诸约法。道教为吾国最古之教，所当特予保存。‘真人’本属法徽，非同爵秩，似无妨仍准复其旧称”。又称“前清所赐香租岁额千余金一概停给，可否给还，应下诸所司，另行核议”各等语，查自来道家托源黄老；窃维黄老之学，简约精纯，虽与儒家分途，而其要同归于致用。故汉承秦敝，颇以无为为治。司马迁叙六家要旨，则曰，“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。”又曰：“与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。旨约而易操，事少而功多。”其为当世所重有如此者。自后燕齐之士好谈神仙，一变而为服食炼养，再变而为符箓科教，习其术者古人以为方士。此道家之末流，殊不可与黄老同科也。

“正一”之教始于张道陵，实符箓所自起，世世子孙，传其剑印。盖唯玄风不畅，而后教宗乃立，上溯崆垌，转违其本。至于“天师”“真人”诸名号，本为教中信徒特立之称，如元魏寇谦之，唐叶法善，宋林灵素，元邱处机、祁志诚等皆有此号。譬彼释氏，则云“尊者”“禅师”。律诸耶教，亦有“牧师”“神甫”。信教自由，载在约法，人民愿沿旧称，在所不禁，断无由国家颁给封号印信之理。即前国务院所取消者，专指前朝所颁印信品秩而言，并已据张元旭呈，自愿遵照命令取消废撤，可无庸议。

若张氏原有财产，自应按照法律保护，叠经本部一再咨行前江西都督饬属遵奉在案。香租一项，查前张元旭呈，称“雍正间发帑修葺上清宫，复以修造余资置香租田于贵弋两县。嗣虑亏欠国库，将香租田请县饬书收租易银。除纳丁漕外，余银三百六十两，按季发给，自咸同间兵燹，观院颓败，田亩遗失甚多，惟香租在官，仍由书经收抵纳丁漕”等语。此项租田所获，果于国賦无逋，余银自应作为张氏私产，循例发给。惟原呈内所称田亩遭兵遗失，是否统指此项香租田在内？又称每年余银三百六十两，与该巡阅使呈称岁额千余金亦属不符。拟由部咨行江西巡按使饬贵弋两县查明办理，庶于宗教信仰之自由，人民财产之保护，两无违背。伏乞大总统训示施行。

当奉批令：准如所拟办理。至张氏原有财产，自应依照法律一体保护。即由该部转行江西巡按使查明办理，并行知长江巡阅使查照。

三二、专精与博学

（十一月十日）

与赵元任君同访哲学教师阿尔培（E. Albee）先生，谈至夜深始归。先生为言其生平所喜哲学之外，尚有写真摄影及显微镜之考察二事，因出其所摄海陆山谷风景若干册，又以其所宝显微镜见示。其夫人亦工写真，兼精琴乐。因叹西方学者兴趣之博，真吾人觇国者所不可不留意也。即如此校中教员，有电学工程教师高拉彼托夫（Karapetoff V.）先生，为此邦有名电学技师，而其人最工音乐，能弄诸乐器，为此间名手。又有工程教师脱内勿（Trevor）先生亦以音乐著。又如算学教师薛尔勿曼（L. L. Silverman），侯威次（Hurwitz），皆以音乐著名者也。又如计学教师约翰生（A. S. Johnson）乃工埃及、希伯来、希腊诸古文，又擅文学；去年以其计学教授之余暇著小说一部颇风行。又如哲学教师狄莱（Frank Thilly），吾去夏见之，审其手中所读书，乃意大利文之小说也。凡此诸人，略举即是。至如史学教员裒尔（G. L. Burr），古代语学教员须密（N. Schmidt）之博极诸学，尤不待言矣。近人洛威尔（Lowell，哈佛校长）之言曰：“教育之目的，在于使人知一物之物物，与夫物物之一物也。”（Everything of something，and something of every thing）一物之物物者，专门也，精也。物物之一物者，旁及也，博也。若终身守一物，虽有所成，譬之能行之书厨，无有生趣矣。今吾国学者多蹈此弊，其习工程者，机械之外，几于一物不知，此大害也。吾屡以为言，然一二人之言安能收效，是在有心人之同力为之，庶可挽救此偏枯之弊耳。

三三、拒虎进狼

（十一月十一日）

青岛于四日前（七日）降日。青岛一破，东亚兵祸不日可息矣。惟日人已占胶济铁路全线，上日竟占济南。拒虎而进狼，山东问题殊不易解决也。

三四、西人骨肉之爱

（十一月十三日）

孰谓西人家庭骨肉间之相爱不如东方耶？吾一日之间而得可记者数事焉：

一、有名氐子（Dietz）者，其妻为人所杀。氐子踪迹得杀者，手毙之，以故得监禁终身之罪。（美国西部之人多轻侠好武而犯禁，杀人报仇，常事也。）其子名纳司倪（名）氐子（姓）（Leslie Dietz），竭力营救，不获请，乃于前年起徒步周行全国，遍谒各省之官吏，议员，名人，报馆记者，乞其联名为其父请总统恩赦（美国总统有赦罪之权）。昨日行至纽约城，其请赦书已得十万余人之签名，皆其二年来徒步请求而得也。今闻其人将由纽约步行至华盛顿呈递此请赦之书。此人之孝行何让缇萦，何让《儒林外史》之郭孝子乎？

二、昨夜有男女学生数人在此间比比湖南岸石崖上为“辟克匿克”（Picnic）之会，有女学生失足堕崖下入湖，其弟Paul L. Schwarzbach急踊入湖中救之，用力过猛，头触水底之崖石，遂沉死。其姊为同行者所救，得生。

三、今晨电报局以电话递一电报致同居之傅内叟君，余为代收之。其电报云：“二星期不得汝信，母大焦急。汝无恙耶？速以电覆！”发信者，傅之弟也。余手录此电，心中乃思吾母不已，慈母爱子之心，东海西海，其揆一也。

右所记三则，皆一日间之事：一为子之孝父，一则弟之爱姊，一则母之爱儿（第二则稍异，以救人乃人人之天责也），孰谓西人家庭骨肉之相爱不如东人耶？

三五、秋柳

（十一月十三日）

韦莲司女士以其纽约居室窗上所见，摄影数纸见赠。以其择景深得画意，不类凡手；又以其风景之幽胜，不类尘嚣蔽天之纽约也，故附于此（选印二幅）。

此间殊不多见垂柳，平日所见，大都粗枝肥叶，无飘洒摇曳之致。一日与女士过大学街，见垂柳一株，迎风而舞，为徘徊其下者久之。

此诸图皆垂柳也。余一日语女士吾国古代有“折柳赠别”之俗，故诗人咏柳恒有别意，女士今将去此适纽约，故以垂柳图为别云。

戊申在上海时，秋日适野。见万木皆有衰意，独垂柳迎风而舞，意态自如，念此岂老氏所谓能以弱存者乎？因赋二十八字云：

已见萧飕万木摧，尚余垂柳拂人来。

凭君漫说柔条弱，也向西风舞一回。

女士告我，此诸图皆秋日所摄，其一乃雪中之柳也（此幅今删）。因念旧作，附记于此。（《说苑》记常〔一作商容〕将死，老子往问焉。常张其口而示老子曰：“吾舌存乎？”老子曰：“然。”“吾齿存乎？”曰：“亡。”常曰：“子知之乎？”老子曰：“夫舌之存也，岂非以其柔耶？齿之亡也，岂非以其刚耶？”常曰：“嘻，是巳。”）（老子“不争”之说附见本卷第一五则）

女士谓余曰：“日本之犯中国之中立也，中国政府不之抗拒，自外人观之，似失国体。然果令中国政府以兵力拒之，如比利时所为，其得失损益虽不可逆料，然较之不抗拒之所损失，当更大千百倍，则可断言也。”余因以讷博士之语（见本卷第一五则）告之，并告以吾“秋柳”之诗，女士亦以为此中大有真理。

三六、读英译本《汉宫秋》

（十一月十四日）

读英人大卫氏（Sir John Francis Davis）所译元剧《汉宫秋》。此书原本余未之见，乃先读译本，真所谓隔靴搔痒者也。此剧是完全哀剧。即以译本论，其布局殊得剧家神意。

三七、记“辟克匿克”

（十一月十五日）

“辟克匿克”者，英文为“Picnic”，源出法文“Pique nique”，初为一种宴会，赴会者各携食品以饷众宾，今此名已失原意。今此邦之“辟克匿克”，乃一种野外旅行，同行者各携饮食，择僻地炊爨，同享之；食已，积薪焚之，同行者拥火围坐，谈笑歌唱，至夜深始归。

余第一次赴此种会在二年前，吾友纪能女士（Elizabeth Genung）延余及男女友朋数人会于紫兰岛。

第二次为李德女士（M. C. Little）所招，会于比比湖畔。

第三次为哲学会常年“辟克匿克”，会于六里溪丛林中。时在九月，月明无纤云。食已，拥火为哲学会选举职员之会，书记就火中读会中记事录，议事选举，皆以口传。

昨夜为第四次会，会于丛林中。同行男女各七人，皆犹太人，以余素无种族界限，故见招。同行者有建筑教师康恩先生及其夫人（夫人为吾友Robert Plaut之姊），吾友贝劳君（Beller）兄妹，布奇渥女士（Boochever）姊妹，爱鸠敦君（Edgerton W. F.）等。既至，则堆石作灶，拾枝为薪，烧水作咖啡，别积薪作火为炙肉之灶。余等削树枝为箸，夹生肉就火上炙之，既熟，乃以面包二片裹而食之。时水已沸，余助贝爱二君作咖啡，传饮之，辅以饼籹苹果。食已，皆席地围火而坐。同行有能歌者放声而歌，馀人曼声和之。余不能歌，为诵诗二章。康恩先生留巴黎习美术甚久，能为法国之歌，歌歇则谈话为乐，或相谑，或述故事，至夜八时，霜露已重乃归。

“辟克匿克”为此邦通行之俗，不独学生乐为之，即市民居人亦时时为之。西方少年男女同出，如“辟克匿克”之类，每延一中年已婚嫁之妇人同行，以避嫌疑，谓之曰“挟保娘”（Chaperon），西俗之美者也。

三八、袁氏尊孔令

（十一月十六日）

中国数千年来，立国根本，在于道德。凡国家政治，家庭伦纪，社会风俗，无一非先圣学说发皇流衍。是以国有治乱，运有隆替，惟此孔子之道，亘古常新，与天无极。经明于汉，祀定于唐，俎豆馨香，为万世师表，国纪民彝，赖以不坠。隋唐以后，科举取士。人习空言，不求实践，濡染酝酿，道德浸衰。近自国体变更，无识之徒误解平等自由，逾越范围，荡然无守，纲常沦，人欲橫流，几成为土匪禽兽之国。幸天心厌乱，大难削平。而黉舍鞠为荆榛，鼓钟委于草莽，使数千年崇拜孔子之心理缺而弗修，其何以固道德藩篱而维持不敝？本大总统躬行重任，早作夜思，以为政体虽取革新，而礼俗要当保守。环球各国，各有所以立国之精神，秉诸先民，蒸为特性。中国服循圣道，自齐家治国平天下，无不本于修身。语其小者，不过庸德之行，庸言之谨，皆日用伦常所莫能外，如布帛菽粟之不可离。语其大者，则可以位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平，苟有心知血气之伦，胥在范围曲成之内。故尊崇至圣，出于亿兆景仰之诚，绝非提倡宗教可比。前经政治会议议决祀孔典礼，业已公布施行。九月二十八日为旧历秋仲上丁，本大总统谨率百官举行祀孔典礼，各地方孔庙由各该长官主祀，用以表示人民，俾知国家以道德为重，群相兴感，潜移默化，治进大同，本大总统有厚望焉。此令。

此袁氏尊孔之令也。此令有大误之处七事，如言吾国政俗“无一非先圣学说发皇流衍”，不知孔子之前之文教，孔子之后之学说（老、佛、杨、墨），皆有关于吾国政俗者也。其谬一。今日之“纲常沦，人欲横流”，非一朝一夕之故，岂可尽以归咎于国体变更以后二三年中自由平等之流祸乎？其谬二。“政体虽取革新，礼俗要当保守”。礼俗独不当革新耶？（此言大足代表今日之守旧派）其谬三。一面说立国精神，忽作结语曰“故尊崇至圣”云云，不合论理。其谬四。明是提倡宗教，而必为之辞曰绝非提倡宗教。其谬五。“孔子之道，亘古常新，与天无极”，满口大言，毫无历史观念。“与天无极”尤不通。其谬六。“位天地，育万物，为往圣继绝学，为万世开太平，苟有生知血气之伦，皆在范围曲成之内”，一片空言，全无意义，口头谰言，可笑可叹。其谬七。嗟夫！此国家法令也，掷笔一叹！

三九、刘仲端病殁

（十一月十六日）

得国中消息，知刘仲端（寿宜之从兄，葆良先生之子，曾在此毕业）得热病死于上海，知交中又死一个，一叹！

四〇、读David Harum

（十一月十六日）

昨夜读一小说David Harum，by Edward Noyes Westcott（1899，Appleton，N. Y.），写此邦风土人物甚生动，深喜之。久不读长篇小说矣，以其费时也。哲学教员客雷敦（J. E. Creighton）之夫人称此书于余，且以此册相假；故以暇时读之。

四一、世界大同之障碍

（十一月十七日）

一日，与本市监理会派教堂牧师John A. Macintosh先生谈，余为言今日世界物质上已成一家，航路，电线，铁道，无线电，海底电，皆团结全世界之利器也，而终不能致“大同”之治者，徒以精神上未能统一耳，徒以狭义之国家主义及种族成见为之畛畦耳。先生亦以为然，因引保罗书中言相发明：

但属灵的不在先，属血气的在先，以后才有属灵的。

——《哥林多前书》第十五章四十六节

四二、读《墨子》

（十一月廿二日）

连日读《墨子》，颇有所得。昨日以一日夜之力作一文论墨子之哲学，分四章：

（一）墨子传及墨学小史

（二）实利主义

（三）兼爱说

（四）非攻说

共写三十页，手不停书，铁笔为秃。今夜在哲学会读之，颇受欢迎。《墨子》之《经上》、《经下》、《经说上、下》、《大取》、《小取》六篇含有无数精义，尚未能细心研究，他日当继续为之。

四三、择偶之道

（十一月廿二日）

夜过同居之法学助教卜葛特先生处小坐，谈及婚姻问题，先生曾听余演说中国婚姻制度而善之。先生亦以为西国婚制择偶殊非易事，费时，费力，费财，而“意中人”（The Ideal Woman）终不可遽得，久之终不得不勉强迁就（Compromise）而求其次也。先生谓此邦女子智识程度殊不甚高，即以大学女生而论，其真能有高尚智识，谈辩时能启发心思者，真不可多得。若以“智识平等”为求偶之准则，则吾人终身鳏居无疑矣。实则择妇之道，除智识外，尚有多数问题，如身体之健康，容貌之不陋恶，性行之不乖戾，皆不可不注意，未可独重智识一方面也。智识上之伴侣，不可得之家庭，犹可得之于友朋。此吾所以不反对吾之婚事也。以吾所见此间人士家庭，其真能夫妇智识相匹者，虽大学名教师中亦不可多得。友辈中择偶，恒不喜其所谓“博士派”（Ph. D. Type）之女子，以其学问太多也。此则未免矫枉过直。其“博士派”之女子，大抵年皆稍长，然亦未尝不可为良妻贤母耳。

四四、大同主义之先哲名言

（十一月廿五日）

Aristippus said that a wise man's country was the world.

—Diogenes Laertius, Aristippus, Ⅷ

Diogenes, when asked from what country he came, replied, "I am a citizen of the world."

——同上

Socrates said he was not an Athenian or a Greek, but a citizen of the world.

—Plutarch, On Banishment

My country is the world, and my religion is to do good.

—Thomas Paine, Rights of Man, chap．V

My country is the world；my countrymen are mankind.

—Wm Lloyd Garrison (1805—1879), Prospectus of the Public Liberator

（1830）

〔中译〕

亚里斯提卜说过智者的祖国就是世界。

——第欧根尼·拉尔修：《亚里斯提卜》第十三章

当有人问及他是何国之人时，第欧根尼回答道：“我是世界之公民。”

——第欧根尼·拉尔修：《亚里斯提卜》第十三章

苏拉底说他既不是一个雅典人也不是一个希腊人，只不过是一个世界公民。

——普卢塔：《流放论》

我的祖国是世界，我的宗教是行善。

——T·潘恩：《人类的权利》第五章

世界是我的祖国，人类是我的同胞。

——W. L. 加里森（1805—1879）《解放者简介》（1830）

四五、“My country，right or wrong”之出处

（十一月廿五日）

吾前所记“My country，right or wrong！”（吾国，是耶，非耶！）一语盖Stephen Decatur（1779—1820）之言。其全文如下：

"Our country! In her intercourse with foreign nations may she always be in the right; but our country, right or wrong."

—Toast given at Norfolk, Apr. 1816.

〔中译〕

吾国乎，吾愿其永永正直而是也，然曲耶，直耶，是耶，非耶，终为吾国耳。

——致祝酒辞，1816年4月于诺福克

此与下二则同意：

（1）Be England what she will,

With all her faults she is my country still．

—Charles Churchill (1731—1764): The Farewell

（2）England，with all thy faults I love thee still,

My country!

—Wm. Cowper (1731—1800) "The Task" Ⅱ

〔中译〕

（1）不管如何，她终是英格兰，

尽管一身错，她仍是我的祖国。

——查尔斯·丘吉尔（1731—1764）：《惜别》

（2）我的祖国！英格兰，不管你有何缺点，我仍深爱着你。

——W. 库柏（1731—1800）：《使命》Ⅱ

四六、犹太文豪Asher Ginzberg

（十一月廿五日）

吾友薛尔勿曼（L. L. Silverman）博士以犹太文豪Asher Ginzberg（“Ahad Ha'Am”〔one of the people〕）所著文相假（“Selected Essays”：Philadelphia：The Jewish Publication Society of America，1912）。此君博学能文，爱其种人最切，著书甚富。其人通英德法诸国文，而誓不以他种文字著作，其书皆希伯来文也。贫甚而不欲以卖文为活，居伦敦卖花生果为生，人不知其为名闻天下之名士也，盖有其先哲斯平娜莎（Spinoza，亦犹太人）之遗风，二十世纪奇士之一也。此集乃其种人由希伯来文译为英文者。其文都佳，尤爱其Two Masters一篇。

四七、译《诗经·木瓜》诗一章

（十二月三日）

偶思及《木瓜》之诗，检英人C. Francis Romilly Allen所译观之，殊未惬心，因译之如下：

投我以木祧，报之以琼瑶；

匪报也，永以为好也。

Peaches were the gifts which to me you made,

And I gave you back a piece of jade—

Not to compensate

Your kindnesses, my friend,

But to celebrate

Our friendship which shall never end.

四八、墨茨博士

（十二月六日）

吾友德国墨茨博士（John Mez），为德国学生界倡大同和平主义者之巨子。去年秋，世界学生同盟会（“Corda Fratres”，International Federation of Students。此会倡于意大利，始于戊戌，其势力所及至于欧美三洲。今此邦之世界学生会总会〔Association of Cosmopolitan Club〕乃此同盟会之一部，而各大学之世界学生会〔Cosmopolitan Club〕又为此总会之一部）开第八次大会于绮色佳，墨茨被举为同盟会会长。欧洲战事之起，博士在比利时，不欲牺牲其主义而从军，遂间关走荷兰，由荷至美。今自纽约来游，相见甚欢。博士乃理想家（Idealist），能执其所谓为“是”者，不为流俗所移。今天下大患，在于理想家之寥寥，今见博士，如闻凤鸣，如闻空谷之足音，喜何可言！博士之不从军，非不爱国也，其爱国之心不如其爱主义之心之切也，其爱德国也，不如其爱人道之笃也。此其所以为理想家欤？

四九、毛莱子爵

（十二月六日）

韦莲司女士以英人毛莱（John Morley）之《姑息论》（On Compromise 1874）相假，读之不忍释手，至晨二时半始毕。手抄数节（参看本卷第二六则）：

It is essential to the self-respect of every one with the least love of truth, that he should be free to express his opinions on every occasion where silence would be taken for an assent which he does not really give. Still more unquestionably, he should be free from any obligation to foreswear himself either directly, as by false professions, or by implication, as when he attends services, public or private, which are to him the symbol of superstition and were spiritual phantasmagoria. The vindication of this simple right of living one's life honestly can hardly demand any heroic virtue. A little of thestraight forwardness which men are accustomed to call manly is the only quality that is needed.

—Morley: On Compromise. p. 141.

There is no advantage nor honest delight in influence if it is only to be exerted in the sphere of secondary objects, and at the cost of the objects which ought to be foremost in the eyes of serious people. In truth the men who have done most for the world have taken very little heed of influence. They have sought light, and left their influence to fare as it may list.

—ibid. pp. 150—151.

And what is this smile of the world, to win which we are bidden to sacrifice our moral manhood; this frown of the world, whose terrors are more awful than the withering up of truth and the slow going out of light within the souls of us? Consider the triviality of life and conversation and purpose in the bulk of those whose approval is held out for our prize and the mark of our calling. Let us measure the empire over them of prejudice unadulterated by a single element of rationality, and let us weigh the huge burden of custom, unrelieved by a single leavening particle of fresh thought. Then how pitiful a thing seems the approval or disapproval of these creatures of the conventions of the hour, as one figures the merciless vastness of the universe of matter sweeping us headlong thru viewless space; as one hears the wail of misery that is for ever ascending to the deaf gods; as one counts the little tale of the years that separate us from eternal silence. In the light of these things a man should surely dare to live his life with little heed of the common speech upon him or his life, only caring that his days may be full of reality, and his conversation of truthspeaking and wholeness.

—ibid. pp. 151—152.

"After US, the deluge", is not any worse than "After us, the millennium." Those who make no sacrifice to avert the deluge, and those who make none to hasten the millennium, are on the same moral level.

A principle, if it be sound, represents one of the larger expediencies. To abandon that for the sake of some seeming expediency of the hour, is to sacrifice the greater good for the less… Nothing is so sure to impoverish an epoch, to deprive conduct of nobleness, and character of elevation.

—ibid. p. 203.

〔中译〕

在沉默就会被认为默许的场合下，一个人应当有表达自己观点的自由，这对每一个起码的热爱真理的人的自尊而言，是至关重要的。同样，更毫无疑问的是，他应当有不发伪誓的自由，无论是直接地发伪誓，还是间接含蓄地发伪誓，就像他公开地或私下地参加宗教仪式那样，而这些仪式对他来说是一种迷信的象征，也曾是一种精神的幻觉。一个人诚实正直生活的简单权利无需用英雄美德来为其辩护，而仅只需用一点人们习惯称之为男子汉气概的坦率这种品质，就足以解释了。

——毛莱：《姑息论》第141页

影响力如果仅仅作用于次要的对象上则毫无益处和真正的乐趣。而且它还付出了失去主要对象的代价，这些对象在严肃的人们看来是至关重要的。事实上，为社会贡献最大的人是极少去注意其影响力的。他们寻找光明，却毫不留意他们的影响力。

——毛莱：《姑息论》第150—151页

那么世界赞许的是什么？为了赢得它，我们不得不牺牲我们的勇气。世界批评的是什么？它的可怕远胜过真理的破灭和灵魂之光的慢慢熄灭。我们平日琐碎的生活、言谈和动机，不过是为了博得人们的赞扬和注意。让我们来衡量这个不带半点理性的偏见世界，让我们来称量陈腐的思想习俗带给我们的巨大重负，去想像那从看不见的空间向我们横扫过来的宇宙物质，想想它那冷酷无情的浩瀚，听听那苦难的悲号；耳聋的众神对之永远是充耳不闻，屈指数数那将我们与永恒的沉寂分开的短暂岁月，那么对于习俗的屈从又是多么的微不足道！以此观之，一个人的确应该敢于不顾公众对他的褒贬而生活。他只在意他的生活是否充满真实，他是否完全说真话。

——毛莱：《姑息论》第151—152页

“我死之后，哪管洪水滔天”不比“我死之后，再来盛世千年”更糟。那些没有做出牺牲去力挽狂澜的人与没有尽力去促进千年盛世的人是处在同一道德水平上的。

一个原则，即使是正确的，也代表着一种更大的私利打算。为了眼前某种看来也是私利的缘故而放弃这个原则，就等于是舍大善而取小善……没有什么东西可以使时代枯竭，可以剥夺高尚行为和崇高德性。

——毛莱：《姑息论》第203页

毛莱今为子爵，乃英国文章泰斗。其人亦理想家，生平持世界和平主义。此次战事之起，英政府主战，毛莱居内阁不能止之，遂与工党阁员John Burn同时引退，盖能不以禄位而牺牲其主义者也。

五〇、节录《威尔逊训词》

（十二月九日）

美总统威尔逊氏昨莅国会行开会礼读训词，中有一节论国防，驳今日浮嚣之徒主张增军备之说，甚中肯要，录其一小节：

We are at peace with all the world. No one who speaks counsel based on fact or drawn from a just and candid interpretation of realities can say that there is reason to fear that from any quarter our independence or the integrity of our territory is threatened. Dread of the power of any other nation we are incapable of. We are not jealous of rivalry in the fields of commerce or of any other peaceful achievement. We mean to live our lives as we will; but we mean also to let live. We are, indeed, a true friend to all the nations of the world, because we threaten none, covet the possessions of none, desire the overthrow of none. Our friendship can be accepted and is accepted without reservation, because it is offered in a spirit and for a purpose which no one need ever question or suspect. Therein lies our greatness. We are the champions of peace and of concord. And we should be very jealous of this distinction which we have sought to earn. Just now we should be particularly jealous of it, because it is our dearest present hope that this character and reputation may presently, in God's providence, bring us an opportunity such as has seldom been vouchsafed any nation, the opportunity to counsel and obtain peace in the world and reconciliation and a healing settlement of many a matter that has cooled and interrupted the friendship of nations. This is the time above all others when we should wish and resolve to keep our strength by self-possession, our influence by preserving our ancient principles of action.

〔中译〕

我们与世界和平共处。如果从实际出发，从公正无私的现实来考虑问题，就没有理由担心我们的独立和领土完整会受到来自地球某个地方的威胁。我们的力量不能够威胁他国，但我们并不妒忌我们的对手在贸易领域或其他和平竞赛的领域所取得的成就。我们决意按自己的意愿生活，也决意让别人按他们的意愿生活。我们确是世界各国真正的朋友，因为我们不威胁他人，不觊觎他人的财产，不图谋推翻任何人。我们的友谊能够被别人接受，毫无保留地接受。因为我们所希望的，那就是不要让任何人有一丝怀疑，也将这种友谊奉献出来。我们是世界和平的拥护者，我们不应该心怀妒忌，想去寻求这种荣誉。此刻我们特别地希望这种荣誉，因为这是我们目前最为迫切的希望。希望这种荣誉以上帝的旨意将带给我们一个机会，而这种机会是极少会去赐给任何国家的。这个机会就是在世界各国间进行调解，医治创伤，恢复各国间中断而冷却了的友谊，使世界重新恢复和平。在这个重要的时刻，我们决心沉着应战以增强我们的力量，维护我们一贯的行动准则以扩大我们的影响。

威氏亦今日不可多得之理想家也。其所持政治思想，可讲为西方文明最高之产儿。其人欲以道德为内政，以道德为外交，吾所谓“一致”者是也。其训词之结语尤有精彩，录之如下：

I close, as I began, by reminding you of the great tasks and duties of peace which challenge our best powers and invite us to build what will last, the tasks to which we can address ourselves now and at all times with freehearted zest and with all the finest gifts of constructive wisdom we possess. To develop our life and our resources; to supply our own people, and the people of the world as their need arises, from the abundant plenty of our fields and our marts of trade; to enrich the commerce of our own States and of the world with the products of our mines, our farms, and our factories, with the creations of our thought and the fruits of our character,—this is what will hold our attention and our enthusiasm steadly, now and in the years to come, as we strive to show in our life as a nation what liberty and the inspirations of an emancipated spirit may do for man and for societies, for individuals, for states, and for mankind.

〔中译〕

就像我开始说过的，在结束之前，我要提醒诸位，伟大的任务与和平的责任要求我们付出最大的力量，召唤我们去建设持久的和平。我们现在以及将来都要为它付出我们火一样的热情，杰出的才能和创造的智慧。改善我们的生活，开发我们的资源，向丰茂的田野和贸易市场索取，供应我们的人民以及全世界的人民以满足他们日益增长的需求。以我们的矿山、农场和工厂的产品，以我们思想的结晶，以我们的才干造就的成果去丰富我国及全世界的贸易。现在以至将来，这些都将不断要求我们去注意并为之付出热情。我们力求在我们的生活中表现出来，作为一个国家，其自由和具有鼓舞性的精神解放将对社会、个人、国家以及人类作出伟大的贡献。

使世界各国之为政者皆若威尔逊然，则此空前之恶战决不致出现于二十世纪之中也。

美国今得威氏为主，辅以白来恩（Wm. J. Bryan，亦今日之理想家），故得逍遥局外，不与闻战事。若罗斯福在白宫，则国事未可知矣。

五一、歌德之镇静工夫

（十二月九日）

德国文豪歌德（Goethe，马君武译责推）自言，“每遇政界有大事震动心目，则黾勉致力于一种绝不关系此事之学问以收吾心。”故当拿破仑战氛最恶之时，歌德日从事于研究中国文物。又其所著《厄塞》（Essex，剧名）之“尾声”（Epilogue）一出，乃作于来勃西之战之日（见《年谱》一八九页）。

此意大可玩味。怡荪尝致书，谓“以鞠躬尽瘁之诸葛武侯乃独能于汉末大乱之时高卧南阳者，诚知爱莫能助，不如存养待时而动也。”亦即此意。

吾友韦莲司女士素习画，自欧洲战事之起，感愤不已，无意学画，贻书纽约红十字会，自效为军中看护妇，得报书，以女士非有经练之看护妇而却其请。女士益感慨愤懑。余以歌德之言告之，以为人生效力世界，宜分功易事，作一不朽之歌，不朽之画，何一非献世之事？岂必执戈沙场，报劳病院，然后为贡献社会乎？女士以为然，今复理旧业矣。

吾友匈加利人骆特（Hermann Roth），自战事之起，愤美洲舆论之偏袒“协约之国”（英、法、俄也），每斤斤与人争论，为德奥辩护，哓哓不休，心志既专，至不能用心学业，余感其爱国之诚，而怜其焦思之苦，至于憔悴其形神也。今日遇诸途，亦为言歌德之言。骆特君请尝试之，不知其有效否也？

五二、再与节克生君书稿

（十二月十一日）

You ask me. "If there is not in the life of Jesus something more note worthy than in the death of Socrates, how are we to account for the fact that the death of Jesus occupies a place so much larger in the thought of the world than the death of Socrates?" "In the thought of the world?" It may be true that in the religious thought of the world, the death of Jesus may occupy an important place. But in the philosophical thought of the world, the death of Socrates surely occupies an equally important—perhaps more important—place as the death of Jesus．The death of Jesus founded a religion; the death of Socrates founded a philosophy. This philosophy has had a tremendous influence upon the Greek and Roman world, and in the modern time upon our own world．The ideal of the modern world is no longer the Christian ideal of self-abnegation, but the Greek ideal of self-development; no longer the Christian ideal of Faith, but the Socratic ideal of Truth-Truth for which Socrates died!…

I admit that to the Christians the death of Jesus does mean a great deal more than the death of Socrates．But why? Because, it seems to me, centuries of powerful tradition have made it so… The difference is due to the traditional training of the believer. It is something purely subjective, and has no objective validity.

You say (in chap. on "he Heroism of Jesus" in "Great pictures as Moral Teachers"—by H. E. Jackson), "With Socrates it was merely the auestion of his own death. With Jesus it was the problem of sin and its forgiveness." That is not true. Socrates, Problem was not merely his own death.

Socrates died for Truth; he sought Truth and found death. He offended the respectable people by calling their conduct and morality into question, by believing that "a life unexamined is not worth living." He was persecuted in the same manner and for the same offence as Jesus was persecuted. Before his death, his friends offered to help him to escape. This he refused. By his death he gave an example to his teaching that "not life, but a good life, is to be valued;" not death, but unrighteousness and lawlessness, is to be avoided.…

Had the Greek people been as religious as the Jews, had Crito, Phaedo, and Plato been as simpleminded as the fishermen of Galilee, han the Socratic teachings emphasized a little more on the supernatural than they did,

—Socraticism would have been a religion, and Socrates would have been a God.…

I do not denv the heroism of Jesus, but I can not belittle the heroism of Socrates.

〔中译〕

你问我“设若耶稣之死不比苏格拉底之死更引人注意，那么对于耶稣之死比苏格拉底之死在世人心中占据更重要的位置，你如何解释？”“在世人的心中？”还不如说在宗教徒的心中，耶稣之死占据了一个更重要的位置来得更确切一些。但在有哲学头脑的世人心中，苏格拉底之死与耶稣之死占有同样重要的位置——或许前者比后者更重要。耶稣之死建立了一种宗教，而苏格拉底之死建立了一种哲学。苏格拉底哲学对于希腊和罗马世界造成了巨大的影响，这种影响一直延续至今。现今世界的理想不再是耶教的克己，而是希腊人的扬我；不再是耶教的信仰，而是苏格拉底的真理，苏格拉底为之奉献生命的真理！……

我承认所有耶教徒都看重耶稣之死而不看重苏格拉底之死。为什么呢？以余观之，这是几个世纪积累起来的强大传统使之然……是信徒们的传统教育使之然。这纯粹是主观的原因，决没有半点客观的真实性。

你又说（见H．E．节克生君《伦理教师的大图像》中《耶稣的英雄主义》一章）“苏格拉底之死只是他个人的事，而耶稣之死却关系到罪与恕的问题。”这是不确实的。苏格拉底之死并不仅仅是他个人的事。苏格拉底是为真理而死。他寻找真理，却找到了死亡。他触怒了权贵，因为他说他们的行为和道德值得怀疑，因为他相信“非经反省的生活是不值过的”。他与耶稣一样因触怒权贵而死，连死法都一样。在他死前，他的友人提出要帮他逃走，却遭到拒绝。他曾说过：“赖活不足取，只有不苟活才有价值。死也不足惧，只有死于不义才可怕。”他身体力行了他的这句话……

设若希腊人像犹太人一样信教，设若克里图，菲多和柏拉图如同加利利的渔人一样头脑简单，设若苏格拉底的教义不是注重现世，而是稍稍看重一点来世的话，苏格拉底主义早就会成为一种宗教，苏格拉底也就会是上帝了……

我并不拒绝耶稣的英雄主义，但是我也无法诋毁苏格拉底的英雄主义。

目录

卷 八

民国三年（1914）十二月十二日至四年（1915）二月十四日 （在康乃耳大学）

一、论充足的国防

二、金仲藩来书

三、海外之家人骨肉

四、读戏剧七种

五、世界会十周纪念，诗以祝之

六、《告马斯》诗

七、世界学生总会年会杂记

八、善于施财之富翁

九、裴立先生对余前二诗之指正

一〇、记世界会十年祝典

一一、再游波士顿记

一二、罗斯福昔日之言

一三、英日在远东之地位

一四、C. W. 论男女交际之礼

一五、为学要能广大又能高深

一六、加滕演说远东问题

一七、本校学生的文学团体

一八、《李鸿章自传》果出伪托

一九、矛盾

二〇、《战时新妇》

二一、“室中摄影”两帧

二二、记新闻两则

二三、裴伦论文字之力量

二四、与普耳君一段文字因缘

二五、本赵耳寄赠飞瀑冬景影片

二六、西方学者勇于改过

二七、诗贵有真

二八、三句转韵体诗

二九、罗素论战争

三〇、荒谬之论

三一、纽约旅行记

卷　八

民国三年（1914）十二月十二日至四年（1915）二月十四日
（在康乃耳大学）

一、论充足的国防

（十二月十二日）

ADEQUATE DEFENSE.

Just as Congress assembles an apparently well organized and financed movement starts to create a scare about national defenses. Although there are presented no arguments not thoroughly refuted by the European war, the backers of this movement evidently hope to cause a panic and thus get the appropriations they desire. One may well question the sincerity and patriotism of those who resort to such methods. At present they deny wanting big armaments but only ask enough for "adequate defense". What is adequate defense? In case of war no defense is adequate that is not stronger than the opposing force, and inadequate defense, these panic creators tell us, is as good as none. So to have "adequate defense" we must create an armament more powerful than any possible combination of foes could bring against us. And that would only be a beginning, for our potential foes might suspect that we were planning to attack them, just as we suspect them of planning to attack us. They would attempt to outstrip us in building armaments. Our jingo alarmists would call attention to this, create another scare and urge further appropriations. Such a race would be ruinous. To stop it either one side would have to voluntarily retire, and thus make its peaceful intentions clear, or it would have to find some pretext to attack the other when conditions for victory would seem most favorable. Europe's experience shows that the latter alternative is the most likely to be selected. Preparations for war only lead to war. The only adequate defense does not consist in armaments, but in just dealings with the people of all nations.

〔中译〕

正当国会开会的时候，一个有组织的为国防筹资的运动正紧张进行。虽然现在的各种国防论都已经被眼下的欧战一一击破，然而这个运动的倡导者仍明显希望引起社会轰动，从而获得预期的国防拨款。人们不禁要质问求助此种方法的人，他们的诚意和爱国主义何在？此刻这些人辩解说他们并非要大量的军备，而是要充足的国防。那么什么是充足的国防？就战争而言，任何国防，若是弱于敌国，便都谈不上是充足的国防。这些起哄的人又辩驳说，即便是不充足的国防，也胜过没有国防。所以，为了有一个“充足的国防”，我们就需要有一个强大的军备，能够抵挡所有可能联合起来的敌国。一经开始，便没有止境。因为我们潜在的敌人也许会怀疑我们正在计划攻击他们，正如同我们私下对他们的猜测一样。他们可能会在军备上超过我们。然而我们的好战的起哄者也会提醒吾国人注意这一点而再次起哄，促成更大的军事拨款。这样的竞赛势必使大家同归于尽。要避免这个结局，双方都应自动退出，表明各自的和平心愿。否则任何一方一旦看到对自己有利的取胜时机，便都会寻找借口攻打对方。欧洲的经验已表明后一种情况是极有可能发生的。备战只会引向战争，唯一充足的国防并不在于军备，仅仅只在于与世界人民如何共处。

此一则见The Public十七卷八百七十一期，其言深可玩味。

即以吾国言之，今人皆知国防之不可缓。然何谓国防乎？海陆军与日本并驾，可以谓之国防乎？未可也。以日乃英之同盟国也。海陆军与日英合力之海陆军相等，足矣乎？未也。以日英又法俄之与国也。故今日而言国防，真非易事，惟浅人无识之徒始昌言增军备之为今日惟一之急务耳。

增军备，非根本之计也；根本之计，在于增进世界各国之人道主义。

今世界之大患为何？曰：非人道之主义是已，强权主义是已。弱肉强食，禽兽之道，非人道也。以禽兽之道为人道，故成今日之世界。“武装和平”者，所谓“以暴制暴”之法也。以火治火，火乃益然；以暴制暴，暴何能已？

救世之道无他，以人道易兽道而已矣，以公理易强权而已矣。

推强权之说，于是有以“强”为国之的者矣。德国国歌之词曰：

德意志兮，德意志兮，凌驾万邦。（Deutschland，Deutschland，überalles.）

今天天下惟有一国可“凌驾万邦”耳，而各国皆欲之，则不至于争不止，此托尔斯泰所以谓为至愚也。

今之持强权之说者，以为此天演公理也。不知“天择”之上尚有“人择”。天地不仁，故弱为强食。而人择则不然。人也者，可以胜天者也。吾人养老而济弱，扶创而治疾，不以其为老弱残疾而淘汰之也，此人之仁也。或问墨子：“君子不斗，信乎？”曰：“然。”曰：“狗彘犹斗，而况于人乎？”墨子曰：“伤哉！言则称于汤文，行则同于狗彘！”今之以弱肉强食之道施诸人类社会国家者，皆墨子所谓“行则同于狗彘”者也。

今之欲以增兵备救中国之亡者，其心未尝不可嘉也，独其愚不可及耳。试问二十年内中国能有足以敌日、俄、英、法之海陆军否？必不能也。即令能矣，而日、俄、英、法之必继长增高，无有巳时，则吾国之步趋其后亦无有巳时，而战祸终不可免也，世界之和平终不可必也。吾故曰此非根本之计也。

根本之计奈何？兴吾教育，开吾地藏，进吾文明，治吾内政：此对内之道也。对外则力持人道主义，以个人名义兼以国家名义力斥西方强权主义之非人道，非耶教之道，一面极力提倡和平之说，与美国合力鼓吹国际道德。国际道德进化，则世界始可谓真进化，而吾国始真能享和平之福耳。

难者曰，此迂远之谈，不切实用也。则将应之曰：此七年之病，求三年之艾也。若以三年之期为迂远，则惟有坐视其死耳。吾诫以三年之艾为独一无二之起死圣药也，则今日其求之时矣，不可缓矣。

此吾所以提倡大同主义也，此吾所以自附于此邦之“和平派”也，此吾所以不惮烦而日夕为人道主义之研究也。吾岂好为迂远之谈哉？吾不得已也。

二、金仲藩来书

（十二月十三日）

金仲藩有书来云：

国势危殆，民情浑沌，仍无异我五年前未去国之时。……我国情去共和资格远甚远甚，百人中不可得一人识书字，千人中不能得一人可与道常识，百万人中不必得一人可与言外情，达治理。众愚如此，吾诚不知与谁言共和也！即真得共和矣，亦数十人之共和，而非民国之共和也。……

中央政治，近以外势逼迫，稍有清明气象。内国公债十六兆元满额，亦为人民稍有信任政府之心之征。……

三、海外之家人骨肉

（十二月十四日）

得白特生夫人电话，邀星期四夜晚餐其家，以有他会辞之，乃改星期五夜。既而思之，星期四夜乃十二月十七日，为余生日，白特生夫人作此筵为余作生日耳。远客海外，久忘岁月，乃蒙友朋眷念及此，解我客思，慰我寂寥，此谊何可忘也。思及此，几为感激泪下。白特生夫妇视我真如家人骨肉，我亦以骨肉视之。

四、读戏剧七种

（十二月二十日）

连日读赫仆特满（Hauptmann）两剧：

（一）《韩谢儿》（Fuhrmann Henschel）

（二）《彭玫瑰》（Rose Bernd）

又读梅脱林克（Maurice Maeterlinck——梅氏为比利时文学泰斗，为世界大文豪之一）四剧：

（一）Alladine and Palomides　（《安拉代泥和巴罗密得斯》）

（二）The Intruder　（《入侵者》）

（三）Interior　（《内政》）

（四）Death of Tintagiles　（《亭太吉勒斯之死》）

又读泰戈尔（Tagore，印度诗人）一剧：The Post Office（《邮局》）

三人皆世界文学巨子也。

五、世界会十周纪念，诗以祝之

（十二月廿二日）

此间世界学生会（Cornell Cosmopolitan Club，余去年为其会长）成立十年矣（1904—1915），今将于正月九，十，十一，三日行十周祝典。一夜不寐，作诗以祝之：

A SONNET

ON THE TENTH ANNIVERSARY OF THECORNELL COSMOPOLITAN CLUB.

"Let here begin a Brotherhood of Man,

Wherein the West shall freely meet the East,

And man greet man as man—greatest as least.

To know and love each other is our plan".

So thought our Founders: so our work began.

This is no place to solely dance and feast!

No! It expects us all to be the yeast

To leaven this our world and lead the van!

"What have you done in these ten years?" you say.

Little: 'tis no single grain that salts the sea.

But we have faith that come it will—that day—

When what are dreams now dreams no more shall be,

And to this tune the Muses shall all play:

"ABOVE ALL NATIONS IS HUMANITY!"

〔中译〕

桑纳体

为纪念世界学生会十周年而作

“且让人类博爱从此开始，

西方东方在此自由相会，

人人一样尊敬无分尊卑，

我们的安排是相互理解和友谊。”

缔造者说——于是工作开始，

这里不安排饮宴和欢舞。

不！我们要做面包的酵母，

将世界发酵，作人类先驱。

若问我十年来有何成就？

很少，不如大海中一粒盐。

我们深信定将迎来那一天——

今日之梦将会化为现实，

所有的缪斯将击节欢唱：

“人类定将凌驾万邦之上！”

诗成以示相知数人及英文文学教员罗刹先生（C. S. Northup），乞其削改，皆无大去取。今晨以示文学教长散仆生先生（M. W. Sampson），先生为言第七句之“Yeast”与第八句之“Leaven”意既复沓，字亦雅俗悬殊，不宜并立。余极以为是。惟“-east”韵不易得，故归而易之以“-est”韵。末二节亦稍有变易，似较胜矣。

"Let here begin a Brotherhood of Man,

Wherein the East shall freely meet the West,

And man greet man as man—blest or opprest．

To know and love each other is our plan."

So spoke our Founders: so our work began.

'Tis no mere place for us to feast and jest!

No! It prepares us for the knightly quest

To leaven this our world and lead the van!

Little we did, and ten years passed away:

No single grain it is that salts the sea,

But we have faith that come it will—that day—

When these our dreams no longer dreams shall be,

And ev'ry people on the earth shall say:

"ABOVE ALL NATIONS IS HUMANITY!"

〔中译〕

“且让人类博爱从此开始，

东方西方在此自由相会，

人人尊敬无分贵贱尊卑，

我们的安排是相互理解和友谊。”

缔造者说。于是开始工作，

这里不是盛筵和玩笑的场所。

不！我们要到世界行侠仗义，

当人民先锋，将人民激励。

十年已逝，我们所为少矣，

不及弄成大海的一颗盐粒。

我们深信定将迎来那一天——

今日的梦想将化为现实，

地球上的人们将一起呼喊：

“人类定将凌驾万邦之上！”

此体名“桑纳”体（Sonnet），英文之“律诗”也。“律”也者，为体裁所限制之谓也。

此体之限制有数端：

（一）共十四行。

（二）行十音五“尺”（尺者〔foot〕，诗中音节之单位。吾国之“平平仄仄平平仄”，平平为一尺，仄仄为一尺，此七音凡三尺有半，其第四尺不完也。）

（三）每“尺”为“平仄”调（Iambic），如：

（四）十四行分段法有两种：

（五）用韵法有数种：

吾所用者为（乙）式（寅）调也。吾此诗为第三次用此体，前二次皆用（甲）式，以其用韵少稍易为也。

廿四日去水牛城，车中念及前诗，复以书与散仆生先生商榷。先生来书以为第二稿所用west韵不如east韵之佳，第三句尤不如前稿，因言何不用Priest韵，遂成下稿。其第六七句乃先生所为也。

"Let here begin a Brotherhood of Man,

Wherein the West shall freely meet the East,

And man greet man as man—greatest as least.

To know and love each other is our plan."

So spoke our Founders; so our work began:

We made no place for pleasant dance and feast,

But each man of us vowed to serve as priest

In Mankind's holy war and lead the van.

What have we done in ten years passed away?

Little, perhaps; no one grain salts the sea.

But we have faith that come it will—that Day—

When these our dreams no longer dreams shall be,

And every nation on the earth shall say:

"ABOVE ALL NATIONS IS HUMANITY!"

〔中译〕

“且让人类博爱从此开始，

西方东方在此自由相会，

人人一样尊敬，无分尊卑，

我们的安排是相互理解和友谊。”

缔造者说。于是开始工作，

这里不是饮宴狂欢的场所。

每个人都立誓教士般奉献，

作开路先锋，为人类圣战。

若问我十年我有何成就？

很少，但决不只是海中的一粒盐。

我们深信定将迎来那一天——

今日的梦想将化为现实，

地球上的人们将一起呼喊：

“人类定将凌驾万邦之上！”

六、《告马斯》诗

（民国四年一月一日）

车中无事，复作一诗，用前体，题为《告马斯》。马斯者（Mars），古代神话所谓战斗之神也。此诗盖感欧洲战祸而作：

TO MARS

"Morituri te salutamus"

Supreme lord, we who are about to die

Salute thee! Come have we all at thy call

To lay down strength and soul and all in all

Without a murmuring, nor knowing why!

And thou serenely watchest form on high

Man slaughter Man and Culture tott' ring fall!

And lo! the wounded-men all!—cry and craw!

And upward meet thy smiles with their last sigh!

O know thou what these dying eyes behold:

There have arisen two Giants new more strong

Than they*that made thee captive once of old.

These, Love and Law, shall right all human wrong,

And reign o'er mankind as one common fold,

And thou, great god, shalt be dethroned ere long.

*The Aloadae Otus and Ephialtes

〔中译〕

告马斯

“垂死之臣敬礼陛下！”

垂死之臣谨向陛下敬礼，

我们全都奉旨来到这里，

献出所有，灵魂以及力气，

没有呻吟，不问为何而死！

你在高台之上安详观看，

人与人残杀，文明被践踏！

看吧，垂死之人号叫滚爬，

你微笑着聆听他们的哀叹。

你可知垂死之人看见什么：

两个巨人*又从那里站起，

比那囚禁过你的更为强壮，

爱与法律纠正人类过失，

人类将对他们膜拜顶礼，

而把你的宝座推翻在地。

*指爱罗德·奥托斯和埃菲尔梯斯。

诗前所引拉丁文，译言“垂死之臣敬礼陛下”。古代罗马帝无道，筑斗兽之场，令勇士与猛兽斗，纵观为乐。勇士入场，举戈遥礼皇帝，高呼“Morituri te salutamus”一语，至今千载之下读之，犹令人发指也。第十、十一句所指，亦用神话故实。相传马斯尝为二巨人Otus and Ephialtes（又名the Aloadae〔〕）所擒，囚之铜瓶之中十有三月始得脱去。

七、世界学生总会年会杂记

（一月四日追记）

耶诞节有节假十三日，余被举为此间世界学生会代表赴第八次总会年会（The Eighth Convention of the Associattion of Cosmopolitan Clubs.）于哥伦布城（Columbus，Ohio）。道出水牛城，友人傅乃明（E. G. Fleming）来迎余于车站，因往午餐。餐后周游城市，返至一旅馆，坐谈此邦风俗，打桌球（Billiard）一盘始别。

余以车至尼格拉飞瀑城（Niagara Falls）访卜郎博士夫妇（Dr. Mortimer J. Brown）。博士夫妇曾至中国教授二年，与友人金仲藩、张彭春诸君相知甚深，今居飞瀑城，屡以书招余至其家小住，皆以故不能往，今以道出其地，故往访之，小住一日夜。

博士夫妇极相得，无有子女，夫妇共持家同艰苦，其相敬爱之深真非笔墨所能写，此真西方极乐之家庭也。夫人躬自浣洗，卜君怜之，竭其心思为购一浣洗机器以节其劳。夫人指谓余曰：“此吾夫今年赠余之圣诞节礼也。”卜君问夫人：“何以赠我？”夫人笑指几上纸裹之包而不言。卜君启视，乃打字机上之转轮也。卜君公事室中之打字机轮用久，筒上平面为字粒所损，突兀不平，卜君一日偶言之；夫人默志之，一日窃入其室，抄其打字机之号数及其转筒长短而去，乃购此筒以赠其夫。灶下所用桌颇低，而夫人颀长，卜君怜之，即亲操斧斤为桌足增长一尺。此种琐屑细故，皆足见其家庭怜爱同甘苦之情，所谓“相敬如宾”，“举案齐眉”，“为妇画眉”者，又何足道也？又何足道也？

卜君习化学，今为此间一工厂中司实验事。然其人思想颇隘，谈吐纯是一种实利主义。吾昔闻人言实利主义之弊将趋于见小利而忘远虑，安目前而忘未来，能保守而不利进取，初不信之，今闻卜君言其厂中主者某君之言曰：“更好的乃是好的之仇也”（The better is an enemy of the good），乃不禁爽然自失。此真实利主义之极端矣。卜夫人较其夫稍高抗，然夫妇相敬爱，初不以意见之同异而差也。

吾所见美国家庭多矣，此君夫妇及白特生夫妇为一种夫妇独居无子女之家庭。在西雷寇（Syracuse）所见达克君（John B. Tuck）之家庭又是一种，与康福（Prof. W. W. Comfort）先生家相似，其家子女盈膝，皆聪颖可喜。韦莲司女士之家父母皆老，儿子皆长大抱孙矣，女亦成人，而子女皆东西远去，此又一种家庭也。至于亥斯先生（Prof. Alfred Hayes）（法律），康斯道克先生（Prof. J. H. Comstock）（昆虫生物学），克雷登先生（Prof. J. E. Creighton）（哲），阿尔培先生（Prof. E. Albee）（哲），诸家夫妇皆博学相敬爱，子女有无，初不关心，则又一种家庭也。

在卜君家过耶诞节，与卜君同游尼格拉飞瀑，过桥至加拿大境，回望亚美利加瀑，瀑飞成雾，漫天蔽日（此四字乃真境），气象奇绝，此余第一次过加拿大境，又在冬日，所见瀑景，迥异三年前夏日在桥南所见矣。余携有摄影器，因摄六影，后皆不可印，以雾太深，日光太淡故也。

自哥伦布城归时，火车中遇一人名C. E. Butcher者，谈次偶及余摄影失败事，其人慨然出其所自摄之飞瀑影片相示，择其佳者相赠，其诸图虽非冬景，然聊胜于无，且其人之慷慨不可忘也。第一图为加拿大境，所见之屋为Cliffton Hotel，去年美墨交涉事起，南美A、B、C三国出而调和，三国代表会于此屋磋商和议条件。第二图为飞瀑正影。第三图为飞瀑上流之急湍。（图模糊不能制版，今删。）

廿五夜与卜朗夫妇别，以车往哥伦布赴会，廿六晨至哥城。

廿六夜赴欢迎会。倭省大学（Ohio State University）校长汤生博士（Dr. Wm. Oxley Thompson），哥伦布市长高卜（Mayor George J. Karb）及大学世界会会长福葛尔（R. R. Vogel）致欢迎词。赴会代表中意利诺大学教授俄利物（Prof. T. E. Oliver）及余致答词。余演说题为At the Parting of the Way（《在岔道上》），大旨言：

今日世界文明之基础所以不坚牢者，以其础石非人道也，乃兽道也。今日世界如道行之人至歧路之口，不知向左向右，而又不能不抉择：将循旧径而行兽道乎？抑将改途易辙而行人道也？世界如此，吾辈之世界会亦复如是，吾辈将前进耶？抑退缩耶？

吾此篇大旨在于挑战。盖总会（Association of Cosmopolitan Clubs）中年来颇分两派，一派主张前进，以为凡和平之说及种种学生团体，皆宜属于世界学生同盟会（Fédération International des Etudiants），而总会亦宜协助主张世界和平之诸团体以辅其进行。其一派则主张狭义的政策，以为吾辈学生团体不宜干预政治问题。世界和平者，政治问题也。主张和平主义者如讷博士（George W. Nasmyth）及洛克纳（Louis P. Lochner）皆遭此派疑忌，以为此二君皆为和平团体所佣役，驱使吾辈以为之用，故当深绝之也。前派康乃耳世界会主之，后派意利诺（Illinois）世界会主之。故吾针对俄利物教授下“哀的米敦书”也。余之演说在是夕五人中为最佳。次日汤生校长之夫人告余曰：“昨夜君演说后，本校法律院长内特先生谓余曰：‘With all due respects to your husband，Mr. Suh Hu made the best speech of the evening.’（在你丈夫看来，胡君的演说最为出色。）”。记之以自娱。

倭省大学世界会中有女会员甚众，其人皆姝丽大方，为会中效力甚勤。廿六夜诸女会员开欢迎会，以音乐歌舞娱宾；廿七夜又开音乐会（Concert）以娱宾；为年会增进兴趣不少。

此次年会所延外来演说家皆一时名彦，其言多足令人兴起，其尤著者：

（一）Dr. Washington Gladden（传道家，著作家）on “Planetary Politics”中言今世国际交涉之无道德，以为对内对外乃有两种道德，两种标准。其所用名词“双料的标准”（Double Standard），与余前所用恰同。余前用此名词以为独出心裁，不知他人亦有用之者，几欲自夸“智者所见略同”矣。

（二）Prof. Joseph A. Leighton on “Culture and Ethics”论国际道德多与余所持相合。此君为倭省大学哲学教长，其演说词极痛切明快。

（三）President Charles Wm. Dabney of the University of Cincinnati，on “True Patriotism”其持论亦多与余所持相合。

此三人皆一时名宿，而其论国际道德及爱国主义，乃足与余晚近所持见解相发明，相印证，此大足鼓励末学如余者矣。

年会议事会始于廿八日，终于廿九日，二日而已。余为议案股员长（Committee on Resolutions），为最重要之股员。廿八夜手写议案至三时始就寝，七时即起，睡三小时余耳。明日召本股股员会集，余竭力将所有议案一一通过。十时许议事会开会，余为第一人报告，所有议案二十条，除三四条志谢议案外，皆总会中年来最重要问题之久悬不决者也。余报告自十时许至下午五时半始毕，盖除食时外凡六小时。每提一案，反对派辄起驳击。幸进行派居大多数，余所提议案皆一一通过。八年悬案，一朝豁然，俾全会皆知总会多数意向所在，不致为一二少数反对党所把持，此本届年会之大捷也。

廿九夜，倭省大学设筵宴与会代表，余席后亦有演说，题为Toast to the Ninth Convention（《为第九次大会干杯》）。

三十日，哥伦布商会以汽车招诸代表周游全市，游览Geofrey工厂及第一银行。旁午商会设席Virginia Hotel，本市商人到者甚众。席后演说，余亦与焉。题为The Influence of the U. S. A. in China（《美国对中国之影响》）。余至席上始知此题，略一构思，即以睡美人喻中国，中论中美关系，以邓耐生诗作结，首尾完具，俨然佳文，几欲自许为“席后演说之专门家矣”，一笑。

席后商会书记H. S. Warwick君以其车载余及讷博士、墨茨博士、俄利物博士周游城外风景。此城有居民二十五万，城市繁盛。城外多富人之居，华丽雅洁，虽在冬日冰雪之中亦饶风致，倘在春夏，其风景必大佳无疑也。

会事既终，三十夜以车归，三十一日抵绮色佳。余在哥伦布时，与总会会长H. M. Udovitch同榻五日，其人为俄罗斯犹太人，亦世界会佳话也。

八、善于施财之富翁

（一月六日）

偶见报载此一则，以其甚有趣，故录之：

郁太省的一个富人能君（L. L. Nunn），有一天，在国会参议院旁听楼上旁听，看见一个童役（Page），引起了他的注意。他留心访察，询知其人年十四，名Clyde Barley，能君即资送他到康乃耳大学，供他四年用费。据参议员某君说，能君资助在康乃耳大学毕业者已近五十人，都是他旅行全国时随时留意所得。

此人奇处不在好施财，乃在其随地留意人才而助之。

九、裴立先生对余前二诗之指正

（一月七日追记）

夜往见前农院院长裴立先生（Liberty Hyde Bailey）。先生为此邦农学泰斗，著书真足等身，有暇则为诗歌，亦极可诵。余以所作二诗乞正。先生以第一诗为佳作；第二诗末六句太弱，谓命意甚佳，可改作；用他体较易发挥，“桑纳”体太拘，不适用也。

一〇、记世界会十年祝典

（一月十八日追记）

世界会十年祝典于正月九日、十日、十一日三日举行：

第一日　夜开欢迎会，讷博士演说“世界大同国”（The World-state），余演说“世界会之目的”。

第二日　午有“旧会员牛餐”。夜有“围炉小集”（Fireside Party）。余为主席，旧会员多人演说，极欢。

第三日　夜有“列国大宴”（International Banquet），由各国会员自备餐肴。席后演说有休曼校长，麻省候选总督麦加君（Samuel W. McCall），须密教长（Prof. Nathaniel Schmidt），墨茨博士（Dr. John Mez）诸人，皆极佳。休曼校长尤佳。

此次祝典，余为干事长故颇忙碌。

一一、再游波士顿记

（一月廿七日追记）

波士顿有卜朗吟会（Boston Browning Society），会中执行部书记施保定夫人（Mrs. Ada Spaulding）为哈佛大学吴康君之友。夫人邀吴康君至会中演说“Confucianism and the Philosophy of Browning”（儒学与卜朗吟哲学），吴君谦辞之。已而思及余，因力荐余任此役。夫人以书致余，余初不敢遽诺，既思此会代表波士顿文物之英，不可坐失此机会，遂诺之。以数日之力写演说稿成，正月十八夜以火车离绮色佳，十九晨至波城，此余第二次来此也。

往访讷博士夫妇于康桥。

午往访郑莱君，遇孙学悟君；同出门，遇吴康君。余与吴康君初未相见，执手甚欢。同餐于哈佛饭厅，室极大，可容千人，此康乃耳所无也。席上遇宋子文、张福运、竺可桢、孙恒、赵文锐、陈长蘅、贺楙庆诸君。

下午三时至Hotel Vendome，为卜郎吟会会场。到者约百人，皆中年以上人，有甚老者。余演说约四十五分钟，颇受欢迎。继余演说者为一英国妇人，皈依印度梵丹教者（Vedanta），演说“Vedanta and Browning”。以余私见言之，余此次演稿，远胜余去年得卜朗吟奖赏之论文也。

吴康君宴余于红龙楼，同席者七人，极欢。

夜宿卜朗吟会执行部长陆次君（Rev. Mr. Harry Lutz）之家，陆君夫妇相待极殷，见其二子焉。

*　　*

二十日晨至哈佛，重游大学美术馆（Fogg Art Museum）。

访米得先生（Edwin M. Mead）于世界和平会所（World Peace Foundation）。此君为此间名宿，著书甚富，为和平主义一健将。访张子高于青年会，不遇。

至康桥赴世界会（哈佛）午餐，纳博士、墨茨博士及南非巴士曼君（Bosman）等皆在座。

下午，与郑莱君往游波城美术院（Boston Museum of Fine Arts），访其中国画部主者，承令一日本人指示余等。其人名富田幸次郎，极殷勤，指导甚周至。所见宋徽宗《捣练图》，马远三幅，夏圭二幅，其一大幅夏圭画尤佳。富田君语余，“以馆地太隘，故仅此数幅陈列于外。尚有多幅深藏内室，不轻示人，以时太晚，不能相示。如君等明日能来，当一一相示。”余本拟明晨去纽约，以此机不可坐失，遂决意明日再来，与约后会而去。

是夜，澄衷同学竺君可桢宴余于红龙楼，同席者七人，张子高后至，畅谈极欢。昨夜之集已为难继，今夜倾谈尤快，馀与郑君莱话最多，馀人不如余二人之滔滔不休也。是夜，所谈最重要之问题如下：

一、设国立大学以救今日国中学者无求高等学问之地之失。此意余于所著《非留学篇》中论之极详（见《留美学生年报》第三年）。

二、立公共藏书楼博物院之类。

三、设立学会。

四、舆论家（“Journalist”or“Publicist”）之重要。吾与郑君各抒所谓“意中之舆论家”。吾二人意见相合之处甚多，大旨如下：

舆论家：

（一）须能文，须有能抒意又能动人之笔力。

（二）须深知吾国史事时势。

（三）须深知世界史事时势。至少须知何处可以得此种知识，须能用参考书。

（四）须具远识。

（五）须具公心，不以私见夺真理。

（六）须具决心毅力，不为利害所移。

郑君谈及俄文豪屠格涅夫（Turgenev）所著小说Virgin Soil之佳。其中主人乃一远识志士，不为意气所移，不为利害所夺，不以小利而忘远谋。滔滔者天下皆是也，此君独超然尘表，不欲以一石当狂澜，则择安流而游焉。非趋易而避难也，明知只手挽狂澜之无益也。志在淑世固是，而何以淑之之道亦不可不加之意。此君志在淑世，又能不尚奇好异，独经营于贫民工人之间，为他人所不能为，所不屑为，甘心作一无名之英雄，死而不悔，独行其是者也。此书吾所未读，当读之。

*　　*

二十一日晨往美术院访富田幸次郎，与同至藏画之室。此院共有中日古画五千幅，诚哉其为世界最大“集”也。（英文Collection，余译之为“集”，初欲译为“藏”，以其不确，故改用“集”。）是日所观宋元明名画甚多，以日力有限，故仅择其“尤物”（Masterpieces）五六十幅观之。今记其尤佳者如下：

一、董北苑《平林霁色图》郑苏戡题字“北苑真笔”。董其昌跋。王烟客（时敏）跋。端陶斋（方）跋。此画为一满人所藏，字朴孙，号三虞堂主人，不知其姓名，以英文音译之，乃勤信也。此画饶有逸气，为南派神品。

二、阮文达藏《宋元拾翠》册页　此集皆小品册页。其尤佳者：

（一）顾德谦《文姬归汉图》。

（二）胡瑰画《番马》。

（三）范宽一画。

（四）夏圭《山水》。

（五）班恕斋（惟志）一幅。

（六）王振鹏《龙舟》。

此集尚有宋绣花鸟一幅，其线色已剥落，然犹可供史家之研究也。

三、宋陈所翁（容）画《瀑龙图》大幅　此画大奇，笔力健绝；惜有损坏之处，为俗手所补，减色不少。

四、赵子昂画《相马图》。

五、管夫人《墨竹》，有夫人之姊姚管道果题跋。

六、王振鹏（朋梅，永嘉人）《仿李龙眠白描》一幅，有钱大昕题字。另有他跋无数。此画大似龙眠，向定为龙眠之笔；钱大昕始见树干题“振鹏”二字，细如蝇头，乃定为王振鹏之笔。

七、仇宝父（寅）《骑士图》。

八、《犬图》（无名），大佳。

九、《蜻蜓图》（无名），花卉虫物皆佳。

十、《观瀑图》（无名），疑明以后之物。

十一、钱舜（元人），《花卉》。

十二、马远（？）《观音》。

十三、《释迦》（无名），著色极深而新，元人物也。

十四、学吴道子画三幅：

（一）天官紫微大帝。

（二）地官清翠大帝。

（三）水官洞阴大帝。

皆工笔也，学画者可于此见古人作画之工。（此三幅初疑为道子真笔，院中赏鉴家以为宋人仿本耳。）

十五、陆信中《十六罗汉图》十六幅。著色甚有趣，惜太板不生动耳。

十六、《五百罗汉图》一百幅之十。此百幅为宋人赵其昌、林定国所作，在日本某寺，凡百幅，毎幅五罗汉。此院得十幅，余仍在日本。著色极佳，画笔亦工致而饶生致，远胜上记之十六幅矣。此画与上记之十六幅皆足代表所谓“佛氏美术”，甚足供研究也。

此外不可复记矣。

既出藏室，复至昨日所过之室重观所已见之画。其宋徽宗一画，有题签为“摹张萱《捣练图》”，此幅真是人间奇物，不厌百回观也。

富田君知余不可久留，仅邀余观日本画一幅《平治物语绘卷》，写战斗之景，人物生动无匹。（为庆恩时代名笔，不著画家姓氏）

与富田君别，谢其相待之殷，并与约如今年夏间有暇，当重来作十日之留。

院中藏画，多出日人冈仓觉三购买收藏之力。此君乃东方美术赏鉴大家，二年前死矣。著书有The Ideals of the East（Okakura Kakuzo；2nd ed. London，Murray）。

下午三时去波士顿，夜九时至纽约。以电话与韦莲司女士及其他友人约相见时。

*　　*

二十二日至纽约美术院（The Metropolitan Museum of Art），韦莲司女士亦至，导余流览院中“尤物”。女士最喜一北魏造像之佛头，其慈祥之气，出尘之神，一一可见。女士言，“久对此像，能令人投地膜拜。”此像之侧，尚有一罗汉之头，笑容可掬，亦非凡品。院中有中国画一集，皆福开森氏所藏，今日乃不可见，以新得Benjamin Altman Collection方在陈列，占地甚多，不得隙地也。

午后，一时至女士寓午餐，遇John Ward Young君夫妇，皆韦莲司家之友也。

下午，四时许以火车至纽约附近一镇名Upper Montclair，N. J. 访友人节克生君（Rev. Mr. Henry E. Jackson为the Christian Union Congregational Church of Upper Montclair之牧师）于其家。此君即前与余论耶稣之死及苏格拉底之死之异同者也。此次闻余来纽约，坚邀过其家为一宿之留，不得已，诺焉。既至，见其夫人及一子（Robert）一女（Ruth），蒙相待甚殷。夜与此君谈宗教问题甚久，此君亦不满意于此邦之宗教团体（Organized Christianity），以为专事虚文，不求真际。今之所谓宗教家，但知赴教堂作礼拜，而于耶稣所传真理则皆视为具文。此君之家庭极圆满安乐。节君告我曰：“吾妇之于我，亦夫妇，亦朋友，亦伴侣。”此婚姻之上乘也。是夜宿其家。

*　　*

二十三日晨以车归纽约，往访严敬斋（庄）及王君复（夏）于哥伦比亚大学。闻邓孟硕亦在此，访之于其室，相见甚欢。敬斋告我，此间有多人反对余之《非留学篇》，赖同志如王、易鼎新诸君为余辩护甚力。余因谓敬斋曰，“余作文字不畏人反对，惟畏作不关痛养之文字，人阅之与未阅之前同一无影响，则真覆瓿之文字矣。今日作文字，须言之有物，至少亦须值得一驳，愈驳则真理愈出，吾惟恐人之不驳耳。

与敬斋、君复同餐于中西楼。闻黄克强已去费城。不能一访之，甚怅。

下午，访韦莲司女士于其寓，纵谈极欢。女士室临赫贞河，是日大雾，对岸景物掩映雾中，风景极佳。以电话招张彭春君会于此间。五时许，与女士同往餐于中西楼。余告女士以近来已决心主张不争主义（Non-resistance）（参看本卷第一则），决心投身世界和平诸团体，作求三年之艾之计。女士大悦，以为此余近第一大捷，且勉余力持此志勿懈。余去夏与女士谈及此问题时，余犹持两端，即十一月中在Syracuse演说The Great War from the Point of View of An Oriental（《从东方的观点看这次大战》）时，犹以国防为不可缓，十二月十二日所记，乃最后之决心。女士知吾思想之变迁甚审，今闻余最后之决心，乃适如其所期望，故大悦也。女士见地之髙，诚非寻常女子所可望其肩背。余所见女子多矣，其真能具思想，识力，魄力，热诚于一身者惟一人耳（参看卷七第一六则及第三五则）。

是夜宿哥伦比亚大学宿舍，与王严邓三君夜话。邓君当第二次革命前为上海《中华民报》主任，忤政府，为政府所控，受谳于上海租界法庭，罚禁西牢作苦工六月，另罚锾五百元。是夜，邓君自述狱中生活甚动人。

友朋中尝受囹圄之苦者多矣，若张亦农（耘）辛亥自西安南下，有所谋，途中为西川厅所拘，解至南阳道，居狱中月余，几罹死刑，幸民兵破南阳始得脱。去夏亦农为余道之，竟夕始已。

*　　*

二十四日以车归。车中读《纽约时报》，见有日本人T. Iyenaga博士所作文论Japan's Position in the World War（《日本在世界大战中的地位》），道远东外交史甚详。其论中国中立问题尤明目张胆，肆无忌惮。其言虽狂妄，然皆属实情。在今日强权世界，此等妄言，都成确论，世衰之为日久矣，我所谓拔本探原之计，岂得已哉！岂得已哉！

AS TO CHINESE NEUTRALITY

In undertaking the military operations beyond the war zone prescribed by China, some charge Japan with the violation of China's neutrality. Yes, Japan did violate the neutrality of China in exactly the same sense as England and France would violate the neutrality of Belgium by making it the scene of military operations in their effort to drive out the Germans from that much-harassed country.

Before Japan landed her troops at Lungkow the Germans in Kiao Chau had been taking military measures in the Shantung Province far beyond the zone within which China asked Germany and Japan to limit their operations. It would, then, have been suicidal for Japan to confine her military action within the so-called war zone. Others again impute to Japan the violation of the principle of China's territorial integrity should she retain Kiao-Chau after the war. I cannot agree with such a construction. Of course, we cannot foretell what final agreement will be made between China and Japan about Kiao-Chau. This much, however, is certain：If the Allies finally win, Japan will have proper claims to make for the blood and treasure expended for the capture of Kiao-Chau and in running the great risk of having for her foe a power so formidable as Germany. Even should Japan decide to retain Kiao- Chau, it would not be a violation of China's integrity, for Kiao-Chau was not a part of China; its complete sovereignty, at least for ninety-nine years, rested in Germany.

〔中译〕

论中国之中立

日本在中国划定的军事区域之外采取军事行动，有人指责说是破坏了中国的中立。是的，日本确实破坏了中国的中立，正如同法国和英国，他们为了将德国人从备受折磨的比利时驱赶出去，便将比利时用作军事行动的战场。他们也肯定是破坏了比利时的中立。

在日本涉足龙口之前，在胶州湾的德国人就一直在山东省的非军事区采取军事行动。中国早就要求日本和德国限制他们的军事行动。日本如果将自己的行动限制在所谓的军事区之内，那就无异是自取灭亡。又有人指责说如果战后日本仍占有胶州湾，那就是破坏了中国领土的完整。我不能苟同此说。诚然我们不能预见中国和日本就胶州湾最终将达成什么协议。然而有一件事是最要紧的，假若协约国最终获胜，日本将有正当的理由宣称他为了获得胶州湾已经付出了鲜血和金钱的代价，更何况他又冒着极大的风险与德国这样一个可怕的强国结为仇敌。即使日本决定占有胶州湾，这也没有破坏中国领土的完整，因为胶州湾早已不是中国的一部分，胶州湾的主权早已归于德国，至少有九十九年了。

〔附记〕归绮色佳后三日，君复寄示此论，欲余一一斥驳，余复书曰：“此日人不打自招之供状，不须驳也。”

车中又读一文，论《不争主义之道德》，则如羯鼓解秽，令人起舞：

ETHICS OF NON-RESISTANCE

SIR: In an editorial entitled "Security for Neutrals" in The New Republic, the argument was advanced that the violation of Belgium proves the necessity of armament in the United States if we would preserve our national interests. "A world in which a Belgium could be violated was a world in which national inoffensiveness offered no security against attack and in which a pacifist democratic ideal would have to fight for its life. " If an ideal must fight for its life, may I suggest that a gun is an ineffective weapon for it? If your gun kills your opponent, naturally he can't be a strong supporter of your ideal. If your gun wounds him, naturally he won't be a strong supporter of your ideal. If you get shot by his gun—by the rules of warfare he will shoot you only if you are trying to shoot him—your ideal loses the only supporter it has. If Belgium and England and France had determined to uphold an ideal, such as democratic antimilitarism, and to persuade Germans to accept their ideal, they were idiotic to go about killing some of the Germans they wished to convert, and getting thousands of their own men—supporters of their ideal—into slaughtertrenches. It is an acknowledgment of lack of faith in the efficacy of an ideal to urge that it must have guns in order to live. If an ideal is worth anything at all it will make its own persuasive appeal to the minds of men, and any gun—protected ideal is likely not to be an ideal at all, but only gun—protected selfishness.

It was criminal for Belgians to shoot German peasants. It was criminal for German peasants to shoot Belgian factory-hands. On one side it was criminal self-preservation, the Germans fighting for their homes with the fear that if they did not march through Belgium, the French would, and on the other side it was criminal self-preservation, the Belgians fighting for their homes. What more am I saying than that war is hideously wrong? I am saying that war for self-preservation is hideously wrong, that self-preservation at the cost of war is criminal.

Would I kill a stranger in order to prevent his killing a neighbor? If there were no other way to prevent him—yes—or else I would be guilty of permitting murder. France is the cultural neighbor of Belgium—Germany compared with France is the stranger. Was Belgium therefore justified in trying to prevent Germany from crushing France? By no means, because by resisting Germany, Belgium made it possible for England and France to crush Germany. If my neighbor was bent on murdering the stranger, should I kill the stranger? No, for then I should be abetting murder. Belgium was aiding her neighbor France to murder German soldiers. The only argument that can be offered for Belgium is that she acted in self-defense, but I maintain that the setting up of self-defense above all consideration of others is criminal, for it logically leads in the end to murder.

The editorial to which I have referred maintained that if Belgium had refused to fight she would have been cowardly. Does the Editor of The New Republic hold that the Socialists who vowed a year ago that they would refuse to fight, and who quickly joined the ranks when war was declared—does he hold that these men would have been more cowardly than they were if they had stood out against mobilization? Surely one cannot call the Socialists cowards because they did not refuse to fight, and with the same lips say that the Belgians would have been cowards if they had refused to fight. I believe that the man who kills another in self-preservation is a coward. He is a coward because he is so much afraid to lost his property or life that he is actually willing to commit murder. Am I a coward when I declare before God and my conscience that I would refuse to enlist even though there were conscription in the United States to create an army to resist foreign invasion? If I were a Quaker, there are precedents from Civil War times unter which I could legally escape service at the front. But I am not a Quaker. I would probably have to suffer imprisonment or execution for treason. Some of my friends who will read this present statement may despise me. Other young men may sneer at me. Yet I say I would never willingly kill a man to save my own life. Now, do you think me a coward?

If the people of the United States continue to believe that self-preservation is their highest duty, let them put their trust in armament as the only "security for neutrals". If they ever come to believe what the Greatest Man taught—a doctrine his Church has been denying—they will see that war even in self-defense, like all war, is murder, is criminal and cowardly.

Frederick J. Pohl

New York City.

不争主义之道德

〔中译〕

在《新共和》杂志一篇题为《中立国之安全》的社论中，某君提出了这样的观点：由比利时之遭侵略推出结论证明美国为维护国家利益起见必须要有必要的军备。“在这个世界上连比利时都要受到侵犯，那么任何国家的‘不犯人’主义对于任何外来侵略均无安全可言。一个持和平民主之主义的理想主义者，首先必须为自己的生存而斗争。”如果一种理想先得为自己的生存而抗争，那还用我来说明他用以抗争的枪杆子是毫无效用的武器吗？如果你枪杀了你的仇敌，自然他就不可能是你的理想的积极支持者。如果你用枪伤害了他，自然他也不会是你的理想的积极支持者。按照战争规则，如果你要射击他，他也会射击你。万一你被他击中，那么你的理想也就失去了唯一的支持者。如果比利时、英国、法国决心抱民主的反战主义，为了说服德国人接受他们的主义，他们却去屠杀德国人，而这些德国人本是他们打算要说服的，并又使成千上万的自己理想的支持者成为杀人凶手。他们这样做，岂不是白痴吗？如果一种理想必需为了自己的生存去动武抗争的话，这就必定是对自己的力量缺乏信心的表现。任何稍有价值的理想必定是以说服去打动众人之心的。任何用武力维护的理想也就不是理想了，而只不过是武力保护下的利己主义。

德国农民枪杀比利时工人是犯罪，比利时人枪杀德国农民也是犯罪。德国人担心他们若不假道比利时攻打法国，法国一定会假道比利时攻打他们，因此他们为了保卫自己的家乡而战斗，这种自卫是一种犯罪。同样比利时为保卫自己的家乡而战斗也是一种犯罪，还用我来说明战争是极为错误的么？我要表明的是为自卫而战斗是极为错误的，为了自卫而发动战争就是犯罪。

为了阻止一个陌生人杀我的邻居，我会去杀这个陌生人吗？如果没有其他的法子好阻止他（确实没有）我又不去杀他，那我岂不是容许杀人而有罪吗？法国人是比利时人有教养的邻居，相比较而言德国人就是那个陌生人了，这样比利时就为自己阻止德国去践踏法国的行为找到了一个辩白的理由了吗？不管怎样比利时阻止了德国，就有可能使英国和法国去侵略德国。

如果我的邻居没有办法，只好去杀那个陌生人的话，我也要杀那个陌杀人吗？不。不然我就是协同犯罪了。比利时帮助邻居法国杀德国士兵，比利时可能会为自己辩解说，这是自卫行为。但是我以为任何基于不为他人着想的自卫都是犯罪，因为它最终必定会导致杀害别人。

我刚才提到的那篇文章以为如果比利时拒绝参战，就将被人看作胆小鬼。社会党人在一年以前立誓不参战。可是战争一起，他们便即刻加入战争的队伍。如果他们不这样做，而是站出来反对动员令的话，试问《新共和》的主编，他们哪一种行为更为怯懦呢？当然大家决不会叫社会党人做胆小鬼，因为他们没有拒绝参战。说这话的人又会说比利时若不参战便是胆小鬼。我认为一个人为了保存自己去杀人便是胆小鬼，因为他害怕失去自己的产业和生命，宁可去杀人，他实实在在是一个胆小鬼。如果我面对美利坚合众国为抵御外侮而发起的征兵动员令，敢于当着上帝和自己的良心发誓决不去当兵，我是一个胆小鬼吗？如果我是一个魁克党人，我便可援引内战时期的先例而合法地逃脱军事服务。可我不是一个魁克党人，于是我大约就只好去蹲监狱或是因叛国罪而服刑了。看了我的这篇文章的朋友一定会鄙视我，其他的青年也必定要耻笑我。但是我还是要说，我决不为了救自己的命而去杀人，现在你还认为我是一个胆小鬼么？

假如美国的国民仍然相信自卫是他们最高的责任，那就让他们去相信军备是中立国安全的唯一保障吧！如果某一天他们终于相信了上帝所倡导的学说（一直遭到他的教会诋毁的学说），那么他们便会明白自卫的战争与其他的战争毫无区别，都是凶手、罪犯、懦夫的作为。

佛兰德立克·保尔　纽约市

此君真今日不可多得之人，当觅其住址与结交焉。

车中忽起一念如下：

中国之大患在于日本。

日本数胜而骄，又贪中国之土地利权。

日本知我内情最熟，知我无力与抗。

日本欲乘此欧洲大战之时收渔人之利。

日本欲行门罗主义于亚东。

总之，日本志在中国，中国存亡系于其手。日本者，完全欧化之国也，其信强权主义甚笃。何则？日本以强权建国，又以强权霸者也。

吾之所谓人道主义之说，进行之次宜以日本为起点，所谓擒贼先擒王者也。

且吾以舆论家自任者也，在今日为记者，不可不深知日本之文明风俗国力人心。

据上两理由，吾不可不知日本之文字语言，不可不至彼居留二三年，以能以日本文著书演说为期。吾国学子往往藐视日本，不屑深求其国之文明，尤不屑讲求沟通两国诚意之道，皆大误也。

吾其为东瀛三岛之“Missionary”乎？抑为其“Pilgrim”乎？抑合二者于一身欤？吾终往矣！

夜六时至绮色佳。此次旅行毕凡六日。

一二、罗斯福昔日之言

（一月廿八日记）

This nation's foreign policy is based upon the theory that right must be done between nations precisely as between individuals…. We have behaved, and are behaving, toward other nations as in private life an honorable man would behave toward his fellows.

—Theodore Roosevelt: Message to Congress, Dec. 8, 1908.

〔中译〕

国家的外交政策理论应该把国家间行正义原则与个人间行正义的原则看作是一样的。……我们过去是这样做的，现在仍然是这样，那就是对待别国的行为一如一个君子在个人生活中对待他的同伴一样。

——西奥多·罗斯福：《国情咨文》，1908.12.8

Justice and fair dealing among nations rest on principles identical with those which control justice and fair dealing among the individuals of which nations are composed, with the vital exception that each nation must do its own part in international police work.

—T. Roosevelt: The Ossawatomie Address, August, 1910.

〔中译〕

体现在国际交往间的公正和正义的原则，与个人交往间的公正和正义原则没有什么不同。只有一个重要的例外，那就是每个国家还须完成他作为国际警察的那一份职责。

——西奥多·罗斯福：《奥沙瓦托密演说》，1910.8.

不图罗斯福亦能作此言。

一三、英日在远东之地位

（一月廿九日）

读“Everybody”杂志，有伦敦《每日电报》远东访员Gardner L. Harding论青岛一文。其论英国之地位，尤足发人深省。中引八月二十二日《公论西报》之言曰：

The position now is that Japan (in besieging Tsing Tao）has practically forced the hand of Great Britain. It is the beginning of the end of British, if not European, influence in the Far East.

〔中译〕

现在的情形是，日本（正在攻占青岛）实际已经缚住了大英帝国的脚，这是大英帝国（不是欧洲）对远东的影响终结的开始。

又引《字林西报》：

It is not easy to believe that Japan acted in the final stage with the full consent of England… It seems impossible.

〔中译〕

难以令人置信的是，日本在最后阶段的行动是在英国的同意下进行的。……这看起来似乎是不可能的。

《公论西报》屡言日英协约之非计曰：

England has suffered a severer blow in this disgraceful episode than anywhere else in the Far East during the past 100 years.

〔中译〕

英国在这一次极不光彩的行为中所遭受的打击比他过去一百年里在远东所遭受到的任何一次打击都要重得多。

一四、C. W. 论男女交际之礼

（二月三日）

C. W. 来书，摘录其精华如下。此君思想不凡，真能超然尘表者也。

My habit, as you well know, is to consider what is right for the highest type of human being… The only "propriety" between those persons of the highest type—that is those who have had their eyes opened to the beauty of a still higher human development, and souls stimulated to the constant effort of realizing it—is propriety of thought．It is quite simple, isn't it? The things worthy of either of two people to be thought of at all, can worthily be thought of together….

When one thinks alone there are many things which one faces squarely and then casts away as unfit, and if one does this as promptly before speaking, surely there can be no impropreity．And in the association (or friendship) of man and woman, surely this all holds good, if the truth of sex attraction is clearly understood and valued for just so much as it is good for, and if, when it consciously appears not of use. it is consciously put away by wilful turning of the attention to the higher side of that friendship．And because of the possibility of this effort being called into action, should all the richness of communication between human beings whose real life after all is spiritual and not physical, be blocked by a "sense of propriety"? Surely some of the closest and most stimulating interaction of thought comes between two persons no more．It is true between two women, and I feel sure it is so between two men, and it is true between a man and a woman.…

〔中译〕

我的习惯，正如你非常了解的，我一直在思考什么是对于最高层次合适的“礼仪”。……最高层次的人，他们总是追求人类更高发展的美，灵魂不断受到激励去力求实现这种美。对于这些人而言，他们之间的“礼仪”是一种属于思想上的东西，这难道不是非常简单的吗？对于双方交往中任何一方值得去思考的东西，完全也值得双方共同来思考。……

有许多东西，当你正视它之后便会知道它是不合适的而要放弃它。如果一个人在开口说话之前能这样想一想的话，那就不可能有不合乎“礼仪”的行为了。这也适用于男女之间的交往。只要性吸引的真谛被清楚地了解，看重它本来的价值，自觉地抛开它的实用性，自觉地将注意力转向这种交往中的较高层次的一方面，要将这一切努力付之于行动是完全可能的，那么，对于那些生活的本质是精神性的而不是物质性的人们来说，他们之间的丰富的交往还会受到所谓“礼仪”的阻碍么？两个人之间最容易产生亲近的、激发思想交流的欲望。两个女人之间是如此，两个男人之间是如此，一个女人和一个男人之间也同样如此。……

右论男女交际之“礼”，可谓卓识。此论即在所谓最自由放任之美国亦足骇人听闻。盖此邦号称自由耳，其社会风尚宗教礼俗，则守旧之习极深，其故家大族尤甚。C. W.，女子中之有革命眼光者也。其家庭中之守旧空气，C. W. 对之如在囹圄，其远去纽约，终岁仅数归，未尝不为此故。此君盖可谓为“divine discontent”者也。又曰：

Education—Choice—then Vital Activity—is not this the way a people should develope?

〔中译〕

教育——选择——然后是至关重要的行动，这不正是人们应该遵循的发展道路吗？

此见道之言也。

一五、为学要能广大又能高深

（二月三日）

学问之道两面（面者，算学之dimension）而已：一曰广大（博），一曰高深（精），两者须相辅而行。务精者每失之隘，务博者每失之浅，其失一也。余失之浅者也。不可不以高深矫正之。

一六、加滕演说远东问题

（二月四日）

前记英日在此次远东战祸之地位（本卷第一三则），顷读日本外相加藤在议院演说之词（九月五日），有大足与前所记相发明者，节录之：

Therefore in as much as she is asked by her Ally for assistance at the time when the commerece in Eastern Asia is subjected to constant menace, Japan, which regards that alliance as the guiding principle of her foreign policy, cannot but comply with such request and do her part. Besides, in the opinion of the government, the possession by Germany, whose interests are opposed to those of the Anglo-Japanese Alliance, of a base of her powerful activities in one corner of the Far East is not only a serious obstacle to the maintenance of permanent peace of Eastern Asia, but is also in conflict with the more immediate interests of our own Empire. The Government, therefore, resolved to comply with the British request and if necessary in doing so to open hostilities against Germany and after the Imperial sanction was obtained, they communicated this resolution to the British Government. Full and frank exchange of views between the two governments followed and it was finally agreed between them to take such actions as may be necessary to protect the general interest contemplated by the Agreement of Alliance.

〔中译〕

当远东的贸易不断受到威胁之际，向来以结盟为其外交政策主导原则的日本，在她的盟国请求援助时，则不可能不答应这个请求，而尽她应尽的一份责任。此外，政府认为德国的利益与日英结盟的利益是相对立的。她在远东的一隅为其强有力的行动占据一个基地，不仅对维持东亚持久和平是一个严重的障碍，而且也与我们帝国最直接的利益相冲突。因此政府决定答应英国的请求，而且决定在必要时采取与德国政府相敌对的行动，一经获得天皇批准，政府即与英国互通这个决定。在完全坦诚地交换各自的看法之后，最后一致同意采取这样的步骤，正是为了保卫日英盟约所规定的利益所必需的。

一七、本校学生的文学团体

（二月四日）

本校有学生团体无数，有所谓文学会者（Literary Societies），则能文者雅集谈文之所，每周会时，或读会员所自著作，或读古今人名著，继以讨论，侑以饮食，盖远胜入市看影戏，至荷兰店喝酒多矣。去年有巨帙小版会（Tome and Tablet），推余为会员，今有草稿会（The Manuscript Club），于上周举余为会员。连类记之，亦学生生活之一斑。

一八、《李鸿章自传》果出伪托

（二月四日）

前记余疑此邦出版之《李鸿章自传》（Memoirs of Li Hung ChangEdited by Wm. Francis Mannix. Boston and New York，Houghton Mifflin，1913）为出于伪托（参看卷七第一九则），后久不能得此书，遂亦置之。今得读此书，得铁证无数，一一记之，为作一文揭其奸伪，送一杂志登之，自以为生平一大快事。

一九、矛盾

（二月六日）

THE DIFFERENCE

For The Public

He won some twenty medals—he

Had killed some twenty score,

And just for this they knighted him,

And honored him some more.

And this man killed but one (a flash

Of anger o'er a card),

And so at sunrise he was hanged

High in the prison yard.

And thus the wonder grows—why one

Should die at rise of Sun,

And why such difference should be

Twixt many killed, and one!

Joseph Dane Miller

〔中译〕

矛　盾

——为大众而作

他赢得二十多枚勋章，

因为他枪杀了数百个人，

为此而向他授勋，

奖励他去杀更多的人。

这一位却只杀了一个，

为了一张牌一时性起，

因此在太阳升起之际，他将被

高高地挂在监狱院子当中吊死。

这样你也许会要纳闷，

为什么他要死于日出时分，

在杀一个与杀许多之间，

竟然有如此巨大的矛盾！

——约瑟夫·丹·米勒

此即《墨子·非攻篇》之大旨，此即吾所谓“不一致”。不一致者，自相矛盾之谓也。墨子曰：“此皆以明小物而不明大物也。”耶稣曰：“嗟，汝妄人，汝捉杀蚊而吞橐驼。”（Ye blind guides，which strain at a gnat，and swallow a camel. —Matt. 23：24.）即此意也。世人懵懵，吾其奈之何哉！

二〇、《战时新妇》

（二月六日）

二月份《世纪杂志》（The Century）载有短剧一篇，名《战时新妇》（War Brides by Marion Craig Westworth），甚足动人，战后文学界之佳作也。

二一、“室中摄影”两帧

（二月六日）

吾喜摄影而不能工，以不能多费时日于此也。近得二影，皆室中所摄，颇不恶：

一为室中书架之图。架上“薛克莱曼”花（Cyclamen）一盆，乃元旦日某所赠物。今花将残萎，故及其未落，为作此图。架上小影，乃故人亥叟遗像也。

一为哈佛世界会午餐之图。余在康桥时，哈佛支会职员招余餐于哈佛大餐室之别室，席终，纳博士以余所携摄影器为摄此影。此影光影得宜，大有画意，可谓佳作，不独为四海兄弟一时胜集之纪念已也。

二二、记新闻两则

（二月六日）

今日（二月六日）报载两事，可记也：

一为美国海军费案之通过。全案共需美金一四一，一八九，七八六元。

一为卡匿奇（Andrew Carnegie）及洛克非老（Rockefeller，J. D. Sr.）二人

同日受美政府所委实业界关系调査部（Commission on Industrial Relations）之质问。二人皆世界巨富，施财如土。积年以来，卡氏共散财324,657,399元，洛氏共散财250,000,000元，可谓豪矣。受质问之时，卡氏意气自如，庄谐杂出，倾倒一堂。其论积财，有足观者，记其最精警一语如下：

"The day is not far distant, "said Mr. Camegie, "when the man who dies leaving behind him millions of available wealth, which were free for him to administer during life, will pass away unwept, unhonored. and unsung, no matter to what use he leaves the dross which he cannot take with him. Of such as these the public verdict will then be: 'The man who dies thus rich dies disgraced.'"

〔中译〕

“这一天不会太远，”卡匿奇先生说，“一个人死后还留下万贯家财，那么他死时将无人哀悼，无人纪念。这些生不带来死不带去的财富，不管他身后如何处置，终究只是一团废物。人们自会有一句话来裁决他：‘作为富翁而死是毫无价值的。’”

洛氏则奄奄无生气，体弱故也。洛氏吾未之见，卡氏去年在此演说吾尝见之，其人短小精灵，望之不似陶朱之流也。

二三、裴伦论文字之力量

（二月）

But words are things, and a small drop of ink,

Falling like dew upon a thiught, produces

That which makes thousands, perhaps millions, think.

—Byron, Don Juan, Canto Ⅲ, St. 88.

〔中译〕

语言是看得见的东西，一滴墨水

像露珠滴在思想之上，

它使无数人展开了思维的翅膀。

——裴伦：《唐璜》

二四、与普耳君一段文字因缘

（二月）

前记自纽约归，车中读一文论“不争之道德”（本卷第一一则，五二七页），归后作长书投之作者普耳君（Frederick J. Pohl），表吾之同意。其人得之，甚感吾意，今日答一长书，遂订交焉。

吾书之大旨如下（录原书一节）：

What the world needs today, it seems to me, is a complete dethronement of the undue supremacy of the Self. The morality of our age is too much self-centered. The idea of self-preservation has scarcely ever been challenged, and consequently many expediencies have been done in the name of self-preservation, nay, many crimes have been committed in its name! To remedy this inveterate evil, we must extend our present conception of meum to its widest horizon possible, we must overthrow the superstition that self-preservation is the highest duty. We must take the attitude of non-resistance, not as the expedient attitude, but as the right attitude, not out of necessity, but at our own volition. The salvation of the world, I believe, must be sought in some such long forgotten truths as this…(Feb 2)

〔中译〕

在我看来，当今世界迫切的需要就是彻底废除过分的自我至上。当今的道德过于推崇自我中心。自我保存的思想很少遭到批评，自然许多出于私利的考虑都借着自我保存的名义得以进行，而且许多罪恶也以它的名义而发生！为了改正这个积习已久的错误，我们应尽力拓展现时这个自我观念，推翻自我保存的迷信，不应以它为最高的本能，而应采取不争主义的态度，不应抱谋私利的态度，而应采取正义的态度。这种不应是被迫的，而应是自觉自愿的。我以为世界的拯救应从那些久已被人忘却的真理中去寻找……

（二月二日）

普君答书曰：

Your letter of appreciation of my communication to the New Republic gave me the greatest pleasure. More than that it gave me encouragement when I was sorely in need of it. The certainty that there was at least one reader with sufficient clarity of vision to see the truth made me believe that there were others also. I thank you most sincerely for writing what you did.

I found only two sympathizers before I sent the communication, and since it appeared, even members of my family have told me that they were sorry to have me put myself on record as believing such nonsense. I have an article of some length which I have been vainly trying to have published, and I had almost reached the conclusion that it was no longer worth while trying to place it when your letter came and gave me new enthusiasm.

The war fever sweeps men so easily! …There is need for men to carry on a fight not for pro-German or anti-German sympathy but for anti-war sentiment. Deeper than that, it is ant-use-of-physicaforce. that needs advocacy, or—what you pointed out as the heart of the whole matter—anti-self-preservation. The Belgian Poet Maeterlinck says that 'self-preservation is the profoundest of all our instincts'. Surely he thought very superficially. —Of course we may agree with him that self-preservation is the profoundest instinct, but many men have in all ages found many claims more insistent than that of self-preservation. Self-preservation is not the profoundest motive of human action. Men will die for duty, honor, love, etc, even for revenge. The individual must be willing to sacrifice life for duty and honor. Must not the state also? Do not claims of duty and honor and the ideal of the Brotherhood of States appeal to govemments as well as to individuals? They do, but their appeal has either not been recognized or the way to answer their appeal has not been lollowed. The idea of self-preservation must be challenged!

In your letter you say "We must take the attitude of non-resistance, not as the expedient attitude, but as the right attitude". I have carried out this thought in my article which I have called "Effective Resistance to War". I do not believe in "non-resistance". At 1east I don't like the term. It's flabby and weak. I like better the term "Effective Resistance". Resistance by means of physical force is the leasf effective means of resistance. Ordinarily the world thinks that a man who uses some form of force other than physical with which to resist, is merely a non-resister. Most of the world thinks only with material or physical conceptions. Spiritual resistance, the resistance of forgiving one's enemies, of "turning the other cheek", etc, is the most positive and effective kind of resistance. …

〔中译〕

你的来信赞赏我在《新共和》上发表的文章，使我极为高兴。在我需要支持之时，你给了我莫大的鼓励。这说明至少还有一个读者能以清晰的眼光看清这个道理，这使我相信还会有其他人也能接受。对于你信中所表示的诚意我极为感谢。

在我寄出这篇文章之前我仅找到了两个同情者。文章发表之后，甚至连我的家人也对我说他们不敢苟同我所发表的谬论。我还有一篇更为详细的文章，我一直试图将其发表。正当我几乎就要放弃这个努力，认为它没有发表价值之时，我收到了你的信，它给了我新的热情。

战争的狂热消灭人类是何等的容易！……人类有必要进行一场战争，这场战争不是为了满足亲德或是反德的情绪，而是为了反战的情绪。在更深刻的意义上，是反对使用有形的力量，只需要倡导，或者正如你所指出的，整个问题的关键在于反对自我保存。比利时诗人梅特林克说过：“自我保存乃人类最基本的本能。”他这种想法过于肤浅。当然我们可以同意他的说法。但是不少人在各个时代里都发现还有许多权利比自我保存更起作用，自我保存不是人类最基本的冲动。人会为了责任、荣誉、爱情，甚至复仇等而牺牲自己的生命。个人可以为责任和荣誉心甘情愿地去死，难道一个政府就做不到吗？既然责任感、荣誉感以及国与国之间的兄弟情谊能感召个人，难道就不能感召政府吗？他们确实发出了感召，只不过还没有被对方所认识，或者还没有反响罢了。自我保护主义必须受到挑战！

你在信中说：“应采取不争主义之态度，不应抱谋私利之态度，而应采取正义之态度。”我已在我的文章中表达了同样的想法，我将其称之为“对战争的有效抗争”。我并不相信“不争”，至少我不喜欢这个名词，它是软弱的。我更喜欢“有效的抗争”这个词。使用体力的抗争是效果最差的抗争方式。通常大家都认为一个人如若采取非体力的方式去抗争，那么这个人便是一个不争主义者。绝大多数人仅仅只想到物质和体力的概念，而精神的抗争，宽恕自己的敌人的抗争，“递上另一边脸”去的抗争，才是积极的最为有效的抗争。……

二五、本赵耳寄赠飞瀑冬景影片

（二月九日）

前所记自哥伦布归时，火车中遇一人，赠余以所摄尼格拉飞瀑影片。今日得一函，启视之，则飞瀑冬景也。其诸图皆佳。吾与此君真萍水之交，乃蒙相念如此，可感也。

二六、西方学者勇于改过

（二月十一日）

去年八年二日，余读英人Leonel Giles所译《敦煌录》，为摘其谬误，作一校勘记寄之，至今数月，未得一字之答复。今日英国邮来，乃得英国国家亚洲学会（The Royal Asiatic Society）书记寄赠所刊余所作文单行本若干份。译者已自认其误，另译《敦煌录》一本，亦刊于《亚洲学会杂志》内（Journal of the Royal Asiatic Society，Jan. 1915），则西人勇于改过，不肯饰非，亦足取也（参看卷五第三五则）。

二七、诗贵有真

（二月十一日）

张子高（准）索观札记。阅后寄长书，颇多过誉之词；然亦有名语，如“足下‘叶香清不厌’之句，非置身林壑，而又能体验物趣者，绝不能道出。诗贵有真，而真必由于体验。若埋首牖下，盗袭前人语句以为高，乌有当耶？坡公有句云：‘长江绕廊知鱼美，修竹满园觉笋香’，浅人读之，必谓笋何必香，更何论乎足下所赏玩之叶香也耶？”秉农山（志）亦谓吾“叶香”一语甚真，浅人不觉耳。子高谓吾诗文足当“雅洁”二字，殊未必然。吾诗清顺达意而已，文则尤不能工。六七年不作着意文字矣，乌能求工？

二八、三句转韵体诗

（二月十一日）

子高又抄寄元结《中兴颂》一篇，并东坡《次韵和山谷画马试院中作》一首，皆三句转韵体诗也（参看卷三第四〇则及卷四第二七则）。

大唐中兴颂　元结

天宝十四载，安禄山陷洛阳，明年陷长安。天子幸蜀，太子即位于灵武。明年，皇帝移军凤翔。其年复两京，上皇还京师。於戏！前代帝王有盛德大业者，必见于歌颂。若今歌颂大业，刻之金石。非老于文学，其谁宜为？颂曰：

噫嘻前朝，孽臣奸骄，为昏为妖。

边将骋兵，毒乱国经，群生失宁。

大驾南巡，百寮窜身，奉贼称臣。

天将昌唐，繄睨我皇，匹马北方。

独立一呼，千麾万，我卒前驱。

我师其东，储皇抚戎，荡攘群凶。

复服指期，曾不逾时，有国无之。

事有至难，宗庙再安，二圣重欢。

地辟天开，蠲除妖灾，瑞庆大来。

凶徒逆俦，涵濡天休，死生堪羞。

功劳位尊，忠烈名存，泽流子孙。

盛德之兴，山高日升，万福是膺。

能令大君，声容沄沄，不在斯文。

湘江东西，中直浯溪，石崖天齐。

可磨可镌，刊此颂焉，何千万年！

二九、罗素论战争

（二月十二日）

… In a word, it is the means of repelling hostile aggression which make hostile aggression disastrous and which generate the fear by which hostile nations come to think aggression justified.

Between civilized nations, therefore, non-resistance would seem not only a distant religions ideal, but the course of practical wisdom. Only pride and fear stand in the way of its adoption. But the pride of military glory might be overcome by a nobler pride and the fear might be overcome by a clearer realization of the solidity and indestructibility of a modern civilized nation.

〔中译〕

总而言之，反抗敌国的侵略将使这种侵略变成一种灾难，它使敌国产生忧虑，从而认为自己的侵略行为是正义的。

所以，在文明国家中，不争主义似乎不仅是久远的宗教理想，而且是实践智慧的源泉。只有自傲和忧虑是接受不争主义的障碍，但军事荣耀可以由更高尚的自豪去克服。对现代文明国家坚不可摧的清醒认识，则有助于克服忧虑感。

Bertrand Russell乃当代哲学巨子，亦发此言，可见吾所持论初非梦想妄语也。

三〇、荒谬之论

（二月十二日）

二月六日份之The New Republic有投函人自称“支那一友”，其书论远东时局，以为日本之在中国占优胜，未始非中国之福。又言，“中国共和已完全失败，中国人不适于自治，日本之干涉，可使中国有良政府，中国之福，列强之福。……”读之大不满意，作一书驳之（参看卷九第九则）。

三一、纽约旅行记

（二月十四日）

有持非兵主义（Anti-militarism）之美国限制兵备会（American League to Limit Armaments），欲得各大学学生之赞助，乃由《纽约晚邮报》（The New York Evening Post）记者Oswald Garrison Villard设筵招东美各校之持非兵主义者会于纽约之大学俱乐部（University Club），讨论设立学校联合抵制增兵问题。主者某君以书致本校巴恩斯先生（Prof. F. A. Barness），属令推一人代表康乃耳大学。先生坚欲余往，不获已，遂往。于是有第三次之纽约旅行。

十三晨至此，以电话告韦女士及普耳君约会时。

十一时普耳见访，相见甚欢。此君为哥伦比亚大学毕业院生，专治英文学。

此君持“不争”之说，而以为“不争”二字殊未当，非不争也，但不以兵力强权争耳，欲名之曰“有效的抗争”（Effective Resistance）。余亦以为“不争”（Non-resistance）二字固未当，惟普君之名亦不满余意。忆须密先生（Prof. N. Schmidt）名之曰“消极的抗争”（Passive Resistance），亦不惬心，余欲名之曰道义的抗拒（Ethical Resistance）似较佳耳。普君以为然。（后余以告韦女士，亦以为然）吾与普君所谈，大旨在不可持首尾两端之说，如谓战为非义，则决不可谓战有时而义。欧洲社会党之失败，在于强析战祸为两种：侵略之战为不义，而自卫之战为义。及战事之起，德之人皆以为为自卫而战耳，法之人亦以为如此，俄之人亦以为如此，于是社会党非攻之帜倒矣。

一时往访韦女士于其居，女士为具馔同餐。谈二时许，与同出，循赫贞河滨行。是日天气晴和，斜日未落，河滨一带，为纽约无上风景，行久之，几忘身在纽约尘嚣中矣。行一时许，复返至女士之居，坐谈至六时半始别。

女士谓“普耳君投书中（余以普君原书示之）所论杀人以救人，其理颇未能惬人意。杀甲以救乙，是犹以甲之命为救乙之具也，与康德所谓无条件的命令大背。”此言是也。墨子曰：“杀一人以利天下，非；杀己以存天下，是。”则进于是矣。

女士深信人类善根性之足以发为善心，形诸善行，因引嚣俄之《孤星泪》（Les Miserables），证大度不疑之足以感人。吾恒谓今人大患，在终日居于疑惧忧恐之中。世安有愁城？愁城者，吾人心中疑惧之产儿也。若人人疑他人为贼，为奸宄，则世界真荆天棘地矣，安能一日居乎？此邦人有时颇能脱去此种疑惧根性，村僻之城市真能夜不闭户（绮色佳是其一也）。其所以夜不闭户者，不疑也。吾居是邦五年，未尝一日钥吾室门，亦未尝失一物，不疑也。今日弭兵之说，人皆知其美而不敢行，知军备之为患而不敢废之。即如此邦人士，持和平之说者众矣，而惧德之来侵，惧日之宣战，于是日增后备而不已，今岁之海军费凡141,000,000元，陆军费103,000,000元，防御费50,000,000元，皆“有备无患”一语之结果也。美之在今日，可以宣言减兵，自我作始，以为他日世界弭兵之第一着手处。所患在“恐”之一字。英诗人克劳夫（Clough）之言曰：“孰谓希望为愚人乎？若恐惧则真妄人矣。”（If hopes are dupes ，fears are liars）此今日救世圣药，惜无人敢尝试之耳。女士盖真能实行此道者。其待人也，开诚相示，倾心相信，未尝疑人，人亦不敢疑也，未尝轻人，人亦不敢轻之。其所交多贫苦之画师，其母恒以为惧，女士坦然处之，独居纽约如故。与女士谈论最有益，以其能启发人之思想也。是日所谈甚繁，不可胜记。

是夜，至大学俱乐部赴限制兵备会晚餐，尾赖君（Mr. Villard）主席。会中书记吴得（Mr. L. Hollingsworth Wood）乃康福先生之友，与先生皆毕业于海勿浮大学（Haverford College）。此校乃耶教中之友朋会（Friends，又名匮克派——Quakere）所创。匮克派之信徒，皆主张不争主义者也。主席尾赖君乃美国南北战争前主张放黑奴者盖利孙（William Lloyd Garrison）之外孙，盖利孙亦倡不争主义最力者也。二君之热心于限制兵备也宜哉。

是夜东美各大学与会者如下：

席终决议组织一会，名之曰“Collegiate League to Abolisn Militarism”，会名余所拟也。举定之职员：

是夜，议事至十二时许始散。

*　　*

十四日，星期，至哥伦比亚大学访友，遇张亦农、严敬斋、王君复、邝煦堃、杨锡仁、张仲述诸君。

午访喀司登君（Karsten）于其室。此君曾得“罗茨津贴”（Rhodes Scholarship），资送至英国牛津大学肄业。其人读书甚富，室中架上皆当代名著也。此君谈论甚动人。美国大学学生之大多数皆不读书，不能文，谈吐鄙陋，而思想固隘，其真可与言者，殊寥寥不可多得。吾居康乃耳可五年矣，大学中有贤豪，适未尝不知之（或直接或间接），然何其寥寥也？哈佛与哥伦比亚似较胜，惟吾不深知之，故不敢率尔评论之耳。

下午访张仲述。仲述喜剧曲文字，已著短剧数篇，近复著一剧，名曰《外侮》（The Intruder），影射时事而作也。结构甚精，而用心亦可取，不可谓非佳作。吾读剧甚多，而未尝敢操觚自为之，遂令祖生先我著鞭，一笑。

与仲述同访韦女士，谈一时许，女士之兄嫂（Mr. and Mrs. Roger Williams）来访。余前过纽约，即拟往访此君夫妇，以时日不给不果。昨夜女士以电话招其来会于此。此君甚精明，谈论亦饶有丰采。其夫人，贤妇也。有子二人，皆活泼有神。

自女士所居与韦君同出，余往中西楼，赴亦农、敬斋晚餐之约也。

在中西楼餐时，亦农、敬斋忽起立招呼外来数客，其一人乃黄克强元帅也。亦农绍介余与相见。克强颇胖，微有髭，面色黧黑，语作湘音。余前次来此，颇思访之，闻其南游而止，今日不意之中遇之，不可谓非幸事。

餐后以车至车站。车停港外，须以渡船往。船甫离岸，风雨骤至，海上皆黑，微见高屋灯火点缀空际，余颇欲见“自由”之神像乃不可见。已而舟行将及车次，乃见众光之上有一光最明亦最高，同行者遥指谓余曰：“此‘自由’也！”

此次旅行毕。

目录

卷 九

民国四年（1915）二月十八日至六月七日 （在康乃耳大学）

一、自课

二、国立大学之重要

三、写生文字之进化

四、救国在“执事者各司其事”

五、婉而谑之乐观语

六、范鸿仙

七、蒋翊武

八、海外学子之救国运动

九、为祖国辩护之两封信

一〇、投书的影响

一一、致张亦农书

一二、塔夫脱演说

一三、吾国各省之岁出

一四、致The Post-Standard（syracuse）书

一五、往见塔夫脱

一六、韩人金铉九之苦学

一七、可敬爱之工读学生

一八、纽约公共藏书楼

一九、理想中之藏书楼

二〇、梦想与理想

二一、贝尔博士逸事

二二、《睡美人歌》

二三、《告马斯》诗重改稿

二四、致留学界公函

二五、吾国之岁出岁入

二六、星期日之演说词

二七、误删了几个“？”

二八、一九一四年纽约一省之选举用费

二九、日本要求二十一条全文

三〇、《墓门行》

三一、莎士比亚剧本中妇女之地位

三二、陆军用榻

三三、《致留学界公函》发表后之反响

三四、赴尼格拉县农会演说

三五、雾中望落日

三六、火车中小儿

三七、黄兴等通电

三八、《老树行》

三九、立异

四〇、得冬秀书

四一、书怀

四二、留日学界之日本观

四三、抵制日货

四四、致Ithaca Daily News书

四五、远东战云

四六、五月六日晨之感想

四七、东西人士迎拒新思想之不同

四八、韦女士

四九、读Aucassin and Nicolete

五〇、读In the Shadow of the Glen

五一、观Forbes－Robertson演剧

五二、又作冯妇

五三、日人果真悔悟乎

五四、《月报》编辑选举

五五、威尔逊演说词

五六、哀白特生夫人

五七、蔼城演说

五八、第九号家书

五九、都德短篇小说

六〇、读《日本开国五十年史》

六一、狄女士论俄、美大学生

六二、美人不及俄人爱自由

六三、报纸文字贵简要达意

六四、读梁任公《政治之基础与言论家之指针》

六五、吾之择业

六六、致C. W. 书

六七、《墓门行》之作者

六八、东方交易

六九、两个最可敬的同学

七〇、英国哲学家鲍生葵之言

七一、日本议会中在野党攻击政府

七二、美国男女交际不自由

七三、秦少游词

七四、词乃诗之进化

七五、陈同甫词

七六、刘过词不拘音韵

七七、山谷词带土音

卷　九

Dost thou love 1ife? Then do not squander time, for that is the stuff life is made of.

— Benjamin Franklin

你爱生命吗？你若爱生命，就莫要浪费时间，因为时间是生命所由积成的原料。

——弗兰克林

民国四年（1915）二月十八日至六月七日
（在康乃耳大学）

一、自课

（二月十八日）

曾子曰：“士不可以不弘毅：任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”此何等气象，何等魄力！

任重道远，不可不早为之计：第一，须有健全之身体；第二，须有不挠不屈之精神；第三，须有博大高深之学问。日月逝矣，三者一无所成，何以对日月？何以对吾身？吾近来省察工夫全在消极一方面，未有积极工夫。今为积极之进行次序曰：

第一，卫生：

每日七时起。

每夜十一时必就寝。

晨起做体操半时。

第二，进德：

表里一致——不自欺。

言行一致——不欺人。

对己与接物一致——恕。

今昔一致——恒。

第三，勤学：

每日至少读六时之书。

读书以哲学为中坚，而以政治，宗教，文学，科学辅焉。

主客既明，轻重自别。毋反客为主，须擒贼擒王。

读书随手作记。

二、国立大学之重要

（二月二十日）

与英文教师亚丹先生（Prof. J. Q Adams，Jr. ）谈，先生问：中国有大学乎？余无以对也。又问：“京师大学何如？”余以所闻对。先生曰：“如中国欲保全固有之文明而创造新文明，非有国家的大学不可。一国之大学，乃一国文学思想之中心，无之则所谓新文学新知识皆无所附丽。国之先务，莫大于是。……”余告以近来所主张国立大学之方针（见《非留学篇》）。先生亟许之，以为报国之义务莫急于此矣。先生又言，如中国真能有一完美之大学，则彼将以所藏英国古今剧本数千册相赠。先生以十五年之力收藏此集（集者，英文Collection），每年所费不下五百金。余许以尽力提倡，并预为吾梦想中之大学谢其高谊。先生又言：“办大学最先在筹款，得款后乃可择师。能罗致世界最大学者，则大学可以数年之间闻于国中，传诸海外矣。康乃耳之兴也，白博士（Andrew Dickson White）亲至英伦聘Goldwin Smith（戈德温·史密斯），当日第一史家也；又聘James Lowell（詹姆斯·洛威尔），当日文学泰斗也，得此数人，而学者来归矣。芝加哥大学之兴也，煤油大王洛氏捐巨金为助，于是增教师之脩金，正教师岁得七千五百金。七千五百金在当日为莫大脩脯，故能得国内外专门学者为教师。芝加哥之兴勃焉，职是故也。”先生此言与郑莱君所谈甚相合。

吾他日能生见中国有一国家的大学可比此邦之哈佛，英国之康桥、牛津，德之柏林，法之巴黎，吾死瞑目矣。嗟夫！世安可容无大学之四百万方里四万万人口之大国乎！世安可容无大学之国乎！

*　　*

国无海军，不足耻也；国无陆军，不足耻也！国无大学，无公共藏书楼，无博物院，无美术馆，乃可耻耳。我国人其洗此耻哉！（二月廿一日）

三、写生文字之进化

（二月廿十一日）

赴巨册大版会，会员某君于下列四书中选读若干则：

（一）Theophrastus (B. C.?—287?): Characters.

（二）Sir Thomas Overbury (1581—1613): Characters.

（三）John Earle (1601—1665): Microcosmography.

（四）Samuel Butler (1612—1680): Characters.

〔中译〕

（一）泰奥弗拉斯托斯（B. C.?—287?）：《写生论》。

（二）S·托马斯·奥弗布雷（1581—1613）：《写生论》。

（三）约翰·厄尔利（1601—1665）：《缩写论》。

（四）塞缪尔·巴特勒（1612—1680）：《写生论》。

皆写生之作（写生者，英文Characterization）。此诸书皆相似，同属抽象派。抽象派者，举一恶德或一善行为题而描写之，如Theophrastus（泰奥弗拉斯托斯）之《谄人》，其所写可施诸天下之谄人而皆合，以其题乃谄人之类，而非此类中之某某谄人也。后之写生者则不然，其所写者乃是个人，非复统类。如莎士比亚之Hamlet（汉姆勒特），如易卜生之Nora（娜拉），如Thackeray（萨克雷）之Rebecca Sharp（丽贝卡）。天下古今仅有此一Hamlet，一Nora，一RebeccaSharp，其所状写，不可移易也。此古今写生文字之进化，不可不知。

四、救国在“执事者各司其事”

（二月廿二日）

今日祖国百事待举，须人人尽力始克有济。位不在卑，禄不在薄，须对得住良心，对得住祖国而已矣。幼时在里，观族人祭祀，习闻赞礼者唱曰：‘执事者各司其事’，此七字救国金丹也。（二十一日答胡平书）

墨子曰：“譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，（王引之曰：“欣当读为睎，望也。”《吕氏春秋·不屈篇》曰：“或操表掇以善睎望”是也。）然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”（《耕柱篇》）亦同此意。

五、婉而谑之乐观语

（二月廿二日）

At the age of fifty we discover that not much is done in a lifetime, and yet that, not withstanding all the immeasurable ignorance and stupidity of the majority of the race, there is a gradual and sensible victory being gained over barbarism and wrong of every kind. I think we may, in some sort, console ourselves. If we cannot win as fast as we wish, we know that our opponents cannot in the long run win at all.

—Trevelyan's Life of John Bright, Page 297.

〔中译〕

年届五十，吾辈始发觉自己一生碌碌无为。然就某种意义言，吾辈尚可自慰。虽然大多数国人麻木不仁、愚昧无知、野蛮粗俗、丑态百出，但是，对此吾人仍渐渐地取得了较为明显的成绩。如果我们不能很快获得预期的成功，那么，从长远的观点来看，我们的对手也终将一无所获。

——约翰·布赖特：《特里维廉的一生》，第279页

上所录亦是乐观之语，而其言何婉而谑也！

六、范鸿仙

（二月廿二）

《民国报》第六号来，中有近来政府所暗杀及捕杀之民党若干人之遗像，其一人乃吾友范鸿仙（光启）也。戊申余在上海时，李辛伯、李警众及鸿仙创《安徽白话报》，余始识鸿仙。后鸿仙助于右任办《民呼》、《民吁》、《民立》各报。去年居上海，有贼数人夜攻其居，君身受四创而死。呜呼！惨矣！

范鸿仙

七、蒋翊武

（二月廿二日）

又有蒋君翊武，曾肄业中国公学。革命军起，立功为军事顾问。及第二次革命失败，君亡命广西，死焉。年二十九。《民国报》载其小传，谓“善杨卓林，与创《竞业旬报》，以通俗体鼓吹民族主义，为端方摧残。卓林遇害，蒋潜归澧……”此则不甚确。蒋与杨皆竞业学会会员，而《旬报》则非其所创也。吾主《旬报》且一年，知之颇详，亦识卓林。卓林穷困，寄食旬报社中，吾时时见之，蒋则不常见也。

蒋翊武

〔附记〕《旬报》主笔前后共三人：傅君剑（钝根），张无为（丹斧），及余也。

八、海外学子之救国运动

（三月一日）

自中日最近交涉之起，吾国学子纷纷建议，余无能逐诸少年之后，作骇人也壮语，但能斥驳一二不堪入耳之舆论，为“执笔报国”之计，如斯而已矣。

此间学子开特别会，议进行方法，余以事不能莅会，乃留一柬云：

吾辈远去祖国，爱莫能助，纷扰无益于实际，徒乱求学之心。电函交驰，何裨国难？不如以镇静处之。……

交会长读之。读时，会中人皆争嗤之以鼻。即明达如叔永，亦私语云：“胡适之的不争主义又来了！”及选举干事，秉农山起言：“今日须选举实行家，不可举哲学家。”盖为我而发也。司徒尧君告我如此。

九、为祖国辩护之两封信

（一）致The New Republic书

Sir:

I read with great interest the letter from "A Friend of China", published in your Journal for February the sixth. I heartily share his optimism that "the situation now developing may be of decided advantage to all concerned", but I entirely disagree with him in his notion of the ways in which his optimistic dreams are to be realized. He seems to hold that the solution of the Far Eastern question lies in Japan's taking a "responsible and effective direction of China's affairs". That, in my humble judgment, can never be the real solution of the problem.

"A Friend of China" seems to have ignored the important fact that we are now living in an age of national consciousness. He forgets that even the Philippines can not rest contented under the apparently "beneficial" rule of the United States. In this twentieth century no nation can ever hope peacefully to rule over or to interfere with the internal administrative affairs of another nation, however beneficial that rule or that interference may be. The Chinese rational consciousness has exterminated the Manchu rule, and, I am sure, will always resent any foreign rule or "direction".

Moreover, your correspondent has been too drastic in his estimation of the capacity of the Chinese people for self-government and self-development. "The Republic," says he, "held up to the world as evidencing the regeneration of the East has proved, as was bound to be the case, a dismal failure…China as a progressive state has been tried and found wanting. She is incapable of developing herself." So runs his accusation. But let me remind him that the transformation of a vast nation like China cannot be accomplished in a day. Read such books as John Fiske's "The Critical Period of American History", and it will be clear that even the establishment of the American Republic was not achieved by a sudden and miraculous fiat. The Chinese republic has been no more a failure than the American Republic was a failure in those dismal days under the Articles of Confederation. The Chinese Revolution occurred in October, 1911. Three years have hardly passed since the formation of the republic. Can we yet say, O ye of little faith! That "China as a progressive state has been tried and found wanting," and that "she is incapable of developing herself"?

I sincerely believe with President Wilson that every people has the right to determine its own form of government. Every nation has the right to be left alone to work out its own salvation. Mexico has the right to revolution. China has her right to her own development.

Ithaca, N. Y., Feb. 27.

Sub Hu

〔中译〕

致《新共和国周报⁽¹⁾》书

主笔先生：

余拜读了贵刊二月六日所刊署名“一位中国朋友”的来信，甚感兴趣。余对该作者之乐观主义深表赞同，即认为“目前形势之发展必将有利于各有关方面”，然而，对其所提出的实现乐观主义梦想之方法，则不敢苟同。该君似乎主张：解决远东问题之关键，在于日本对中国事务之管理是否负责、有效。依在下之愚见，这不是解决问题的根本方法。

这位“中国朋友”似已忘记这样一个重要事实：吾辈正生活于一国民觉醒之时代。该君甚至也已忘记，就连菲律宾也不甘受制于美国之“有益”统治。在二十世纪之今日，任何国家皆不该抱有统治他国或干涉别国内政之指望，不管该统治或该干涉如何有益。中国国民之觉醒意味着满洲统治之结束，余深信，对任何外来之统治或“管理”，国人定将忿懑不已。

更有甚者，贵刊记者对于中国国民自治和自我发展能力之估计偏执一端。该君指责说：“有人把共和国视作东方复兴之例证，事实上该共和国是注定要惨遭失败的……以一先进国家之标准来衡量中国，是完全不够格的。她不具备自我发展之能力。”然余亦要提醒该君，像中国这样一个泱泱大国，其改革决不会是一蹴而就的。奉劝他多读一些书，譬如约翰·菲斯克的《美国历史的关键时刻》，如此他便会明白：即便是像美国这样一个共和国，也不是单凭一项突然颁布的、神奇般的法令即可建成。试想一想，美利坚合众国在沮丧的十三州邦联宪法⁽²⁾时期，其遭受之重创则比中华民国所遭受的更甚。辛亥革命发生于公元1911年10月，创立共和国至今还不足三载，岂能说已决无希望！岂能说“以一先进国家之标准来衡量中国，是完全不够格的”？又岂能说“中国不具备自我发展之能力”？

余完全信奉威尔逊总统所言：各国人民皆有权利决定自己治国之形式，也唯有各国自己才有权利决定自救之方式。墨西哥有权革命，中国也有权利来决定自己的发展。

胡适 纽约，绮色佳，2月27日

（二）致The Outlook书

Dear Sir:

Permit me to say a few words concerning your editorial onJapan and China which appeared on Feb. 24, 1915. As your editorial was largely based udon a letter to the New Republic from a man who signs himself "A Friend of China", I beg to enclose a letter in which I have endeavored to show the fallacies in his arguments. In my humble judgment, the New Republic correspondent can not be a true "friend of China", nor can he be "an expert in Eastern affairs", asThe Outlook seems to think.

As one who comes from among the Chinese people and who knows their inspirations and aspirations, I declare most emphatically that any attempt to bring about a Japanese domination or "direction" in China is no more and no less than sowing the seeds of future disturbance and bloodshed in China for the countless years to come. It is true that at the present moment China is not capable of resisting any "armed" demands, however unreasonable they may be. But whosoever seeks to secure "the maintenance of stable conditions in the East" by advocating Japanese assumption of the directorship or protectorship of China, shall live to see youthful and heroic, though not immediately useful, blood flow all over the Celestial Republic! Have we not seen anti-Japanese sentiments already prevailing in many parts of China?

I sincerely believe that the ultimate solution of the Far Eastern question must be sought in a mutual understanding and co-operation between China and Japan. But that mutual understanding and cooperation cannot possibly be brought forth by any armed conquest of the one by the other.

As to China's capacity for self-development, I refer you to the enclosed letter to the New Republic, which you may reproduce, if you so desire.

Very sincerely yours,

Suh Hu

〔中译〕

致《外观报》书

尊敬的先生：

就贵刊1915年2月24日发表的社论《日本与中国》，余请惠允啰嗦几句。由于该社论之大部分论据皆取自于发表在《新共和国周报》上的一封信，该信署名为“一位中国之朋友”，特附上余“致《新共和国周报》书”。在此信中，余已证明此君之高见纯系谬论。以吾之陋见，此《新共和国周报》之访员根本不能算是一位真正的“中国之朋友”，也决谈不上是一位“东方事务之专家”，如贵刊所推崇的那样。

余作为一名中国人，深知同胞之志气与抱负，因此余敢断言：任何想要在中国搞日本统治或“管理”之企图，无异于在中国播下骚乱和流血的种子，未来的一段岁月中国将鸡犬不宁。目前之中国，对于任何外来“武装”之要求，不管其是如何的不近情理，确实没有能力去抵抗。然而无论是谁，如果他想要鼓吹以日本对中国的管理权或保护权来求得“维持东方局势之稳定”，那么，他定将看到年青而英勇的热血流遍我华夏之共和国！尽管这在当前奏效不大。君不见反日之仇恨已燃遍了神州大地么？

余诚以为，远东问题之最终解决乃在于中日双方之相互理解、相互合作。然此种理解与合作决不是由一次次之武装征服所带来的。

至于中国自我发展之能力，余已在附信“致《新共和国周报》书”中阐明，君若愿意，当可在信中找到答案。

胡　适　谨上

一〇、投书的影响

（三月一日）

SUH HU SPEAKS UP

Perhaps on Thomas Carlyle's good old theory that every man needs a master, some Western theorists are arguing that the solution of the Far Eastern Question lies in placing upon Japan the responsible and effective direction of Chinese affairs. Japan herself takes this view, it seems, but it is not enthusiastically indorsed by the government at Washington and it will not harden into reality without serious remonstrance.

Suh Hu, writing from Ithaca, where we imagine him to be an active member of the Cornell Cosmopolitan Club, does not agree, either. He declares that in this twentieth century "no nation can ever hope peacefully to rule over or to interfere with the internal administrative affairs of another nation, however beneficial that rule or that interference may be." That is a sweeping assertion, demanding present modification in several cases. But China has developed an active and progressive consciousness. Suh Hu is right when he says that the establishment of the American republic was not accomplished by an instantaneous fiat; and as a matter of fact he believes that the Chinese republic is getting along as well as the American republic was doing at the Critical Period, described by the late John Fiske.

"Mexico," concludes Suh Hu, "has the right to revolution. China has the right to her own development." There is some room for argument as regards the first part of that declaration; none whatever with regard to the second. A Japanese attempt to assume charge of China will result in a sea of trouble; and we hope Japan has statesmen who can see it.

〔中译〕

胡适之高论

也许是受了托马斯·客莱尔妙言旧论之影响，认为人需要主宰者。于是，一些西方理论家正在争论，远东问题之解决在于使日本担负起有效管理中国事务之责任。看来，日本自己也如此认为。然华盛顿政府对此议并没有表示热烈的赞同。如果没有经过认真的规劝，此议颇难实现。

胡适从绮色佳写信来表示也不赞成此议。我们猜想他可能是康乃耳世界学生会的一名积极分子。他宣称，在此二十世纪，“任何国家皆不该抱有统治他国或干涉别国内政之指望，不管该统治或该干涉如何有益”。此断言不容置疑，只在某些情况下尚需稍加修正。但中国已经具有了积极的、进步的国民之觉醒。胡适说得不错，美利坚合众国之建立不是单凭一项法令一蹴而就的。他还认为，事实上，中华民国之建立绝不亚于已故的约翰·菲斯克所描述的当时美利坚合众国之建立。

胡适推论道：“墨西哥有权革命，中国也有权利来决定自己的发展。”这句话的前半句尚有讨论之余地，而后半句则是毫无疑义的。日本企图控制中国，其结局必定是引火烧身；我们希望日本能有有识之政治家看到这一点。

吾所投The New Republic之书，乃为Syracuse Post-Standard引作社论，则吾书未尝无影响也。

一一、致张亦农书

（三月三日）

足下以无用责政府，不知若令足下作外交长官又何以处之？战耶？国家之事，病根深矣，非一朝一夕之故，亦非一言两语所能尽。今日大患，在于学子不肯深思远虑，平日一无所预备。及外患之来，始惊扰无措，或发急电，或作长函，或痛哭而陈词，或慷慨而自杀，徒乱心绪，何补实际？至于责人无已，尤非忠恕之道。吾辈远去祖国，爱莫能助，当以镇静处之，庶不失大国国民风度耳。

一二、塔夫脱演说

（三月三日）

美国前总统塔夫脱氏受大学之召来此演说，余往听之，到者三千人，后至者不得隙地，怏怏而去，可谓盛矣。

塔氏极肥硕，演说声音洪而沉重，不似罗斯福之叫嚣也。塔时时失声而笑，听者和之，每致哄堂。塔氏笑时，腮肉颤动，人谓之“塔夫脱之笑”。所说题为Signs of the Times，有警策处。惟其“守旧主义”扑人而来，不可掩也；言：“尝见丛冢中一碣，有铭曰：‘吾本不病，而欲更健，故服药石，遂至于此。’”讥今之急进派维新党也。余忆一九一二年大选举时各政党多于电车上登选举广告，余一一读之，各党皆自张其所揭橥，独共和党（Republican——即塔氏之党）之告白曰：

Prosperity——

We Have It Now:

Why Change?

〔中译〕

繁荣——

我们现在已有了：

为什么要更动呢？

与此碑铭如出一口。偶念及此，不禁失笑。

一三、吾国各省之岁出

（三月四日）

昨日报记哥伦比亚大学今年岁出预算为3,897,350元，盖合吾国银元约800万元。据晚近报告，吾国各省岁出如下表：

此大学一年之岁出，超出晋、陕、甘、豫、新、湘、皖、赣、浙、闽、桂、贵诸省之上。

二十二省岁出合计：约185,000,000银元，合美金盖9,200余万元。此邦去年海军费约133,300,000元，陆军费约160,400,000。盖吾二十二省之岁出总数，犹不足供此邦常年海军费。

一四、致The Post-Standard（syracuse）书

（三月四日）

To the Editor of The Post-Standard:

I feel myself highly honored to read the favorable comments you have given to my letter to The New Republic. I agree with your remark that "a Japanese attempt to assume charge of China will result in a sea of trouble, and we hope Japan has statesmen who can see it". I strongly believe that any attempt to establish a Japanese directorship in China is no more and no less than sowing the seeds of disturbance and bloodshed in China for the countless years to come. Whosoever advocates that policy shall live to see that great catastrophe befall China and mankind. Have we not seen anti-Japanese sentiments already prevailing in China?

I thank you for your sympathetic attitude toward my country.

Ithaca, March 3

Suh Hu

〔中译〕

致《标准邮报》（西雷寇⁽³⁾）书

主笔先生：

余日前投书《新共和国周报》，此书得到足下之好评，余实深感荣幸。对足下之所言，余深表赞同：“日本企图控制中国，其结局必定是引火烧身，我们希望日本能有有识之政治家看到这一点。”余坚信，任何想要在中国搞日本人统治之企图，无异于在中国播下骚乱和流血的种子，未来的一段岁月中国将鸡犬不宁。不管是谁，他若倡导此种政策，定会看到中国和人类将遭受一场浩劫。君不见反日的仇恨已燃遍了神州大地么？

足下对吾国取同情之态度，余深表谢意。

胡　适

绮色佳，3月3日

此余致The Post-Standard（《标准邮报》）书，即致The Outlook（《外观报》）书之大意也。本城晚报The Ithaca Journal（《绮色佳晚报》）亦转载吾书。吾甚欲人之载之，非以沽名，欲人之知吾所持主义也。

一五、往见塔夫脱

（三月五日）

往见塔夫脱氏于休曼校长之家，询以对于中日交涉持何见解。塔氏言近来颇未注意远东外交，故不能有所评论。此孔氏所谓“知之为知之，不知为不知”。未可非也。

塔氏与休氏皆属共和党，故不满意于威尔逊政府之外交政策。塔氏言此邦外交政策之失败，无过于美政府之令美国银行团退出六国借款，自言：“余与诺克司（国务卿）费几许经营，始得令美国团之加入（塔氏自言曾亲致书与前清摄政王，告以美国团加入之利益，摄政王善之，始有加入之举）；而威尔逊一旦破坏之，坐令美国在中国之势力着着失败，今但能坐视中国之为人摧残耳！”此事是非，一时未可遽定。我则袒威尔逊者也，因为之辩护曰：“现政府（威尔逊）之意盖在省事。”塔氏大笑曰：“欲省事而事益多；自有国以来，未有今日之多事者也。”余戏曰：“此所谓‘The irony of fate’者非欤？”塔氏又笑曰：“我则谓为误事之结果耳。”

塔氏自述其东游事甚有味，以其无关宏旨，故不记。

塔氏是一个好人，惟不足任一国之重耳。

一六、韩人金铉九之苦学

（三月七日）

吾友韩人金铉九君自西美来此，力作自给，卒不能撑持，遂决计暂时辍学，他往工作，俟有所积蓄，然后重理学业，今夜来告别，执手黯然。

韩人对于吾国期望甚切，今我自顾且不暇，负韩人矣。

一七、可敬爱之工读学生

（三月七日）

眼中最可敬爱之人，乃此邦之半工半读之学生。其人皆好学不厌之士，乃一校之砥柱，一国之命脉。吾辈对之焉敢不生敬爱之心而益自激励乎？

一八、纽约公共藏书楼

（三月八日）

纽约公共藏书楼于今年正月一月之中，凡假出书籍一百万册有奇，可谓盛矣。此邦之藏书楼无地无之。纽约之藏书楼共有支部四十三所。计去年一年中：

在楼中阅书者　　凡六十二万余人

假出之书　　　　凡八百八十三万册

在楼中翻阅之书　凡一百九十五万册

藏书凡分二种：

一、参考部（备读者在楼中参考之用，不能取出）　凡1,251,208册

二、流通部（可以假出）　凡1,019,165册

一九〇一年，卡匿奇氏捐金五百二十万为纽约城造流通藏书室支部之用，而纽约市政府助其买建筑地之费，今之支部林立，费皆出于此。

一九、理想中之藏书楼

（三月八日）

吾归国后，每至一地，必提倡一公共藏书楼。在里则将建绩溪阅书社，在外则将建皖南藏书楼、安徽藏书楼。然后推而广之，乃提倡一中华民国国立藏书楼，以比英之British Museum，法之Bibliotheque National，美之Library of Congress，亦报国之一端也。

二〇、梦想与理想

（三月八日）

梦想作大事业，人或笑之，以为无益。其实不然。天下多少事业，皆起于一二人之梦想。今日大患，在于无梦想之人耳。

尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集，往往托诸“乌托邦”（Utopia）。柏拉图之Republic（《理想国》），倍根之New Atlantis（《新亚特兰蒂斯》），穆尔（Thomas More）之Utopia（《乌托邦》），圣阿格司丁（st. Augustine）之City of God（《上帝城》），康德之Kingdom of Ends（《论万物之终结》）及其Eternal Peace（《太平论》），皆乌托邦也。乌托邦者，理想中之至治之国，虽不能至，心响往焉。今日科学之昌明，有远过倍根梦想中之《郅治国》者，三百年间事耳。今日之民主政体虽不能如康德所期，然有非柏拉图两千四百年前所能梦及者矣。七十年前（一八四二），诗人邓耐生⁽⁴⁾有诗云：

Far I dipt into the future, far as human eye could see,

Saw the vision of the world, and all the wonder that would be;

Saw the heavens with commerce, argosies of magic sails,

Pilot of the purple twilight, dropping down with costly bales;

Heard the heavens fill with shouting, and there rain'd a ghastly dew

From the nations' airy navies grappling in the central blue;

Far along the world-wide whisper of the south wind rushing warm,

With the standards of the peoples plunging through the thunderstorm;

Till the war-drum throbb'd no longer, and the battle-flags were furl'd

In the Parliament of man, the Federation of the World.

—Locksley Hall

〔中译〕

吾曾探究未来，凭眼极力远眺，

望见世界之远景，望见将会出现之种种奇迹；

看到空中贸易不断，玄妙之航队穿梭往来，

驾紫色暮霭之飞行者纷纷降落，携带昂贵之货品；

听到天上充满呐喊声，交战各国之舰队在蓝天中央厮杀，

降下一阵可怖之露水；

同时，在遍及全世界之和煦南风奏响之飒飒声中，

在雷电之轰鸣声中，各民族之军旗勇往直前；

直到鸣金收兵，直到战旗息偃，

息偃在全人类之议会里，在全世界之联邦里。

——《洛克斯利田庄》

在当时句句皆梦想也。而七十年来，前数句皆成真境，独末二语未验耳。然吾人又安知其果不能见诸实际乎？

天下无不可为之事，无不可见诸实际之理想。电信也，电车也，汽机也，无线电也，空中飞行也，海底战斗也，皆数十年前梦想所不及者也，今都成实事矣。理想家念此可以兴矣。

吾国先秦诸子皆有乌托邦：老子、庄子、列子皆悬想一郅治之国；孔子之小康大同，尤为卓绝古今。汉儒以还，思想滞塞，无敢作乌托邦之想者，而一国之思想遂以不进。吾之以乌托邦之多寡，卜思想之盛衰，有以也夫！

二一、贝尔博士逸事

（三月八日）

下所记电话发明家贝尔博士逸事一则，亦天下无不可为之事之一证也。

It is seldom that an inventor sees so fully the complete fruition of his labors as in the case of Dr. Alexander Graham Bell. In 1875, he first talked a short distance of a few feet over his epoch-making invention, the telephone. Last week he spoke to his assistant in his first experiments, Mr. Thomas W. Watson, clear across the American continent. Mr. Bell spoke in New York; his voice was clear audibie to his hearer in San Francisco, a distance of 3,400 miles. This development of the telephone in longdistance use brings it again before the public as one of the greatest wonders of a marvelous era of invention.

〔中译〕

世上之发明家，很少有像亚历山大·格雷厄姆·贝尔博士那样能完全享受到自己的劳动果实。1875年，他第一次用他的创世纪发明——电话，向一个只有几英尺远的地方讲话。上周，他与他的首次实验的助手——托马斯·W·华生先生通电话，声音清晰地穿过美洲大陆。贝尔先生在纽约打电话，他的助手在三千四百英里之外的旧金山，清楚地听到了贝尔的说话声。在此奇妙之发明时代，远距离电话作为一项伟大的奇迹，终于问世了。

二二、《睡美人歌》

（三年十二月作，四年三月十五日追记）

拿破仑大帝尝以睡狮譬中国，谓睡狮醒时，世界应为震悚。百年以来，世人争道斯语，至今未衰。余以为以睡狮喻吾国，不如以睡美人比之之切也。欧洲古代神话相传：有国君女，具绝代姿，一日触神巫之怒，巫以术幽之塔上，令长睡百年，以刺蔷薇锁塔，人无敢入者。有武士犯刺蔷薇而入，得睡美人，一吻而醒，遂为夫妇。英诗人邓耐生咏其事，有句云：

Well, —were it not a pleasant thing

To fall asleep with all one's friends;

To pass with all our social ties

To silence from the paths of men,

And every hundred years to rise

And learn the world, and sleep again;

To sleep thro'terms of mighty wars,

And wake on science grown to more,

On secrets of the brain, the stars,

As wild as aught of fairy lore;

And all that else the years will show,

The poet-forms of stronger hours,

The vast Republics that may grow,

The Federations and the powers;

Titanic forces taking birth

In divers seasons, divers climes?

For we are Ancients of the earth,

And in the morning of the times.

So sleeping, so aroused from sleep

Throsunny decades new and strange,

Or gay quinquenniads would we reap

The flower and quintessence of change.

〔中译〕

啊，和吾友同入梦乡

岂不是乐事一桩；

抛开一切世俗之纷扰，

从人境遁入静谧之梦境，

每次沉睡百年后醒来，

洞悉世情后又昏昏睡去；

在睡梦中度过一次次大战，

醒时科学已有长足之进展，

大脑和星星之秘密，

如神话传说般的荒芜；

除此之外岁月将展示，

时序女神诗人般的气质，

泱泱之共和国可以，

发展成联盟和列强；

在若干时期和若干地域，

巨大之力量正在崛起乎？

因为吾人乃文明古国之人，

处于时代之黎明时分。

就这样沉睡，就这样醒来，

度过一个个灿烂新奇之十年，

或者每隔愉快的五年，

吾人采摘鲜花，汲取精华。

此诗句句切中吾国史事。矧东方文明古国，他日有所贡献于世界，当在文物风教，而不在武力，吾故曰睡狮之喻不如睡美人之切也。作《睡美人歌》以祝吾祖国之前途。

东方绝代姿，百年久浓睡。一朝西风起，穿帏侵玉臂。

碧海扬洪波，红楼醒佳丽。昔年时世装，长袖高螺髻。

可怜梦回日，一一与世戾。画眉异深浅，出门受讪刺。

殷勤遣群侍，买珠入城市；东市易宫衣，西市问新制。

归来奉佳人，百倍旧姝媚。装成齐起舞，“主君寿百岁”！

此诗吾以所拟句读法句读之，此吾以新法句读韵文之第一次也。（句读今改用通行标点，廿三年三月。）

二三、《告马斯》诗重改稿

（三月十九夜）

世界战云正急，而东方消息又复大恶。余则坚持镇静主义。上星期读康德之《太平论》（Zum Ewigen Frieden），为作《康德之国际道德学说》一文。连日百忙中又偷闲改作数月前所作《告马斯》一诗（见卷八第六则）。前作用二巨人故实，颇限于体制，不能畅达，故改作之，亦无聊中之韵事也。

TO MARS

Morituri te salutamus.

Supreme lord! We who are about to die

Salute thee! We have come all at thy call

To lay down strength and soul and all in all,

without a murmuring, nor knowing why!

But ah! how wild roam these last thoughts of ours!

How vivid we recall the thrilling lore

Of those Alæan Giants, who of yore

Dared mete their strength against thy wrathful powers;

And brought thee from the heavens and captived thee,

Till all four Seasons passed by and the Earth

With mirth bade welcome to the thirteenth birth

Of the new moon since thy captivity!

And know'st thou what these dying eyes behold?

"Midst human anguish and war's thund" ring storms,

There have arisen two new gigantic forms

Of ceaseless growth and potency untold.

And in their advent we hear toll'd thy knell!

They—Love and Law—shall right all human wrong,

And Peace and Justice be mankind's new song.

So be our idle wish: now fare thee well!

〔中译〕

告马斯

垂死之臣敬礼陛下

至高无上之神啊！垂死之臣

向汝敬礼！吾人皆奉召而来

向汝奉献吾人之力量、灵魂和一切，

没有一丝呻吟，不问任何缘由！

啊！垂死之臣思绪万千，心潮澎湃！

回忆起有关亚兰巨人之传说

这令人激动之传说在眼前栩栩如生，

惟有这些巨人胆敢冒犯汝暴怒之龙颜；

他们将汝撵下天庭，捆缚结实，

一年四季悄悄地流逝了

吾人满怀欣喜祝贺汝之新生

成阶下囚十三个月后汝又降临！

汝可知垂死之眼注视着什么？

在人类之苦难和战争之硝烟中，

出现了两个崭新之巨人形象，

他们持续生长，力大无比。

他们一来就把汝之丧钟敲响！

他们——爱和法律——将匡正人类之过失，

和平和正义将为人类谱写新曲。

此乃吾人之愚愿：祝汝顺利！

二四、致留学界公函

（三月十九夜）

AN OPEN LEITER TO ALL CHINESE STUDENTS

My dear Brethren:

If I may judge from the sentiments expressed in the last issue ofthe Monthly, I am afraid we have completely lost our heads, and have gone mad. "Fight and be vanquished, if we must", says one Club. Even Mr. W. K. Chung, a Christian of mature thought, declares in fiery eloquence: "Even if we fight and be defeated and consequently suffer the disgrace of losing our country, —even this course should be inevitable and preordained. I still say, we could not but choose to fight…Let us fight and be conquered like Belgium." Even our Editor-in-chief who in his editorials advised us that hotheads have no place in the deliberation of such great national danger and that we should consult our heads as well as our hearts, —even he writes on another page: "The Chinese will have no choice (which they will not hesitate to make) but to fight!"

Now, let me say that all this is pure insanity. We have lost our heads. We are excited, nervous, nay, "patriotically insane. "My Brethren, it is absolutely useless to get excited at such a critical moment. No excitement, nor high-sounding sentiments, nor sensational suggestions, have ever helped any nation. Talking of fighting "on paper" is the most shallow course for us to take, who call ourselves "students" and "capable men".

It seems to me that the right course for us students to take at this moment and at this distance from China, is this. Let us be calm. Let us DO OUR DUTY which is TO STUDY. Let us not be carried away by the turmoil of the newspaper from our serious mission. Let us apply ourselves seriously, calmly, undisturbedly and unshakenly to our studies, and PREPARE OURSELVES to uplift our fatherland, if she survives this crisis—as I am sure she will, —or to resurrect her from the dead, if it needs be!

My Brethren. THAT is our duty and our right course!

I say, talking of fighting Japan at this present moment is insanity. For how can we fight? Our Editor-in-chief says that we have the fighting strength of one million determined soldiers. Let us look at the facts, we have at most 120,000 soldiers that can be called "trained", but poorly equipped. And we have absolutely no navy: the largest vessel in our navy is a third-class cruiser with a displacement of 4,300 tons. And how about munitions? What shall we fight with?

So I say with all sincerity and with all devotion to China, that it is pure nonsense and foolishness to talk of fighting when there is not the slightest chance of gaining anything but devastation, and devastation, and devastation!

And you talk of Belgium—of heroic Belgium! My dear Brethren, let me tell you with all my heart and soul that to resist the tide of an ocean with a single hand is no heroism, and that to strike an egg against a rock is no heroism! Moreover. Belgium did not contemplate such an utter defeat. Read such books as How Belgium Saved Europe by Dr. Charles Sarolea of Belgium, and you will see that she was sure of French assistance and of British support. And she was confident of her Liege and her Antwerp which had the reputation of being the strongest fortifications in the world. So Belgium staked all her fortune for the "glory" of being a heroic nation! Was that true courage? Was that true heroism?

And my Brethren. think of Belgium and of the Belgians of today! Is the "glory" of heroism worth all the sacrifice?

I am not blaming the Belgians. What I want to point out here is that Belgium is not worth China's imitating, and that whosoever wishes China to follow Belgium's path and fate is sinning against China.

In conclusion. let me repeat: DO NOT GET EXCITED: LET US DO OUR DUTY WHICH IS TO STUDY.

The final solution of the Far Eastern Question is not to be sought in fighting Japan at present; nor in any external interference by any other Power or Powers; nor in any temporary relief such as the equilibrium of powers or that of the Open Door; nor in any such proposal as the Japanese Monroe Doctrine. The real and final solution must be sought somewhereelse—far, far deeper than most of us now suspect. I do not know wherein it lies: I only know wherein it does not lie. Let us study it out calmly and dispassionately.

Read this letter carefully before you condemn me.

Very earnestly.

Your brother.

Suh Hu

Ithaca. N. Y.

〔中译〕

致留学界公函

诸位：

以上月期刊中各位所表示之义愤观之，余担忧吾辈皆头脑发热，理智失常。某一学生会以为“吾辈非战即死”。甚至连这位通情达理之基督徒——W·K·钟君也义愤填膺，宣称“倘使吾辈命中注定：凡战必败，终要遭受亡国之辱，余仍要说，吾辈别无选择，只有决一死战……宁可像比国人一样，非战即死。”甚至连该刊主笔先生，日前还在社论中劝诫众人，在此民族危亡之际，切不可鲁莽行事，乱了方寸，义愤之馀还须诉诸理智，如今他也在另一文中写道：“中国人别无选择，只有决一死战！（国人将毫不犹豫作此选择）”

此刻，余要说上述言论完全是疯话。吾辈情绪激动，神经紧张，理智失常，可以说是得了“爱国癫”。诸位，在此危急关头，情绪激动是决无益处的。激动之情绪，慷慨激昂之爱国呼号，危言耸听之条陈，未尝有助于国。吾辈自称“学子”、“干材”，若只是“纸上”谈兵，则此举未免过于肤浅。

以余观之，吾辈学子，远去祖国，爱莫能助；当务之急，当以镇静处之。让吾等各就本分，各尽责职；吾辈之责任乃是读书学习。不可让报章上所传之纠纷，耽误吾辈之学业。吾等正要严肃、冷静、不惊、不慌，安于学业，力争上流，为将来振兴祖国作好一番准备，只要她能幸免于难——余深信如此——若是不能，吾辈将为在废墟上重建家园而努力！

诸位，这才是吾辈之责任！才是吾辈之当务之急！

余以为，此刻言及对日作战，简直是发疯。我何以作战？主笔先生说，我有一百万敢决一死战之雄狮。且让大家来看一下事实：我仅有十二万士兵谈得上是“训练有素”的，然其装备甚为简陋。而且，我海军毫无战斗力：军中最大之战舰乃一三等巡洋舰，其排水吨位仅为四千三百吨。另外，军火又如何呢？我何以作战？

余赤诚以报祖国，此时言及作战，纯系一派胡言，愚不可及。其后果，不仅于国无所改观，而且所得只是任人蹂躏！任人蹂躏！再任人蹂躏！

至于说到比国——那个英勇的比利时！诸位，余要披沥肝胆向你们陈述：螳臂挡车、以卵击石决不是英雄主义！更何况比国当时也不曾料想有今日之惨败。奉劝诸位读一读，由比国人查理·沙罗利博士撰写的《比利时如何拯救欧洲》一书吧。盖比利时深知，一旦战争爆发，英法两国必然赴援。加以列日和安特卫普享有全世界最坚固堡垒之美誉，比国人自信此二城市固若金汤有恃无恐。于是，比国人才为国家之荣誉而孤注一掷！试问，这是真正的勇敢吗？这是真正的英雄气概吗？

诸位，看一看比国，想一想今日之比国人罢！试问，为这种英雄主义之“光彩”而作出全部之牺牲，值得吗？

余并无指责比国人之意。在此，余想指明的是，比国并不值得中国仿效。任何人，若想硬要中国重蹈比国之覆辙，则无异于是对祖国之亵渎。

综上所述，余再重申前言：切勿感情用事：让吾等各就本分，各尽责职，吾辈之责任乃是学习。

远东问题最终解决之症结，不系于对日作战，不系于某些列强施加之外来干涉；不系于任何治标之方法，也不是由列强在华势力均衡或门户开放政策所造成的；更不系于采用日本之门罗主义；凡此种种皆不是最终解决之方法。真正、最终解决之道一定是另有法门——它较吾人今日所想象者当更为深奥。余也不知其在何处，只知它不在哪些地方罢了。还是让吾辈作些冷静、客观之研究吧！从长计议罢！

深盼诸位在詈骂余之前，细读拙文，实不胜企祷之至！

诸位之弟胡适　谨上

纽约，绮色佳

读三月份《学生月报》已，已就寝矣，辗转不能成寐，披衣起坐，作此书至夜分二时半始睡。

二五、吾国之岁出岁入

（三月）

据美国上海领事General Thomas Sammons之报告，吾国关税收入，一九一三年为32,603,646元，一九一四年减至26,612,388元。下乃吾国财政部编制之本年岁入估计：

据Whitaker所载，吾国一九一二年份之岁出岁入如下（参看本卷第一三则）：

二六、星期日之演说词

（三月廿二日）

The Christians are Christians in giving charities and in their private and civil dealings. But they are not Christians when they come to international relations. They "strain at a gnat, and swallow a camel!" So long as the professedly Christian nations recognize no authority but that of the "mailed fist"; so long as they have no regard for the right and claims of the weaker nations; so long as they place national and commercial gain and territorial aggression over and above the dictates of justice and righteousness, —so long Christianity can never become a world power, so long all your missionary work can never long endure and will all be swept away at a signal of Mars!

This was the statement of Suh Hu, a well-known Chinese, in his lecture last night at the Presbyterian Church on "The Christian Opportunity in China," the fifth in a series of talks on "The Spiritual Significance of Secular Callings. " Such was his opinion, he said, after considering the German seizure of Kiac-chau of 1897 and the French seizure of Kwangchow Bay of 1898, under the pretext that two German missionaries and one French missionary had been killed by the mob, both acts being responsible for the Boxer uprising in 1900. Suh Hu continued:

"If Christianity is to become a world religion, it is the duty of every individual Christian and every Christian Church to pledge himself, herself, or itself to raise the present standard of international morality. Most of you take it for granted that what you are fond of calling 'civilization' is based upon the solid rock of Christianity. But let me tell you with all sincerity that the present civilization is founded, not upon the Christian ideals of love and righteousness, but upon the law of the jungle—the law that might makes right! Think of the many Christian nations now praying in the churches and to the Christian God for victory and success in their efforts to destroy their fellow Christians! And then think of the Christian commandment: 'Love ye one another; Love thy enemy; Resist not evil'."

After showing the growing popularity of Christianity in China and the gradual removal of such difficulties as those which the pioneer missionary had to encounter, the speaker devoted much time to discussing what the missionaries have done and can do in that vast country. There are three lines of work which the Christian may accomplish: First, making converts; second, spreading the Christian ideas and ideals; and third, rendering practical service.

"There was a time when the missionaries were paid according to the number or converts they had made. But that is not what China wants, nor is it what the churches should emphasize in sending their missionaries.

"More important is the spreading of the essentials of Christianity, by which are meant, not the theological dogmas such as the doctrines of virgin birth, of original sin, of atonement, etc., but the truly Christian doctrine of love, of loving one's neighbor, of even loving one's enemy, of nonresistance, of forgiveness, of self-sacrifice and of service. The missionary should spread broadcast these Christian ideals, and present them to the native minds in whatever way he sees fit. He should not stress the increase of the roll of his church members, but rather leave these ideals to take root and bear fruit in the minds of the people.

"A third and still more important object of the missionary is to render practical service, under which we may enumerate education, social reform, and medical and surgical missions. Along these lines the Christian missionaries have accomplished a great deal, especially the medical missions which, to my mind, are the crowning glory and success of the missionary propaganda.

"The real value of the missionary lies in the fact that the foreign missionary, like a returned student from abroad, always carries with him a new point of view, a critical spirit, which is often lacking when a people have grown accustomed and indifferent to the existing order of things, and which is absolutely necessary for any reform movement."

〔中译〕

在做慈善事业方面，在处理个人事务、国内事务方面，耶教徒确实无愧为耶教徒。然而，一介入国际事务时，他们便摇身一变，不是耶教徒了。他们“小事拘谨，大事马虎”！只要这些自称信耶教之国家只认暴力，不认别的；只要他们对弱国之权利和权益不理不睬；只要他们仍置法律与正义于不顾，只管攫取国民和贸易收入，只管侵略别国领土——那么，耶教便不会成为世界上具有权威性之宗教，传教士之传道工作便不会持久地进行，一遇到战神马斯，便会被一扫而尽。

这是一个名叫胡适的著名中国人昨晚在长老会所作之演讲，题目为《耶教在中国之机会》。这是系列演讲“世俗感召之精神意义”之第五讲。他认为，德国借口两名传教士被暴民杀害，于一八九七年占领了胶州湾；法国也借口一名传教士被杀，于一八九八年占领了广州湾。他们之上述行径，对一九〇〇年中国发生义和团运动负有责任。胡适继续说：

“倘若耶教要成为一种世界宗教，每一个耶教徒乃至每一个教会应督促他（或她、它）自己下决心去尽之责任，乃在于提高现行国际道德水准。你们大多数人理所当然地认为，所谓‘文明’是奠基于耶教之坚固磐石之上的。然而，我要真心实意地告诉你们，现行文明并不是建立在耶教理想之爱和正义之上的，而是建立在弱肉强食法则之上的——这个法则就是：有力即有理！请大家想象一下：许多耶教国家此刻正在教堂里祈祷，请求上帝赐予他们胜利与成功，好去摧残他们的耶教兄弟。接下来，请大家再想一想耶教之戒律：‘爱所有人，爱汝之敌人，对恶人也不要抵抗。’”

然后，胡适又谈到，在中国信奉耶教之人数在渐渐地增多，早期来华之传教士在中国所遭遇到的重重困难，也在慢慢地消除。接着，他又讲了一大段，关于传教士在此泱泱大国已做的和可做的那些工作。耶教徒有三项工作可做；第一，劝教；第二，传道，即传播耶教之思想与理想；第三，事功，即做许多实际的服务工作。

“传教士之功绩一度是按他们劝教之人数来衡量。可是，这却不是中国所需要的，也不应是教会当初派遣他们来华传教之目的所在。

“传播耶教之精华，才是至关重要的。这个精华并不是所谓什么神学之教条，诸如圣母诞生说、原罪说、赎罪说等等；而应该是耶教真正的爱的学说，诸如爱汝之邻人、甚至爱汝之敌人、不争主义、原恕、自我牺牲和服务等等学说。传教士应广泛传播这些耶教之理想，并将其恰当地植入人心，不论采用何种方式。他不应只看重呈滚动式增多之教民人数，而应努力使这些理想深入人心，生根发芽，开花结果。

“传教士第三个目的，也是更为重要之目的，就是做些实际的服务工作。例如，在教育、社会改革、医疗和手术等方面，传教士大有可为。诚然，在此方面，传教士们已经颇有成就，尤其是医疗卫生工作。以余观之，传教士四处布道，其至高无上之光荣即在于此，其最大之成功亦在于此。

“传教士之真正价值体现于下列事实之中：一位外国传教士，好比一位学成归国之学子，总是带着一种观念，一种批判精神，回到故里。正当国民对现存之社会秩序已经习以为常，并漠然处之之际，上述种种正是该国所最为匮乏的。就任何社会改革而言，上述种种亦正是改革所绝不可少的。”

昨日星期，此间十六七所教堂之讲演无一见诸报章者，独我之演说词几占全栏，不可谓非“阔”也，一笑。首末两段自谓大有真理存焉。

二七、误删了几个“？”

（三月廿八日）

英国下议院有人质问政府，对于日本向中国要求各事持何态度，国务次官（Under Secretary of State）Neil Primrose答曰：“日本在中国扩大其利益，苟无害于英国之利益，英政府不持任何异议。”

有署名“深信英国非图私利者”致《晚邮报》一函：

主笔先生：

日本无故以武力威胁中国，放弃其主权，照最近历史所昭示，中国欲求安全，只有诉诸素以保护弱国爱自由爱正义之英国。英国曾为比利时对德作战，今日亦必能以武力扶持此无告之中国也。

以此君之书与上文所记英政府之宣言并观之，甚耐人寻味也。

上记之自署“深信英国非图私利者”之投书，余作一书答之。彼见吾书，亦以书见寄。其真姓名为Claude H. Valentine，自言“为德国人，生长柏林。此书本意冷嘲英人之假仁假义，每语后皆系以疑问符号（？），记者不察，载其书而删其疑问号，故其语意，不类冷讽”。

此人自言热心于此战事之德奥突华一方面，欲与余交换意见。不知余虽不信英人之伪善，亦非联德派之流也。（四月一日）

二八、一九一四年纽约一省之选举用费

（三月廿九日）

《纽约时报》调查纽约一省去秋全省选举所费金钱，列表记之，其数乃达四百万以上，可谓骇人听闻矣！

纽约省法：凡选举候选人，无论当选与否，皆须于选举完毕以后，以本届选举所费用，列表呈报所属选举官吏，故能有此表也：

共和政治，乃最糜费之政体，用财无节，又无良善之监督机关，则其祸尤烈。

纽约省政治之腐败，全国所共晓，今之士夫力求改革，已为今善于昔矣。今日急务为一“短票”（Short Ballot）。短票者，仅择全省最重要之官职，如总督之类，令省民选举之，余职则归之委任。

二九、日本要求二十一条全文

（四月一日）

日本第一次提出之条款

第一号

日本国政府及中国政府互愿维持东亚全局之平和，并期将现在两国会友好善邻之关系益加巩固，兹议定条款如左：

第一款　中国政府允诺，日后日本国政府拟向德国政府协定之所有德国关于山东省依据各约或其他关系，对中国政府享有一切权利利益让与等项处分，概行承认。

第二款　中国政府允诺，凡山东省内并其沿海一带土地及岛屿，无论何项名目，概不让与或租与他国。

第三款　中国政府允准日本国建造由烟台或龙口接连胶济路线之铁路。

第四款　中国政府允诺，为外国人居住贸易起见，从速自开山东省内各主要城市，作为商埠。其应开地方，另行协定。

第二号

日本国政府及中国政府，因中国向认日本国在南满洲及东部内蒙古享有优越地位，兹议定条款如左：

第一款　两订约国互相约定，将旅顺、大连租借期限，并南满洲及安奉两铁路期限，均展至九十九年为期。

第二款　日本国臣民在南满洲及东部内蒙古，为盖造商工业应用之房厂，或为耕作，可得其须要土地之租借权或所有权。

第三款　日本国臣民得在南满洲及东部内蒙古任使居住权，并经营商工业等各项生意。

第四款　中国政府允将在南满洲及东部内蒙古各矿开采权许与日本国臣民。至于拟开各矿，另行商订。

第五款　中国政府应允，关于左开各项，先经日本国政府同意而后办理：

（一）在南满洲及东部内蒙古允准他国人建造铁路或为造铁路向他国借用款项之时。

（二）将南满洲及东部内蒙古各项税课作抵由他国借款之时。

第六款　中国政府允诺，如中国政府在南满洲及东部内蒙古聘用政治财政军事各顾问教习，必须先向日本政府商议。

第七款　中国政府允将吉长铁路管理经营事宜委任日本国政府，其年限自本约画押之日起，以九十九年为期。

第三号

日本国政府及中国政府愿于日本国资本家与汉冶萍公司现有密接关系且愿增进两国共通利益，兹议定条款如左：

第一款　两缔约国互相约定，俟将来相当机会，汉冶萍公司作为两国合办事业。并允如未经日本国政府同意，所有属于该公司一切权利产业，中国政府不得自行处分，亦不得使该公司任意处分。

第二款　中国政府允准，所有属于汉冶萍公司各矿之附近矿山，如未经该公司同意，一概不准该公司以外之人开采。并允此外凡欲措办，无论直接间接，对该公司恐有影响之举，必须先经该公司同意。

第四号

日本国政府及中国政府，为确实保全中国领土之目的，同订立专条如左：

中国政府允准，所有中国沿岸港湾及岛屿，概不让与或租与他国。

第五号

一、在中国中央政府须聘用有力之日本人充为政治财政军事等项顾问。

二、所有在中国内地所设日本医院寺院学校等，概允其土地所有权。

三、向来日中两国屡起警察案件，以致酿成之事不少，因此须将必要地方之警察作为日中合办，或在此等地方之警察官署须聘用多数日本人，以资一面筹划改良中国警察机关。

四、由日本采办一定数量之军械（譬如在中国政府所需军械之半数以上），或在中国设立中日合办之军械厂，聘用日本技师，并采买日本材料。

五、允将接连武昌与九江、南昌路线之铁路，及南昌、杭州，南昌、潮州各路线铁路之建造权许与日本国。

六、在福建省内筹办铁路矿山及整顿海口（船厂在内），如需外国资本之时，先向日本国协议。

七、允认日本国人在中国有布教之权。

三〇、《墓门行》

（四月十二日）

ROADSIDE REST

(Anonymous inscription at the entrance to a little wayside burial ground at North Woodstock, N. H.)

Such quiet sleep has come to them,

The Springs and Autumns pass,

Nor do they know if it be snow

Or daisies in the grass.

All day the birches bend to hear

The river's undertone;

Across the hush a fluting thrush

Sings evensong alone.

But down their dream there drifts no sound:

The winds may sob and stir;

On the still breast of Peace they rest—

And they are glad of her.

纽汉薛尔省北武司托村道旁有丛葬冢地，一日有无名氏题诗冢门。其诗昨见《晚邮报》，为信笔译之。又记此为序。

〔中译〕

伊人寂寂而长眠兮，

任春与秋之代谢。

野花繁其弗赏兮，

亦何知冰深而雪下？

水潺湲兮，

长槐垂首而听之。

鸟声喧兮，

好音谁其应之？

风呜咽兮而怒飞兮，

陈死人兮安所知兮？

和平之神穆以慈兮，

长眠之人于斯永依兮。

三一、莎士比亚剧本中妇女之地位

（四月十二日）

Shakespeare on Woman's position:

I will be master of what is mine own. She is my goods, my chattels; she is my house, my household stuff, my field, my barn, my horse, my ox, my ass, my anything. And here she stands: touch her whoever dares.

Petruchio—in Taming of the Shrew

〔中译〕

莎翁论妇女之地位：

凡吾所有之一切，吾是它们的主人。妇人乃吾之物什，乃吾之财产；妇人乃吾之房屋，乃吾屋之摆设，乃吾之田地，乃吾之谷仓，乃吾之马匹，乃吾之牛，乃吾之驴，乃吾之一切。瞧，她就立在这儿：有胆的就去碰一碰她。

——帕特鲁奇奥：《驯悍记》

三二、陆军用榻

（四月十二日）

尼格拉飞瀑城卜郎博士见访，谈次偶及旅行，博士言：“在中国内地旅行，蚊蚋蚤虱最所深畏；后得陆军用榻（Army cot），辅以自制蚊帐，始敢在内地投宿。”此榻价不出二金，卷之重不及十磅，不可不记之。

三三、《致留学界公函》发表后之反响

（五月廿五日）

吾所作《致留学界公函》（见本卷第二四则）登出后，大受流辈攻击：邝煦堃君（《月报》主笔）诋为“木石心肠，不爱国”。谌湛溪（立，《战报》主笔）来书云：“大著结论，盘马弯弓故不发，将军之巧，不过中日合并耳。足下果敢倡此论乎？东亚大帝国之侯封可羡，目前爱国者之暴行又可畏，作个半推半就，毕竟也无甚大不妥。”又王君复亦致书相诋，其书由叔永转致，叔永至毁弃其书，不欲转致，其词意之难堪可想。叔永忠厚可感也。

三四、赴尼格拉县农会演说

（四月廿五日）

春归矣，窗上柳枝，叶出至速。吾前日去水牛城，叶犹未可见，昨夜归来，今晨凭窗下视，则柳叶青青媚人矣。

吾此次往水牛城，乃为Prof. C. H. Tuck所邀至尼格拉县农会演说“中国内地生活状态”。廿四夜至飞瀑城，宿卜郎博士之家。廿五日至Lockport，即会所在地。是夜七时半离水牛城，十一时抵绮色佳。

吾久决意不演说，此次不得已复为冯妇，今后决不再演说矣（此但指学生时代）。吾三年中演说何啻七十次，得益之多非言可罄，然荒废日力亦不少，故此后决意不再受演说之招矣。

三五、雾中望落日

（四月廿五日）

尼格拉飞瀑上流长河受诸大湖之冰，积水面，自岸上望之，气象佳绝。是日下午天大热，冰稍解，水气蒸为重雾。雾中望落日，其大无匹。吾生平见日未尝有如此次之大者也。

三六、火车中小儿

（四月廿五日）

火车中余座前有妇人携儿可二三岁，睁睁望余，似甚亲余。余与之语，其母谓余曰：“儿仅能斯拉夫语，不能作英语也。”然儿与余戏若素相识，余行筐中无食物可啖之，因剪纸为作飞鸟以贻之。

三七、黄兴等通电

（四月）

上海分送《时事新报》、《神州日报》、《时报》、《申报》、《新闻报》；北京分送《亚细亚报》、《国民公报》；暨国内各报馆鉴：

兴等无状，与父老兄弟别亦既两年，前此粗疏缪戾，国人所以切责兴等者，皆一一深自引咎。惟是非未明，内外资为口实，戕我国脉，淆我舆情，此为国家存亡所关，非直流俗毁誉之细，敢复不辞缕，略有所陈：

兴等去国以还，权威所存，僇辱已至。而游探盈国，好事者塞途，又复争相诋诃，务尽媒孽。萑苻有警，辄入兴名；炯、蔚、建、钧，均见钩致。迩者国交顿挫，举国惊迷，兴等乞援思逞之谣，又见腾播中外。夫本无其事，被谤议不能自明者，古来何止百数？兴等无似，亦诚愿安缄默，俟之百年。无如兴等见毁，乃由奸人假之，涂饰庸俗耳目以售其欺；甚或他人用之，恫喝软弱政府以收其利。纵国人不察，愿绝兴等，兴等果安忍自绝于国人，不一暴其素志，使知所自处哉？

在昔清政不纲，邦如累卵，国人奋起，因有辛亥之役。虽曰排满，实乃图存。政不加良，奚取改革？南北统一以后，政柄已集于一隅。吾党遵守宪政常规，诚有所抨弹牵掣。时则国人初习共和，吾党叫嚣凌厉之气，亦诚不免。国中贤达，每来诮让之声，兴等自维前失，敢不引罪？

癸丑七月之役，固自弃于国人。然苟有他途，国政于以修明，兴等虽被万戮，又何足悔？当举事时，成败利钝，已能前睹。一击不中，即复戢兵，诚不欲以骤难克敌之师，重生灵涂炭之祸。兴等虽以此受同志之责，居惬怯之名，质之天良，尚无所歉。斯时可战之卒，且复累万；可据之地，何止一省？犹且不肯负固以困民生。今无尺土一兵，安敢妄言激进？毁兴等者，即不计吾徒居心之仁暴，亦当论其设策之智愚。

至言假借外力，尤为荒诞。兴等固不肖，然亦安至国家大义矇无所知？窃览世界诸邦，莫不以民族立国。一族以内之事，纵为万恶，亦惟族人自董理之。倚赖他族，国必不保，殷鉴未远，即在平南。凡此所谈，五尺之童可以具知，乃烦兴等言说短长，实为遗憾！战败以来，兴等或居美洲，或留欧土，或散处南洋各地。即在日本，亦分居东西京、神户、长崎有差。外患之生，尚未匝月，东西万里，居各未移，商发本电，已极艰困，则聚且未能，谋将安出？乃闻国中谈士，戟指怒骂，昔年同志，贻书相讥；谤语转移，哓哓嗷嗷，恍若道路所传，已成事实。呜呼！兴等纵不足惜，顾于利用者掀髯于旁，公等冥冥中偾其国事何哉！

须知革命者，全国心理之符，断非数十百人所能强致。辛亥已事，即为明征。国人既惩兴等癸丑之非，自后非有社会真切之要求，决不轻言国事。今虽不能妄以何种信誓宣言于人，而国政是否必由革命始获更新，亦愿追随国人瞻其效果。夫兵凶战危，古有明训，苟可以免，畴曰不宜？重以吾国元气凋伤，盗贼充斥，一发偶动，全局为危，故公等畏避革命之心，乃同人之所共谅。

惟革命之有无，非可求之革命自身，而当卜之政象良恶。故辛亥之役，乃满洲政府成之，非革命党所能自为力也。今者政治清浊，事业兴废，士气盛衰之度，较之满洲何如？此俱国人所闻见。当兴等随国人后与闻政事，当局者每借口大权未一，强饰其非。此中是非，无取辩说。但今日之失政，何与于昨日之争权？兴等蔽罪以去，则新治宜呈矣，胡乃觚排异己，甲乙无择，生心害政，益益有加，至今空尸共和之名，有过专制之实？一语反诘，真相立明。年来内政荒芜，纲纪坠地，国情愈恶，民困愈滋：一言蔽之，只知有私，不知有国。权氛所至，自非易女为男，易男为女，此外盖无不能。又辄藉词内乱未已，政力不专，其为欺谩，尤不待问。

窃论外交受逼，虽有时势因缘，而政治组织不良，乃其最易取侮之道。盖一人政治，近世已经绝迹，非其不能，实乃未可。良以社会之质，善于一人；团体之力，厚于分子：此种政治通义，背之不祥。今吾国不见国家，不见国民，而惟见一人。宜乎他国以全国之力，仅为束缚驰骤一人之计，而若行所无事也。夫只知媚外，亦有穷时；专务欺民，何异自杀？吾国经此惩创，实乃迷梦猛醒发愤独立之秋，曰存曰亡，惟视民气。

兴等流离在外，无力回天，遇有大事，与吾徒有关者，亦惟谨守绳墨，使不危及邦家而已。虽怀子卿“不蒙明察”之冤，犹守亭林“匹夫有责”之志。引领东望，神魄俱驰。

黄兴、陈炯明、柏文蔚、钮永建、李烈钧等。有。

四年二月廿五日

三八、《老树行》

（四月廿六日）

道旁老树吾所思，躯干十抱龙髯枝，蔼然俯视长林卑！

冬风挟雪卷地起，撼树兀兀不可止，行人疾走敢仰视！

春回百禽还来归，枝头好音天籁奇，谓卿高唱我和之。

狂风好鸟年年事，既鸟语所不能媚，亦不为风易高致。

〔自跋〕此诗用三句转韵体，虽非佳构，然末二语决非今日诗人所敢道也。

三九、立异

（四月廿七日）

有人谓我大病，在于好立异以为高。其然？岂其然乎？

所谓立异者何欤？

不苟同于流俗，不随波逐流，不人云亦云。非吾心所谓是，虽斧斤在颈，不谓之是。行吾心所安，虽举世非之而不顾。——此立异者也。吾窃有慕焉，而未能几及也。

下焉者自视不同流俗，或不屑同于流俗，而必强为高奇之行，骇俗之言，以自表异；及其临大节，当大事，则颓乎无以异于乡原也。——此吾友C. W.所谓“有意为狂”者也。

吾将何所择乎？吾所言行，果无愧于此人之言乎？

四〇、得冬秀书

（四月廿八日）

得冬秀一书，辞旨通畅，不知系渠自作，抑系他人所拟稿？书中言放足事已行之数年，此大可喜也。

渠母病甚，读之恻然。岳氏吾于甲辰春见之。岳氏为择婿故，来吾外祖家会吾母及余，同居数日始别，今十余年矣。岳氏今年五十有八，老病且死，而“向平”之愿未了，则余亦不得辞其咎耳。

四一、书怀

（五月一日）

叔永有《春日书怀》诗见示，索诗相和，率成一律，用原韵：

甫能非攻师墨翟，已令俗士称郭开。

高谈好辩吾何敢？回天填海心难灰。

未可心醉凌烟阁，亦勿梦筑黄金台。

时危群贤各有责，且复努力不须哀。

余最恨律诗，此诗以古诗法入律，不为格律所限，故颇能以律诗说理耳。

四二、留日学界之日本观

（五月二日）

吾前此曾发愿研究日本之文明，偶以此意告叔永，嘱叔永为购文法书应用。叔永转托邓胥功，告以余所以欲习日文之意。邓君寄书二册，而媵以书，略云：“日本文化一无足道：以综而言，则天皇至尊；以分而言，则男盗女娼。”又注云：“此二语自谓得日人真相，盖阅历之言。”嗟乎！此言而果代表留日学界也，则中日之交恶，与夫吾国外交之昏暗也，不亦宜乎？

四三、抵制日货

（五月三日）

东京及祖国书来，皆言抵制日货颇见实行，此亦可喜。抵制日货，乃最适宜之抗拒，吾所谓道义的抗拒之一种也。不得已而求其次，其在斯乎？

或问“何谓不得已而求其次”？答曰：“上策为积极的进行，人人努力为将来计，为百世计，所谓求三年之艾者是也。必不得已而求目前抗拒之策，则抵制日货是已。若并此而不能行，犹侈言战日，可谓狂吠也已！”

四四、致Ithaca Daily News书

（五月四日）

Editor Ithaca Daily News:

Sir—Dr. W. E-Griffis's statement concerning the Japanese demands on China, published in the Post-Standard yesterday morning and quoted in the evening papers here, calls for a word of comment.

"Let Japan direct the destinies of China," Doctor Griffis is reported to have said. "This is the wisest course to pursue in settling the troubles between the two nations."While we do not doubt the doctor's good will towards the Mikado's empire, nor his knowledge of that country, we can not help feeling that he has ignored one important factor. He has failed to see that the Orient of today is no longer the same Orient as he saw it decades ago. In these days of national consciousness and racial solidarity no nation can ever hope to "direct the destinies" of another in order to settle the trouble between them. Has Doctor Griffis failed to learn from his Japanese source of information that there have already been very strong anti-Japanese sentiments, nay, anti-Japanese movements everywhere in China? Does he think that the Chinese will long acquiesce to Japan's direction of their destinies, even if she can temporarily succeed to do so?

There is, however, an element of truth in the statement that "it is for Japan's own advantage for China to remain united and strong and to develop her resources." China is the bulwark of Japan, and as the Chinese proverb goes, "the destruction of the lips chills the teeth." It is for that very reason that there should be a better understanding and relationship between China and Japan. But if Japan thinks she can acquire this "advantage" by dominating over China and directing her affairs by force, then she is gravely mistaken. What she has done and is now doing to China is nothing but sowing the seeds of hatred deep in the hearts of the Chinese and lowering her own esteem in the eyes of the more humanitarian nations.

Doctor Griffis also tells us that Count Okuma "intends to be perfectly just to China". Does the learned doctor deduce the notion of "perfect justice" from the Japanese demands? We wonder what his criterion of "perfect justice" could be.

Very sincerely yours

Suh Hu

〔中译〕

致绮色佳《每日新闻》书

主笔先生：

W·E·格里菲思博士有关日本对华要求之声明，已在昨日上午之《标准邮报》上发表。此间的晚报也作了转载。此文使人不免要发一通议论。

据报道，格里菲思博士认为，“让日本掌握中国之命运，这是解决日中两国间争端的最明智之选择”。诚然，我们毫不怀疑博士对天皇帝国所怀之好意，也毫不怀疑其对日本国之了解，然而，我们情不自禁地意识到，他全然不顾一个重要之事实。那就是，他不明白，今日之东方早已不再是几十年前他所看到的那个东方了。当此民族意识觉醒、国民日趋团结之际，没有哪一国会为了解决两国间之争端，而期望去“掌管另一国之命运”。格里菲思博士难道还不曾从他对日本所掌握之材料中，看到反日情绪在中国何等的高涨？难道他还没有注意到，早已席卷华夏大地之反日运动乎？他也不想一想，纵然日本对中国之统治，在短时间内会取得像模像样之成功，中国人难道就会长期容忍日本来掌握他们自己之命运乎？

可是，在其声明中也有一点道理。那便是，“保持中国之团结、强大，开发中国之资源，这对日本是相当有利的”。中国乃日本之屏障，正如中国一句老话所言，“唇亡齿寒”。基于此理，应更好地促进两国相互理解。但是，倘若日本认为，它可以凭借武力统治中国，管理中国之事务，以此即可取得上述“有利条件”，那它便大错特错了。不论过去还是现在，日本在中国之所作所为无异于是在中国人心中播下仇恨之种子，也是在持人道主义之各国的眼中自降身价。

格里菲思博士还告诉我们，奥克姆伯爵“欲以完全之正义对待中国”。这位博学之博士难道是从日本对华之要求中推演出“完全之正义”这个观念乎？我们不禁要诧异，他所谓“完全之正义”的尺度究竟是什么？

胡　适　谨上

书中所驳之W. E. Griffis为绮色佳人，曾居日本，著书甚多，甚负时名，其言不无影响，故不得不一辨之。

后得Dr. W. E. Griffis来书，其略如下，似是遁词：

I gave the reporter in Syracuse the Japanese view of affairs, not mine, and the reports you justly object to are not accurate, nor my views…

〔中译〕

余在给西雷寇《标准邮报》之声明中，谈到关于日本事务之观点，这并非余本人之所见。你所反感之报导，是不太确实，不过这也不是余自己之看法……

四五、远东战云

（五月五日）

东方消息极恶，报章皆谓恐有战祸。余虽不信之，然日京报章皆主战，其丧心病狂如此。远东问题之益棘手，有以也夫！

四六、五月六日晨之感想

（五月六日）

昨夜竟夕不寐。夜半后一时许披衣起，以电话询《大学日报》有无远东消息，答曰无有。乃复归卧，终不成睡。五时起，下山买西雷寇晨报读之。徐步上山，立铁桥上，下视桥下，瀑泉澎腾飞鸣，忽然有感，念老子以水喻不争，有至理。（“上善莫若水。水利万物而不争。”又曰：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”又曰：“天下之至柔，驰骋天下之至坚。”）不观乎桥下之水乎？今吾所见二百尺之深谷，数里之长湍，皆水之力也。以石与水抗，苟假以时日水终胜石耳。

偶以此意语韦女士，女士曰：“老子亦是亦非；其知水之莫之能胜，是也；其谓水为至柔，则非也。水之能胜物，在其大力，不在其柔。”此言是也。

四七、东西人士迎拒新思想之不同

（五月八日）

偶语韦女士吾国土夫不拒新思想，因举《天演论》为证。达尔文《物种由来》之出世也，西方之守旧者争驳击之，历半世纪而未衰。及其东来，乃风靡吾国，无有拒力。廿年来，“天择”“竞存”诸名词乃成口头禅语。女士曰：“此亦未必为中国士夫之长处。西方人士不肯人云亦云，而必经几许试验证据辩难，而后成为定论。东方人士习于崇奉宗匠之言，苟其动听，便成圭臬。西方之不轻受新思想也，未必是其短处；东方之轻受之也，未必是其长处也。”此甚中肯。今之昌言“物竞天择”者，有几人能真知进化论之科学的根据耶？

四八、韦女士

（五月八日）

女士最洒落不羁，不屑事服饰之细。欧美妇女风尚（Fashion），日新而月异，争奇斗巧，莫知所届。女士所服，数年不易。其草冠敝损，戴之如故。又以发长，修饰不易，尽剪去之，蓬首一二年矣。行道中，每为行人指目，其母屡以为言。女士曰：“彼道上之妇女日易其冠服，穷极怪异，不自以为怪异，人亦不之怪异，而独异我之不易，何哉？彼诚不自知其多变，而徒怪吾之不变耳。”女士胸襟于此可见。

四九、读Aucassin and Nicolete

（五月八日）

吾友卫女士（Wenona Williams——与韦女士同姓，故以“卫”别之）赠Aucassin and Nicolete一册。此书相传为中古（十二世纪初叶）一法国老兵所作，写A. 及N. 恋爱之情，其文体颇似吾国之说书（平话）。散文之问，忽插入韵文，为西文所不多见。此书为Andrew Lang所译，极可诵。

五〇、读In the Shadow of the Glen

（五月八日）

日来读爱耳兰文人信箕J. M. Synge著剧一种，名In the Shadow of the Glen，甚喜之。此君今已死，所著多可传，其Riders to the Sea，尤有名于世。

五一、观Forbes－Robertson演剧

（五月八日追记）

当今英语国之名优（英美二国），无能出J. Forbes-Robertson之右者，登台四十年，声动天下；今老矣，为最后之出；现道出此间，于六七两日连演二剧，余均得往观之，不可谓非幸事。

六日演The Light that Failed，余与韦女士往观。此剧本于英人吉百龄（Rudyard Kipling）所著小说，虽非名剧，而得此名手演之，正如仙人指爪所着，瓦砾都化黄金。

七日演莎氏名剧《汉姆勒特》（Hamlet），吾友Wm. F. Edgerton延余往观之。吾尝见Southern and Marlowe夫妇演此剧（参看卷二，九月廿五日记），曾盛称之，今见此君，始知名下果无虚土。

国家多难，而余乃娓娓作儿女语记梨园事如此，念之几欲愧汗。（九日记）

五二、又作冯妇

（五月九日）

余既决意不受演说之招矣，昨得蔼尔梅腊城（Elmira，N. Y.）青年会电邀十四日往彼演说“中日之交涉”，却之不可，乃诺之。以当此危急之秋，此邦士夫欲闻中日交涉之真相，余义不容辞也。

此事可证今世“实效主义”（Pragmatism）之持论未尝无可取者，其言曰：“天下无有通常之真理，但有特别之真理耳。凡思想无他，皆所以解决某某问题而已。人行遇溪水则思堆石作梁，横木作桥；遇火则思出险之法；失道则思问道：思想之道，不外于此。思想所以处境，随境地而易，不能预悬一通常泛论，而求在在适用也。”

吾之不再演说是一泛论。上月水牛城之招与此次蔼城之招，皆特别境地，不能一概而论也。

五三、日人果真悔悟乎

（五月十日）

中日交涉得暂时了结，日人似稍憬然觉悟侵略政策之非计矣，故有最后之让步。今记其最后之结果如下：

According to this statement Japan withdrew requests relating to the establishment of a joint Sino-Japanese police service in certain localities. It also withdrew the suggestion that the Japanese be permitted to own land for the purpose of erecting churches. The proposal that China shall not cede any territory on the coast to any foreign power will not be included in the treaty, but the same idea will be proclaimed to the world in a declaration to be made by the Chinese Government. Japan did not force the acceptance of the much-disputed group 5 contained in the original demand, but preferred to reserve the privilege to conifer with China at some future time with a view to arriving at a satisfactory settlement of the matters included in that group. With regard to Eastern Inner Mongolia, Fukien Province and the Han-yeh-ping Company, Japan has greatly modified her proposal. In addition, Japan definitely proposed to return Kiao-chau to China, provided, of course, that the Powers at the end of the war accord Japan the right of free disposal of the territory.

STATUS OF SOUTH MANCHURIA

The most important part of the agreement consists of terms relating to South Manchuria. These terms, as accepted by China, are in substance as follows: (1) Japanese subjects to be permitted to 1ease or buy land for erecting buildings for commercial and industrial purposes or for agricultural purposes; (2) Japanese subjects to have liberty to enter, travel, or reside in South Manchuria and to conduct business of all kinds; (3) to enjoy the above privileges the Japanese subjects shall present passports to the local Chinese authorities and shall be registered by the said Chinese authorities; (4) they shall be governed by the Chinese police laws and regulations approved by the Japanese consuls, and shall pay to the Chinese authorities taxes approved by the Japanese consuls.

When the laws and judicial system of South Manchuria shall have been reformed in accord with modern principles of jurisprudence, all civil and criminal suits involving Japanese subjects shall be tried and decided by Chinese courts. Pending such reformation, however, the Japanese consul, where a Japanese subject is a defendant, and the Chinese officia, where a Chinese is the defendant, shall respectively try and decide civil and criminal cases, the Japanese consul and the Chinese official being permitted each to send his authorized agent to attend the trial of the other and watch the proceedings. Civil cases concerning land between Japanese and Chinese shall be examined and decided jointly by the Japanese consul and the Chinese official in accordance with the 1aws and local customs of China.

REGARDING EASTERN MONGOLIA

With regard to eastern inner Mongolia, the agreement arrived at consists of the following terms: (1) China shall permit joint enterprises of the Japanese and Chinese in agriculture and allied industries; (2) in case China contemplates contracting either railway loans or any loans to be secured by taxes she shall first consult Japan; (3) China shall open a number of places to foreign trade.

As to the Han-yeh-ping Company, in which Japan has invested some $10,000,000, China agrees: (1) To approve the arrangement for joint management that may be made in the future between the company and the Japanese capitalists; (2) not to confiscate its property; (3) not to nationalize the undertaking without the consent of the interested Japanese capitalists; (4) not to permit it to contract any foreign loan other than Japanese.

Regarding Fukien Province, the Chinese territory nearest to the Japanese island of Formosa, the Chinese Government engages not to grant any foreign Power the right to build shipyard, coaling or naval station, or any other military establishment on or along its coast. Nor shall China permit any such establishment to be built with any foreign capital.

These are the sum and substance of the terms accepted by China.

PROVISIONS OF GROUP FIVE

In addition to these, there is group five, which China refused to accept, and regarding which Japan reserves the privilege of future consideration. This group consists of these terms: (1) That the Chinese Government shall, in case it be deemed necessary in the future, employ Japanese advisers; (2) that the Chinese Government shall permit Japanese subjects to lease or purchase land for the purpose of building schools and hospitals in the interior; (3) that the Chinese Goverment shall at some future time send military officers to Japan in order to make arrangements directly with the Japanese military authorities either for purchase of arms from Japan or for establishing an arsenal in China under a joint Japanese and Chinese management; (4) that the Chinese Government shall grant Japan the desired railway concession in South China in case it becomes clear that there is no objection in this respect on the part of any other Power, or that the Chinese Government shall refrain from entering into any agreement with any other party concerning the railway lines in question until Japan may, independently with the present negotiation with China, reach an agreement with the party whose interests are, in the opinion of the Chinese Government, opposed to the proposed lines; (5) that Japanese Buddhists be permitted to preach their doctrines in any part of China.

From the careful wording of the terms of group five it is obvious that Japan has no intention to encroach upon England's sphere of influence. The railway which Japan proposes to build, connecting Hankow, Kiu-kiang, and Hangchow, will never be built without England's previous consent.

〔中译〕

按此声明，日本取消其要求：即在中国某些地区建立一中日联合维持治安之政策；同时也取消其建议：即允许日人在中国拥有土地以作建立教堂之用。有关中国将决不割让沿海领土予任何外来强权之提议，将不包含在此条约内，但此项打算将由中国政府另行向世界宣告。日本未曾强迫中国接受原条约中最有争议之第五项，但提出要保留一个特权：即，将来在某个时候与中国政府就该项条约之有关问题进行磋商，以达到一圆满之解决。至于东部内蒙、福建、和汉冶萍公司问题，日本已对其原来的提议作了大幅度之修改。此外，日本明确提议，假如在战争结束时各列强赋予日本自由处置胶州之权利，日本将把胶州归还给中国。

南满之地位

组成该条约之最重要的内容是有关南满的部分。这些条款已被中国接受，其大体内容如下：（1）允许日本臣民租借或购买土地，建筑房屋，以作商业、工业或农业之活动使用；（2）日本臣民享有在南满自由出入、旅游或居住，以及进行各种贸易活动之权利；（3）在享有上述种种特权时，日本臣民应向当地之中国政府出示其护照，并由上述之中国政府登记造册；（4）他们必须遵守经由日本领事同意之中国治安法律和规定，也必须向当地之中国政府交纳经由日本领事同意之税款。

在南满之法律与司法系统经过改革，使之符合现代法理学原则之后，所有涉及日本臣民之民事和刑事诉讼案件，均由中囯法庭审理并判决。然而，在此改革期间，涉及上述民事和刑事诉讼案件时，作为被告一方之日本臣民，或作为被告一方之中国人，将分别由日本领事和中国政府官员进行审理和判决。日本领事和中国政府官员将允许互相派遣各自委托的代理人，参加对方之案件审理，并观察审理之全过程。凡涉及日本人与中国人之间发生的土地民事纠纷，将由日本领事和中国政府官员按中国法律和当地习俗共同仲裁或判决。

关于东部内蒙

关于东部内蒙古，已达成如下条款：（1）中国将允许中日双方共同兴办农业企业和联合工业企业；（2）倘使中国打算以税收作担保，签订铁路贷款合同或其它任何贷款合同，中国均须首先与日本协商；（3）中国应开放一些口岸作对外贸易之用。

关于汉冶萍公司，日本已投资一千万美元，中国方面同意：（1）改进公司各项工作，以便将来公司和日本资方共同进行管理；（2）不得没收公司资产；（3）在没有征得与公司有利害关系的日本资方之同意时，不得将公司国有化；（4）不得与除日本之外的任何他国签订贷款合同。

关于福建省，由于该省是与日本福摩萨岛最接近之中国领土，因此，中国政府不得赋予任何他国在福建沿岸或沿海，建立船坞、燃料补给站、海军基地，或者任何其它军事设施之权利。中国也不得用任何外国资本来兴建上述种种设施。

以上即为中国所接受之条款。

第五项条款

除此之外，尚有第五项条款，为中国拒绝接受，日本就此提出要保留其特权，以待将来再行协商。此项条款之内容大致如下：（1）倘使中国政府将来认为有必要聘请顾问，应聘请日本顾问；（2）中国政府应允许日本臣民在其内地租借或购买土地，以作修建学校和医院之用；（3）中国政府应在将来某个时候派遣军官到日本，以便直接与日本军方接触，安排从日本购买武器之事宜，或者，安排在中国建立一兵工厂，由中日双方共同管理；（4）倘使没有任何其他大国的明确反对，中国政府应给予日本享有其所要求的部分华南铁路之特许权，或者，在日本与另一国达成协议之前（此协议与当前中日两国间之谈判无关），并且在中国政府看来，该国所获之利益与上述有关内容相冲突时，中国政府均不应与该国就上述之铁路达成任何协议；（5）允许日本佛教徒在中国各地讲道，传播其教义。

就第五项条款之谨慎用词来看，很明显，日本并无侵犯英国在华势力范围之意图。日本提议修建之铁路，即连接汉口、九江和杭州三城市之铁路，在没有征得英国同意的前提下，日本是决不会修建的。

此次交涉，余未尝不痛心切齿，然余之乐观主义终未尽消，盖有二故焉：

（一）吾国此次对日交涉，可谓知己知彼，既知持重，又能有所不挠，能柔亦能刚，此则历来外交史所未见。吾国外交，其将有开明之望乎？

（二）此次日人以青岛归我，又收回第五项之要求，吾虽不知其骤变初心之原因果何在，然日人果欲以兵力得志于中国，中国今日必不能抵抗。日之不出于此也，岂亦有所悔悟乎？吾则以为此日人稍悟日暮途远倒行逆施之非远谋之征也。

五四、《月报》编辑选举

（五月十一日）

《留美学生月报》编辑选举，推余为明年总编辑员，思之再三，以书辞之，不获已，又终辞焉。

五五、威尔逊演说词

（五月十二日）

TEXT OF PRESIDENT's SPEECH

The text of President Wilson's speech follows:

It warms my heart that you should give me such a reception, but it is not of myself that I wish to think tonight, but of those who have just become citizens of the United States. This is the only country in the world which experiences this constant and repeated rebirth. Other countries depend upon the multiplication of their own native people. This country is constantly drinking strength out of new sources by the voluntary association with it of great bodies of strong men and forward-looking women. And so, by the gift of the free will of independent people it is constantly being renewed from generation to generation by the same process by which it was originally created. It is as if humanity had determined to see to it that this great nation, founded for the benefit of humanity, should not lack for the allegiance of the people of the world.

You have just taken an oath of allegiance to the United States. Of allegiance to whom? Of allegiance to no one, unless it be God. Certainly not of allegiance to those who temporarily represent this great Government. You have taken an oath of allegiance to a great ideal, to a great body of principles, to a great hope of the human race. You have said, "We are going to America," not only to earn a living, not only to seek the things which it was more difficult to obtain where you were born, but to help forward the great enterprises of the human spirit—to let men know that everywhere in the world there are men who will cross strange oceans and go where a speech is spoken which is alien to them, knowing that, whatever the speech, there is but one longing and utterance of the human heart, and that is for liberty and justice.

LOOKING ONLY FORWARD

And while you bring all countries with you, you come with a purpose of leaving all other countries behind you—bringing what is best of their spirit, but not looking over your shoulders and seeking to perpetuate what you intended to leave in them. I certainly would not be one even to suggest that a man ceases to love the home of his birth and the nation of his origin—these things are very sacred and ought not to be put out of our hearts—but it is one thing to love the place where you were born and it is another thing to dedicate yourself to the place to which you go. You cannot dedicate yourself to America unless you become in every respect and with every purpose of your will thorough Americans. You cannot become thorough Americans if you think of yourselves in groups. America does not consist of groups. A man who thinks himself as belonging to a particular national group in America has not yet become an American, and the man who goes among you to trade upon your nationality is no worthy son to live under the Stars and Stripes.

My urgent advice to you would be not only always to think first of America, but always, also, to think first of humanity. You do not love humanity if you seek to divide humanity into jealous camps. Humanity can be welded together only by love, by sympathy, by justice, not by jealousy and hatred. I am sorry for the man who seeks to make personal capital out of the passions of his fellowmen. He has lost the touch and ideal of America, for America was created to unite mankind by those passions which lift and not by the passions which separate and debase.

We came to America, either ourselves or in persons of our ancestors, to better the ideals of men, to make them see finer things than they had seen before, to get rid of things that divide, and to make sure of the things that unite. It was but an historical accident no doubt that this great country was called the "United States", and yet I am very thankful that it has the word‘united’in its title; and the man who seeks to divide man from man, group from group, interest from interest, in the United States is striking at its very heart.

It is a Very interesting circumstance to me, in thinking of those of you who have just sworn allegiance to this great Government, that you were drawn across the ocean by some beckoning finger of hope, by some belief, by some vision of a new kind of justice, by some expectation of a better kind of life.

No doubt you have been disapppointed in some of us: some of us are very disappointing. No doubt you have found that justice in the United States goes only with a pure heart and a right purpose, as it does everywhere else in the world. No doubt what you found here didn't seem touched for you, after all, with the complete beauty of the ideal which you had conceived beforehand.

But remember this, if we had grown at all poor in the ideal, you brought some of it with you. A man does not go out to seek the thing that is not in him. A man does not hope for the thing that he does not believe in, and if some of us have forgotten what America believed in, you, at any rate, imported in your own hearts a renewal of the belief. That is the reason that I, for one, make you welcome. "

REALIZING A DREAM

If I have in any degree forgotten what America was intended for, I will thank God if you will remind me.

I was born in America. You dreamed dreams of what America was to be, and I hope you brought the dreams with you. No man that does not see visions will ever realize any high hope or undertake any highenterprise.

Just because you brought dreams with you, America is more likely to realize the dreams such as you brought. You are enriching us if you came expecting us to be better than we are.

See, my friends, what that means. It means that Americans must have a consciousness different from the consciousness of every other nation in the world. I am not saying this with even the slightest thought of criticism of other nations. You know how it is with a family. A family gets centred on itself if it is not careful, and is less interested in the neighbors than it is in it's own members.

So a nation that is not constantly renewed out of new sources is apt to have the narrowness and prejudice of a family. Whereas, America must have this consciousness, that on all sides it touches elbows and touches hearts with all the nations of mankind.

TOO PROIUD TD FIGHT

The example of America must be a special example. The example of America must be the example not merely of peace because it will not fight, but of peace because peace is the healing and elevating influence of the world and strife is not.

There is such a thing as a man being too proud to fight. There is such a thing as a nation being so right that it does not need to convince others by force that it is right.

So, if you come into this great nation as you have come, voluntarily seeking something that we have to give, all that we have to give is this: We cannot exempt you from work. No man is exempt from work anywhere in the world. I sometimes think he is fortunate if he has to work only with his hands and not with his head. It is very easy to do what other people give you to do, but it is very difficult to give other people things to do. We cannot exempt you from work; we cannot exempt you from the strife and the heart-breaking burden of the struggle of the day—that is common to mankind everywhere. We cannot exempt you from the loads that you must carry; we can only make them light by the spirit in which they are carried. That is the spirit of hope, it is the spirit of liberty, it is the spirit of justice.

When I was asked, therefore, by the Mayor and the committee that accompanied him to come up from Washington to meet this great company of newly admitted citizens I could not decline the invitation. I ought not to be away from Washington, and yet I feel that it has renewed my spirit as an American.

In Washington men tell you so many things every day that are not so, and I like to come and stand in the presence of a great body of my fellow-citizens, whether they have been my fellow citizens a long time or a short time, and drink, as it were, out of the common fountains with them, and go back feeling that you have so generously given me the sense of your support and of the living vitality in your hearts, of its great ideals which made America the hope of the world."

下面是威尔逊总统之演说词：

〔中译〕

总统演说词

你们如此热烈地欢迎我，使我暖意盈怀。但我今晚所想的不是我自己，而是你们这些刚刚成为美国公民的朋友们。世界上唯有美国在不断地、反复地经历着自我更新。其它国家都是依靠本国国民之自我繁衍而发展壮大，唯有美国持续不断地从新的源泉那里汲取新生力量，此新源泉便是那些身强力壮的男人和远见卓识的女人，他们自愿地聚集在美国的旗帜下。因此，正是这些独立自主之人民，凭其天赋之自由意志，使美国一代又一代地不断获得新生。而这个更新之过程，正是美国开国历程之延续。看来，人类决心要使这个伟大之国家，得到全世界人民之拥戴，因为它建国之目的，就是为人类谋利益。

你们刚刚宣誓：要效忠于美国。可是对谁忠诚呢？不是别人，正是上帝。你们绝对不是要忠于目前暂时代表这个庞大政府的那些官员。你们宣誓要忠于一个崇高之理想，一个伟大之原则，一个人类宏伟之希望。你们说，“我们来到美国”，不仅仅是为了谋生，也不仅仅是为了寻求一些在出生地难于觅得的东西，而是为了帮助促进人类精神之伟大事业——为了让人们知道，世界各地都有人愿意漂洋过海来到这个陌生的国度，来到这个语言不通的地方。那是因为他们知道，不管这是何种语言，人类只有一种渴望，只有一种心声，那就是渴望自由，渴望正义。

一往直前

你们从各个不同的国家来到这里，抱着一个目的：即想要离开原来的国度——当你们这样做时，你们已经将那些国家中最美好之精神带到了这里。希望你们不要再回头看，不要将你们原本打算留在那里的一切再留驻心头，恋恋不舍。我说这些当然不是要你们不再爱你们的故乡、你们的祖国，我不想成为这样一种人——事实上，这些原本是最神圣的，而且也是不应该被忘却的——然而，爱你们的故乡是一回事，献身于你们所去之地是另一回事。如果你们不在各个方面，全心全意地去做一个彻底的美国人，那么，你们就不可能献身于美国。如果你们仍然只想到你们自己的那个群体，那么，你们就不可能成为一名完完全全的美国人。美国不是由某些相互隔绝之群体组成的。如果一个人认为，他只属于美国的某一特定民族团体，那他就还不是一名美国人。如果你们当中有人到这里来，只是想利用一下美国国籍，那他将是一位愧对星条旗之不肖子孙。

我最热切地劝告你们，不仅总是要首先想到美国，而且总是要首先想到人类。倘使你们试图把人类分成几大互相猜忌之阵营，你们就不会热爱人类。人类只有用爱、同情和正义，才能将其联结成一体，而不是用猜忌和仇恨。对于那些试图利用同胞之热情来为自己牟取个人资本之人，我感到很遗憾。他已经失去了美国式之风格和理想，因为美国是用高昂之激情，而不是用分裂和卑下之激情，去团结全人类。

我们来到美国，有的是我们这些新移民，有的是从祖辈就移民至此。无论怎样，所有人都努力完善人类之理想，让人们看到要比他们以前所曾见过的更加美好的东西，驱除那些分裂之因素，设法确保那些促进人类团结之因素。毫无疑问，这个伟大的国家取名为“合众国”，这不是历史的偶然之举。然我感到非常欣慰的是，这个名字中带有“合众”两个字。倘使有人试图在美国将这类人与那类人分开，将这个群体与那个群体分开，将这种利益与那种利益分开，这无异于是刺中了她的心脏。

想到你们这些刚刚宣过誓，要忠于这个伟大政府之朋友们，我就感到`饶有兴味，你们飘洋过海来到这里，在某种希望的召唤之下，出于某种信念，靠着某种对新型正义之想象，靠着某种对美好生活之憧憬。

无疑，你们已经对某些东西感到失望了：我们这里有些东西是非常令人扫兴的。毋庸置疑，你们也已经发现，在美国，正义还只是一种美好的感情，一个正确的目的。这正如世界上其他地方一样。毫无疑问，你们原先都曾怀有某种理想，在此种理想之美丽光芒之映照下，你们也已发现，这里有些东西似乎不能如你们所愿。

但是，请你们记住：如果说我们生长于一个匮乏理想之境遇中，那么你们正拥有这份财富。一个人不会去寻求那本不属于他的东西。一个人也不会去期待他根本不相信的东西。如果我们当中的一些人已经忘记了美国之信仰，那么，至少你们已经把这种信念之重建任务，植入心底。这就是我作为个人欢迎你们之原因。

实现美国梦

如果我在某种程度上已经忘记了美国之目的，那么，我将感谢上帝，让你们提醒了我。

我是土生土长之美国人。你们曾经梦想美国是什么样子，我希望，你们一直拥有这份美国梦。一个不会幻想之人，决不可能实现伟大之希望，也不可能从事崇高之事业。

正因为你们拥有这份美国梦，美国就很有希望实现这些梦想，正如你们所拥有的。你们来到这里，期望我们的明天比今天更加美好。正是你们，使我们的生活更加丰富，更有活力。

朋友们，请听明白我的意思。我的意思是说，美国人必须具有一种意识，一种与世界上其它国家完全不同之意识。我这样说，一点也没有批评其它国家的意思。你们都知道家庭之情况。作为一个家庭，只有不计小隙，只有把注意力更多地集中到自己家庭成员身上，而不是在邻居身上，才能把一家人凝聚在一起。

一个持续不断地从新的源泉那里获得新生之国家，也应当如此。只有这样，才能避免家庭之狭隘和偏见。因此，美国必须具有这种意识：即它应在各个方面与世界各国保持密切之联系，保持各种各样之交往。

耻于冲突

美国应该作出一个不同凡响之榜样，这便是和平之榜样。然而，这种和平不仅仅是一种不打仗之和平，而且是一种医治战争创伤，扩大其世界性影响之和平，是一种不冲突之和平。

人会由于高傲而耻于和人争斗。国家也会由于一贯坚持正义，而不必用强迫之手段，使别国心悦诚服，不必以力服人。

所以，既然你们已经来到这个伟大的国家，那就请你们自愿地去寻求某些东西，寻求某些我们所能给予你们的东西。我们所能给予的恐怕只有这点：我们无法让你们不工作。在世界的任何地方，决不会有不工作之人。我有时想，只需动手而不必动脑之人，真是有福气。只要动手去做别人交代你们之工作，那是很容易的；然而，要使别人有工作可干，却是非常困难的。我们无法使你们免除工作；我们无法使你们免除冲突，也无法使你们卸去当今之战争所带来的极其沉重之负担——世界各地之人都一样负着重担。我们也无法使你们免除你们必须承担之重任；我们所能做的，只是用一种精神来减轻由重任、重担所带来之压力。这种精神就是希望、自由和正义。

因此，当市长及其陪同前来之委员会，邀请我从华盛顿去该市，会见这一大群新近加入美国籍之公民时，我盛情难却。尽管我不应该离开华盛顿。我觉得，我作为一名美国公民，“华盛顿”一直振奋我的精神。

在华盛顿，有人会告诉你们，这里每天发生的许许多多事情，其实并不一定如此。我喜欢站在一大群同胞面前，和他们同饮一口泉，可以说是，和他们同甘共苦，不管他们是早已移民之老同胞，还是新近才加入美国籍之新同胞。一想到这些，我就不由地感觉到，你们是如此慷慨地赐予我一种支持感，一种内心之活力，一种崇高之理想，以使美国成为世界希望之所在。

此威尔逊氏最近演说词。先数日，英船Lusitania为德潜水艇所沉，死者千余人，中有美国国民百余人。一时国中舆论激昂不可遏抑，宣战之声，日有所闻。而威氏当此汹汹之际，独能为此极端的人道主义之宣言，其气象真不凡。其文亦晚近有数文字也。

五六、哀白特生夫人

（五月十五日）

白特生夫人（Mrs. L. E. Patterson）昨夜得急病暴亡。今晨其所属教堂牧师乔治君以电话相告，闻之如受电击，中心终不肯信其果真。下山入市，犹希冀其为讹言。及行近其居，遥见门上丧旌（Crepe），始知其信然也。

入门唁卫女士（夫人之侄女）及白特生君，执手泫然，不知所以慰藉之。

白君导余入死者之室，尸陈未殡，面容灰死，惟无痛苦惨状。夫人生平慈祥，其死也忽然，病一二时而逝，无缠绵床褥之苦，此可以稍慰爱夫人者之心也。

此为余在此邦第三次临死者之侧。第一次为所居主妇之丧（民国纪元前一年）。第二次为亥叟先生之丧。

夫人待吾国学生极优渥，尤厚余，待余真如家人骨肉。余去年生日，夫人为作筵庆之，又亲作生日糕，插短炬糕上如吾岁数，天涯羁旅中得此等厚爱，感激之私，何可言喻？今夫人遽尔化去，报德之私，已成虚愿，凭尸一叹，哀从中来。

五七、蔼城演说

（五月十九日）

昨至蔼尔梅腊城，至则旧同学法实君（Jacob Sloat Fassett，Jr.）已以汽车相待，载余周游城内外风景，倾谈叙旧甚欢。此君多能多艺，在校时倾倒一校，今已娶妻生二子矣。是日见其父母女弟焉。

是夜赴青年会赞助员年宴，来者约百五六十人，多中年或中年以上人，皆本市士绅商人。余为席后演说，说“中日最近交涉”一时许，极受欢迎。

吾此次作演说，计费时两夜，共书五十二页，为晚近最长之演说。

今晨七时以车归，九时抵绮城。

五八、第九号家书

（五月十九日）

“第三号信内所言冬秀之教育各节，乃儿一时感触而发之言，并无责备冬秀之意，尤不敢归咎吾母。儿对于儿之婚事并无一毫怨望之意。盖儿深知吾母为儿婚姻一事，实已竭尽心力，为儿谋美满之家庭幸福;儿若犹存怨望之心，则真成不识事势，不明人情，不分好歹之妄人矣。……今日女子能读书识字，固是好事；即不能，亦未为一大缺陷。盖书中之学问，纸上之学问，不过百行之一端。吾见能读书作文，而不能为良妻贤母者多矣，吾又何敢作责备求全之想乎？……伉俪而兼师友，固属人生一大幸事。然夫妇之间，真能学问平等者，即在此邦亦不多得，况在绝无女子教育之吾国乎？若儿悬知识平等四字以为求偶之准则，则儿终身鳏居无疑矣。……以上各节，以母书中有‘时势使然，惟望尔曲谅此中苦心而已’，故书近年来阅历所得之言，以释吾母之疑虑焉。”

五九、都德短篇小说

（五月十九日）

法文豪都德（Daudet）著书甚富，为近代文学巨子之一，其著短篇小说尤动人。余前年译其La Dernère Class，易名《割地》，登上海《大共和日报》。去年八月，德军长驱入法境，巴黎有被围之虞，因译其Le Siège de Berlin（《柏林之围》），登第四号《甲寅》。都德之出现于汉文，实余为之先容也。偶语此间法文教师Guerlac先生及此节，先生大喜，因索译稿一份，言将寄与都德之孀Madame Daudet。

六〇、读《日本开国五十年史》

（五月廿日）

近读大隈重信所纂《日本开国五十年史》（Fifty Years of New Japan—New York，Dutton 1909），深有所感。吾国志士不可不读此书。

六一、狄女士论俄、美大学生

（五月廿一日）

吾友狄泊特女士（Barbara Vital De Porte），俄国人，尝肄业俄国女子高等学院，今随其兄（在此教算学）居此。一日，女士谓余曰：“此邦之大学学生多浮浅，无高尚思想，不如俄国学生之具思想，富胆力，热心国事，奔走尽瘁之可敬也。”余极以为然，吾曩论此邦学生亦持此说（参看卷八第三一则）。女士居此，日服劳五时以自给，而学课所需时力不与焉，可敬也已。

六二、美人不及俄人爱自由

（五月廿一日）

人皆知美为自由之国，而俄为不自由之国，而不知美为最不爱自由之国，而俄为最爱自由之国也。美之人已得自由，故其人安之若素，不复知自由代价之贵矣。俄之人惟未得自由，而欲求得之，不惜杀身流血，放斥囚拘以求之，其爱自由而宝贵之也，不亦宜乎？吾友舒母君（P. B. Schumm）告余曰：“伊卜生送其子之俄国受学，或谓之曰：‘盍令往美乎？美，自由之国也。’伊卜生曰：‘然；俄，爱自由之国也。’”狄泊特女士亦持此说。

美之家庭亦未必真能自由，其于男女之交际，尤多无谓之繁文。其号称大家者，尤拘拘于小节。推原其始，盖起于防弊，而在今日已失其效用。其男女之黠者，非防闲所能为力。而其具高尚思想魄力者，则无所用其防闲（参看卷八第一四则）。防闲徒损其志气，挫其独立之精神耳。

吾读俄国小说，每叹其男女交际之自由，非美国所可及。其青年男女以道义志气相结，或同习一艺，或同谋一事，或以乐歌会集，或为国事奔走，其男女相视，皆如平等同列，无一毫歧视之意，尤无邪亵之思。此乃真平权，真自由，非此邦之守旧老媪所能了解也。

六三、报纸文字贵简要达意

（五月廿二日）

今之报纸，较之半世纪以前，其篇幅之扩充，何可胜计？今日《纽约时报》言其报毎日全份之新闻栏约有十万字，可谓多矣。其实此亦无谓之繁冗，徒费读者目力心力耳。若此十万字之新闻，有人为之删繁芟复，则不须一万字已足达意而有馀矣。

六四、读梁任公《政治之基础与言论家之指针》

（五月廿三日）

梁任公近著《政治之基础与言论家之指针》一文，载《大中华》第二号，其言甚与吾意相合，录其最警策者如下：

……我国人试思之：彼帝制也，共和也，单一也，联邦也，独裁也，多决也，此各种政制中任举其一，皆尝有国焉行之而善其治者。我国则此数年之中，此各种政治已一一尝试而无所遗，曷为善治终不可得睹？则治本必有存乎政制之外者从可推矣。……

大抵欲运用现代的政治，其必要之条件：

（一）有少数能任政务官或政党首领之人，其器量，学识，才能，誉望，皆优越而为国人所矜式。

（二）有次多数能任事务官之人，分门别类，各有专长，执行一政，决无陨越。

（三）有大多数能听受政谭之人，对于政策之适否，略能了解而亲切有味。

（四）凡为政治活动者皆有相当之恒产，不至借政治为衣食之资。

（五）凡为政治运动者，皆有水平线以上之道德，不至掷弃其良心之主张而无所惜。

（六）养成一种政治习惯，使卑污阘冗之人，不能自存于政治社会。

（七）有特别势力行动轶出常轨外者，政治家之力能抗压矫正之。

（八）政治社会以外之人人，各有其相当之实力，既能为政治家之后援，亦能使之严惮。

具此诸条件，始可以语于政治之改良也已。吾中国今日具耶？否耶？未具而欲期其渐具，则舍社会教育外，更有何涂可致者？此真孟子所谓“犹七年之病，求三年之艾，苟为不蓄，终身不得”，虽曰辽远，将安所避？而或者曰：“今之政象，岌岌不可终日，岂能待此十年树木百年树人之计？恐端绪未就，而国之乱且亡已见矣。”虽然，尤当知苟不务此，而率国人日日为无意识无根蒂之政治活动，其能御乱而免于亡乎？吾敢断言曰：“虽国亡后，而社会教育犹不可以已。亡而存之，舍此无道也。”……

吾以为惟当乘今日政象小康之际（适案，何谓小康？此则任公大错处），合全国聪智勇毅之士，共戮力于社会事业，或遂能树若干之基础，他日虽有意外之变乱，犹足以支。而非然者，缫演十年来失败之迹，而国家元气且屡斲而不可复矣！……

此文甚哀，宜有所收效。

任公又有一文论孔子教义，其言显刺康南海、陈炳章之流，任公见识进化矣。

六五、吾之择业

（五月廿八日）

与C. W. 约，此后各专心致志于吾二人所择之事业，以全力为之，期于有成。

吾骛外太甚，其失在于肤浅，今当以专一矫正之。

吾生平大过，在于求博而不务精。盖吾反观国势，每以为今日祖国事事需人，吾不可不周知博览，以为他日为国人导师之预备。不知此谬想也。吾读书十余年，乃犹不明分功易事之义乎？吾生精力有限，不能万知而万能。吾所贡献于社会者，惟在吾所择业耳。吾之天职，吾对于社会之责任，惟在竭吾所能，为吾所能为。吾所不能，人其舍诸？

自今以往，当屏绝万事，专治哲学，中西兼治，此吾所择业也。

六六、致C. W. 书

（五月廿九日）

Indeed I have been drifting—farther and farther away from my main purpose. Not without a plausible pretext perhaps, —that is the worst of it. I have long needed a steersman who can set me on the right course. Yet so far no one, except you, has been able to give me what I am surely in need of. For a time I began to see dimly through mine own eyes this drifting, and was alarmed by it. And then this Sino-Japanese Crisis upset the whole thing and once more I found excuses for my irrelevant activities.

You have been very kind. You have done me a great deal of good. I have now determined to live up to what you said to me yesterday…

So much for idle wishing—how

It steals the time! To business now!

To business now!

〔中译〕

实际上，吾有点放任自流——正日渐远离吾之主要目标。也许，这主要该归于，吾总会找一个似乎言之有理之借口，——这是最为糟糕的。吾早就需要一位“舵手”，他能指明方向，使吾沿着正确之航线前进。然而，迄今为止，除足下之外，还没有人能给予吾如此之帮助，而这正是吾之所极需的。曾经有一段时间，吾自己开始朦朦胧胧地意识到，吾之所作所为似在放任自流。这使吾惊恐不已。可是，此次中日危机把一切都搅乱了，吾再一次为自己开脱，为吾所干的与吾之志向不相干之活动找到了借口。

足下为人友善，助人为乐，为吾做了许多于吾有益之事。此刻，吾已下定决心，当按昨日足下告吾之良言行事……

一度沉溺于痴心妄想，

蹉跎了多少美妙之岁月！

现在赶快动手！

现在赶快动手！

六七、《墓门行》之作者

（五月廿九日）

前译《墓门行》（见本卷第三〇则），以为是无名氏作。后以原诗示同学客鸾女士（Marion D. Crane），女士亦深喜之，以为此诗或出其所知ArthurKetchum君之手，以此君所居近题诗之地也。余因嘱女士为作书询之，匆匆未果。今日女士告我新得家书附有前记之诗，乃自Christian Register所剪下；附注云：此诗乃Arthur Ketchum（Christ Church，Hyde Park，Mass.）所作。女士所揣度果不谬。余亦大喜，因作一书，附写译稿寄之以订交焉。此亦文学因缘之一种也，故记之。

六八、东方交易

（五月三十日）

吾国商人贸易，每讲价让价，至再至三，西人笑之，以为不诚，名之曰：“东方交易”，引为欺伪之证。

吾昨日过一肆，见一草帽，爱之，问其值，曰六元。余笑谓主者曰：“若肯以五元售之，则当购。”主者去不肯，余亦置之另购他物。及付值，主者曰：“君为此肆老主顾，且以五元购此帽去。”余大笑曰：“不图东方交易（Oriental Bargaining）见于此邦！”遂购以归。

夫讲价，非恶德也。卖物定价无不虚者。东方人知其虚也，而不甘过受其欺，故论价兴焉。卖者天良未泯，故让价兴焉。西方则不然。卖者忍心害理，不复有让价之礼。买者亦明知论价之无益也，遂亦不争焉。

吾昨购法文豪穆烈尔（Moliére）集二巨册，原价五金，以书肆易地，吾以二金得之，此则不论价之让价也。即如此帽，彼减去原价六分之一，必犹有厚利可图也，吾何为坐听其剥削乎？

论价之大害在于废时，又养成一种不信他人之习惯，此则其弊也。

吾亦不欲为论价作辩护，不过欲明此风不独存于东方，又未必即为东人病也。

六九、两个最可敬的同学

（六月三日）

校中有二人余所敬畏。其一人为吾友辜克勒（Albert Kuchler），双目皆盲，读书皆赖手摸棱起之盲人用书；其他种书籍无有棱起之版者，则雇人口授之。此君去年毕业，今年得第二学位（M.A.）。其人在侪辈中号称博学，读书甚富，作文亦可诵（作文以打字机为之）。此一人也。

其一人为威特夫人（Mrs. Joseph Waite），孀也。头发皆白。其年当在六十以上，而犹注册上课，与诸少年同听讲。每日蹒跚入学，左手挟伞，右手执书，其自视真不知老之已至也。夫人居此校已三年，明年可得第一学位（B.A.）。此又一人也。

此二人者，一残废，一老迈，而皆孜孜好学如此，可敬也。

七〇、英国哲学家鲍生葵之言

（六月三日）

My present self was not born of my actual parents at such and such a date and place. It was born when I met such a friend or was taught by such a teacher, or was awakened by such an experience.

—B. Bosanquet: Gifford Lectures, Vol. Ⅱ, Ⅸ.

〔中译〕

当下之我，并非吾父母于某某时刻、某某地点所生之我，而是结识益友并受其影响之我，而是受良师诤诤教诲之我，而是受如此经历之启迪之我。

——B. 鲍生葵：⁽⁵⁾《吉福德之演讲》，第二，九卷

七一、日本议会中在野党攻击政府

（六月三日）

报载昨日日本议会中在野党提出不信任政府之议案，谓政府之对华外交政策为完全失败，既损害对华友谊，又引起列强嫉视，实大损帝国之威信，且种下将来恶因。

此为晚近新闻中之最足鼓舞吾之乐观者。勿谓秦无人也！勿谓秦无人也！

〔附记〕此议案未能通过，赞成者一百三十三人，反对者二百三十二人。余明知其未能通过也，然主此说者已过全议会三分之一，不为少矣。（三日下午又记）

七二、美国男女交际不自由

（六月五日）

昨日韦女士邀客鸾女士同出郊行，余遇客鸾女士于餐室，女士告我以郊行之约。余戏谓之曰：“君等散步归来，若能惠顾我寓，当烹茶相饷。”女士笑诺之。下午五时许果同至，余为烹龙井茶饷之，傍晚始去。二君皆洒脱不羁，非流俗女子，故不拘拘如此。今日同居之卜郎博士（法文教员）询昨日室中笑语女子为谁，予告之，卜郎君因为言旧事一则如下：

数月前，卜郎君与史学教师某君，法文教师某君，邀藏书楼职员甲女士及乙女士同至卜郎君之室为小集。约已成，甲女士偶语大学前校长客鸾博士之女公子（此又一客鸾）。女大骇怪，问：“谁为‘挟保娘’？”答曰：“无之。”则益大骇，以为越礼。其事渐传诸外，诽议腾沸。卜郎君不得已，至为废约，改集林家村茶室。及至，茶室竟无隙地，卜郎君曰：“何不回至吾室？吾辈何恤人言乎？”众诺之，遂复集于卜郎君之室，烹茶具馔焉。

此事虽细，可证吾前所记（卷八第一四则及本卷第六二则）此邦男女交际之不自由也。

七三、秦少游词

（六月六日）

秦少游词亦有佳语：

《满庭芳》

高台芳榭，飞燕蹴红英。舞困榆钱自落。秋千外，绿水桥平。

《好事近》（梦中作）

飞云当面化龙蛇，夭矫转空碧。醉卧古藤阴下，了不知南北。

《金明池》

更水绕人家，桥当门巷，燕燕莺莺飞舞。

莺燕本双声字，叠用之音调甚佳。

又《八六子》前半阕云：

倚危亭，恨如芳草，萋萋刬尽还生，念柳外青骢别后，水边红袂分时，怆然暗惊。

此神来之笔也！

七四、词乃诗之进化

（六月六日）

词乃诗之进化。即如上所引《八六子》半阕，万非诗所能道。

吾国诗句之长短韵之变化不出数途。又每句必顿住，故甚不能达曲折之意，传宛转顿挫之神。至词则不然。如稼轩词：

落日楼头，断鸿声里，江南游子，把吴钩看了，阑干拍遍，无人会，登临意。

以文法言之，乃是一句，何等自由，何等顿挫抑扬！“江南游子”乃是韵句，而为下文之主格，读之毫不觉勉强之痕。可见吾国文本可运用自如。今之后生小子，动辄毁谤祖国文字，以为木强，不能指挥如意（Inflexible），徒见其不通文耳。

七五、陈同甫词

（六月六日）

陈同甫，天下奇士，其文为有宋一代作手。吾读其《龙川集》，仅得数诗，无一佳者，其词则无一首不佳。此岂以诗之不自由而词之自由欤？同甫词佳句如：

《水龙吟》

恨芳菲世界，游人未赏，都付与莺和燕。

是何等气魄，又如：

《水调歌头》

尧之都，舜之壤，禹之封，于中应有一个半个耻臣戎。

又如《念奴娇》（至金陵作）前半阕云：

江南春色，算来多少胜游清赏？妖冶廉纤，只做得飞鸟向人依傍。地辟天开，精神朗慧，到底还京样。人家小语，一声声近清唱。

又《三部乐》（寿王道甫）下半阕云：

从来别，真共假，任盘根错节，更饶仓卒。还他济时好手，封侯奇骨，满些儿媻姗勃萃，也不是峥嵘突兀。百二十岁，管做彻元分人物。（媻姗，犹婆娑，行缓貌，勃萃，交行迟貌。）

皆奇劲无伦。其他如与辛稼轩唱和《贺新郎》词，及登多景楼《念奴娇》词，皆予所最爱者也。

星期日读词，偶记此数则。

七六、刘过词不拘音韵

（六月六日）

又读刘过（改之）《龙洲词》，有《六州歌头》二阕，其词不佳，而用韵甚可玩味。所用韵为：

英　膺　生　庭　烹　民　倾　真

临　心　臣　明　恩　春　神

盖不独以庚、青、蒸通真、元、文，且收入侵韵。此可见音韵之变迁，宋时已然; 又可见南渡诸词人之豪气橫纵，不拘拘于音韵之微也。

七七、山谷词带土音

（六月七日）

山谷有《洞仙歌》一阕，所用韵为：

老　草　昼　守　棹　斗

此诸韵不相通也。山谷，江西人，疑是江西土音耳。吾绩溪土音读肴、豪韵如尤韵。而尤韵中字乃有二种决不相同，如“尤”“由”“游”“休”诸字为一类（母音如法文之ieu），而“侯”“留”“楼”“舟”“愁”，仄声之“昼”“守”“手”“斗”“酒”诸字，另为一类（母音略如英文之ě），歙县之音则全韵皆作尤韵，故与肴、豪通也。

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(1) 唐德刚先生将其译作《新共和》。胡适曾自译为《新共和国周报》，见卷十一，第二十则日记“辟古德诺谬论（8月29夜）”。——编者

(2) 该宪法制定于1781年，于1789年为现行美国宪法所替代。——编者

(3) 美国纽约州中部城市。胡适有时译作“西来寇”，见卷十一，第十二则日记“美国公共藏书楼之费用（8月23日）”。——编者

(4) 邓耐生（1809—1892），Alfred Tennyson，今译丁尼生，英国诗人。——编者

(5) 今译鲍桑葵（1848—1923），英国哲学家。主要哲学著作有：《知识与实在》（1885年）、《逻辑》（1888年）、《美学史》（1892年）、《个体性原理与价值》（1912年）。——编者

目录

卷 十

民国四年（1915）六月十二日至八月九日 （在康乃耳大学）

一、满庭芳

二、读《猎人》

三、日与德开战之近因

四、杨、任诗句

五、记国际政策讨论会

六、记农家夏季“辟克匿克”

七、盛名非偶然可得

八、思迁居

九、再记木尔门教派

一〇、读托尔斯泰《安娜传》

一一、题欧战讽刺画

一二、游凯约嘉湖摄影

一三、夜过纽约港

一四、克鸾达儿轶事

一五、欧美学生与中国学生

一六、节录《王临川集》三则

一七、读《墨子》及《公孙龙子》

一八、今别离

一九、妇女参政运动

二〇、读《小人》及《辟邪符》

二一、《论句读及文字符号》节目

二二、驯鼠

二三、《水调歌头》今别离

二四、读词偶得

二五、读白居易《与元九书》

二六、读香山诗琐记

二七、札记不记哲学之故

二八、老子是否主权诈

卷　十

To be discontented with the divine discontent, and to be ashamed with the noble shame, is the very germ of the first upgrowth of all virture.

Charles Kingsley—Health and Education

对天赐之不满意而不满意，对高贵之羞耻而羞耻，乃美德之端也。

C·金斯利——《健康与教育》

吾所能贡献于社会者，惟在吾所择业耳。吾对于社会之责任，惟在竭吾所能，为我所能为。吾所不能，人其舍诸？

——录卷九第六五则自记以自警

六月十六日晨

民国四年（1915）六月十二日至八月九日
（在康乃耳大学）

一、满庭芳

（六月十二日）

枫翼敲帘，揄钱入户，柳棉飞上春衣。落花时节，随地乱莺啼。枝上红襟软语（红襟，鸟名——Redbreast），商量定，掠地双飞（史梅溪有“又软语商量不定”句，甚喜之，今反其意而用之）。何须待，销魂杜宇，劝我不如归？（此邦无杜宇）

归期，今倦数。十年作客，已惯天涯。况壑深多瀑，湖丽如斯。多谢殷勤我友，能容我傲骨狂思。频相见，微风晚日，指点过湖堤。

久未作词，偶成此阕。去国后倚声，此为第三次耳。疏涩之咎，未始不坐此。

二、读《猎人》

（六月十五日）

吾友W. F. Edgerton称Olive Schreiner之寓言小说《猎人》（The Hunter）之佳，因读之，殊不恶。其命意与邓耐生之Ulysses，及卜郎吟之A Grammarian's Funeral同而不及二诗之佳也。

所述二诗，皆“发愤求学，不知老之将至”之意，皆足代表十九世纪探赜索隐百折不挠之精神，令人百读不厌。

三、日与德开战之近因

（六月十五日）

纽约《晚邮报》（六月十四日）载一东京访员来函，追述其去年八月二十八日通信（登九月十七日报）中所报日本与德国开战之近因，其言曰：

Writing on Aug. 28… I stated that suspense was more or less relieved when a note came from the British Government on Aug. 4(?) asking what Japan could do in the way of safe-guarding British shipping in the Far East. An Imperial council was called, and the reply at once went back to London that Japan could not guarantee the safety of British shipping so long as the presence of Germany at Tsingtau existed to menace it. Japan would undertake the responsibility on condition that she be allowed to remove the German occupation of that part of China. In this suggestion the British authorities acquiesced, on condition that the place be subsequently retured to China and the integrity of that republic be in no way threatened.

〔中译〕

在八月二十八日信中……吾曾指出，从八月四日（？）英国政府所透露之消息来看，此疑惑或多或少有所释然。此消息说，美国政府问日本可以用什么方法，来保证英国在远东之海洋运输的安全。日本随即召开一个帝国会议，立刻答复伦敦方面：只要德国仍占据青岛，给海洋运输安全造成威胁，日本就无法保证英国海洋运输之安全。倘若允诺日本取代德国占据青岛，日本将担负起上述之责任。于此建议，英国当局有条件予以默认。此条件即是：此后日本应将青岛归还给中国，该共和国之领土完整，决不容遭到威胁、侵犯。

此人自言所记系得诸可靠之口。其中所记如“八月四日”之日期及英人要求以青岛归我云云，或不尽确，然大致似可信也。

吾前读日外相加藤之宣言（九月五日），即知攻胶之举发自日本，其辞显然，不可掩也（参看卷八第一六则）。

〔附记〕英驻日大使谒日政府，乃在英宣战之前一日（八月三日）。是夜即有内阁会议；议决后（不知何等决案），加藤即往见英使，告以日政府决不辞协助之责。八月七日，英使复告日政府，谓“如允相助，不宜更缓”。是夜大隈召元老及内阁会于其家。是会至晨二时始散，政策遂决（不知何等决议）。右据日人K. K. Kawakami〔K. K. 河上〕之言，见一九一四年十一月《大西洋月刊》（Atlantic Monthly）。

四、杨、任诗句

（六月廿三日）

前作《老树行》，有“既鸟语所不能媚，亦不为风易高致”之语，侪辈争传，以为不当以入诗。杨杏佛（铨）一日戏和叔永《春日诗》“灰”韵一联云，“既柳眼所不能媚，岂大作能燃死灰？”余大笑曰：“果然青出于蓝而胜于蓝！”盖杏佛尝从余习英文也。今晨叔永言见芙蓉盛开而无人赏之，为口占曰：“既非看花人能媚，亦不因无人不开”，亦效胡适之体也。余谓不如：

既非看花人所能媚兮，亦不因无人而不开。

此一“所”字一“而”字，文法上决不可少，以“兮”字顿挫之，便不觉其为硬语矣。

五、记国际政策讨论会

（七月一日追记）

卡匿奇氏之世界和平基金（The Carnegie Endowment for International Peace）今年与波士顿之世界和平基金（World Peace Foundation）协同召集一国际政策讨论会（A Conference on International Relations），以为各大学之国际政策会（International Polity Clubs）会员聚集讨论之所，亦以为锻炼将来世界和平风动之领袖之所也（风动者，译movement之义）。会中人物如安吉尔君（Norman Angell），讷博士（George W. Nasmyth），墨茨博士（John Mez），陆克纳君（Louis P. Lochner），麦克东纳博士（Prof. James G. McDonald），皆今日此邦和平主义之巨子也。会地在绮色佳。于十五日开会，会期约有两星期之久。

十五夜世界会开欢迎会，欢迎赴会者，余为致欢迎词，安吉尔君演讲。

十六日为会之第一日，麦君讲演“国际法大纲”，凡分四日始毕：（一）`国际法之成效（十六日），（二）国际法之执行（十七日），（三）海上战时公法（十八日），（四）国际法院（十九日）。其讨论甚有益。此外，所讨论如：

心理与战争——安吉尔主席

黄祸之真否——Sidney L. Gulick

强权之哲学

海牙平和会——白博士

民权与兵祸——Prof. S. P. Orth

美国国防——Major George Haven Putnam

皆甚有趣味，发人深思。

吾每日延二三人至吾寓为茶会，叙谈极欢，得益尤多。所延者：

十六日　陆克纳君，乃老友也。

十七日　P. J. V. D. H. Schreuder及Alfred W. Kliefoth。

十八日　墨茨博士及麦克东纳博士。

二十日　F. B. Foulk，W. W. Welsh，D. M. M. Sarbaugh及日人富山接三君。

吾与日人富山君谈竟日，论中日关系。此君为日本平和会书记，此会即以大隈为会长者也。此君与吾言颇质直。其论此次要求之原因如下：

（一）日本期望中国之强。

（二）日本期望中国之能协助之。

（三）中国数十年来久令日本失望。

（四）致令日本在远东成孤立之势。

（五）故有今日之要求。

（六）日本对支政策之目的在于自保。

其论中日将来之关系：

（一）中国须信任日本。

（二）日本须协助中国。

（三）中日间之恶感情宜渐次消除。

吾谓之曰：“此次之交涉，适得与此三者绝对的反对之结果。”富山君曰：“正以中国不信任日本，故有此次强项的要求；若中日交欢，则决无此事矣。”吾谓之曰：“此真所谓南辕北辙之政策，吾之责备日本正为此耳。”吾问富山君曰：“足下以为将来中日交欢致之之道何由？”君谓宜有四法：

（一）教育。中人宜研究日本文明政策之趋向。中人不可不知日本文字。

（二）交际。

（三）实业上之联合。

（四）开诚之讨论。

吾谓之曰：“四者之外，尚有第五法，尤不可不知。其道为何？曰：‘日本须改其侵略政策是已。’”

吾读前在蔼尔梅腊城演说词，令富山君评论之。君谓吾“远东永久平和非待中日同跻平等之地位决不可得”结语为不当，谓日本不能坐待欧美之侵略也。吾谓此梦呓之言也。日人以国防阽危为词，不知今日日本决无受他国攻击之理。英为日同盟，美无西侵之志，德势已孤，独有俄耳。俄今日无东顾之余力。此次战争结后，俄力竭必矣，安敢东顾与十年前强敌争乎？故吾断言曰：“日人以自保为词，乃遁词耳。”富山虽不默认，无以应也。适有客来，谈论遂中止。

此等讨论最有益处，惜不可多得耳。凡讨论无论为何事，第一须深知敌人之论题及其根据所在，否则妄言耳，空谈耳，如捕风捉影，一无实用。

十九夜闻宿舍内（会员所居）体育室有乐声，入观之，乃男女会员跳舞为乐也。因旁观之。有西雷寇大学女生赴会者葛雷（Winifred S. Gray）、盖贝儿（Leona C. Gabel）两女士强欲教余跳舞，戏从之。余生平未习跳舞，木强不能应节奏，两女士虽殷勤善诱，奈老夫不可教何？一笑。以此为第一次跳舞，故记之。

国际政策讨论会中讨论题，前所记尚有未尽者：

二十日　耶稣教旨能否实行于国际政策——须密博士。维持和平协会。（此邦名士如前总统塔夫脱氏等召一讨论会于费城之独立厅，决议建一维持和平协会，其大旨以列国组织协会以维持世界之和平〔A League to Enforce Peace〕悖盟者各国协力惩之。）

二十一日　战争与商务。门罗主义。

二十二日　兵力与万国公法。

二十三日　国际绝交与万国公法。殖民政策。

二十五日　国际债负。海之中立。美国国防。赔款。

吾初以安吉尔为一种唯物的理想家（Materialist），今始知其不然。此君具大识力，读书甚富，经验极深，能思想，每遇人质问，随口应之，条理井然。其所主张，虽着意于经济一方面，然其所主以为思想乃制度之母，其根本主张与社会党大异。安吉尔志在改良今世关于国际伦理之种种谬说，其人盖今日第一流人物之一人。而平居谦谨，恂恂可爱，身又短小，见者非相识不知其为名闻世界之安吉尔也。其所持学说大旨见下：

For one to impose his will upon the other by force implies resistance; thus two energies are cancelled and end in sterility or waste. For even when one triumphs, there are still two slaves; the vanquished slave to the victor, the victor to the need of maintaining supremacy and being ready to use force against the vanquished. This creates a form of relationship as wasteful in economics as it is disastrous in morals. It explains the failure of all those policies based on coercion or aggression—privilege and oppression within the State, conquest and they have found in that parthership the true economy: still better, the struggle for power between State. But if the two agree to combine forces in the comman fight against Nature for life and sustenance, both are liberrated and they have found in that parthership the true economy: still better, they have found in it the true basic of human society and its spiritual possibilities. For there can be no union without some measure of faith in the agreement on whith it is based, some notion of right. It indicates the true policy whether national or international—agreement for united action against the common enemy, whether found in Nature or in the passions and fallacies of men.

—Norman Angell

〔中译〕

倘若一方凭借武力而将自己之意志强加于另一方，势必招致反抗，以致造成两败俱伤，徒耗精力，于事无补。即使有一方取胜，双方皆仍将沦为奴隶；败者将沦为胜者之奴隶，胜者也将沦为某种需要之奴隶，也就是说，胜者一方要努力维持其霸权地位，时刻准备动用武力镇压败者一方，如此也就难免自我奴役。此种关系之形成，将在经济上造成巨大之损失，同样，也将在道义上造成莫大之灾难。此邦国务院基于高压统治或侵略——特权和压迫而制定之所有政策，之所以遭到失败之原因即在于此；此邦各州争权夺利遭到失败之原因也即在于此。可是，倘若双方达成协议，联合各自之力量，共同为生计和生存问题向大自然宣战，那么，双方皆将获得解放，并在此种伙伴关系中得到真正之实惠。更有甚者，他们还能在其中发现组成人类社会之真正的基础，发现人类精神力量发展之前景。然而，在此种协议中双方若没有一丝诚意，则无法实现联合。双方之精诚合作应基于某种正当之观念。这表明了我们所应采取的真正之政策，不管是国内政策，还是国际政策——亦即，双方联合行动以抵抗共同敌人之协议，不管是针对自然界，还是针对人性之弱点（情感与谬误）。

——诺曼·安吉尔

吾以为此说乃为吾所谓“道义的抗拒主义”（Ethical Resistance）下一注脚。

赴讨论会之会员，皆自此邦各大学之国际政策研究会（International Polity Clubs）选送而来，其人皆英年，留意时事。吾每谓此邦学子不晓事，其所经意，独竞球之胜负，运动会之输赢而已耳；此次赴会诸人，皆足代表各校之第一流学子，他日政治界之领袖也。此次会员七十人，其中为Φ B. K.会员者乃居半数，即此一端，可见其人皆经一番淘汰选择而来者也。

吾日日择二三人来吾寓为茶会；此种欢会，其所受益远胜严肃之讲坛演说也。赴吾茶会之约者，除前所记外，有：安吉尔，葛雷，盖贝尔，Lewis S. Gannett，Caroline E. Dickson，Eleanor D. Wood，Mrs. Kliefoth Wilfred H. Crook James C. Bell Jr.。

会员中乃有持“不争主义”者二十余人，如Kliefoth，Wood，Nicholson，皆其最著者也。

会员中有女子八九人。吾以为欧美女子今渐知真人格之可贵，渐知真自由真独立之意义，渐能献身社会，为社会立功进德，不出半世纪，女子之势力，其大昌乎？此次赴会之女子虽碌碌不足道，然其远来赴会，不可谓非女子舍其歌舞酬应之生涯而改趋社会事业之一征也。（此邦女子如亚丹坚女士〔Jane Addams〕，其所建树，为世界所共仰，其名誉在成尔逊、白来恩之上。）

东方人赴会者惟吾与四川杨国屏及日本富山接三三人耳。同学陈钟英间亦赴会场。

一日与富山接三君论汉诗，问日本汉诗大家，君举森槐南，汤浅德，小野湖山，日柳燕石，富山凌云以对。富山凌云，乃君之祖也。他日有机会，当求此诸家诗集读之。

讨论会最后一夜，讷博士嘱余讲“伦理与国际政策之关系”。余略述所见，约十五分钟而毕。安吉尔继余述去年之讨论会会于英伦时之轶事：是会未终，而欧战已起；会员竭力组织中立会，欲免英于战祸，而卒不可得。有会员名鲁贝生（Denis H. Robertson）者，为中立会书记，运动奔走尤力。及战祸已开，此君投身戎伍，隶吉青纳部下为兵官，今存亡不可知矣。数月前，君自战壕（Trenches）中寄一诗书愤。其诗载《康桥大学杂记》。安吉尔读之，其词甚悲愤。

A WORD TO THE OLD MEN

"England, O Emperor, was grown degenerate, but you have made her great again." J. M. Barrie (who ought to have known better) to the Kaiser.

"When will ye believe, oh ye of little faith?"

—The Gospels

"A certain fool, being persuaded against all advice that there was no blood in his veins, took a knife and slit them up. And as the blood rushed out, he cried gleefully: 'See how much blood I have put in my veins with this knife!'"

—Chinese Fable

You did not trust them, you who sit

Obese and eloquent by the fire;

But since their tempers did not fit

With the stiff code of your desire

You cried: "The fibres of the state

Are rotted and degenerate."

For some there were, whose ways were cast

Mid grinding strife and bitter need:

Too proud to cringe before the past

And ape your comfortable creed,

They strove with bursting hearts to find

Freedom and bread for all mankind.

And some, unhampered, took the gifts

That fortune offered. Free and whole,

They scorned the small ascetic shifts

Wherewith you bargain for your soul,

And finding youth and pleasure good,

They stood and quaffed it, as men should.

Their ways were diverse; but on all

There lit alike your unctuous ban: —

"Ere in the dust our Empire fall,

Shall God not smite them back to man?

Corrupt, irreverent, sordid, vain,

Shall He not purge them with His pain?:

Your prayer was answered, and their bones

Lie mangled in the Flemish mud;

The air is clangorous with their groans,

The earth is rotten with their blood:

And rubbing hardly-opened eyes

You dare to praise and patronise.

Take back your sanctimonious tears!

Take back the insult of your praise!

And pray that if the healing years

Bring yet some vestige of old days,

Your humbled hearts may know the truth,

And learn at length to trust in youth.

Denis H. Robertson

〔中译〕

给老朋友的话

“啊，陛下，英格兰曾一度衰落，可是，汝又使她强大起来了。”J·M·巴里（他本应知道得更多一些）对恺撒说。

“啊，汝这没有信仰之人呀，汝何时才会有信仰呢？”

——《福音书》

“某一愚人，不愿听众人之言，坚信彼血管中无血，取一刃，将其血管切开，血急涌而出，此时愚人喜呼：‘吾用此刃，输入吾血管中之血何其多也！’”

——中国寓言

汝坐在火炉边，大腹便便，滔滔不绝

汝不信任他们；

因为他们之脾气不符合

汝内心那刻板之准则，

于是，汝大声疾呼：

“此邦已分崩离析，腐败堕落。”

有一些人已被抛入

残酷的冲突之中，辛酸的贫穷之中，

他们高傲得不愿奉承过去，

也不愿模仿汝那惬意之信条，

他们曾满怀激情地奋斗，

为全人类谋自由，找面包。

有一些人无牵无挂，

接下命运所赐之礼物，自由和健康，

他们嘲笑苦行者那些小小之计谋，

而汝却想借此实现汝之幻想，

他们发觉青春和享乐很美好，

便像男子汉那样，及时享受，行乐。

他们之生活方式各不相同，

但突然传来汝那虚情假意之祈祷——

“在我们之帝国倒塌之前，

难道上帝不愿把他们回复成人吗？

他们腐败、无礼、卑鄙、虛荣，

难道上帝不愿用他之苦痛净化他们吗？”

汝之祈祷得到了回应，

他们的残骸散落在佛兰芒人之泥淖里；

空中响彻他们伤痛之呻吟声，

他们的血腐蚀了大地：

汝揉揉那微睁之眼睛

摆出降尊纡贵的样子大加赞美。

收起汝那假惺惺之鳄鱼泪吧！

收起汝那蔑视人之赞美诗吧！

吾祈求：倘若那愈合创伤之岁月

能带来一些往日之遗迹，

汝那卑劣之心也许会茅塞顿开，

最终学会信任青年。

——丹尼斯·H·鲁贝生

读已，安吉尔告会众曰：“今日之事，责在少年。中年以上人，其气已暮，不可与谋大事，苟安而已。公等少年，不可不自勉。”此言诚是。今之持和平之说者类多少年。一日余与克雷登先生谈，先生感叹世风之日下，以为古谚“老人谋国，少年主战”（Old men for counsel，young men for war），今乃反是，少年人乃争言和平非攻矣。余以为不然：今之少年人之主和平，初非以其恒怯畏死也；独其思想进步，知战争之不足恃，而和平之重要，故不屑为守旧派之主战说所指挥耳。即如此诗之作者，其力谋和平，非畏死也，为国为世界计久长耳。及其失败，即慷慨从军，以死自表，其非恇怯之流可知矣。

孟子言勇至矣：“抚剑疾视，曰：‘彼恶敢当我哉！’”此匹夫之勇也。孔子困于匡，厄于陈蔡而不拒;耶稣钉死于十字架而不怨;老氏不报怨：此大勇也。其勇在骨，其勇在神。

吾友墨茨博士亦在会，谈及吾友黑蠋（Edgar Herzog，亦吾党中人持大同主义者也）战败被囚，今在英伦为俘虏，闻之恻然。夜作一书寄慰之。

此会告终矣。吾于此十五日中得益不少，结友无数，吾和平之望益坚。罗斯福曰：“今之谈和平者，皆‘Unlovely persons，’‘the most undesirable citizens’（‘讨厌的家伙’‘最令人不快的公民’）也。”嗟夫！罗斯福耄矣，休矣！

六、记农家夏季“辟克匿克”

（七月一日追记）

一日，附近之节克生村有一县农家夏季“辟克匿克”，农院教师脱克先生（Charles H. Tuck）招余同往观焉。至则老幼佥在，男妇杂坐。农院教师数人为诸农讲畜蛋法及养马法。日午而餐，则前农院院长裴立先生亦挈其女至。餐已少休。下午在草地上开会，裴立先生演说，余亦致短词为颂。此等会集，亦采风觇国者所不可不见也。

七、盛名非偶然可得

（七月四日）

与讷博士夫妇，安吉尔君，狄鲁芬君（Trufant）驾帆船游凯约嘉湖，甚乐。夜复与安狄两君同往观伊卜生之《群鬼》（Ghosts）影戏。此剧本不适于影戏，改头换面，唐突西子矣。

安君自言一日晨九时起，作一文始终不惬意，及文成已夜半后二时矣。盖十七时未离座，亦未饮食，其专心致志如是，宜其享大名于世也。美国大发明家爱迪生（Thomas Edison）尝言所谓奇才者，其中百分之一得诸神来，百分之九十九得诸汗下。（Genius consists of one percent inspiration and ninety-nine percent perspiration.）信夫！

八、思迁居

（七月五日）

此间不可以久居矣。即如今日下午，方思闭户读书，甫尽二十页，而吕君来访。吕君去而Mr. Coughram来访，未去而Mr. Theodore来访。而半日之光阴去矣。吾居此五年，大有买药女子皆识韩康伯之概。酬应往来，费日力不少，颇思舍此他适，择一大城如纽约，如芝加哥，居民数百万，可以藏吾身矣。

九、再记木尔门教派

（七月八日）

仲藩去年归国时，道经酉太（Utah）省，乃木尔门教派（Mormonism）之中心根据地也;因寄一片曰：“足下有暇，可研究木尔门之教旨，他日乞告我以十九世纪之文明，而此派能勃兴于是时，何也？”（卷七第四则）余以人事卒卒，终未能研究此派之历史。今日有友人（大版巨册会会友）陆里村君（J. I. Lauritzen）见访，谈及身世，此君自言其宗教思想之变迁，始知其为木尔门派教徒。陆君来自酉太省，生长于此派信徒之中，少时信奉此教甚虔，及长，思想进化，渐觉其所奉教旨与近世学术思想多所磚格，稍稍怀疑;由疑而趋于极端的反对，复由反对渐归于执中；今此君虽未叛教，而能知其所短如知其所长，非复如曩者之盲从涂附矣。其论斯派得失，颇有足资参考者，因考他书并记之。

此派本名后圣派（The Church of Jesus Christ of Latter-day Saints），以其信奉《木尔门书》（The Book of Mormon），故亦名木尔门教。有斯密约瑟者（Joseph Smith 1805—1844）居距此城（绮色佳）不远之裴叶特市（Fayette，Seneca County，N. Y.），自言得神人默示，亲见金版圣书。书乃耶稣教旨，由东方展转传来此洲，为先知木罗尼（Moroni）所藏于附近之苦木拉山（Cumorah Hill），至是始出现于世。书为古文，无人能读，独斯密氏以神佑得读而译之，是为《木尔门经典》。斯密氏本不学鄙夫，今忽成书数万言，远近奇异，信为神助。附从者渐众，遂于一八三〇年四月六日创后圣派。东美各省多攻击之，信徒辗转流徙于酉太，遂繁殖其地。今信徒甚众，几及酉太全省。而附近之哀答和（Idaho）、阿利索纳（Arizona）二省居民大半多属是教。

是派向许教中人娶多妻。斯密氏后起为教中领袖之杨氏（Brighan Young），有妇数人。教中人新殖民西方，信是教者女多于男。多妻之制，为生计上权宜之道，后遂成风尚。然此制大背耶教一妻之风，遂为集矢之的。此邦之人，今犹疾视此教，实此制之遗诟。多妻之制闻今已革除，一八九〇年，教长宣言革除此制。陆君告我，此禁已实行，虽间有违禁者，然为数绝寡也。

此邦之人，攻击此派最深，吠影吠声，变本加厉。恒人不察，但以为凡木尔门信徒皆多妻者，而木尔门教即多妻主义也。此与美之乡民，以为凡中国人皆洗衣工同一荒谬，病在愚昧耳。

有人赴金山博览会而归，谓陆君曰：“吾道经酉太一城名Provo，遥见山上大书一‘Y’字，又见一山上有一‘U’字。山上各有石梯无数。车中人言，山上之字不止此二字，盖有Y，O，U，N，G，五字母，乃往日教长杨氏之名也。其石梯下乃杨氏众妻葬地，每一梯下葬一妇。”陆君闻之，大笑不可仰，以为教外人昧于木尔门教旨历史者之诬枉，无过于此矣。山上仅‘Y’‘U’二字。山左为杨氏大学，校生登高揭此‘Y’字，乃校名之第一字母也。每年有‘Y’节日，登高扫除此字以为庆乐。山右为酉太大学（University of Utah），校生亦揭校名之第一字母于山上，每年有‘U’节日，庆乐扫除如杨氏大学。而外人乃必强加O，N，G，三字以附会诬枉之，不亦可笑乎。

陆君言木尔门派虽多不经之迷信，如经典之神示，先知之预言之类，在今科学昌明之日，此种迷信，信可鄙笑。然是派在当日实为耶教各派之最先进者（Advanced），其制度尤合近世趋势，其附从之众，兴起之勃焉，未尝无因也。其可称之制度如：

（一）平等观：人人皆有超拔之望。

（二）女权：教中不独信一天父，亦信一天母（Heavenly Mother），遂为女权根据。酉太省在美国四十余省中独首与女子以选举权，为诸省倡。

（三）均产主义：教徒须纳所得什之一于教堂。曩日仅以供教堂费用，今则多以充教育及慈善事业。每年由执事者具出入报告，昭示大众。

（四）共和主义：每教会中，人人各有所事。其少年男女，亦各有团体，选举侪曹，轮为领袖。教中执事，各由推举，无有由中央派遣之长老牧师之类。

（五）大同主义：教中信奉“人类皆为天之子”之说，故人道胞与之风极盛;慈祥之俗，敦睦之风，甲于他派。

（六）教育：木尔门派极重教育。今酉太不独小学遍于全省，又能使中学（High Schools）普及全省。其偏小之村市须合设中学者，学生往来车费由公家颁给之。其有不愿往来奔走者，可请给此费以供食宿之用。

此外，其教中宏旨亦有可取者，如以上帝为人之至极，人为具体而未臻之上帝，其中有至理，不可没也。

此教兴时，此邦科学教育尚在幼稚时代（天演进化之论犹未兴）；及科学昌明，而是教已根深蒂固，不易摧破矣。其实是派所持诸迷信，与他派所持正复何异？亦不过一百步与五十步之别耳。独多妻之制遗诟甚深，恶感至今未去。今此风禁除已二十五年，而外人犹以多妻制与木尔门教混作一事。甚矣！先入之见之不易去也！

吾所识友朋中如P. P. Ashworth，如陆君，皆属此派，其人皆正直不欺，慈祥可爱，是以益知此邦人士疾视此派信徒之无据也。

一〇、读托尔斯泰《安娜传》

（七月十日）

连日读托尔斯泰（Lyof N. Tolstoi）所著小说《安娜传》（Anna Karenina）。此书为托氏名著。其书结构颇似《石头记》，布局命意都有相似处，惟《石头记》稍不如此书之逼真耳。《安娜传》甚不易读；其所写皆家庭及社会纤细琐事，至千二百页之多，非有耐心，不能终卷。此书写俄国贵族社会之淫奢无耻，可谓铸鼎照奸。书中主人李问（Levin），盖托氏自写生也。其人由疑而复归于信仰。一日闻一田夫之言，忽大解悟，知前此种种思虑疑问都归无用，天国不远，即在心中，何必外求？此托氏之宗教哲学也。其说亦有不完处，他日当详论之。

托氏写人物之长处类似莎士比亚，其人物如安娜，如李问夫妇，如安娜之夫，皆亦善亦恶，可褒可贬。正如莎氏之汉姆勒特王子，李耳王，倭色罗诸人物，皆非完人也。迭更司写生，褒之欲超之九天，贬之欲坠诸深渊：此一法也。萨克雷（Thackeray）写生则不然，其书中人物无一完全之好人，亦无一不可救药之恶人，如Vanity Fair（《名利场》）中之Rebecca Sharp（丽贝卡·夏普）诸人：此又一法也。以经历实际证之，吾从其后者，托氏亦主张此法者也。

托氏主张绝对的不抗柜主义者也（道义的抗拒）。惟此书主人李问之言曰：

Well, my theory is this: war, on the one hand, is such a terrible, such an atrocious thing that no man, at least no Christian man has the right to assume the responsibility of beginning it; but it belongs to government alone, when it becomes inevitable. On the other hand, both in law and in common sense, where there are state questions, and above all in matters concerning war, private citizens have no right to use their own wills. (Vol. Ⅲ, p. 381)

〔中译〕

那么，吾之理论是这样：一方面，战争是如此之可怕，又如此之残酷；没有人，至少是没有一个耶教徒，有权利承担挑起战争之责任；可是，当战争不可避免地发生时，其责任则当在政府。另一方面，在法律上，在常识上，平民百姓皆无权使其自己之意志对国家事务，尤其是有关战争之事务产生影响。（第三卷，第三八一页）

则托氏著书时，犹未全臻不抗拒之境也，李问之兄问曰：

Suppose you were walking in the street, and saw a drunken man beating a woman or a child. I think you would not stop to ask whether war had been declared on such a man before you attacked him and protected the object of his fury.

〔中译〕

假设汝正走在街上，看见一个醉汉正在殴打一位妇女，或是一个小孩。吾想，在汝拔刀相助以便保护受害者之前，汝决不会先停下来，去追究一下汝是否已对此人宣战。

李问答曰：

"No; but I should not kill him." "Yes，you might even kill." "I don't know. If I saw such a sight, I might yield to the immediate feeling. I cannot tell how it would be. But in oppression of the Slavs, there is not, and cannot be, such a powerful motive."

〔中译〕

“不会的；但是吾不会把他杀死。”“是的，可也许会杀了他。”“吾说不准。倘若吾看见如此之场景，吾也许会一时冲动。吾实在不知道后果将会是怎样。然而，在斯拉夫人之压迫之下，就没有，也不可能有，如此强大之冲动。”

则托氏此时尚持两端也。

一一、题欧战讽刺画

（七月十一日）

自战祸之兴，各国报章之讽刺画多以此为题，其中殊多佳品，偶择其尤，附载于此：

既载此八画，戏为作题词，以三十分时成七则，亦殊有隽妙之语，颇自憙也。四七两章大有古乐府风味。

一

为计三年蓄，朝朝减带围。但听新报捷，真可以忘饥。

Copyright by G. Hirth's Vcrlag

By way of comment on Hagenbeck's gift of an elephant to the German army transport service, John Buil is imagined by "Jugend" as saying, "It's not fair, my subjects must not fight for Germany".

二

身毒大象，帝国臣隶，敬告吾仇，防其反噬。

此一则反复不能成章，其他七则既成，余往就餐，食时得此。

A BERLIN（as berlin sees it）

Copyright by Verlag der Lustingen B'utrse

Grand duke nicholas of Russla and gienral joffre.

each mounted on a handy home exercisrr- "We are going forward" — "Lustige Blatter".

三

十月同舟谊，强仇患正深。车轮生四角，何时到柏林？

AN ILL WIND

German (As wind changes) — "Gott Strafe England." —Punch

四

狂风吹我，我则唾汝！丑而英伦，上帝祸汝！

THE REWARD OF KULTUR

五

教化及于禽兽兮，豕人立而布辞。

惟英伦之跋扈兮，祝上帝其殛之。

FURTHER ADVENTURES OF THE CULTURED PIG

六

一字褒贬，可以全躯。

春秋之笔欤？淳于之徒欤？

THE SHORTAGE OF MEN

"Now then! What do you little boys want?"

"'E's ver baker, N' I'm ver butcher.

An' we've come for orders."

—Punch.

七

八岁卖肉，七岁卖面；父兄何在？为国苦战。

RANGE FINDING

"Now then! What do you little boys want?"

"'E's ver baker, 'N'I'm ver butcher.

An'we've come for orders."

—Punch.

八

跳舞筵前，迷藏灯下，念之念之，何以对逝者！

一二、游凯约嘉湖摄影

（七月）

前日与安吉尔诸君驾帆船游湖，余携有摄影具，为撮此诸图，掌舵者安吉尔也。他日当作一诗题之。

一三、夜过纽约港

（七月）

余于二月中自纽约归，夜渡赫贞河，出纽约港，天雨昏黑，惟见高屋电灯隐现空际。余欲观自由神像于此黑暗之中作何状，遍觅乃不可见。已而舟转向车站，遥见水上众光围绕，其上一光独最高亦最明。同行者指谓余曰：“此自由也。”余感叹此语，以为大有诗意，久拟为作一诗记之，而卒不果。后举以告所知，亦皆谓可以入诗，遂作一章。屡经删改，乃得下稿，殊未能佳。

CROSSING THE HARBOR

As on the deck half-sheltered from the rain

We listen to the wintry wind's wild roars，

And hear the slow waves beat

Against the metropolic shores.

And as we search the stars of Earth

Which shine so staringly

Against the vast，dark firmament,—

Pedestalled upon a sphere of radiancy,

One Light stands forth pre-eminent.

And my comrade whispers to me,

"There is 'Liberty'!"

〔中译〕

夜过纽约港

我们驻足甲板，半侧身子淋着雨，

聆听冬日之风狂暴地怒号，

静听那海浪缓缓地拍击，

纽约这座大都巿之海岸。

我们搜寻一地球之星，

她映村在广袤、漆黑之苍穹里，

显得如此之耀眼、明亮，——

在那一团光辉之垫座上，

有一簇光是如此地灿烂、出众。

吾同伴在耳际低语：

“此即‘自由女神’像也！”

一四、克鸾达儿轶事

（七月廿日）

昨夜闻友人皮耳律师（Sherman Peer）之母皮耳夫人道及土木工程院铁道主任克鸾达儿（Prof. C. L. Crandall）轶事一则，记之：

克之夫人，瞽者也，而以贤著于一乡。此间士女都尊爱之。余亦识之，而不知其少年行实，亦不知其盲始于何时也。盖夫人之失明在与克氏订婚约之后。婚约既成，未行礼而夫人病目，遂失明。夫人不欲以残废之身累其所爱，力促克氏退婚。克氏坚不许，遂终娶之，敬爱之，终身不倦。今夫妇皆老矣。乡里之知其事者，莫不称克氏之不负约，谓为难能而可贵。此西方之信义也，以其可风，故记之。

一五、欧美学生与中国学生

（七月廿二日）

吾友褒加利亚人（Bulgaria）盖贝夫（Angel Gabeff）与余谈褒国民风国势，甚有益。我所遇欧洲学生，无论其为德人，法人，俄人，巴而干诸国人，皆深知其国之历史政治，通晓其国之文学。其为学生而懵然于其袓国之文明历史政治者，独有二国之学生耳，中国与美国是已。吾所遇之俄国学生，无不知托尔斯泰之全集，无不知屠格涅夫及杜思拖夫斯基（Dostoieffsky）者。吾国之学子，有几人能道李杜之诗，左迁之史，韩柳欧苏之文乎？可耻也。

一六、节录《王临川集》三则

（七月廿三日）

孔子没，道日以衰熄。浸淫至于汉，而传注之家作。为师则有讲而无应，为弟子则有读而无问。非不欲问也，以经之意为尽于此矣，吾可无问而得也。岂特无问，又将无思。非不欲思也，以经之意为尽于此矣，吾可以无思而得也。夫如此，使其传注者皆已善矣，固足以善学者之口耳，不足善其心，况其有不善乎？（《书洪范传后》）

太古之人，不与禽兽朋也几何？圣人恶之也，制作焉以别之。下而戾于后世，侈裳衣，壮宫室，隆耳目之观，以嚣天下，君臣，父子，兄弟，夫妇，皆不得其所当然，仁义不足泽其性，礼乐不足锢其情，刑政不足网其恶，荡然复与禽兽朋矣。圣人不作，昧者不识所以化之之术，顾引而归之太古。太古之道果可行之万世，圣人恶用制作于其间？必制作于其间，为太古之不可行也。顾欲引而归之，是去禽兽而之禽兽，奚补于化哉？吾以为职治乱者，当言所以化之之术。曰归之太古，非愚则诬。（《太古》）

“三十辐，共一毂，当其无，有车之用。”夫毂辐之用，固在于车之无用（疑当作用无），然工之琢削未尝及于无者。盖无出于自然之力，可以无与也。今之治车者，知治其毂辐而未尝及于无也。然而车以成者，盖毂辐具，则无必为用矣。如其知无为用，而不治毂辐，则为车之术固已疏矣。今知无之为车用，无之为天下用，然不知所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也。无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣。（《老子》）

介甫志于制作，故此二文之论若此。其释《老子》第十一章甚辩，参观《札记》卷四第五三则。

一七、读《墨子》及《公孙龙子》

（七月廿三日）

连日读《墨子》、《经·上》、《经说·上》、《小取》三篇，又读《公孙龙子》三篇，极艰苦，然有心得不少。

一八、今别离

（七月廿六日）

昨夜月圆，疑是旧历七月十五夜也。步行月光中甚久，赏玩无厌。忽念黄公度《今别离》第四章“汝魂将何之”，其意甚新。惜其以梦为题，而独遗月。古人“今夜涪州月，闺中只独看”；“但愿人长久，千里共婵娟”，皆古别离之月也。千里远别，犹可共婢娟之月色，今之去国三万里者，其于国中父老骨肉，日月异明，昼夜异时，此夜绮色佳之月，须待一昼夜之后始可照吾故园桑梓，此“今别离”之月色也。感此因成英文小诗二章。他日当译为汉文，或别以汉文作一诗以续《今别离》之后。此诗成后，吾友A. J. Thomas（A. J. 托马斯）为易数字。

ABSENCE

Those years of absence I recall,

When mountains parted thee and me,

And rivers, too. But that was all.

The samefair moon which shone on thee,

Shone, too, on me, tho' far apart;

And when't was full, as it is now,

We read in it each other's heart,

As only thou and I knew how.

And now the moon is full once more!—

But parting thee and me there lies

One half the earth；nor as before

Do these same stars adorn thy skies.

Nor can we now our thoughts impart

Each to the other through the moon,

For o'er the valley where thou art,

There reigns the summer sun at noon.

〔中译〕

今别离

忆昔别离，已有数载，

山川河流阻隔吾与汝，

但这就是一切。

这同一轮圆月曾照过汝，

也曾照过吾，尽管我们远别离；

此轮圆月，如同今夜之月，

我们彼此用心阅读此月之书，

惟有吾与汝才读得懂。

今夜之月又圆了！——

吾与汝相距半个地球；

这些星星不似从前，

再也不能点缀汝之天空。

我们各自心头之话，

再也不能请月亮来传递，

因为此时汝所在之山谷，

正被夏日正午之骄阳暴晒着。

一九、妇女参政运动

（七月廿七日）

昨日本校日刊作社论，评纽约拳术比赛场中有妇女侵入强作宣传妇女参政之演说，其论甚刻薄，吾作书驳之。

Editor, CORNELL DAlLY SUN:

Even the Summer Sun has its wintry aspect, and the conservative spirit which pervades the editorial, entitled "A Noble Spectacle," is certainly appalling.

I do not see why a party of women suffragists invading a boxing contest in order to secure a hearing for what you, Sir, have properly called "The Cause", should arouse in apparently intelligent souls such indignation and sarcasm as you have expressed in your editorial. Personally—if you will allow me to be a little personal, —I have much greater admiration for those ladies whom you have so indignantly ridiculed, than for those who have no "causes" whatever, and who can be passively led or invited to enjoy a football game or a dancing party. I do not see why the arena for such a perfectly barbaric practice as prize fighting should not be more legitimately employed as the auditorium for a suffrage oration, than a great university daily of the 20th century should be used to propagate anti-suffrage or anti-woman ideas.

It is almost unnecessary for me to point out that the strong desire for publicity on the part of the suffragists is due partly to the indifference of the public, but partly to the unpardonable reactionary opposition of some of the "ought-to-know-better" newspapers, one of which you have elsewhere compared with the gods who "occasionally descend from Olympus to err with the rest of humanity."

"WHO"

〔中译〕

康乃耳《太阳报》主笔先生：

夏天的阳光也会带有冬天之韵味。昨日，贵刊发表社论，题为“一个壮观之场面”，该文中渗透着一种保守精神，这着实令人震惊。

一群妇女女权主义者侵入拳术比赛场，以求获得社会公众之注意，先生您曾确切地称之为“尚有争议之事件”，吾不明白，此事件何故竟在这些貌似智识之士中间，引起如此之愤慨和挖苦，正如贵刊社论所指出的那样。作为个人——倘若足下允准吾发表一点个人意见的话——吾倒是更加钦佩那些女士，她们曾被足下愤慨地奚落过；而不是那些终日无所事事之女士，也不是那些只会被人牵着鼻子走，沉溺于足球赛或舞会之女士。吾不明白，何故一所二十世纪著名之大学尚可用来作宣传反妇女参政权或反女权思想之场所，而竞技场这一用来奖励争斗之十足野蛮的地方，竟不能用作宣传妇女参政权之合法讲坛。

其实不用吾来指明，大家亦皆明白，这一批妇女参政主义者之所以强烈要求诉诸公众，其原因，部分是由于公众对此大多漠不关心，部分是由于一些自称“明理”之报纸对此妄加指责，无端批评，而其中有一份报纸，足下在别处曾把它比作一神祇，“他住在奥林匹斯山（奥林匹斯山，据传系希腊诸神之住所），偶尔下凡为下界平民指点迷津。”

“胡某人”

吾与此报主者Maurice W. Hows〔莫里斯W.豪斯〕雅相友善，故投此书戏之耳。

二〇、读《小人》及《辟邪符》

（七月廿七日）

读英人高尔华绥（John Galsworthy）之讽刺小说（Satires）二篇；一名《小人》（The Little Man），一名《辟邪符》（Abracadabra）。《辟邪符》盖刺耶教医术派（Christian Scientists）之教旨，读之忽思及老子《道德经》“吾所以有大患，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”之语，念此岂主观的唯心主义（Subjective Idealism）之先河，而耶教医术派之鼻祖乎？不禁掩卷大笑。（参看卷六第三 〇则）

二一、《论句读及文字符号》节目

（八月二日）

为《科学》作一文《论句读及文字符号》，凡三昼夜始成，约一万字。其节目如下：

一、文字符号概论。

无文字符号之害：

（一）意旨不能必达，多误会之虞。

（二）教育不能普及。

（三）无以表示文法上之关系。

二、句读论。

（一）界说十四。

（二）读之用。

（三）顿之用。

三、文字之符号。其两式并列者，一以横行，一以直书也。

（一）住。或.

（二）豆［逗］，或、

甲、每顿之末。

乙、复句诸读之间：

子、伉读短者　尧舜让而帝，之哙让而绝。

丑、倚读当顿者　（当顿者）所恶于上，毋以使下。（不当顿者）视其所以。

（三）分 ；◎或后用△

甲、伉读长者　尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。

乙、倚　读过长者　所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；……此之谓絜矩之道。

（四）冒：或、

甲、总起　君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。

乙、总结　所恶于上，毋以使下……：此之谓絜矩之道。

丙、起引　告子曰：“性无善无不善也。”

（五）问　？可有可无。

甲、发问　牛何之？

乙、反问　吾岂若是小丈夫然哉？

丙、示疑　其然，岂其然乎？

（六）诧　！

甲、赞叹　使乎！使乎！

乙、感叹　益曰“吁！戒哉！”

丙、哀叹　噫！天丧予！天丧予！

丁、惊异　吾以子为异之问，曾由与求之问！

戊、愿望　王庶几改之！

己、急遽　曾子闻之，瞿然曰：“呼！”

庚、怒骂　商！汝何无罪也！

辛、厌恶　恶用是者为哉！

癸、招呼　参乎！吾道一以贯之。

（七）括（）

（八）引

甲、引语。

1．间接称述不用引号　孟子道性善，言必称尧舜。

2．直接称述　王见之，曰：『牛何之？』

3．引中之引　王笑曰：「《诗》云：『他人有心，予忖度之。』」

乙、书名　杜之 「北征」，韩之「南山。」

丙、不经见之语句 此之谓「絜矩之道」。达尔文之「天择说 。」

［附］　无引号之害一论。

（九）不尽……

甲、示略。

乙、不尽。

（十）线——｜　本名之符号也。如秦。楚。拿破仑。

吾之有意于句读及符号之学也久矣，此文乃数年来关于此问题之思想结晶而成者，初非一时兴到之作也（参看卷五第三一则）。后此文中当用此制。

二二、驯鼠

（八月三日）

所居窗下多树，有鼫鼠往来其间，不独不避人也，乃与窗中居人过从甚狎。同人日为设果饼窗上以饷之。居楼上之植物育种学教师巴尔克（E. E. Barker）居此屋最久，故与鼫鼠亦最亲，能置食掌上以饲之，他人未能也。一日巴君戏以摄影器伺鼠至，为撮数影以相赠，故附于此而记之，是亦吾邻之一也。巴君语我，此二图皆夜间用“霎光”（Flash Light）所摄。霎光极炫目，而鼠不为惊走，其驯可想。吾与巴君友善，四年于兹。君去年得博士位，今年即擢为教师。其人好学不倦，和蔼至可亲。（图删）

二三、《水调歌头》今别离

（八月三日）

吾前以英文作《今别离》诗，今率意译之，得《水调歌头》一章：

“但愿人长久，千里共婵娟！”（坡句）吾歌坡老佳句，回首几年前。照汝黄山深处，照我春申古渡，同此月团栾。皎色映征袖，轻露湿云后鬟。

今已矣！空对此，月新圆！清辉脉脉如许，谁与我同看？料得今宵此际，伴汝鹧鸪声里，骄日欲中天。帘外繁花影，村上午炊烟。

此等诗词，作者之意趣乃在题，而不在题中之材料。即如此词中之“汝”，乃意象中悬设之“汝”，不必即实有所指，西文所谓Inpersonal者是也。

二四、读词偶得

（八月三日）

年来阅历所得，以为读词须用逐调分读之法。每调选读若干首，一调读毕，然后再读他调。每读一调，须以同调各首互校，玩其变化无穷仪态万方之旨，然后不至为调所拘，流入死板一路。即如《水调歌头》，稼轩一人曾作三十五阕，其变化之神奇，足开拓初学心胸不少。今试举数例以明之。

此调凡八韵。第一韵与第四韵第八韵，皆十字两截，或排或不排。

（一）排者：

文字起骚雅，刀剑化新蚕。

莫射南山虎，直觅富民侯。

（二）不排者：

落日塞尘起，胡马猎清秋。

季子正年少，匹马黑貂裘。

长恨复长恨，裁作短歌行。

四坐且勿语，听我醉中吟。

第二韵与第六韵十一字，或上六而下五，或上四而下七。

（一）上六下五：

何人为我楚舞，听我楚狂声？

“悠然”正须两字，长笑退之诗。

池塘春草未歇，高树变鸣禽。

而今已不如昔，后定不如今。

（二）上四下七：

平生邱壑，岁晚也作稻粱谋。

君如无我，问君怀抱向谁开？

第三韵与第七韵皆十七字，分三截：首六字，次六字，又次五字。

（一）三截一气不断者：

凡我同盟鸥鹭，今日既盟之后，来往莫相猜！

闻道清都帝所，要挽银河仙浪，西北洗湖沙。

（二）一、二两截两读相排，而以下截收者：

襟以潇湘桂领，带以洞庭青草：紫盖屹东南。

试问东山风月，更著中年丝竹：留得谢公不？

余既滋兰九畹，又树蕙之百宙：秋菊更餐英。

悲莫悲生离别，乐莫乐新相识：儿女古今情。

鸿雁初飞江上，蟋蟀还来床下：时序百年心。

闲处直须行乐，良夜更教秉烛：高会惜分阴。

百链都成绕指，万事直须称好：人世几舆台！

（三）上两截为对峙语词，而下五字为之止词（Object）：

都把轩窗写遍，更使儿童诵得，“归去来兮”辞。

（四）首截叙一事，而次两截合叙一事：

莫信君门万里，但使民歌“五裤”，归诏凤皇啣。

谁唱黄鸡白酒？犹记红旗清夜，千骑月临关。

须信功名儿辈。谁识年来心事，古井不生波？

（五）首截总起，而下两截分叙两事：

却怪青山能巧：政尔横看成岭，转面已成峰。

第五韵九字分三截。

（一）九字一气者：

为公饮须一日三百杯。

孙刘辈能使我不为公。

功名事身未老几时休？

今老矣搔白首过扬州。

看使君于此事定不凡。

一杯酒问何似身后名？

我怜君痴绝似顾长康。

（二）九字分三伉读：

唤双成，歌弄玉，舞绿华。

醉淋浪，歌窈窕，舞温柔。

欢多少，歌长短，酒浅深。

水潺盢，云洞，石。

（三）上三字起，下六字分两伉读：

断吾生，左持蟹，右持杯。

笑吾卢，门掩草，径封苔。

少歌曰：“神甚放，形则眠。”

（四）上六字分两伉顿，而下三字收之：

短灯檠，长剑铗：欲生苔。

耕也馁，学也禄：孔之徒。

稼轩有《贺新郎》二十二首，《念奴娇》十九首，《沁园春》十三首，《满江红》三十三首，《水龙吟》十三首，《水调歌头》三十五首，最便初学。初学者，宜用吾上所记之法，比较同调诸词，细心领会其文法之变化，看其魄力之雄伟，词胆之大，词律之细，然后始可读他家词。他家词，如“草窗”“梦窗”“清真”“碧山”，皆不可为初学入门之书，以其近于雕琢纤细也。

二五、读白居易《与元九书》

（八月三日）

白香山与元微之论文书节录：

……诗者，根情，苗言，华声，实义。上自圣贤，下至愚，微及豚鱼，幽及鬼神，群分而气同，形异而情一，未有声入而不应，情交而不感者。圣人知其然，因其言，经之以六义；缘其声，纬之以五音。音有韵，义有类。韵协则言顺，言顺则声易入。类举则情见，情见则感易交。……国风变为骚辞，五言始于苏李。苏李骚人皆不遇者，各系其志，发而为文。故河梁之句止于伤别，泽畔之吟归于怨思，彷徨抑郁，不暇及他耳。然去诗未远，梗概尚存。……于时六义始缺矣。

晋宋以还，得者盖寡……陵夷至于梁陈间，率不过嘲风雪，弄花草而已。噫！风雪花草之物，三百篇中岂舍之乎？顾所用何如耳。设如“北风其凉”，假风以刺威虐；“雨雪霏霏”，因雪以愍征役……皆兴发于此，而义归于彼。反是者，可乎哉？然则“余霞散成绮”“澄江净如练”“离花先委露，别叶乍辞风”之什，丽则丽矣，吾不知其所讽焉。故仆所谓嘲风雪，弄花草而已。于时六义尽去矣。

唐兴二百年，其间诗人不可胜数。……诗之豪者，世称李杜。李之作，才矣，奇矣，人不逮矣，索其风雅比兴，十无一焉。杜诗最多，可传者千余首；至于贯穿今古，缕格律，尽工尽善，又过于李。然撮其《新安》《石壕》《潼关吏》《卢子关》《花门》之章，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”之句，亦不过十三四。杜尚如此，况不逮杜者乎？

仆尝痛诗道崩坏，忽忽愤发，或食辍哺，夜辍寝，不量才力，欲扶起之。……仆五六岁，便学为诗。九岁，暗识声韵。……二十已来，昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝息矣。以至于口舌成疮，手肘成胝，既壮而肤革不丰盈，未老而齿发早衰白。瞥瞥然如飞蝇垂珠在眸子中者动以万数，盖以苦学力文所致。……既第之后，虽专于科试，亦不废诗。及授校书郎时，已盈三四百首，或出示交友如足下辈，见皆谓之工，其实未窥作者之域耳。

自登朝以来，年龄渐长，阅事渐多，每与人言，多询时务；每读书史，多求治道。始知文章合为时而著，歌诗合为事而作。是时皇帝初即位，宰府有正人，屡降玺书，访人急病。仆当此日，擢在翰林，身是谏官，月请谏纸，启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上。上以广宸听，副忧勤；次以酬恩奖，塞言责；下以复吾平生之志。岂图志未就而悔已生，言未闻而谤已成矣！又请为左右终言之：

凡闻仆《贺雨》诗，众口籍籍以为非宜矣。闻仆《哭孔戡》诗，众面脉脉尽不悦矣。闻《秦中吟》，则权豪贵近者相目而变色矣。闻《乐游园》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣；大率如此，不可遍举。不相与者，号为沽名，号为诋讦，号为讪谤。苟相与者，则如牛僧孺之戒焉。乃至骨肉妻孥皆以我为非也。其不我非者，举世不过三两人。有邓鲂者，见仆诗而喜，无何而鲂死。有唐衢者，见仆诗而泣，未几而衢死。其余则足下。足下又十年来困踬若此。呜呼！岂六义四始之风，天将破坏不可支持耶？抑又不知天之意不欲使下人之病苦闻于上耶？不然，何有志于诗者不利若此之甚也！……

仆数月来，检讨囊箧中，得新旧诗，各以类分，分为卷目。自拾遗来，凡所遇所感，关于美刺兴比者；又自武德讫元和，因事立题，题为《新乐府》者：共一百五十首，谓之“讽谕诗”。又或退公独处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者一百首，谓之“闲适诗”。又有事物牵于外，情理动于内，随感遇而形于叹咏者一百首，谓之“感伤诗”。又有五言七言，长句绝句，自一百韵至两韵者四百余首，谓之“杂律诗”。凡为十五卷，约八百首。……

仆志在兼济，行在独善。奉而始终之，则为道；言而发明之，则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也。谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗者，知仆之道焉。其余杂律诗，或诱于一时一物，发于一笑一吟，率然成章，非平生所尚者，但以亲朋合散之际，取其释恨佐欢，今铨次之间未能删去，他时有为我编集散文者，略之可也。

微之，夫贵耳贱目，荣古陋今，人之大情也。……今仆之诗，人所爱者，悉不过杂律诗与《长恨歌》已下耳。时之所重，仆之所轻。至于讽谕者，意激而言质；闲适者，思澹而词迂：以质合迂，宜人之不爱也。今所爱者，并世而生，独足下耳。然百千年后，安知复无如足下者出而知爱我诗哉？……

此文学史上极有关系之文也。文学大率可分为两派：一为理想主义（Idealism），一为实际主义（Realism）。

理想主义者，以理想为主，不为事物之真境所拘域；但随意之所及，心之所感，或逍遥而放言，或感愤而咏叹；论人则托诸往昔人物，言事则设为乌托之邦，咏物则驱使故实，假借譬喻：“楚宫倾国”，以喻蔷薇；“昭君环佩”，以状梅花。是理想派之文学也。

实际主义者，以事物之真实境状为主，以为文者，所以写真，纪实，昭信，状物，而不可苟者也。是故其为文也，即物而状之，即事而纪之；不隐恶而扬善，不取美而遗丑；是则是，非则非。举凡是非，美恶，疾苦，欢乐之境，一本乎事物之固然，而不以作者心境之去取，渲染影响之。是实际派之文学也。

更以例明之，“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，理想也。“芹泥随燕嘴，蕊粉上蜂须”，实际也。“熊羆咆我东，虎豹号我西；我后鬼长啸，我前狨又啼”，理想也。“平生所娇儿，颜色白胜雪。见耶背面啼，垢腻脚不袜。床前两小女，补绽才过膝”，实际也。“老妻寄异县，十口隔风雪。谁能久不顾，庶往共饥渴。入门闻号啕，幼子饥已卒。吾宁舍一哀，里巷亦呜咽。所愧为人父，无食至夭折”，亦实际也。（以上所引皆杜诗）庄子、列子之文，大率皆理想派也。孔子、孟子之文，大率皆实际派也。陶渊明之《桃花源记》，理想也。其《归田园居》及《移居》诸诗，则实际也。《水浒传》，理想也。《儒林外史》，实际也。《西游记》《镜花缘》，理想也。《官场现形记》《二十年目睹之怪现状》，实际也。

香山之言曰：“自登朝以来，年齿渐长，阅事渐多。每与人言，多询时务；每读书史，多求治道。始知文章合为时而著，歌诗合为事而作。”此实际的文学家之言也。香山之讽谕诗《秦中吟》十首，《新乐府》五十首之外，尚有《采地黄者》《宿紫阁山北村》《观刈麦》诸诗，皆记事状物之真者，皆实际之文学也。此派直接老杜之《自京赴奉天咏怀五百字》《北征》《新安吏》《潼关吏》《石壕史》《新婚别》《垂老别》《无家别》《羌村》《前后出塞》《示从孙济》诸诗。是为唐代之实际派。（李公垂有《乐府新题》二十首，元微之和之有十二首，盖皆在白诗之前，则其时必有一种实际派之风动〔Movement〕，香山特其领袖耳。）

唐代之实际的文学，当以老杜与香山为泰斗。惟老杜则随所感所遇而为之，不期然而自然。盖老杜天才，仪态万方，无所不能，未必有意为实际的文学。若香山则有意于“抉起”“诗道之崩坏”。其毕生精力所注，与其名世不朽之望，都在此种文字。“其余杂律诗，非平生所尚……略之可也”，则虽谓香山为纯粹的实际派之诗人可也。吾故曰：“上所录之文，乃文学史上极有关系之文字也”，可作实际派文学家宣告主义之檄文读也。

梅觐庄携有上海石印之《白香山诗集》，乃仿歙县汪西亭康熙壬午年本，极精。共12册，两函。有汪撰年谱，及宋陈直斋撰年谱。汪名立名，吾徽清初学者。

香山生代宗大历七年（壬子），卒于武宗会昌六年。年七十五。

二六、读香山诗琐记

（八月四日）

上所举香山之实际的诗歌，皆记事写生之诗也；至其写景之诗，亦无愧实际二字。实际的写景之诗有二特性焉：一曰真率，谓不事雕琢粉饰也，不假作者心境所想象为之渲染也；二曰详尽，谓不遗细碎（Details）也。

例一　长途发已久，前馆行未至。体倦目已昏，瞌然遂成睡。右袂尚垂鞭，左手暂委辔。忽觉问仆夫，才行百步地。……

例二　《游悟真寺诗》一百三十韵。以此诗与退之《南山诗》相较看之。

香山《琵琶行》自序曰“凡六百一十二言”，各本皆然，乃至各选本亦因之不改，其实乃六百一十六言也，盖八十八句。

香山《道州民》一诗，佳构也。“……一自阳城来守郡，不进矮奴频诏问。城云‘臣按《六典》书，任土贡有不贡无。道州水土所生者，只有矮民无矮奴’。……”何其简而有神也。“……道州民，民到于今受其赐。欲说使君先下泪，仍恐儿孙忘使君，生男多以‘阳’为字。”此亦不用气力之佳句也。

东方人讳所爱敬，西方则以所爱敬名其子孙。此诗云“生男多以‘阳’为字”，则此风固不独西方人所专有也。

新乐府之佳者亦殊不多，《上阳人》《折臂翁》《道州民》《缚戎人》《西凉伎》《杜陵叟》《缭绫》《卖炭翁》《盐商妇》之外，皆等诸自郐以下可也。

以《长恨歌》与《琵琶行》较，后者为胜也。《长恨歌》中劣句极多：“承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜”“金屋妆成娇侍夜，玉楼宴罢醉和春”，几不能卒读。《琵琶行》无是也。

香山少时有《望月有感寄诸兄及弟妹诗》，中有“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”之句，亦古别离之月也。

二七、札记不记哲学之故

（八月五日）

或问吾专治哲学，而札记中记哲学极少，何也？则答之曰：正以哲学为吾所专治，故不以入吾札记耳。吾日日读哲学书，若一一以实吾札记，则篇幅时日皆有所不给。且吾之哲学功课，皆随时作记（Notes）；其有有统系的思想，则皆著为长篇论文，如前论墨子、康德（Kant）、胡母（Hume）诸文，皆不合于札记之体例也。且吾札记所记者，皆一般足以引起普通读者之兴味者也。哲学之不见录于此也，不亦宜乎？

二八、老子是否主权诈

（八月九日）

今当记哲学矣。《大中华》第六号有谢无量著之《老子哲学》一文，（第五号载其上篇，吾未之见。此篇名《本论》，岂上篇为老子传述及其行实耶？）分《宇宙论》（一、本体论——Reality，二、现象论——Appearance）《修养论》《实践道德论》《人生观》《政治论》《战争论》《老子非主权诈论》《老子思想之传播与周秦诸子》诸篇。其《宇宙论》极含糊不明，所分两节，亦无理由。其下诸论，则老子之论理哲学耳，所分细目，破碎不完。其论“老子非主权诈”一章，颇有卓见，足资参考：

甲、误解之源

老子曰：“将欲噏之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之：是谓‘微明’。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊。国之利器，不可以示人。”（三十六章）又曰：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以欲上民，必以言下之，欲先民，必以身后之。”（六十六章）

乙、攻击老子之言者

程子曰：“与，夺，噏，张，理所有也；而老子之言非也。与之之意，乃在乎取之；张之之意，乃在乎噏之：权诈之术也。”（《性理大全》）又曰：“老子语道德而杂权术，本末舛矣。申韩张苏，皆其流之弊也。”（《二程全书》四十一）朱子曰：“程明道云：‘老子之言窃弄阖辟也者，何也？’曰，‘将欲取之，必固与之’之类，是他亦窥得些道理，将来窃弄，如所谓代大匠斫则伤手者，谓如人之恶者，不必自去治他，自有别人与他理会，只是占便宜，不肯自犯手做。”（林注《老子》引）

丙、老子之语同见他书

《管子·牧民篇》：“知予之为取者，政之宝也。”韩非《说林》上引《周书》曰：“将欲败之，必姑辅之；将欲取之，必姑与之。”

丁、古来注《老》之说

（一）韩非《喻老》以越之事吴喻“噏张”“弱强”二语，以晋之赂虞喻“取与”。

（二）王弼云：“将以除强梁，去暴乱，盖因物之性，令自即于刑戮。”

（三）河上公章句云：“先开张之者，欲极其奢淫也。先强大之者，欲使遇祸患也。先兴之者，欲使其骄危也。先与之者，欲极其贪心也。”

大抵天之于人，将欲弱之，必固强之。得道之人，知其如此，则执其柔，退所以自固。列子《黄帝篇》引鬻子曰：“欲刚必以柔守之，欲强必以弱保之。积于柔必刚，积于弱必强。”此之谓也。

老子曰：“天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”此亦言强者弱之，刚者柔之，乃天之道。……已上所谓张噏强弱云云，盖天之循其自然以除去其害之道耳，毫无功利之心于其间也。

《易》云：“天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。”

《中庸》云：“天之生物，必因其材而笃焉，故栽者培之，倾者覆之。”皆同此理。

〔适按〕右所论足备一说而已，亦不尽然。谓老子非主权诈是也，而其说则非也。王弼所谓“因物之性，令自即于刑戮”，亦是阴险权诈之说。

吾为之说曰：“纵观天道人事，凡极盛之后，必有衰亡。反言之，则衰亡之前，必有极盛。此盈虚消长之理，随在可见。无张又何须噏？无强又何从弱？不兴又何所废？不有又何所夺？老子所谓‘有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾’（二章）者是也。盖所谓对待之字，如有无，强弱，高下之类，皆迭为盈虚消长，有其一，必有其二。若天下之人皆如埃田（Eden）囿中之夫妇，未识智慧之果，不知善恶之别，则天下更有何恶？恶者，不善之谓，对善而名者也。故曰，‘天下皆知善之为善，斯不善已。’知道者明于此旨，故每见强则思弱，见张则思噏，见兴则思废。凡强也，张也，兴也，与也，皆弱也，噏也，废也，夺也之征也。几已兆矣，故曰‘微明’，微明也者，隐而未全现之征兆，非凡人所能共见，惟知者能见之耳。”

目录

卷十一

民国四年（1915）八月九日至十一月三日 （九月二十日以后在哥伦比亚大学）

一、吾之别号

二、王安石上邵学士书

三、不是肺病

四、“时”与“间”有别

五、论“文学”

六、论袁世凯将称帝

七、临江仙

八、“破”号

九、“证”与“据”之别

一〇、与佐治君夜谈

一一、将往哥伦比亚大学，叔永以诗赠别

一二、美国公共藏书楼之费用

一三、凯约嘉湖上几个别墅

一四、如何可使吾国文言易于教授

一五、瘦琴女士

一六、《百字令》吾母挽白特生夫人

一七、成诗不易

一八、《水调歌头》杏佛赠别

一九、将去绮色佳留别叔永

二〇、辟古德诺谬论

二一、读《丽沙传》

二二、英人莫利逊论中国字

二三、《沁园春》别杏佛

二四、对语体诗词

二五、两个佣工学生

二六、韦儿斯行文有误

二七、《新英字典》

二八、拉丁文谚语

二九、读《狱中七日记》

三〇 、读The New Machiavelli

三一、“八角五分”桑福

三二、送梅觐庄往哈佛大学诗

三三、论文字符号杂记三则

三四、叔永戏赠诗

三五、别矣绮色佳

三六、依韵和叔永戏赠诗

三七、有些汉字出于梵文

三八、《古今图书集成》

三九、调和之害

四〇、相思

四一、文字符号杂记二则

四二、读《集说诠真》

四三、《圣域述闻》中之《孟子年谱》

四四、印书原始

四五、叶书山论《中庸》

四六、姚际恒论《孝经》

四七、读The Spirit of Japanese Poetry

四八、论宋儒注经

四九、为朱熹辨诬

五〇、女子教育之最上目的

五一、女子参政大游街

卷十一

民国四年（1915）八月九日至十一月三日
（九月二十日以后在哥伦比亚大学）

一、吾之别号

（八月九日）

此册以后，吾札记皆名《胡适札记》，不复仍旧名矣。盖今日科学时代，万事贵精确划一。吾国文人喜用别号，其数至不可胜记，实为恶习；无裨实际，又无意义，今当革除之。凡作文著书，当用真姓名，以负责任而归划一。

“字”非不可废，然友朋相称，皆用字而不用名，一时殊不能骤易。吾又单名，不便称谓，他日或当废名而以字行耳。

吾自操笔以来，亦不知尝用几许名字，今以追忆所得，记之如下：

先人命名：嗣穈　洪骍（行名）。

字：希强（本老子“自胜者强”）。

别号：期自胜生、自胜生、铁儿（先人字铁花）、胡天（本《诗经》）、藏晖室主人（太白诗：“至人贵藏晖。”）、冬心、蝶儿（此二名仅用一二次而已，见《竞业旬报》）、适之（二兄所赐字，本“物竞天择，适者生存”之说。）、适盦适（以胡适为名始于北京留美之试）。

此外尚不知更有几许。犹忆童时自析吾名为“麻禾生”，则孩稚之行，不足记也。

二、王安石上邵学士书

（八月九日）

……某尝患近世之文，辞弗顾于理，理弗顾于事。以襞积故实为有学，以雕绘语句为精新。譬之撷奇花之英，积而玩之，虽光华馨采，鲜缛可爱，求其根柢济用，则蔑如也。……

三、不是肺病

（八月十三日）

月来得嗽病，疑是肺病，往乞吾友雷以特医士（Dr. F. R. Wright）诊之。君为我细细察视，以为非肺病，惟言余每日须睡九时，步行（疾行）一时。此大非易事，当勉强为之。

四、“时”与“间”有别

（八月十五日）

余尝以为Time当译为“时”，Space当译为“间”。《墨子·经上》云：“有间，中也。间，不及旁也。”今人以时间两字合用，非也。顷读蔡孑民先生旧译《哲学要领》，以“宇”译Space，以“宙”译Time，又曰：空间及时间。此亦有理。按《淮南子·齐俗训》云：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”，则宇宙古有“间”与“时”之别也。

五、论“文学”

（八月十八日）

前所记香山论文书，谓诗须：“兴发于此，而义归于彼。反是者，可乎哉？然则‘余霞散成绮’‘澄江净如练’……之什，丽则丽矣，吾不知其所讽焉。”此实际家之言也。故其结论，以为“文章合为时而著，歌诗合为事而发”，王介甫所谓“根柢济用”者是也。

然文学之优劣，果在其能“济用”与否乎？作为文词者，果必有所讽乎？《诗》小序曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知其手之舞之，足之蹈之也。”夫至于不知其手之舞之足之蹈之，更何暇论其根柢济用与否乎？

是故，文学大别有二：

（一）有所为而为之者；

（二）无所为而为之者。

有所为而为之者，或以讽渝，或以规谏，或以感事，或以淑世，如杜之《北征》、《兵车行》、《石壕吏》诸篇，白之《秦中吟》、《新乐府》，皆是也。

无所为而为之者，“情动于中，而形于言”。其为情也，或感于一花一草之美，或震于上下古今之大；或叙幽欢，或伤别绪；或言情，或写恨。其情之所动，不能自已，若茹鲠然，不吐不快。其志之所在，在吐之而已，在发为文章而已，他无所为也。《诗》三百篇中，此类最多，今略举一二：

舒而脱悦兮！毋感我帨兮！毋使也吠！

此何所为耶？

俟我于著乎而？充耳以素乎而？尚之以琼华乎而？

〔适按〕此艳歌也。即唐人“洞房昨夜凝红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿：‘画眉深浅入时无？’”之意。注《诗》腐儒，不解此也。

此又何为者耶？

子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！

此写恨耳。他何所为耶？

子之还兮，遭我乎峱之间兮。并驱从两肩兮，揖我谓我儇兮。

〔适按〕此女子之语气。子，谓所欢，盖猎者也。此写其初相见时，目挑心许之状，极旖旎之致。腐儒误以为男子相谓之词，而为之说曰：“哀公好田猎。……国人化之，遂成风俗。习于田猎谓之贤，闲于驰逐谓之好焉。”不亦可怜乎？

此叙欢会也。他何所为乎？

绸缪束薪，三星在天。今夕何夕？见此良人！子兮！子兮！如此良人何！

此又何所为者耶？

更言之，则无所为而为之之文学，非真无所为也。其所为，文也，美感也。其有所为而为之，美感之外，兼及济用。其专主济用而不足以兴起读者文美之感情者，如官样文章，律令契约之词，不足言文也。

老杜之《石壕》、《羌村》诸作，美感具矣，而又能济用。其律诗如：

落日平台上，春风啜茗时，石栏斜点笔，桐叶坐题诗；

翡翠鸣衣桁，蜻蜓立钓丝。自今幽兴熟，来往亦无期。

则美感而已耳。

作诗文者，能兼两美，上也。其情之所动，发而为言，或一笔一花之微，一吟一觞之细，苟不涉于粗鄙淫秽之道，皆不可谓非文学。孔子删《诗》，不削绮语，正以此故。其论文盖可谓有识。后世一孔腐儒，不知天下固有无所为之文学，以为孔子大圣，其取郑、卫之诗，必有深意，于是强为穿凿附会，以《关雎》为后妃之词，以《狡童》为刺郑忽之作，以《著》为刺不亲迎之诗，以《将仲子》为刺郑庄之辞，而诗之佳处尽失矣，而诗道苦矣。

白香山抹倒一切无所讽谕之诗，殊失之隘。读其言有感，拉杂书此。

吾十六七岁时自言不作无关世道之文字（语见《竞业旬报》中所载余所作小说《真如岛》），此亦知其一不知其二之过也。

六、论袁世凯将称帝

（八月十八日）

报载袁世凯将复帝制，美儒古德诺（Frank J. Goodnow）赞翊其说，不知确否？昨下午纽约《外观报》（The Outlook）以电相告，谓其社中记者将据报载消息立言，并询余意见。余为作短文论之。

CHINA AND DEMOCRACY

It is quite unnecessary either to affirm or to deny the truth of the news from Peking that the project of proclaiming himself Emperor is being deliberately considered by President Yuan Shikai, and that Professor Frank Johnson Goodnow, President of Johns Hopkins University and Constitutional Adviser to the Chinese Government, has approved the project. Unnecessary it is, because neither its truth nor its falsehood affects the real question—namely, the question of the present status and future prospect of democracy in China.

Let us first consider what the effects would be if the report were true. Will the assumption of an imperial title enhance Mr. Yuan's dictatorial powers, or will his refusal to call himself Emperor leave China more democratic? My answer is, No. For it is safe to say that under the present constitution the president of the Chinese Republic has more power than any other ruler in the world, not excluding the Kaiser or the Czar. I make this statement advisedly. For under the present constitution, in the making of which, we are told, Professor Goodnow has had no little influence, the president represents the nation, summons and dissolves the Li-fa-yuen, proposes legislation and presents budgets in the Li-fa-yuen, executes the law, issues ordinances equivalent to national laws, declares war, negotiates peace, appoints and dismisses civil and military officers, has power to pardon or commute penalties, is the Commander-in-chief of the army and navy, receives Ambassadors and Ministers, and makes treaties with foreign nations. What more can a monarchical title add to this long list of governmental powers?

What is more important is the length of the Presidential term of office and mode of election. The "Procedure of Presidential Election" passed by the Constitutional Convention last December contains these unique provisions:

1．The president shall hold office for a term of ten years, and is eligible for reelection.

2．Fifty members of the Council of state, and fifty members of the Lifa-yuen, to be elected among themselves, shall constitute the Electoral College.

3．Preceding every presidental election, the present President, representing the will of the people, shall nominate three men to be candidates to succeed himself.

4．On the day of election the president shall announce to the Electoral College the names of the three nominees.

5．Besides these three Candidates the Electoral College may also vote for the present President.

6．If during the year of presidential election the members of the Council of state deem it a political necessity to have the present president remain in office, they may make proposals to that effect by a two-thirds vote of that body. The proposal thus made shall be proclaimed to the whole nation by the president.

Thus, under this unique law, the Chinese president may remain in office for life, he alone is entitled to nominate his own successors and that does not prevent the electors from reelecting him, nor is he legally preclued from nominating his own son or grandson. What more can the nominal change from "President" to "Emperor" bring to him?

Not only will this change bring no real increase of power or dignity to the occupant of the Presidential Chair, but any such more will inevitably result in his ultimate ruin. Those of us who have had some experience with the working of the average mind realize that there is a great deal in a name. However dictatorial President Yuan has become, he has had common sense enough to avoid all "words" that may be objectionable to the vast younger generation who have long dreamed republican dreams without knowing exactly what republicanism means, he has even publicly declared his resolution never to aspire to the imperial throne, and has banished several men who have attempted to advocate monarchism. If Mr. Yuan is really such a shrewd politician as his Western Critics portray him to be, he ought to be able to see that his assumption of the imperial title will immediately expose him to the utter distrust of the whole world and even to the most probable danger of assassination.

The question of a titular change, however, is of very little importance in the minds of the true republicans of China. The Chinese democracy, they realize, now exists only in name, for almost two years the country has had no parliament, no provincial legislatures, no district councils. There are no political parties, no freedom of press, no freedom of speech. Many a youth has been exiled or executed or assassinated for no other crime than that of holding a radical political philosophy. To be sure, there is a constitution, but a constitution that exalts the chief executive beyond the reach of the law, the parliament, and the people；a constitution which makes the presidency indefinitely long, practically self-elective, and almost hereditary! *Under such circumstance, what difference will it make whether the "supreme" ruler be called "president" or "emperor"?

Whether or not Mr. Yuan will become Emperor does not affect the course of Young China（by which I do not mean any particular political faction）, which is struggling hard for the establishment of a genuine democracy in China. Young China believes in democracy；it believes that the only way to have democracy is to have democracy. Government is an art, and as such it needs practice. I would never have been able to speak English had I never spoken it. The Anglo-Saxon people would never have had democracy had they never practiced democracy. This is a kind of political philosophy which is incomprehensible to men like Professor Croodnow. Professor Goodnow and many other well-meaning constitutional authorities think that the Oriental people are not fit for the democratic form of government because they have newer had it before. On the contrary, Young China believes that it is precisely because China has not had democracy that she must now have democracy. It believes that if the first Chinese Republic had had a longer life democracy would have by this time established a fairly strong hold in China, and the political experience of four years' democratic government, however imperfect that experience might have been, would have by this time enabled a vast number of the Chinese people to understand what republicanism really means.

But, alas! The conservatives and the reactionaries have found hearty supporters in our foreign critics who have neither faith nor patience. They have found their spokesmen in such great constitutional authorities as Professors Ariga, of Japan, and Goodnow, of the American Republic. It is conceivable that Professor Ariga should oppose Young China. But when a great scholar from the American Republic came out with the declaration that the Oriental people were by history and tradition disqualified to have representative form of government, the blow was decisive and fatal. These great scholars have wrought their "Authoritative" opinions into the new constitution of the Chinese Republic, and are now on the eve of being decorated by the Chinese Emperor whom they have helped to make.

*The procedure of presidential election is a part of the constitution.

〔中译〕

中国与民主

据北京传闻，袁世凯总统经慎重考虑，将复帝制；约翰霍布铿大学校长兼中国政府制宪顾问弗兰克·约翰逊·古德诺教授已经赞同此项计划。对于此则传闻之确实与否，实在没有必要调査。之所以无此必要，原因在于，不论此传闻是真是假，均无关乎这一根本问题——即，中国民主之现状和未来。

倘若此报道确实，让我们先来看看其影响如何。采用皇帝之头衔将强化袁先生之独裁统治乎？或者，袁先生拒绝称帝将给中国带来更多的民主乎？余之回答是：否。因为按照现行宪法，可以保险地说，除恺撒和沙皇之外，中华共和国总统所拥有之权力，要比世界上其它任何一个统治者大得多。余并非虚言，而是确有把握。据说，古德诺教授对现行宪法之制定不无影响。依照此宪法，总统代表国家，有权召集和解散立法院，有权在立法院提议立法和提呈预算，有权签署法律，有权颁布相当于国家法律之法令，有权宣战缔和，有权任免文武官员，有权赦免或减刑，总统还兼任陆军和海军之总司令，总统还有权接见各国大使和大臣，有权与外国签订条约。在这张长长的政府权力单上，一个君主头衔还能在其上再添加些什么呢？

然而，更为重要的乃在于总统之任期与选举之方式。去年十二月，立宪大会通过《总统选举程序法》。该法包含如下独特之条款：

1．总统每届任期十年，可以连选连任。

2．由国务院、立法院各选五十名代表，共同组成选举院。

3．在每一届总统选举之前，现任总统因其代表人民之意志，可提名三位总统候选人，以承其位。

4．总统将于选举之日向选举院宣布他所提名之三位总统候选人。

5．除此三名候选人之外，选举院还可提名现任总统为候选人。

6．在总统选举年，倘若国务院有成员认为，因当前政治形势所需，有必要请现任总统留任，他们便可向选举院提出此建议。该建议只需获得选举院三分之二的票数即可通过。最终结果可由总统向全国宣告。

因此，按照这部独一无二之法律，中国总统可以终生连任，唯独只有他才有资格提名总统之继任人。然而，这并不妨碍选举委员再次选举他连任，也并不排除此种可能性：他可以合法地提名他儿子或孙子为总统候选人。那么，在名义上，将“总统”改为“皇帝”，这能给他多带来些什么呢？

不仅上述名号之变更，不会给总统所拥有之权力或尊严带来任何实质性之增长，而且，任何多此一举之做法，将不可避免地造成他最终之垮台。吾等皆具正常之智质水平，亦有些许生活经验，皆明白：一个名称包含有丰富之内涵。不管袁总统之独裁达到何等程度，他还有一般的常识，知道应当避免使用某些“字词”，因为那会遭致青年一代之反对。尽管这些青年完全不知道共和主义到底是什么，但他们梦想共和却是由来已久。袁总统曾公开声称，他决无称帝之野心，甚至还将几个企图鼓吹帝制之人削职。倘使袁先生真如西方评论家所形容的那样，他是一位精明之政治家，那么，他就该明白，只要他采取帝制，立刻就会在全世界人面前信誉扫地，言行不一，甚至极有可能遭致暗杀之危险。

然而，在中国真正的共和主义信徒之眼中，名号之变更是无关紧要的。他们认识到，目前中国之民主已是名存实亡。在差不多两年时间里，国家没有召开过议会，没有地方立法机关，没有地方议会；也没有政党，没有出版之自由，没有言论之自由。不少青年被流放、被处死或被暗杀，没有别的罪名，正是因为他们抱有一种激进之政治哲学。诚然，宪法是有的，可是该宪法将最高行政长官置于法律、议会和人民之上；该宪法还将总统任期无限延长，实际上是自己选自己当总统，几近于世袭制！在此种情形下，“最高”统治者被称为“总统”，或是“皇帝”，又有何区别呢？

不管袁先生当不当皇帝，这并不影响少年中国之进程（余在此并不是指任何特定之政治派别）。少年中国正在为中国建立真正之民主而努力奋斗。它相信民主；而且相信：通向民主之唯一道路即是拥有民主。统治是一门艺术，照此，统治需要经过实践之锻炼。倘若余不开口说英语，那余决学不会讲英语。倘若盎格鲁—撒克逊人从不实行民主，那他们决不会拥有民主。这是一种政治哲学，古德诺教授之流是不会理解的。古德诺教授和许多其它善意之制宪权威认为，东方人不适于民主政体，因为他们以前从不曾有过。与此相反，少年中国认为，恰恰因为中国不曾有过民主，所以她现在必须拥有民主。少年中国认为，倘若第一个中华共和国之寿命更长一些，那么，此时中国之民主将会有一个相当扎实的根基了。至此，四年民主政体之经验，已能让许许多多中国人明白共和主义到底是什么，不管此经验是多么的不完善。

悲哉，呜呼！保守派与反动派皆已在外国评论家那里，找到了热心之支持者，而这些支持者，既无一丝诚意，亦无一点耐心。他们已经在一批伟大的制宪权威之中找到了自己之代言者，诸如日本之有贺教授、美国之古德诺教授。有贺教授反对少年中国尚可理解。可是，当一位来自美利坚合众国之大学者站出来宣称，东方人就其历史和传统来说，不配享有代议制民主政体时，这个打击无疑是很沉重的，是致命性的。这些大学者们用他们的“权威性”意见，炮制了这部中华共和国之新宪法。此刻由于他们的功劳，中国皇帝将要为他们授勋颁奖。

*总统选举程序法乃宪法之一部分。

七、临江仙

（八月二十日）

序曰：诗中绮语，非病也。绮语之病，非亵则露，两者俱失之。吾国近世绮语之诗，皆色诗耳，皆淫词耳，情云乎哉？今之言诗界革命者，矫枉过正，强为壮语，虚而无当，则妄言而已矣。吾生平未尝作欺人之壮语，亦未尝有“闲情”之赋。今年重事填词，偶作绮语，游戏而已。一夜读英文歌诗，偶有所喜，遂成此词。词中语意一无所指，惧他日读者之妄相猜度也，故序之如此。

隔树溪声细碎，迎人鸟唱纷哗。共穿幽径趁溪斜。我和君拾葚，君替我簪花。

更向水滨同坐，骄阳有树相遮。语深浑不管昏鸦。此时君与我，何处更容他？

八、“破”号

（八月廿日）

前记文字符号共得十种，今得第十一种，名之曰“破”，以示音声之变；

例

解衣衣我，推食食我。

近者悦，远者来。敬鬼神而远之。

民可近，不可下。

破号之不可少，盖易见也。吾国之文，同一字也，或平读为名字，仄读则为动字，荷荷是也；或仄读为名字，而平读为动字，令令是也；或去入异义，帅帅，度度，食食，是也；或上去异义，近近，远远，使使，上上，饮饮，首首，是也。夫近之与近，使之与使，犹为易见。至于荷蕖之荷，与荷蒉之荷，“亲亲之杀”之杀，与“胜残去杀”之杀，其意义悬殊。毫厘之差，将有千里之错。是故，破号之不可少也明矣。

破号之不存，非独不学之夫，孩提之童，不能辨识意义之以音异而殊；即有积学之士，说经之家亦不能免狐疑舛错之虞。今举两例以明之：

《论语》云：“子路曰愿车马衣轻裘与朋友共敝之而无憾。”邢昺疏：“言愿以己之车马衣裘，与朋友共乘服而被敝之，而无恨也”是衣读平声也。朱熹注云：“衣，去声。衣，服之也。”依邢疏，则此句作一句读：

愿车，马，衣，轻裘，与朋友共敝之而无憾。

依朱注，则

愿车马。衣轻裘。与朋友共。敝之而无憾。（朱子盖因“赤之适齐也，乘肥马，衣轻裘”而误。）

《镜花缘》曾论及此，其说盖本邢疏，而与之小异，邢作一句读，《镜花缘》盖作两句读：

愿车，马，衣，轻裘，与朋友共。敝之而无憾。

此句关键全在一衣字。倘作《论语》者知用破号以示衣字之为平或去，则何待吾辈之聚讼哉？

又《孟子》云：“曰独乐乐与人乐乐孰乐曰不若与人曰与少乐乐与众乐乐孰乐曰不若与众。”赵岐注，孙奭疏，朱熹集注，皆以乐乐之第二乐字读如洛。以符号明之，则如下式：

独乐乐？与人乐乐？孰乐？

与少乐乐？与众乐乐？孰乐？

昨与任鸿隽、杨铨、唐钺诸君共论此节，皆以为第一乐字当读如洛，而第二乐字如字。盖诸注家之言虽亦可通，而上二句已问：“独乐乐乎？与人乐乐乎？”何必又重此“孰乐？”一问乎？今以上乐字作“乐天”“乐善”“乐此不疲”之乐字解，以下乐字作音乐解，则无此重复之语病矣。亦以符号明之：

独乐乐，与人乐乐，孰乐？

与少乐乐，与众乐乐，孰乐？

此种纷纷聚讼，皆无破号之遗害也。吾辈读书十年，尚有如此疑难，破号之不可少也，更何待言耶？

九、“证”与“据”之别

（八月廿一日）

与人言证与据之别。“《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。’而舜既为天子矣，敢问瞽瞍之非臣，如何？”是据也，据经典之言以明其说也。“《诗》云：‘娶妻如之何？必告父母’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”是亦据也。

证者根据事实，根据法理，或由前提而得结论（演绎），或由果溯因，由因推果（归纳）：是证也。

吾国旧论理，但有据而无证。证者，乃科学的方法，虽在欧美，亦为近代新产儿。当中古时代，宗教焰方张之时，凡《新旧约》之言，皆足为论理之前提。《创世纪》云，“上帝创世，六日而成。”故后之谈“天演进化”论者，皆妄谈也。此亦据也。其无根据，与吾国之以“诗云”“子曰”作论理前提者正相伯仲耳。

今之言论家，动辄引亚当斯密，卢骚，白芝浩，穆勒，以为论理根据者，苟不辅以实际的经验，目前之时势，其为荒谬不合论理，正同向之引“子曰”“诗云”者耳。

欲得正确的理论，须去据而用证。

一〇、与佐治君夜谈

（八月二十一日）

昨夜有佐治君（Salem S. George）来访，谈至夜分始去。此君生于Palestine，来此邦十五年矣。其人专治心理学，而所论美国政教社会风尚皆中肯窍。吾识此君一年，而不知其人之思想。甚矣，知人之不易也。

一一、将往哥伦比亚大学，叔永以诗赠别

（八月二十一日）

余已决计往哥伦比亚大学留学一年，昨夜任叔永作诗送余。故人赠言，期许至厚，录之于此，不独以志故人缠绵之意，亦以供日月省览，用自鞭策耳。

送胡适之往哥伦比亚大学　任鸿隽

我昔识适之，海上之公学。同班多英俊，君独露头角。

明年我东去，三山隔云雾，目击千顷波，苦忆黄叔度。

秋云丽高天，横滨海如田，扣舷一握手⁽¹⁾，君往美利坚。

我居神仙境，羡君登仙行。不谓复三年，见君绮佳城。

忆昔见君时，潇洒琼树姿。异俗夸少年，佻达安可期？

及我重见君，始知大不然。出辞见诗书，“博士”⁽²⁾名久宣。

手中三寸纸，叠积成小册。问君复何为？“芭斯有演说。”⁽³⁾

自此二三年，同舍喜得师。谈诗或煮茗，论时每扬眦。

学问自君物，谁能测所之？临岩各自返；君乃绝尘驰。

我昔赠君言，“彫彤岂素志？”⁽⁴⁾今日复赠君，我言将何似？

不期君以古，古人不足伍。不期君今人，今人何足伦？

丈夫志远大，岂屑眼前名？一读卢（骚）马（志尼）书，千载气峥嵘。

一二、美国公共藏书楼之费用

（八月廿三日）

下所记此邦公共藏书楼之费用，足耐人寻味也。纽约一城之藏书楼，每年至须八十一万美金，而尤为全国最撙节之所。

一三、凯约嘉湖上几个别墅

（八月廿四日）

二十一日为星期六，承此间律师罗宾生君（James R. Robinson）招往其湖上夏季别墅为两日之留。别墅在Sheldrake Point，为凯约嘉湖之最空阔处。有小半岛深入湖心。在其上，南望，依稀可见康乃耳大学钟塔（天气清朗始可见之）；北望，则平湖浩荡。有时对岸烟雨昏濛，则觉湖益小，山益大。而朝暮风送湖波，打岸作潮声，几疑身在海上也。

半岛上别墅五六家。图中所示共三家。其最显者，为罗宾生氏墅。其稍右，微见烟突者，为维廉夫人（Mrs. George R. Williams）之别墅。其最右之墅，乃斐卿氏（Frederick Fitschen）之居也。维廉夫人为此间巨室，有三女：长适斐卿氏，生子女各三人；次适罗宾生氏，生子女各二人；次适李氏，今居英伦，生子二女一。维廉夫人每夏避暑于此，其两婿亦各挈其家来居，夫人日日外孙绕膝，致足乐也。

罗宾生氏为此间有名律师，热心公益，为本市议会长。今年本市选举将届，市人争欲怂恿君出为候选市长（Mayor）。君虽结婚多年，子女满膝前，而其夫妇之间，伉俪之笃，有甚于画眉者。

斐卿夫人善音乐。其子女六人，长者十五岁，最少者三岁，皆学乐或习歌。昨日下午，余与维廉夫人往访之。斐卿夫人为开“家庭乐会”。长女爱琳弹筝（Harp），长子保罗按“披霞纳”，次子约翰弄“极乐”（Cello，即Violoncello），少子乔治奏“偎婀琳”（Violin），而夫人躬自发纵指示之。一时众乐合作，俨然一具体之“乐部”（Orchestra）也。少女葩葩拉才三岁，能歌颂神之歌。其母为按琴，葩葩拉曼声而歌，亦能不失节奏，可嘉也。此种家庭，可称圆满，对之几令我暂忘吾之“无后”主义。

半岛上除上所述三墅之外，尚有二家。罗宾生氏之左，为芬区氏（Finch）别墅，亦绮色佳巨室之一。更左，为傅尔梯氏（Louis Agassiz Fuertes）之别墅。傅氏亦绮色佳人，为此邦禽类学（Ornithology）大家，工画。所作禽类写生，辨及雄雌，见称一世。吾尝与诗人麦开氏（Percy McKaye）同往访之于其作画之室。今来此，复过之。其人发微脱，蔼然可亲。

余居此两夜，极欢。廿三日归。

维廉夫人待吾国学子至优，尝开欢迎会于其家，以款吾曹。

一四、如何可使吾国文言易于教授

（八月廿六夜）

作一文（英文）论“如何可使吾国文言易于教授”，将乞赵君元任于今年东美学生年会时读之。

先是有钟某等广刊传单，极力诋毁汉文，主张采用字母，以为欲求教育之普及，非有字母不可。……其词极激昂，志在动人也。余以为此问题至重大，不当以意气从事，当从容细心研究之，故建议以“国文”为今年年会讨论问题。而分此题为二分：先论国文，次论国语，吾与赵君分任之。赵君作论，论吾国语能否采用字母制及其进行方法。吾则择上所记题。

吾文大旨如下：

一、无论吾国语能否变为字母之语，当此字母制未成之先，今之文言，终不可废置，以其为仅有之各省交通之媒介物也，以其为仅有之教育授受之具也。

二、汉文问题之中心，在于“汉文究可为传授教育之利器否”一问题。

三、汉文所以不易普及者，其故不在汉文，而在教之之术之不完。同一文字也，甲以讲书之故而通文，能读书作文；乙以徒事诵读，不求讲解之故，而终身不能读书作文。可知受病之源，在于教法。

四、旧法之弊，盖有四端：

（一）汉文乃是半死之文字，不当以教活文字之法教之。（活文字者，日用语言之文字，如英法文是也，如吾国之白话是也。死文字者，如希腊、拉丁，非日用之语言，已陈死矣。半死文字者，以其中尚有日用之分子在也。如犬字是已死之字，狗字是活字；乘马是死语，骑马是活语。故曰半死文字也。）

旧法不明此义，以为徒事朗诵，可得字义，此其受病之根源也。教死文字之法，与教外国文字略相似，须用翻译之法，译死语为活语，所谓“讲书”者是也。

（二）汉文乃是视官的文字，非听官的文字。凡象形会意之文字，乃视官的文字；而字母谐声之文字，皆听官的文字也。

凡一字有二要；一为其声，一为其义。无论何种文字，不能同时并达此二者。字母的文字，但能传声，不能达意；象形会意之文字，但可达意，而不能传声。

例　英文dog（狗），合三字母而成。能拼音者，皆知其音为“多葛”。然何以此dog三字母合成则为狗？此则无从索解，但须强记而已。

至汉文之“犬”则不然。“”乃象形之字，义即在形中，无待远求。惟犬何以读如犬，则亦无从索解，但须强记而已。

更取稍繁复之字以明之：

英文candidate（候选人），拉丁文为candidatus（候选人），本义为“白衣人”，以罗马制，凡选人皆衣白故也。源出candidus（色白），更出动词candēre（发白，作白色），与梵文chand（照耀）盖有关系。自英文之字溯源至于梵文，可谓深矣。而终不能知何以candēre为“作白色”，与夫何以chand有“照耀”之义，终须强记耳。

至于汉文则不然。如“猫”字，析之得二字。以示此物属肉食兽类，以示此兽鸣声。合之为“作苗声之肉食兽”也。“苗”字象田上所植草。更析之，则“艸”象形，“田”指事也。皆足达意而不能传声。学者须强记艸读为艸，田读为田，苗读为苗也。

是故，切韵之语与会意之语，各有所长，亦各有所短。

今之汉文，已失象形、会意、指事之特长，而教者又不复知说文学。六书`之学，向之以授八岁之孩童者，今虽老生宿儒未必知之。其结果遂令吾国文字既不能传声，又不能达意。向之有一短者，今并失所长。学者不独须强记字音，又须强记字义，是事倍而功半也。

欲救此弊，须用何法乎？

（1）将恢复篆书耶？此必不可得之事也。

（2）当鼓励说文学（字源学）。

（3）当以古体与今体同列教科书中。

（4）小学教册中之新字须遵六书之法，先令童蒙习象形指事之字，徐及浅易之会意字，次及浅易之形声字。其字源不易明解者，宜俟之稍进之学级，不当以发蒙也。

商务印书馆之初级教科书第一页有“天地日月山川草木”八字。夫“草”字为艸之俗字，不当以之教人。其“天”“地”二字之字源极不易解，非童蒙所能晓也。（源出一，象人形〔初民以肢体量物，手足所极，故为大也〕。人上之物，故曰天也。从土。即也字，本义为女阴也。初民迷信，以地配天。地乃土上雌性之一物，所以配天者也。）

（5）中学以上，皆当习字源学。

凡此诸法，皆所以增益儿童识字之兴趣。令其由兴趣记忆字义，则其记忆也，不劳而易能，庶几稍复吾国文字既失之一长云尔。

（三）吾国文本有文法，而古来从未以文法教授国文。今《马氏文通》出世已近廿载，而文法之学不治如故。夫文法乃教文字语言之捷径。今当提倡文法学，使普及国中；又当列“文法”为必须之学科，自小学至于大学，皆当治之。

（四）吾国向不用文字符号，致文字不易普及；而文法之不讲，亦未始不由于此（说见所著《文字符号论》）。今当力求采用一种规定之符号，以求文法之明显易解，及意义之确定不易。

此文盖三日夜始成。

一五、瘦琴女士

（八月廿七日）

去年夏季，有瘦琴女士（Nellie B. Sergent）在此习夏课，与余相识。别后偶有所质询，遂通函简；积久渐多，几盈一寸。今年女士重来此习夏课，与余相见益频。女士业英文教授，故精英文。年事稍长，更事多，故谈论殊有趣味。吾去年一年中所与通书最频者为C. W.，其次即此君耳。

此君无父母昆弟，仅有一姑母，每当假期，辄往依之，无家可言，亦可怜也。

女士在此时，一日与余谈英字之源流甚久。别后寄书，作“英字渊源图”相示，今录之于下。

一六、《百字令》吾母挽白特生夫人

（八月廿七日）

近仁为吾母作白特生夫人挽词，今日寄到：

百字令

女宗垂爱，许天涯游子只身依庇。送暖嘘寒青眼在，雁帛频传高谊。玉照颁来，瑶笺飞下，更见殷勤意。瀛寰遥隔，几回思念难置？

讵料甲箓将周，霎时病作，尘海匆匆逝？万里耗音邮递到，陡觉无端酸鼻。四壁吟蛩，一庭愁雨，漫写招魂字。予怀渺渺，临风洒尽双泪。

一七、成诗不易

（八月廿七日）

吾应作诗追挽亡友张希古（美品）、郑仲诚（璋）及白特生夫人，而终不能成文。又思作诗留别绮色佳朋友山水，亦不能成文。他日终当为之耳。

英文渊源图

一八、《水调歌头》杏佛赠别

（八月廿八日）

杏佛赠一词为别：

水调歌头　杨杏佛

三稔不相见，一笑遇他乡。暗惊狂奴非故，收束入名场。秋水当年神骨，古柏而今气概，华贵亦苍凉。海鹤入清冥，前路正无疆。

羡君健，嗟我拙，更颓唐。名山事业无分，吾志在工商。不羡大王（指托那司）声势，欲共斯民温饱，此愿几时偿？各有千秋业，分道共翱翔。

一九、将去绮色佳留别叔永

（八月廿九夜）

作一诗和叔永，即以留别：

横滨港外舟待发，徜徉我方坐斗室，

柠檬杯空烟卷残，忽然人面过眼瞥。

疑是同学巴县任，细看果然慰饥渴。

扣舷短语难久留，惟有深情耿胸臆。

明年义师起中原，遂为神州扫胡羯。

遥闻同学诸少年，乘时建树皆宏达。

中有我友巴县任，翩翩书记大手笔。

策勋不乐作议员，亦不欲受嘉禾绂。

愿得东游美利坚，为祖国乞活国术。

远来就我欢可知，三年卒卒重当别！

几人八年再同学？况我与别过从密：

往往论文忘晨昳，时复议政同哽咽。

相知益深别更难，赠我新诗语真切。

君期我作玛志尼（Mazzini），

我祝君为倭斯袜（Wilhelm Ostwald）。

国事真成遍体疮，治头治脚俱所急。

勉之勉之我友任，归来与君同僇力。

临别赠言止此耳，更有私意为君说：

寄此学者可千人，我诗君文两无敌。

颇似孟德语豫州，语虽似夸而纪实。

“秋云丽天海如田”，直欲与我争此席。⁽⁵⁾

我今避君一千里，收拾诗料非关怯。

此邦邮传疾无比，月月诗简未应绝。

二〇、辟古德诺谬论

（八月廿九夜）

前作文论袁世凯将称帝及古德诺赞成此议之风说，颜之曰China and Democracy（《中国与民主》）。意有未尽，复作一文，专论古德诺与中国之顽固反动（Goodnow and Chinese Reactionism）。古氏在此邦演说作文，均言中国人无共和之程度，其说甚辩，足以欺世。又以其为一国名宿也（古氏新被选为约翰霍布铿大学校长），故其言为人所深信，于我国共和前途殊有影响，不可不辨；故乘此时机作此文攻之，以投《新共和国周报》（The New Republic），不知能登出否？

二一、读《丽沙传》

（八月卅一日）

读俄人屠格涅夫（Turgeniev）名著小说《丽沙传》（Lisa）。生平所读小说，当以此为最哀艳矣。其结章尤使人不堪卒读。

二二、英人莫利逊论中国字

（九月一日）

As sight is quicker than hearing, so ideas reaching the mind by the eye are quicker, more stricking, and vivid, than those which reach the mind by the slower process of sound. The character forms a picture which really is, or, by early association is considered, beautiful and impressive. The Chinese fine writing darts upon the mind with a vivid flash; a force and a beauty, of which alphabetical language is incapable.

—Morrison: Intro. to his Dict.

〔中译〕

视觉比听觉灵敏，因此，思想由眼睛到达大脑，比起由缓缓传递之声音传到大脑，前者来得更快些，更显著些，更生动些。就其引起之最初联想来看，中国文字所形成之想象画面确实是美丽动人的，印象深刻的。那优美之中国书法，以其生动之形象、力度和美感嵌入人之大脑。而这些正是拼音文字所无法达到的。

——莫利逊：《中国字典》序论

二三、《沁园春》别杏佛

（九月二日）

杏佛赠别词有“三稔不相见，一笑遇他乡，暗惊狂奴非故，收束入名场”之句，实则杏佛亦扬州梦醒之杜牧之耳。其词又有“欲共斯民温饱，此愿几时偿”之语。余既喜吾与杏佛今皆能放弃故我，重修学立身，又壮其志愿之宏，故造此词奉答，即以为别。

朔国秋风，汝远东来，过存老胡。正相看一笑，使君与我，春申江上，两个狂奴。万里相逢，殷勤问字，不似黄垆旧酒徒。还相问：“岂当年块垒，今尽消乎？”

君言：“是何言欤！只壮志新来与昔珠。愿乘风役电，戡天缩地（科学之目的在于征服天行以利人事），颇思瓦特（Jame Watt），不羡公输。户有馀糈，人无菜色，此业何尝属腐儒？吾狂甚，欲斯民温饱，此意何如？

后半阕第三韵十七字，改之数四，始稍惬意。昨夜睡醒，忽念及此词，又改“师”为“思”，改“共”为“欲”。古人云：“作诗容易改诗难。”信然。五日又记。

二四、对语体诗词

（九月四日）

〔适按〕以对语体（Dialogue）入诗，《三百篇》中已有之：“女曰，‘鸡鸣’，士曰，‘昧旦’”“女曰，‘观乎？’士曰，‘既且’”是也。汉魏诗多有之：如“道逢乡人，‘家中有阿谁？’‘兔从狗窦入，雉从梁上飞。’”“长跪问故夫：‘新人复何如？’‘新人虽云好，未若故人姝’”“使君谢罗敷：‘宁可共载不？’罗敷前致辞：‘使君一何愚’”皆是也。近代诗如《琵琶行》（白），《八月十五夜赠张功曹》（韩）皆是也。

词中颇不多见，今采一二阕以示之：

沁园春　辛弃疾

（将止酒，戒酒杯，使勿近）

“杯，汝前来！老子今朝，点检形骸：甚长年抱渴，咽如焦釜；于今喜眩，气似奔雷？”汝说：“刘伶古今达者，醉后何妨死便埋？”“浑如许，叹汝于知己，真少恩哉！

更凭歌舞为媒，算合作人间鸩毒猜。况怨无小大，生于所爱；物无美恶，过则为灾。与汝成言：勿留！亟退！吾力犹能肆汝杯！”杯再拜，道：“麾之即去，有召须来。”

沁园春　　刘过

（寄辛承旨，时承旨招不赴）

斗酒彘肩，风雨渡江，岂不快哉？被香山居士，约林和靖，与坡仙老，驾勒吾回。坡谓：“西湖正如西子，浓抹淡妆临照台。”二公者，皆掉头不顾，只管传杯。掉头不顾，只管传杯。

白云：“天竺去来。图画里，峥嵘楼阁开。爱纵横二涧，东西水绕；两峰南北，高下云堆。”逋曰：“不然。暗香浮动，不若孤山先探梅。须晴去，访稼轩未晚，且此徘徊。”

其龙洲一词尤奇特。惜“二公者皆掉头不顾只管传杯”十一字太劣耳。

二五、两个佣工学生

（九月四日）

吾友印度翟倭多而（J. S. Theodore，此君合家皆为耶教徒，故其名非印度名也），家贫，无以为学。有传教士白发君（Charles W. Whitehair）夫妇挈之来美，令居其家，佣力自给，助烹饪，洒扫，而得食住二者以为酬。又得友朋资助学费，故得肄业大学，专治物理。其人每日工作四五时，而学绩至优，可敬也。

今夏，白发君游欧，其夫人归宁母家，而留翟君居守其屋。君乃邀瑞士人马特李（Peter A. Mattli）同居，日为人薙草，傍晚复至一家为涤釜碗以自给。

翟君与余雅相善，知余将去，邀往其居留两夜，躬为余治餐食之。无事则高谈，达夜分始寝。

马君亦佣工自给。其人自瑞士来美，留纽约数年毕业于高等小学，今来此入大学，已一年。力作勤苦，尤过于他人。幸身健力强，故不病耳。

马君自言，尝以馀力治骨相术，能观人面目笑貌而知其性情嗜好德行趋向。其言娓娓动听。余未尝研究此学，不能赞一辞也。

骨相术，英名Phrenology，与吾国相人之术异，吾国相术乃观容而道祸福之术。骨相术则不言祸福，而谈性行智慧。十八九世纪之间，有高儿（F. J. Gall 1758—1828）者创之，以为人之脑官（Brain）与脑骨相印，知其外骨，即足以知其内含。

此上所附四图，（留二图）皆吾与翟君同居时所摄。吾三人一来自中欧，一来自佛国，一来自震旦，而皆会于此灿烂之新大陆，真可谓难再之嘉会矣，不可不记之。

二六、韦儿斯行文有误

H. G. Wells seems to have the habit of omitting the nominative relative pronoun "that" or "which" after the impersonal "it". Examples: "It was her money equipped us."

—in The New Machiavelli

〔中译〕

H. G. 韦儿斯似乎有一个习惯，他总是省略非人称代词“it”后面之主格关系代词“that”或“which”。例如：“It was her money equipped us.”

——见《新马基雅维里》

二七、《新英字典》

（九月六日）

今日英文最大之字典为《新英字典》（New English Dictionary）。此书之经营始于一八八二年，迄今三十余年矣，仅出十余册，而主任者麦尔雷（Sir James A. H. Murray）已死。全书成时，约有二十二巨册。此下所记一则，可见其编纂之精而勤矣。

Something of the elaborate method and painstaking scholarship that have been employed in the compilation of the "New English Dictionary" is indicated in the prefatory note by the late Sir James A. H. Murray to the tenth volume of the great work. In this note we are told that the longest article is that on the word TURN, of which the simple verb has 47 main senses and 65 subsenses. There are also 25 senses in special phrases, e. g. turn the scale, turn colour… and 16 combinations with adverbs, e. g. turn about, turn in… many of which exceed the average length of main words (thus, turn up has itself no fewer than 27 senses), so that the total number of sense-division, explained and illustrated under this verb is 286. No one will be surprised, therefore, that the analysis of the signification of this word, with the arrangement and illustration of its various meanings, has occupied nearly three months, and that the results, although compressed to a minimum, fill 36 columns.

〔中译〕

在《新英字典》第十册之序言中，詹姆斯·A·H·麦尔雷先生指出，编辑此本巨著所采用之方法是经过精心设计的，所运用之学识是相当广博与艰辛的。他告诉我们，本字典中最长之词条乃单词TURN，这个简明之动词有四十七条主要词义，六十五条次要词义，还有二十五种惯用法，如trun the scale，turn colour，还有十六种与副词之搭配用法，如trun about，trun in，其中有许多用法之释义已经超过某些主要单词释义之平均数（例如，turn up本身的释义已不下于二十七种），以至于属此动词词条下用来解释，举例之释义总数已达二百八十六条。对于此动词之词义解析，以及其各种不同意义之安排与说明，此项工作花去差不多三个月的时间；最后，再将其尽量压缩成三十六栏。明白这件事情之后，读者就不会感到那么的惊讶。

二八、拉丁文谚语

（九月七日）

Similia similibus curantur.

Similis simili gaudent.

右拉丁文谚语两则。其第一则可译为“以毒攻毒”。其第二则可译为“好汉惜好汉，惺惺惜惺惺”。

二九、读《狱中七日记》

（九月七日）

读奥斯本（Thomas Mott Osborne）之《狱中七日记》（Within Prison Walls，New York，1914）。此君前年（一九一三）为纽约省长擢为监狱改良委员会会长，自投瓦盆省（Auburn）狱中与罪囚同居处操作饮食者凡七日，此其狱中日记也。

此君乃感情之人，英语所谓Sentimentalist是也。其所记多无病而呻之语，读之令人生一种做作不自然之感。盖以无罪之上官，自投囹圄，明知人不敢苛待，又明知七日之后可以复出，其所身受，大似戏台上人之悲欢啼笑，宜其做作不自然也（其记黑狱一节尤可笑）。

然此君有一见解，为今日监狱改良风动之一大主义，不可忽也。其见解之大旨曰：“推诚待囚，以养其自尊之心，而鼓励其自治之能力。”所谓Honor System是也。此君今为纽约省新新（Sing Sing）狱官，乃试行其平素所持见解，虽莅事未久，功效未著，而其说殊有一试之价值也。

此君所持主义之大旨，可于下所引语中微见之：

And just as it was perfectly fair to judge of the right and wrong of slavery not by any question of the fair treatment of the majority of slaves, but by the hideous possibilities which frequently became no less hideous facts, so we must recognize, in dealing with our Prison System, that many really wellmeaning men will operate a system in which the brutality of an officer goes unpunished, often in brutal manner.

The reason of this is not far to seek—a reason which also obtained in the slave system. The most common and powerful impulse that drives an ordinary, well-meaning man to brutality is fear. Raise the cry of "Fire" in a crowded place, and many an excellent person will discard in the frantic moment every vestige of civilization. —p. 135

I know this place through and through. I know these men; I've studied 'em for years. And I tell you that the big majority of these fellows in here will be square with you if you give me a chance. The trouble is, that they don't treat us on the level. (Jack) —p. 155

〔中译〕

判断奴隶制之是与非，其完全公平之方法，不应看大多数奴隶是否受到善待，而应看奴隶制所具有的那种可怕的可能性，此种可能性经常会变成骇人听闻之事实。因此，我们必须承认，判断现今监狱制度之方法，亦应如上述判断奴隶制之方法一样。许多原本心怀善意之人也在执行此监狱制度。在此种制度下，某个官员之暴行往往得不到惩罚，哪怕其施暴之方式十分残忍。

其原因不难寻找——从奴隶制里便可找到答案。要驱使一个平常的、善良的人去施暴行，最通常、最有力之推动力乃是恐惧。在一车水马龙之地，有人高喊一声“着火啦”，此时，人群躁动。在此狂乱时分，许多优秀人士也会将文明行为丢失殆尽。

——第135页

吾彻底地了解此地。吾也了解此地之人；吾对他们进行研究已有多年。吾要告诉你们，这里的大多数家伙，只要一有机会，便会对你们进行报复。麻烦的是，他们决不会公平地对待我们。（杰克）

——第155页

此书所记瓦盆狱中生活，有可资考证者记其大略如下：

狱中凡千四百囚，为纽约省二大狱之一。

囚犯工作，日得工值一分半钱，月可得四角钱。

狱室广四尺，长七尺有半，高约七尺余。

囚有过，则罚居黑狱，自一日至数日不等。

日程：

六时半：起床。

七时：室门锁脱。囚各携便桶，列队至一所，去桶中秽物，洗净之。返室中，扫除己室。

八时：室门复启，列队入早餐。

八时半至十一时半：工作。工作毕，复返己室。

十二时：午餐。

一时：复工作。五时以后，返室。道中经面包库，各取面包一二块归室，以为晚餐。

夜：室中各有电灯。九时：灯熄。

三餐：

（一）早餐　雀麦粥一盆，牛乳一碗，面包二块，咖啡一杯。

（二）午餐　咖啡一杯，汤一碗，面包二块，肉（或火腿或炖羊肉），芋。

（三）晚餐　各携面包二块，归室中食之。室门外架上置水一杯，或咖啡一杯，以为晚餐饮料。

右所记狱中生涯，较之吾国狱中苦况远胜百倍，而此邦人士犹不满意，汲汲谋所以改良之，此可见此邦人士慈善观念之髙也。

慈善观念与社会之乐利互为消长，此不可不知也。此邦人士有健全之政府，整肃之秩序，人民皆得安居乐业，故慈祥之心得以发达。于是有请废死刑者矣，有谋监狱改良者矣，有投身Settlement Work以谋增进苦力下级社会之乐利者矣。若在纷乱之国，法律无效力，政府不事事；人不安其生，工商不安其业；法令酷虐，盗贼丛生；则虽有慈善事业，亦必皆自私之图，以为市名之计，或为积福之谋。行之者寡，而所行又鄙下不足道，慈善观念云乎哉？此无他，享乐利者无多，则为他人谋乐利者益寡。己之首领且不保朝夕，谁复作废死刑之想乎？无罪之良民尚忧饥寒，谁复兴念及有罪之囚犯乎？国中志士奔走流亡，国中生民什九贫乏，谁复顾无告之贫民乎？

三〇 、读The New Machiavelli

（九月七日）

读韦儿斯（Herbert George Wells）名著The New Machiavelli（《新马基雅维里》）。

韦氏生一八六六年，今年四十九岁，为当代文学巨子之一。著书甚富；所著皆富于理想，不独以文胜也。

The New Machiavelli为政治小说，读之增益吾之英伦政界之知识不少。

书中颇多名言，撷其一二：

In the development of intellectual modesty lies the growth of statesmanship. It has been chronic mistake of statecraft and all organizing spirits to attempt immediately to scheme and arrange and achieve. Priests, schools of thought, political schemers, leaders of men have alwayg slipped into the error of assuming that they can think out the whole—or at any rate completely think out definite parts—of the purpose and future of men, clearly and finally; they have set themselves to legislate and construct on that assumption, and experiencing the perplexing obduracy and evasions of reality, they have taken to dogma, persecution, training, pruning, secretive education, and all the stupidities of self-sufficient energy. In the passion of their good intentions they have not hesitated to conceal fact, suppress thought, crush disturbing initiatives and apparently detrimental desires…

He (the statesman) wants no longer to "fix up," as people say, human affairs, but to devote his forces to the development of that needed intellectual life (the "mental hinterland" both in the individual and in the race) without which all his shallow attempts at fixing up are futile. He ceases to build on the sands, and sets himself to gather foundations.

You see, I began in my teens by wanting to plan and build cities and harbors for mankind; I ended in the middle thirties by desiring only to serve and increase a general process of thought, a process fearless, critical, realspirited, that would in its own time give cities, harbors, air, happiness, everything at a scale and quality and in a light altogether beyond the matchstriking imaginations of a contemporary mind. —pp. 306—8

Privilege and legal restrictions are not the only enemies of liberty. An uneducated, underbred, and underfed propertyless man is a man who has lost the possibility of liberty. There's no liberty worth a rap for him. A man who is swimming hopelessly for life wants nothing but the liberty to get out of the water; he'll give every other liberty for it—until he gets out. —p. 253

On the basis of the accepted codes the jealous people are right, and the liberal-minded ones are playing with fire. If people are not to love, then they must be kept apart. If they are not to be kept apart, then we must prepare for an unprecedented toleration of lovers.

〔中译〕

欲长治国之才，当养理智谦逊之作风。试图一经策划、安排即可告成功，此乃治国安邦之痼疾。牧师、学派、谋士、领袖总是在不经意中犯下想当然之错误，设想他们可以设计出人类全部之目标与未来，清晰明确，一劳永逸——或者，至少可以完全设计出其中确定之部分；他们以此种假设为基础，凭己之力去从事立法、建国之工作。在经历了现实生活之错综复杂、冷酷无情和难以捉摸之后，他们便大搞教条、迫害、锻炼、修剪、秘密训导，和种种过于自信的愚蠢活动。当他们热衷于某些善良意向时，他们会毫不犹豫地掩盖事实真相，钳制思想，扼杀骚动之首创精神，抑制明显有害之欲望……

他（政治家）打算不再去“整顿”人事，如人们所言，而是致力于发展必要之精神生活（个人和民族之“精神腹地”）；倘若没有这种精神生活，他在整顿人事方面所做的全部肤浅之尝试将徒劳无益。他不再在沙滩上建造房屋，而是专心致志于打基础。

汝知道，吾十几岁时，就萌发了为人类设计、建造城巿和港口之念头；吾在三十四五岁时就打消了此念头，只想致力于人类思维之总过程，为其添砖加瓦。这是一个无所畏惧的，批判的，生气勃勃的过程。一旦时机成熟，它将赋予城市、港口、空气、幸福以及一切，以一定的规模，一定的质量，一定的模样，而完全不是一时心血来潮所想象的那样。

第306—308页

特权和法律之约束不是自由唯一之敌人。一个人若是没有文化、缺乏教养、营养不良、一贫如洗，他便失去自由之可能性。对他来说，自由毫无价值。一个在水中做垂死挣扎之人，他唯一想得到的自由，就是出水上岸；在他上岸之前——他愿意用一切别的自由来换取求生之自由。

第253页

根据公认之法则，生性嫉妒之人有理，而心胸宽广之人则是在玩火。倘若有人不献爱心，那么，必须让他离群索居。倘若不这么做，那么，我们必须准备好一种空前的、恋人般的宽容态度。

三一、“八角五分”桑福

（九月八日）

下图为桑福君（Raymond P. Sanford），亦苦学生之一也。其人贫甚而多能，精食料之学（Dietetics），自配制食物饮料，期于养身而价贱，久之竟能以八角五分金支七日之食。好事者争传其事，遂遍国中，今相识尚称之为“八角五分桑福”。

君昨遇余于道上，欲摄余影。余笑拒之，以为衣服不整，不当入画，语未终而影已成，即上图也。（图删）

三二、送梅觐庄往哈佛大学诗

（九月十七夜）

吾闻子墨子有言：“为义譬若筑墙然。能实壤者且实壤，能筑者筑欣者欣。”（《耕柱篇》语。毕云：“欣同掀，举出也。”王说与此异。见《札记》卷九第四则。）吾曹谋国亦复尔，待举之事何纷纷。所赖人各尽所职，未可责备于一人。同学少年识时务，争言“大患弱与贫。吾侪治疾须对症，学以致用为本根。但祝天生几牛敦（Newton），还求千百客儿文（Kelvin），辅以无数爱迪生（Edison），便教国库富且殷，更无谁某妇无裈（音昆，今之裤也）。乃练熊羆百万军。谁其帅之拿破仑。恢我土宇固我藩，百年奇辱一朝翻”！

凡此群策岂不伟？有人所志不在此。即如我友宣城梅，自言“但愿作文士。举世何妨学倍根（Bacon），我独远慕萧士比（Shakespeare）。岂敢与俗殊酸咸？人各有志勿相毁。”梅君少年好文史，近更摭拾及欧美。新来为文颇谐诡，能令公怒令公喜。昨作檄讨夫己氏，倘令见之魄应褫。又能虚心不自是，一稿十易犹未已。梅生梅生毋自鄙。神州文学久枯馁，百年未有健者起。新潮之来不可止，文学革命其时矣。吾辈势不容坐视，且复号召二三子，革命军前杖马箠（之累反），鞭答驱除一车鬼，再拜迎入新世纪。以此报囯未云菲，缩地戡天差可儗。梅生梅生毋自鄙。

作歌今送梅生行，狂言人道臣当烹。我自不吐定不快，人言未足为重轻。居东何时游康可（Concord，地名，去哈佛大学不远，参见《礼记》卷六第三〇则），为我一吊爱谋生（Emerson），更吊霍桑（Hawthorne）与索虏（Thoreau）：此三子者皆峥嵘。应有“烟士披里纯”（Inspiration，直译有“神来”之义，梁任公以音译之，又为文论之，见《饮冰室自由书》），为君奚囊增琼英。

〔自跋〕此诗凡三转韵，其实有五转。自首句至“学以致用为本根”，间句用韵。自“但祝天生几牛敦”至“百年奇辱一朝翻”，则句句用韵矣。自“凡此群策岂不伟”至“人各有志勿相毁”，间句用韵。自“梅生少年”以下，至第二“梅生梅生毋自鄙”，又每句用韵矣。末又转入庚青韵作结，是第五转也。

此诗凡用十一外国字：一为抽象名，十为本名。人或以为病。其实此种诗不过是文学史上一种实地试验，前不必有古人，后或可诏来者，知我罪我，当于试验之成败定之耳。

此诗凡六十句，盖四百二十字。生平作诗，此为最长矣。

《赠别叔永诗》三百二十二字。

《大雪放歌》二百十字。

《自杀篇》二百六十字。

《送许肇南归国》二百十字。

《弃父行》二百六十六字。

《游影菲儿瀑泉山》三百八十字。

三三、论文字符号杂记三则

（九月十八日）

（一）张子高来书言：“足下于‘空对此月新圆’之‘此’字下加逗。又春间来书，引稼轩词，于‘无人会登临意’之‘会’字下亦加逗。准意以为此两逗似皆可不必有。……推足下之意，或以词调至‘此’‘会’二字应有一顿。然准以为词调之顿与词文之顿，宜分为二事：词调者，音乐之事也；词文者，文字之事也。今所用之符号，文字之符号，非音乐之符号也。然耶？否耶？”

（二）胡明复言，西人姓名字面长者，姓名之间当有以别之。明复欲用下法：

洛乔、培根（Roger Bacon）

弗兰西司、培根（Francis Bacon）

约翰（穆勒）、密尔（John Stuart Mill）

詹姆斯、密尔（James Mill）

亨利、詹姆斯（Henry James）

维廉、詹姆斯（William James）

此法甚好，当从之。汉文中复姓，如浩生、不害，如慕容、垂，亦可用之。

三、胡明复又以吾所用“分号”（◎）为太触目，较之“住号”（〇）尤招人注意。似宜改用△。适本用△，后以作字时△易与〇混，故改用◎。明复之言亦有理，后当从之。

三四、叔永戏赠诗

（九月十九日）

任生用胡生送梅生往哈佛大学句

送胡生往哥伦比亚大学

牛敦，爱迪生，培根，客尔文，索虏，与霍桑，“烟士披里纯”。鞭笞一车鬼，为君生琼英。文学今革命，作歌送胡生。

右叔永戏赠诗。知我乎？罪我乎？

叔永自言吾上文所用句读法乃失原意，当如下式：

牛敦，爱迪生，培根，客尔文，索虏，与霍桑，“烟士披里纯”，鞭笞一车鬼，为君生琼英。文学今革命，作歌送胡生。

自牛敦至“烟士披里纯”，皆一车鬼也。“鬼”者，如“洋鬼子”之鬼。“鞭笞”，犹言锻炼也。其说亦通。惟“烟士披里纯”不当为鬼耳。

三五、别矣绮色佳

（九月廿一日）

九月二十日，遂去绮色佳。吾尝谓绮色佳为“第二故乡”，今当别离，乃知绮之于我，虽第一故乡又何以过之？吾去家十一年余，今心中之故乡，但有模糊之溪山，依稀之人面而已。老母，诸姊，一师，一友，此外别无所恋。（诸兄居里时少，故不及之）而绮之溪壑师友，历历在心目中。此五年之岁月，在吾生为最有关系之时代。其间所交朋友，所受待遇，所结人士，所得感遇，所得阅历，所求学问，皆吾所自为，与自外来之梓桑观念不可同日而语。其影响于将来之行实，亦当较儿时阅历更大。其尤可念者，则绮之人士初不以外人待余。余之于绮，虽无市民之关系，而得与闻其政事，俗尚，宗教，教育之得失，故余自视几如绮之一分子矣。今当去此，能无恋恋？昔人桑下三宿尚且有情，况五年之久乎？

廿一日晨抵纽约，居佛纳儿得馆（Furnald Hall）。此为哥伦比亚大学三宿舍之一。所居室在五层楼上，下临“广衢”（Broadway），车声轰轰，昼夜不绝，视旧居之“夜半飞泉作雨声”，真如隔世矣。

三六、依韵和叔永戏赠诗

（九月廿一日）

昨夜车中戏和叔永再赠诗，却寄绮城诸友：

诗国革命何自始？要须作诗如作文。

琢镂粉饰丧元气，貌似未必诗之纯。

小人行文颇大胆，诸公一一皆人英。

愿共僇力莫相笑，我辈不作腐儒生。

三七、有些汉字出于梵文

（九月廿八日）

汉文中有几许今所谓汉字者，千余年前皆外国字。其自梵文来者尤多，偶举一二如下：

佛（Buddha）　旧译浮图，或佛陀。

僧（Sagha）　旧译僧伽，又译桑渴耶。

禅（Dhyâna）　旧译第耶那，或持诃那，或禅那。

劫（Kalpa）　旧译劫波。

塔（Dâgoba，Stupa，or thupa）　旧译窣堵婆，或苏婆，或兜婆，或塔婆。

右五字今鲜有知为梵文者矣。又如：

袈裟（Kachâya）夜叉（Yackcha）剎那（Kchana）

亦已成汉字矣。

“钵”字亦疑出梵文Pâtra。旧译波多罗，又译钵多罗，省曰缽也。

凡此诸字，今有以之入诗者，虽极守旧者亦莫以为异也，何独至于“烟士披里纯”而疑之？

“佛陀”今梵音成“布答”，岂“佛”古读为“不”，而“陀”古读为“多”？抑梵音已变而汉译存其原音耶？自“佛”（F.）变为“布”（B.），自“非”纽转至“帮”纽，犹“饭”字闽人潮人读为“扮”也。自“陀”（T.）至“答”（D.），自“透”纽转“定”纽也，犹吾徽人读“但”为“探”也。

“禅”字疑初译时不读如“市连切”，当时盖读如“单”字耳。适犹忆儿时读小说，每读“禅杖”为“单杖”，岂儿时之我，读此字偶与古音合乎？

三八、《古今图书集成》

（十月一日）

哥伦比亚大学有中国政府所赠之雍正三年刊竣之《古今图书集成》一部（有雍正四年九月廿七日上谕）。此世界一大书也。原订五千册，今合为巨册，成一千六百七十二册。共一万卷，合为六千一百零九部，总为三十二典，汇为六编。（见下表）

据此间汉文教授夏德先生（Friederich Hirth）告我：“此非雍正年原板，乃总理衙门所仿印也。据端午桥之言如此。”夏德先生又言：“雍正初板并不如后日上海图书集成书局所出活板之精。以原板铜字不完，或有所阙，则假借他字以代之。而上海之板校对极精故也。”

满清康熙、雍正、乾隆三帝，鼓励文学，搜集文献，刊刻类书巨制，其功在天地，不可泯没也。

三九、调和之害

（十月一日）

与人言调和之害。调和者，苟且迁就之谓也。张亦农言：“凡人之情，自趋于迁就折衷一方面。有非常之人出，而后敢独立直行，无所低徊瞻顾。如此，犹恐不能胜人性迁就苟且之趋势。若吾辈自命狂狷者亦随波逐流，则天下事安可为耶？”此言甚痛，为吾所欲言而不能言，故追记之。

四〇、相思

（十月十三日）

自我与子别，于今十日耳。奈何十日间，两夜梦及子？

前夜梦书来，谓无再见时。老母日就衰，未可远别离。

昨梦君归来，欢喜便同坐。语我故乡事，故人颇思我。

吾乃澹荡人，未知“爱”何似。古人说“相思”，毋乃颇类此？

四一、文字符号杂记二则

（十月十五日）

（一）第十二种曰提要号（）以浪线加于字或句之旁，以示文中着意注重之处：

例一　杀一人以存天下，非杀一人以天下也。

此以示与之别也。

例二　，，。

此乃界说之界说，应提出以清眉目。

注　其在印刷，则凡提要之处可以二法表示之：

（1）用隶体之字（如《科学》所用）

（2）用较大一号之字（如《大中华》所用）

（二）第十三种曰赏鉴号（）以连圈加于所赏识之句之旁以表示之：

例　能几番游，看花又是明年！东，！更凄然，万绿西泠，一抹荒烟！（张叔夏词）

注一　赏鉴号惟吾国文字用之，他国所无也。今人多以之与提要号相混，故别之如此。

注二　赏识之圈起于所赏识之句之第二字，如“国，”，其第一字不圈，以示一句之所由起也。

〔又按〕用连圈不如用。（五年四月记）

四二、读《集说诠真》

此书盖为辟多神迷信之俗而作。蒋序曰：“黄君搜集群书，细加抉择，编年释地，将数百年流俗之讹，不经之说，分条摭引，抒己见以申辨之。”是也。所引书籍至二百余种之多，亦不可多得之作。今年余在哥伦比亚大学藏书楼见之。其说处处为耶教说法，其偏执处有可笑者。然搜讨甚勤，又以其出于外人之手也，故记以褒之。

四三、《圣域述闻》中之《孟子年谱》

周烈王四年（西历前三七二），四月二日，生于邹。

三岁，父激卒，母仇氏育之。稍长，受业子思之门人。

显王三十三年（西历前三三六），年三十七，应聘至梁，见惠王。

四十三年（西历前三二六），事齐宣王，为上卿。

慎靓王四年（西历前三一七）年五十六，母卒。自齐反鲁。

六年，至齐宣王以为客卿。

赧王元年（西历前三一四），致为臣而归。

二年，之宋，又之薛。

六年，至滕，旋为许行等所挠而归。年六十余矣。

二十六年（西历前二八九），十一月十五日卒。年八十四。

右年谱据《圣域述闻》。

〔适按〕此年谱大不可信。古代史传均不言孟子生死年月，而《圣域述闻》言之确凿如此何也？

晁公武《读书志》曰：“按韩愈谓《孟子》为其弟子所会集，与岐之言不同（赵岐也）。今考其书，载孟子所见诸侯皆称谥。夫死然后有谥。孟子所见诸侯，不应皆前死。且惠王元年（烈王六年，西历前三七〇），至平公之卒（周赧王十八年，西历前二九七），凡七十三年。孟子始见，惠王目之曰‘叟’，必已老矣，决不见平公之卒也。”

四四、印书原始

（一）东汉灵帝时，蔡邕校书东观，奏定六经文字，而刻石于太学门外，是为“石经”。汉末，兵火无存。（《通志略》）

（二）隋文帝开皇十三年，敕“废像遗经，悉命雕板”。（《事物原会》）

（三）唐时书肆已有雕板字书小学印纸。（《文献通考》）

（四）周世宗显德中始有经籍刻板，学者无笔札之劳。（《宋史·冯道传》）

（五）宋仁宗庆历中，有布衣毕昇者，为活字板。用泥刻字，火烧令坚。印时，以铁范置板上，而布字于其中。（《事物原会》）

（六）明时，有毘陵人用铜铅为活字。（《事物原会》）

四五、叶书山论《中庸》

《两般秋雨随笔》云：“叶书山庶子谓《中庸》非子思所作。其说云，伪托之书，罅隙有无心而发露者。孔孟皆山东人，论事俱就眼前指点。孔子曰：‘曾谓泰山！’又曰：‘泰山其颓！’孟子曰：‘挟泰山。’又曰：‘登泰山’……就所居之地指所有之山，人之情也。汉都长安，华山在焉。《中庸》引称华山，明明以长安之人指长安之山。”

四六、姚际恒论《孝经》

姚际恒《古今伪书考》论《孝经》：“《汉志》曰：‘《孝经》，张禹传之。’案是书来历出于汉儒，不惟非孔子作，并非周秦之言也。其《三才章》，‘夫孝，天之经’至‘因地之义’，袭《左传》子太叔述子产之言，惟易‘礼’字为‘孝’字。《圣治章》，‘以顺则逆’至‘凶德’，袭《左传》季文子对鲁宣公之言；‘君子则不然’ 以下，袭北宫文子论仪之言。《事君章》，‘进思尽忠’二语，袭《左传》士贞子谏晋景公之言。《左传》自张禹所传后始渐行于世，则《孝经》者，盖其时人之所为也。勘其文义，绝类《戴记》中诸篇，如《曾子问》《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》之类，同为汉儒之作。后儒以其言孝，特为撮出，因名以《孝经》耳。……”

四七、读The Spirit of Japanese Poetry

日人野口米次郎著The Spirit of Japanese Poetry（《日本诗歌的精神》）——Yone Nogouchi，吾友韦女士读而喜之，以假余。此君工英文，其书文笔雅洁畅适，极可诵。然似太夸，读之令人不快。

四八、论宋儒注经

赵瓯北（翼）《陔馀丛考》论宋儒注经之谬，有可取之处，记其一二：

（一）子罕言利，与命与仁。

史绳祖《学斋占毕》曰：“利固圣人所不言。至于命与仁，则《论语》`中言仁者五十三条，言命者亦不一而足。此岂罕言者？盖‘与’当作‘吾与点也’之‘与’解。”

〔适按〕此亦不必然。

（二）孟子去齐宿于昼。

邢凯《坦斋通编》谓昼当作画。

（三）必有事焉，而勿正。心忽忘，勿助长也。

倪思谓“正心”二字乃“忘”字之误。谓“必有事焉而勿忘。勿忘，勿助长也”。

重一“勿忘”字，文更有致。

〔适按〕此说极有理。原读“而勿正心勿忘”本不通，宋儒强为之说耳。惟适意下“勿忘”二字，乃后人读原抄本者见“正心”二字之误，故为改正，另书“勿忘”二字于原稿本之上（或为眉书，或为夹注）。后又有转抄者，不知“勿忘”即改“勿正心”三字，故于“勿正心”之下又并收“勿忘”二字耳。此项讹误，在西国考据学中名“旁收”（Incorporation of Marginalia），乃常见之误也。

（四）冯妇搏虎章：

原读“晋人有冯妇者，善搏虎，卒为善士。则之野，有众逐虎。……”周密《癸辛杂识》谓当如下读法：

卒为善。士则之。野有众逐虎。……

“士则之”以与下文“其为士者笑之”相对照也。

〔适按〕原读非不可通，惟“则”字略不顺耳。周读法颇可喜。袁枚《随园诗话》亦载两则：

（一）苏州袁钺，号青溪，解《论语》“唯求则非邦也与”“唯赤则非邦也与”，以为皆夫子之言，非曾点问也。人以为怪，不知何晏古注原本作此解。

〔适按〕何晏于此两语并无注，惟邢昺疏作如此解。

（二）宋王旦怒试者解“当仁不让于师”之师字作众字解，以为悖古，不知说本贾逵。

〔适按〕孔安国、邢昺俱以师作师弟之师解，朱注盖本此耳。

总之，宋儒注经，其谬误之处固不少，然大率皆有所循。后人不知宋儒集注之功之大，徒知掇拾一二疵瑕以为宋儒诟病，非君子忠厚存心之道也。

宋儒注经之功，非以之与汉注唐疏两两相比，不能得其真相。汉儒失之迂而谬，唐儒失之繁而奴。宋儒之迂，较之汉儒已为远胜，其荒谬之处亦较少。至于唐人之繁而无当，（邢昺以百八十四字注“学而第一”四字，孔颖达以千六百四十字注“俟我于著乎而”三语）及其不注经而注注之奴性，则宋儒所不为也。

四九、为朱熹辨诬

顷见陈蜕遗诗，有《读十五国诗偶及集注》七绝句，录其三首：

一

取喻雎鸠因聚处，更无他义待推寻。

“挚而有别”原非误，负了鸳鸯鸿雁心。

二

“此亦淫奔”只四字，莫须有狱较虛心。

先生史续春秋后，一往闲情如许深！

三

“见鳏夫而欲嫁之”，无题竟被后人知。

锦瑟一篇空想象，何妨武断学经师？

此亦冤枉朱元晦也。朱子注《诗》三百篇，较之毛传郑笺已为远胜。近人不读书，拾人牙慧，便欲强入朱子以罪，真可笑也。“挚而有别”，本之毛传，郑笺因之，并非朱子之言。“见鳏夫而欲嫁之”，亦本诸郑笺。郑笺原文为“时妇人丧其妃耦，寡而忧是子无裳无为作裳者，欲与为室家”。朱子删其繁文，改为“有寡妇见鳏夫……”耳。毛传郑笺乃并“此亦淫奔”四字亦不敢道，其为奴性，甚于宋儒，何啻伯什倍乎？今戏举数例以实吾言：

（一）“遵大路兮，掺执子之祛兮，无我恶兮，不寁故也。”序谓“思君子也。庄公失道，君子去之，国人思望焉。”传笺因之。

（二）“有女同车，颜如舜华，将翱将翔，佩玉琼琚。彼美孟姜，洵美且都！”序谓：“刺忽也。郑人刺忽之不昏于齐。……齐女贤而不取。卒以无大国之助，至于见逐，故国人刺之。”传笺因之。

（三）“彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮！”序曰：“刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”传笺因之。

五〇、女子教育之最上目的

（十月卅日）

吾自识吾友韦女士以来，生平对于女子之见解为之大变，对于男女交际之关系亦为之大变。女子教育，吾向所深信者也。惟昔所注意，乃在为国人造良妻贤母以为家庭教育之预备，今始知女子教育之最上目的乃在造成一种能自由能独立之女子。国有能自由独立之女子，然后可以增进其国人之道德，高尚其人格。盖女子有一种感化力，善用之可以振衰起懦，可以化民成俗，爱国者不可不知所以保存发扬之，不可不知所以因势利用之。

五一、女子参政大游街

（十月三十日）

十月二十三日，纽约城及附近各地之女子选举会，因纽约省选举期近（十一月二日），女子参政一问题将于是日由全省公民投票公决，故举行“女子参政大游街”。“游街”者，英文“Parade”，以其似吾国之游街也，故以是译之。

游街之目的大率有二：一以宣示宗旨，一以鼓动观听。一言以蔽之，曰，示众而已，所谓登广告是也。

是日之“女子参政大游街”为千古未有之大盛举。与游者男妇四万余人。余与张奚若立第五街上观之，至三小时之久，犹未过尽。

是日游街之最足动人者盖有数事；

（一）秩序之整肃　数万人之大队非同小可，而乃能井然有条如此，勿谓此中无人也。

（二）心理之庄严　与游之人，固属少年男女居多（西人四十以下皆为少年），而中年以上之妇女亦不少。头发全白者亦有之。望之真令人肃然起敬。

（三）女教习之多　中有一队全属纽约及附近之妇女教员，其数亦不知有几千（美国中学以下教员多由女子充之）。此等妇女对于国家社会负何等责任，服何等劳役，而犹忍剥夺其公民之权耶？

（四）游行者之坚忍耐苦　是日大风寒，其女子之持大帜者皆寸步与风相撑支，终无一人半途散去，其精神可敬也。

此次纽约女子选举胜负未可知。本月十九日，邻近之纽吉色省亦由公民投票定女子之当否参与政权，其结果则主张否定者多至五万一千余票，此省之女子选举遂失败，须再待二年始有第二次投票公决之机会。

纽吉色省乃美总统威尔逊氏之本省。威氏于前月宣言赞成本省妇女参政问题。选举期届，复亲回乡投票。其内阁中人之属于此省者亦皆宣言赞成此案。然此案卒未能通过。以一国元首之赞助，而不能使其乡人附从之，此亦可见西方人士独立思想之髙，不轻易为位高爵尊者所耸动也。

一夜，余在室中读书，忽闻窗下笳声。临窗视之，乃一汽车，中有妇女多人，盖皆为女子参政之活动者也。中有一女子执笳吹之，其声悲壮动人。途人渐集车下。笳歇，中一女子宣言，大学藏书楼前有街心演说会，招众人往赴之。余遂往观之。有男女数人相继演说，亦都不恶。余忽见人丛中有杜威先生（Professor John Dewey），为哥伦比亚大学哲学教长，而此邦哲学界第一人也。余初以为先生或偶经此间耳，及演说毕，车门辟，先生乃登车，与诸女子参政会中人并驾而去，然后乃知先生盖助之为进行活动（Campaigning）者也。嗟夫，二十世纪之学者不当如是耶！

*　　*

十一月二日，纽约省投票结果，反对女子参政者战胜矣。然赞成者乃至五十万人之多，则虽败犹足以豪也。（十一月三日）

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(1) 原注：庚戌适之去国，道出日本，叔永登舟相见。

(2) 原注：“博士”非学位，乃适之“诨名”也。

(3) 原注：芭斯院（Barnes Hall），适之时受招演说孔教。

(4) 原注：丁未，适之以“赪”韵诗索同学相和，叔永赠诗有“彫彤宁素志”句。

(5) 原注：君赠别诗“秋云丽高天，横滨海如田，扣舷一握手，君往美利坚。”余极喜之。

目录

卷十二

民国四年（1915）十一月廿五日至五年（1916）四月十七日 （在哥伦比亚大学）

一、许肇南来书

二、杨杏佛《遣兴》诗

三、《晚邮报》论“将来之世界”

四、西人对句读之重视

五、郑莱论领袖

六、国事坏在姑息苟安

七、录旧作诗两首

八、梅、任、杨、胡合影

九、《秋声》有序

一〇、Adler〔阿德勒〕先生语录

一一、论“造新因”

一二、读章太炎《驳中国用万国新语说》后

一三、再论造因，寄许怡荪书

一四、七绝之平仄

一五、赵元任

一六、论教女儿之道

一七、美国银币上之刻文

一八、和叔永题梅、任、杨、胡合影诗

一九、读音统一会公制字母

二〇、论革命

二一、《水调歌头》寿曹怀之母

二二、与梅觐庄论文学改良

二三、“文之文字”与“诗之文字”

二四、论译书寄陈独秀

二五、叔永答余论改良文学书

二六、杏佛题胡、梅、任、杨合影

二七、《诗经》言字解

二八、美国初期的政府的基础

二九、家书中三个噩耗

三〇、伊丽鹗论教育宜注重官能之训练

三一、泽田吾一来谈

三二、往访泽田吾一

三三、吾国古籍中之乌托邦

三四、柳子厚

三五、刘田海

三六、叔永诗

三七、忆绮色佳

三八、吾国历史上的文学革命

三九、李清照与蒋捷之《声声慢》词

四〇、胡绍庭病逝

四一、写定《读管子》上、下两篇

四二、评梁任公《中国法理学发达史论》

四三、《沁园春》誓诗

四四、怡荪、近仁抄赠的两部书

四五、灯 谜

四六、《沁园春》誓诗

四七、《沁园春》誓诗

四八、吾国文学三大病

卷十二

民国四年（1915）十一月廿五日至五年（1916）四月十七日
（在哥伦比亚大学）

一、许肇南来书

（十一月廿五日）

许肇南自南京（十月廿三日）来书：

目下帝制运动极形活动。中华民国早变官国，其必有皇帝，宜也。时局危险，当局亦岂不知之？然爱国之心不敌其做皇帝与封侯拜相之瘾，故演成现时怪状。自我观之，招牌换后，一二在朝贤者必皆退隐。剥极之时，内乱且生。然能复兴否，殊未可必，以有日本乘我之危也。又值均势打破之时，国命如何，正不忍言。在理，以吾国现在人心社会，若不亡国，亦非天理。吾人一息尚存，亦努力造因而已。欲扬眉吐气，为强国之民，吾辈曾元庶得享此幸福。某为此言，非持悲观主义。某以为现在中国较前实有进步。特造孽太久，揆诸因果相寻之理，不易解脱耳。曾文正有言：“不问收获，且问耕耘。”某至今犹服膺此语。亦甚冀海外故人之“努力崇明德，随时爱景光”也。

二、杨杏佛《遣兴》诗

（十一月廿五日）

《季报》第二年一号有杏佛《遣兴》诗：

黄叶舞秋风，白云自西去。落叶归深涧，云倦之何处？

（适以为末二句如改“落叶下深涧，云倦归何处？”当更佳。）

余极喜之，以为杏佛年来所作诗，当以此二十字为最佳。

三、《晚邮报》论“将来之世界”

（十一月廿五日）

十一月十日，纽约《晚邮报》有社论一篇，题曰《将来之世界》。其大意以为世界者，乃世界人之世界，不当由欧美两洲人独私有之。亚洲诸国为世界一部分，不宜歧视之。其最要之语为下录两节：

The state of mind against which the new spirit among the peoples in Asia protests is the one which sees the world as made up of two continents only, and which regards a world-settlement as any settlement that regulates matters in these two continents, with a minimum of cutting and trimming here and there in Africa and Asia to make the Western adjustment as smooth as may be. "We shall not falter or pause," said Mr. Asquith yesterday, "until we have secured for the smaller states of Europe their charter of independence, and for Europe itself final emancipation from a reign of force." But radical opinion in India fails to understand why a war fought in Asia as well as in Europe, and one in which the people of India are taking part, should leave Asia out of account in the settlement. There are Indian aspirations as well as Serb and Polish aspirations. Asia is part of the world. Unquestionably, the war will bring about a wider recognition of the true area of the globe, if only through the fact that it has brought together on the battlefield a more extraordinary mingling of races than the Roman armies ever witnessed—from America, from Africa, from Australia, and from Asia, as well as from Europe.

It is still true that when we speak of the world-war and of the world as it will look after the war, we think almost exclusively of the nations of the West. What will happen to seven million Belgians, what will happen to less than five million Serbs, is a more entrancing question than what the war will do for more than three hundred million people in India or nearly three hundred and fifty million in China. Where India and China are taken into account, they still figure as mere appendages to Western interests. Will Teuton or Allied influence in China be paramount after the war? How seriously are the German threats against British rule in India to be taken; in other words, will India belong to Great Britain or will it pass under Germanic influences? We admit that Asiatic problems have been brought into closer touch with Western problems, but when we speak of the great settlement after the war, the settlement of Asia hardly enters into the reckoning except as it may enter as an incidental facior in the rearrangement of affairs in Europe.

〔中译〕

亚洲人持有一种精神，即反对这样一种心态：总以为世界只由两块大陆组成，总把世界之事务当作两个大陆之事务来处理；在处理非洲、亚洲之事务方面，只需作些最低限度之砍削、修补，使之尽可能适应西方之调整运作。阿斯奎斯先生说：“直到欧洲之小国家皆获得独立宪章，直到欧洲最终从强权统治下解放出来，我们才肯罢休，才肯撒手不管。”可是，印度之激进主义者却不明白，为什么在处理战争事务时，不论是亚洲之战争，还是欧洲之战争，甚至于是印度人也参与其中之战争，均把亚洲排除在外。塞尔维亚人有塞尔维亚人之志气；波兰人有波兰人之抱负；同样，印度人也有印度人之渴望。亚洲是世界之一分子。毫无疑问，这场世界战争将在全球范围内引起广泛之重视，我们只要看看下列事实即可明白：许多民族被卷入这场战争，在战场上兵戎相见，其数量之多，种类之杂远远超过古罗马军队所曾经历过的——这些民族有来自美洲的，来自非洲的，来自澳洲的，来自亚洲的，还有自然是来自欧洲的。

当我们说到世界大战以及战争所波及到之世界时，我们也同样会将西方各国排除在外。七百万比利时人之命运，近五百万塞尔维亚人之命运，比起三亿多印度人或将近三亿五千万中国人之战争遭遇，将是一个更加令人出神之问题。凡涉及印度和中国事务，他们仍然只是作为西方利益之附加物来考虑。战后，条顿人⁽¹⁾或协约国在中国之影响还很重要吗？德国反对英国统治印度之态度强烈吗？换言之，印度将属于大不列颠统辖呢？抑或还是在德国势力之庇护下生存呢？尽管我们承认，亚洲问题已与西方问题日益密切，休戚相关，但是，当我们言及战后事务之处理时，很难把亚洲事务纳入统盘考虑之中；除非在对欧洲事务作重新安排时，我们才将亚洲事务作为其附带之因素，而加以一并考虑。

余与吾友郑莱及韦女士皆久持此意。今见此邦一最有势之日报创为此论，吾辈之表同意可知也。余连日极忙，然不忍终默，乃于百忙中作一书寄《晚邮报》（书载十一月廿三日报），引申其意。此等孤掌之鸣，明知其无益，而不忍不为也。

四、西人对句读之重视

（五年一月四日）

Punctilious Punctuation

Talking of the supreme importance of the comma, a correspondent states that Thomas Campbell once walked six miles to a printing office to have a comma in one of his poems changed into a semicolon. There is a remarkable resemblanee between this and the story of Sir William Hamilton, Astronomer Royal of Ireland, making a lengthy expedition to Dublin to have a semi-colon substituted for a colon.

——London Evening Standard

〔中译〕

谨小慎微之句读

言及逗号之重要性，有一位记者报道：托马斯·坎贝尔曾经步行六英里，去一家印刷所，为的是要将他一篇诗作中之一逗号改成分号。另有一件事与此极其类似。爱尔兰皇家天文学家维廉·哈密顿爵士也曾长途跋涉，去都柏林，为的是要将一分号改为冒号。

——《伦敦标准晚报》

此二则甚有趣。人之视句读如是其重也！此与“吟成一个字，捻断几根髭”，同一精神，同一作用。

五、郑莱论领袖

（一月四日）

There are those who are destined to become leaders of men. They think hard and work hard: that is the secret of leadership.

—Loy Chang

〔中译〕

有些人命中注定要成领袖。他们勤于思考，努力工作：此乃领导之秘诀所在。

——郑莱

六、国事坏在姑息苟安

（一月四日）

吾尝以为今日国事坏败，不可收拾，决非剜肉补疮所能收效。要须打定`主意，从根本下手，努力造因，庶犹有死灰复燃之一日。若事事为目前小节细故所牵制，事事但就目前设想，事事作敷衍了事得过且过之计，则大事终无一成耳。

吾国古谚曰：“死马作活马医。”言明知其无望，而不忍决绝之，故尽心力而为之是也。吾欲易之曰，“活马作死马医。”活马虽有一息之尚存，不如斩钉截铁，认作已死，然后敢拔本清源，然后忍斩草除根。若以其尚活也，而不忍痛治之，而不敢痛治之，则姑息苟安，终于必死而已矣。

七、录旧作诗两首

（一月四日）

偶检旧稿，得二诗，一未完，一已完，均录之。

生　日

（本拟作数诗，此为第一章）

寒流冻不嘶，积雪已及膝。游子谢人事，闭户作生日。

我生廿三年，百年四去一。去日不可追，后来未容逸。

颇慕遽伯玉，内省知前失。执笔论功过，不独以自述。

（此廿三岁生日诗）

秋

出门天地阔，悠然喜秋至。疏林发清响，众叶作雨坠。

山蹊罕人迹，积叶不见地。枫榆但余技，槎枒具高致。

大橡百年老，败叶剩三四。诸松傲秋霜，未始有衰意。

举世随风靡，独汝益苍翠。（未完）

八、梅、任、杨、胡合影

（一月五日）

将去绮色佳时，杏佛以其摄影器为造此图。昨承其以一份见寄，为附此而记之。

九、《秋声》有序

（一月九日）

上所录一诗未完，今续成之而为之序曰：

老子曰：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”此三宝也，吾于秋日疏林中尽见之。落叶，慈也。天寒水枯，根之所供，不能足万叶之所求，故落叶。落叶所以存树本也，故曰慈也。俭之德，吾于松柏见之。松柏所需水供至微，故能生山石间水土浇确之所，秋冬水绝，亦不虞匮乏，以其所取廉也。松柏不与群卉争妍，不与他木争水土肥壤，而其处天行亦最优最适，不独以其俭，亦以其能不为天下先也。故曰，吾于秋林得老子三宝焉。乃咏歌之，不亦宜乎？

梅、任、杨、胡合影

出门天地阔，悠然喜秋至。疏林发清响，众叶作雨坠。

山蹊罕人迹，积叶不见地。枫榆但余枝，槎枒具高致。

大橡百年老，败叶剩三四。诸松傲秋霜，未始有衰态。

举世随风靡，何汝独苍翠？

虬枝若有语，请代陈其意：“天寒地脉枯，万木绝饮饲。

布根及一亩，所得大微细。本干保已难，枝叶在当弃。

脱叶以存本，休哉此高谊！吾曹松与柏，颇以俭自励。

取诸天者廉，天亦不吾废。故能老岩石，亦颇耐寒岁。

全躯复全叶，不为秋憔悴。”拱手谢松籁，“与君勉斯志”。

一〇、Adler〔阿德勒〕先生语录

（一月十一日）

Spiritual relation is the criss-cross relation between persons. It's love. It is spending one's self on another and receiving in return the spiritualizing and uplifting effects of so-doing.（精神上的关系是人与人之间的参互交错的关系。就是爱。就是把自己消费在一个别人的身上，而在如此做时，自己也得着鼓舞向上的影响作酬报。）

Moral oblization is not the externally imposed command；it is the necessity to act so as to bring out the best in the other person.（the beloved one，for example）（道德的责任并不是那外来的命令；只是必须要怎样做才可以引出别人——例如所爱之人——的最好部分。）

You can only keep yourself alive and uplight by taking an interest in some other or alter．（只有对于别人发生兴趣才可使自己常是活泼泼地，常是堂堂地。）

Live in vitally affecting others！（让你的生活对别人产生深远的影响！）

So influence others as to make them cease to think cheaply of themselves.（要这样影响别人：要使他们不再菲薄自己。）

一一、论“造新因”

（一月十一日）

（看下文《再论造因》）

It is true that I have much sympathy with the rebels. But I do not favor the present revolution. I have come to hold that there is no short-cut to political decency and efficiency. Not that, as has been suggested, a monarchy is a necessary stage of development. But that good government cannot be secured without certain necessary prerequisites. Those who hold that China needs a monarchy for internal consolidation and strength are just as foolish as those who hold that a republican form of government will work miracles. Neither a monarchy nor a republic will save China without what I call the "necessary prerequisities". It is our business to provide for these necessary prerequisites, —to "create new causes"（造因）.

I am ready to go even farther than my monarchist friends. I would not even let a foreign conquest divert my determination to "create new causes". Not to say the petty chafiges of the present!

"Where I condemn my Monarchist friends is when they identify the present reactionary government with the country they love and with the "honest and efficient government" which we all desire.

Jan. 11. to C. W.

〔中译〕

说实话，吾对造反者甚感同情。可是，吾不赞成现今之革命。吾一贯坚持，通向开明而有效之政治，无捷径可走。有些人主张，君主制是政治发展之一必经阶段，吾对此亦不赞成。吾以为，倘若缺乏某些确定的、必要的先决条件，那就无法保证获得一个好政府。有人认为，为达到国内统一与强大，中国需要君主制；又有人认为，中国只有实施共和政体，才能创造奇迹。吾以为，上述两种主张皆是愚蠢之举。倘若缺乏吾所谓之“必要的先决条件”，那么，无论是君主制，还是共和制，皆不能救中国。吾辈之职责在于，准备这些必要的先决条件——即“造新因”。

和持君主论之吾友相比，吾准备走得更远。吾甚至不让一个外国征服者，来转移吾“造新因”之注意力。更不用说目前的一点小更动了！

吾要指责持君主论之吾友，他们把现存之反动政府、他们所热爱之国家和我们皆希望的那个“诚实的、有效率的政府”三者混为一谈。

1月11日，致C. W.

一二、读章太炎《驳中国用万国新语说》后

（一月廿四夜）

读此篇竟，记其重要之处如下：

若夫象形合音之别，优劣所在，未可质言。今者南至马来，北抵蒙古，文字亦悉以合音成体，彼其文化岂有优于中国哉？合音之字视而可识者，徒识其音，固不能知其义，其去象形差不容以一黍。故俄人识字者，其比例犹视中国为少。日本既识“假名”，亦并粗知汉字。汉字象形，日本人识之不以为奇怪难了，是知国人能遍知文字与否，在强迫教育之有无，不在象形合音之别也。……

然言语文字者所以为别，声繁则易别而为优，声简则难别而为劣。……

纵分“音纽”，自梵土“悉昙”而外，纽之繁富未有过于汉土者也。横分“音韵”，梵韵复不若汉韵繁矣。……昔自汉末三国之间始有反语。隋之切韵，以纽定声。舍利、神珙诸子综合其音，参取梵文字母声势诸法分列八音。至今承用者，为字母三十六，而声势复在其外，以现有法言切韵也。今之韵部，著于唇音者，虑不能如旧韵之分明，然大较犹得二十。计纽及韵可得五十余字，其视万国新语之以二十八字母含孕诸声者，繁简相去，至悬远也。……字母三十六者，本由“华岩”四十二字增损而成。……以此三十六者按等区分，其音且逾数百。韵以四声为剂，亦有八十余音。二者并兼，则音母几将二百。然皆坚完独立，非如日本五十“假名”，删之不过二十音也。宁有二十八字之体文遂足以穷其变乎？……

〔适按〕太炎先生此论，可谓无的放矢矣。万国新语之长处，正在其声简易通。且其语不废尾纽，（纽有首尾之别。如英语sat，s为首纽，t为尾纽，a为韵也。汉字尾纽今皆亡矣，独鼻音N ng二尾纽犹存耳。广东之入声尾纽犹多存者。其合口之鼻音M，则平上去三声皆有之。故其辨“真”“侵”“覃”“寒”若辨黑白也。）故虽二十八字而已足用。如“三”之与“山”，若尾纽全存时，则同一首纽而音犹可辨（如粤音之以三为sam，以山为san是也）。今尾纽既仅存一半开之鼻音，则二字非有异纽为首不能辨矣（京津人辨此二字惟在首纽）。汉语纽音之繁，未必即其长处，特不得不繁耳。

虽然，辅汉文之深密，使易能易知者则有术矣。

（一）欲使速于疏写，则人人当兼知章草。……文字宜分三品：题署碑版，则用小篆；雕刻册籍，则用今隶；至于仓卒应急，取备事情，则直作草书可也。

（二）若欲易于察识，则当略知小篆，稍见本原。初识字时，宜教以五百四十部首。……凡儿童初引笔为书，今隶方整，当体则难。小篆诎曲，成书反易。且“日”“月”“山”“水”诸文，宛转悉如其象，非若隶书之局就准绳，与形相失。当其知识初开，一见字形，乃如画成其物，踊跃欢喜，等于熙游，其引导则易矣。

〔适按〕此说与吾前作《文字教授法改良论》中所持说不期而合。

象形之与合音，前者易知其义，难知其音；后者易知其音，难知其义。……故象形与合音者，得失为相庚。特隶书省变之文，部首已多淆乱，故五百四十小篆为初教识字之门矣。

〔适按〕此说尤与吾所持论若合符节。吾所为文（英文，在中城学生年会所读）原文曰：

Every word, be it Chinese or European, has two elements: its sound and its meaning. An alphabetical language, like the English, gives you the sound or pronunciation of the word. But you must get the meaning by sheer memory work….But when you look at the Chinese characters in their original forms, you immediately perceive their pictorial likenesses. But there is nothing in these picture which suggest that they are pronounced as they are pronounced….

〔中译〕

每一字，不论其是中文，还是欧洲文字，皆有两个要素：音与义。合音之文字，如英文，易知其发音或声音。然而，汝若要知其义，则纯靠记忆之功夫……但是中国文字，一见其颇有独创性之字形，汝便可立即悟出其象形之义。可是，此象形却不能指示其发音，易知其义，难知其音……

（三）若欲了解定音，反语既著，音自可知。然世人不能以反语得音者，以用为反语之字非有素定。尚不能知反语之定音，何由知反语所切者之定音哉？若专用“见”“溪”以下三十六字，“东”“钟”以下二百六十字为反语，但得二百四十二字之音，则余音自可睹矣。然此可为成人长者言之，以教儿童，犹苦繁冗。……

尝定“纽文”为三十六，“韵文”为二十二，皆取古文篆籀径省之形以代旧谱。……

纽文三十六

韵文二十二

〔适按〕太炎先生所拟字母，其笔画则较旧表为简矣，然而有大疵二，小疵二：

（一）韵文惟字是半无纽之韵，其余皆有首纽。有首纽，则反音之时作箭之纽（反切之上一字为箭，下为标）。与作标之韵之纽相复。此旧谱之病，而太炎先生因之。

（二）韵文二十二字不敷用也。例如，字一母，而以反八韵之字，其必至纷乱可想。此大疵二也。

（一）纽文中用有尾纽之字。有尾纽，则与作标之韵相混，而得音不易。旧谱之“穿”，今谱之“川”，皆其例也。

（二）谱中之篆文“”“”及今隶“”“”，形似相混。此小疵二也。

顷又见纽文之（乎旱切）与（乎感切），既同用“乎”字作箭，则其为同纽可知。今乃用为二纽，可谓粗心矣。

总之，此谱之韵文全不可用，纽文亦有疵瑕。太炎之长在于辨纽，其短在于辨音太疏也。

一三、再论造因，寄许怡荪书

（一月廿五夜）

……适近来劝人，不但勿以帝制撄心，即外患亡国亦不足顾虑。倘祖国有不能亡之资，则祖国决不致亡。倘其无之，则吾辈今日之纷纷，亦不能阻其不亡。不如打定主意，从根本下手，为祖国造不能亡之因，庶几犹有虽亡而终存之一日耳。

……适以为今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计：如是而已。

……明知树人乃最迂远之图。然近来洞见国事与天下事均非捷径所能为功。七年之病当求三年之艾。倘以三年之艾为迂远而不为，则终亦必亡而已矣。……（参看本卷第十一则）

一四、七绝之平仄

（一月廿六日）

凡七言绝句之之句，第三字皆当用平声。必不得已而用仄，则第五字当用平。例如：

笑问从处来

忽见头柳色

日暮宫蜡烛

又凡七言绝句，每句之第三字皆以平声为佳；无论其为或为也。试检《唐诗三百首》中之七绝五十余首，共二百余句，其第三字用仄者不过二十余句。如：

梨花地不开门（第六字平，故第五字不妨仄也。）

葡萄酒夜光杯

此二十余句之中，十之八皆之句也。

一五、赵元任

（一月廿六日）

每与人平论留美人物，辄推常州赵君元任为第一。此君与余同为赔款学生之第二次遣送来美者，毕业于康乃耳，今居哈佛，治哲学，物理，算数，皆精。以其余力旁及语学，音乐，皆有所成就。其人深思好学，心细密而行笃实，和蔼可亲。以学以行，两无其俦，他日所成，未可限量也。余以去冬十二月廿七日至康桥（Cambridge），居于其室。卅一日，将别，与君深谈竟日。居康桥数日，以此日为最乐矣。君现有志于中国语学。语学者（Philology），研求语言之通则，群言之关系，及文言之历史之学也。君之所专治尤在汉语音韵之学。其辨别字音细入微妙。以君具分析的心思，辅以科学的方术，宜其所得大异凡众也。别时承君以小影相赠，附粘于此而识之。

一六、论教女儿之道

（一月廿七日）

You wondered "What an Oriental must really and honestly think in his innermost heart—of some American young ladies" (with regard to their unconventionalities) ? …

It seems to me the whole matter is a question of consistency. One must choose either absolutism or 1iberalism, either treating woman as a puppet or as a free human being. One must either lock her up in a beautiful chamber, or one must set her really free.

Now, the American treatment of woman as I understand it, is supposed to be based on the principle that woman is a free and rational being. Can you trust her? Have you confidence in her ability to act freely and rationally, though at times unconventionally, when she is left in freedom? If you have no such trust in her, then the logical and proper thing will be to lock her up in her own chamber and never to allow her to go out of your sight. That is consistency. But if you have such confidence in her, then 1et her be really free. Let her do what she herself considers proper and reasonable to do. That's also consistency.

There is no middle ground between freedom and slavery….

And why should we care about what "the other people" think of us? Are we not just as good (if not better) judges of ourselves as they? And is not conventionality after all a man-made thing? Is not an intelligent man or woman greater than conventionality? The sabbath was made for man, and not man for the sabbath! Hoe very true! …

To Mrs. H. S. W. Jan. 27, 1916

〔中译〕

汝曾惊叹，“不知一位东方人，在其内心深处，对于一些年轻之美国女士，会想些什么”（关于她们之反习俗）？……

以吾观之，全部之症结在于言行一致。要么选择绝对主义，要么选择自由主义；或是将妇女视为一玩偶，或是将妇女看作一自由人。也可将她锁于深闺，也可将她完全解放。

目前，据吾理解，美国人对待妇女基于此原则：即认为，妇女乃一自由人，乃一理性人。汝会相信她吗？当她自由时，偶尔会做出反习俗之举动，即使如此，汝还会相信她吗？相信她具有自由地、理智地处理之能力吗？倘若汝不相信她，那么，合乎逻辑的、恰当的办法，便是将其锁于深闺，不让其越雷池半步。此即言行一致。然而，倘若汝相信她，那么，就要让她获得真正的自由，让她做她自以为合适、能胜任之事情。此亦即言行一致。

在自由和奴役之间，没有空隙，没有中间道路。……

我们为什么要在意“别人”对我们之看法呢？如何准确地评价我们自己（如果不是更行的话），我们不是和他人一样能行吗？习俗不也是人造之物吗？难道习俗要比一个理智之男人或女人更伟大吗？安息日是为人而设，不是人为安息日而设！这可是千真万确的事情呀！

致H. S. W. 太太

1916年1月27日

一七、美国银币上之刻文

（一月廿七日）

（此段是前函中之一段）

I remember the first time I saw the American dollar and was greatly touched by the simple inscription on it: "In God we trust." It recalled to my mind all the precautionary methods of testing and guarding against counterfeit money in my own country, —and I was ashamed.

But after 6 years' time I have come to find fault with this inscription which then so greatly incited my admiration. A better inscription, I think, would be: "In man we trust."

Jan, 27, 1916

〔中译〕

余曾记得，余第一次见到美元时，就被它上面之一句铭文深深感动：“吾人之信仰在于上帝。”它使余想起，所有吾国鉴别和防范伪币之预防举措。——此时，余不禁汗颜。

然而，六年之后，余终于从这句铭文中找出疵点，尽管此铭文在当时曾激起吾无限的钦佩之情。余斗胆以为，更好之铭文恐怕是：“吾人之信仰在于人。”

1916年1月27日

一八、和叔永题梅、任、杨、胡合影诗

（一月廿九日）

叔永近寄诗题梅、任、杨、胡合影（影见本卷第二二六页），其诗曰：

适之淹博杏佛逸，中有老梅挺奇姿。

我似长庚随日月，告人光曙欲来时。

余昨夜亦成一诗和之。

一

种花喜种梅，初不以其傲，欲其蕴积久，晚发绝众妙。

二

种树喜长杨，⁽²⁾非关瘦可怜。喜其奇劲枝，一一上指天。

三

亦爱吾友任！古道照颜色。书来善自拟，“长庚随日月”。

人或嫌其谦，我独谓其直。若曰“为晨鸡，一鸣天下白”。

四

我无三子长，亦未敢自菲。行文颇大胆，苦思欲到底。

十字以自嘲，倘可示知己。

近来作诗颇同说话，自谓为进境，而张先生甚不喜之，以为“不像诗”。适虽不谓然，而未能有以折服其心，奈何？（寄叔永）

一九、读音统一会公制字母

（一月卅一日）

〔原注〕　作母用，取其双声。作韵用，取其叠韵。（用古双声叠韵）

母音二十四

　古外切，今读若“格”，发声务短促下同。

　五忽切，今读若“我”。

　苦泫切，古“畎”字，今读若“欺”。

　都劳切，今读若“德”。

　奴亥切，古“乃”字，今读若“纳”。

　普木切，小击也，今读若“泼”。

　府良切，今读若“弗”。

　苦诰切，今读若“克”。

　居尤切，延蔓也，今读若“基”。

　疑检切，读“醃”上声，今读若“腻”。

　他骨切，同“突”，今读“脱”。

　同“包”，今读若“拨”。

　莫狄切，今读若“墨”。

　同“万”，今读若“物”。

　古“节”字，今读若“子”。

　古“”字，今读“私”。

　丑亦切，今读若“痴”。

　呼旰切，今读若“黑”。

　同“力”，今读若“勒”。

　亲吉切，今读若“此”。

　真而切，今读若“之”。

　式之切，今读若“尸”。

　古“下”字，今读“希”。

　今读若“入”。

介音三

　于悉切，今读若“衣”。

　疑古切，古“五”字，今读若“乌”。

　丘鱼切，饭器也，今读若“迂”。

韵十二

　于加切，今读若“阿”。

　余支切，流也，今读若“危”。

　于救切，今读若“呕”。

　古文“隐”字，今读若“恩”。

　“阿”本字，今读若“痾”。

　古“亥”字，今读若“爱”。

　羊者切，语已辞，今读“也”。

　于尧切，小也，今读若“豪”。

　乎感切，嘾也，今读若“安”。

　古“肱”字，今读若“哼”。乌光切，跛曲径也，今读若“昂”。

　而邻切，今读若“儿”。

二〇、论革命

（一月卅一日）

I do not condemn revolutions, because I believe that they are necessary stages in the process of evolution. But I do not favor premature revolutions, because they are usually wasteful and therefore unfruitful. "When the fruit is ripe, it will fall", says a Chinese proverb. Premature plucking only injures the fruit. It is for this reason that I do not entertain much hope for the revolutions now going on in China, although I have deep sympathy for the revolutionists.

Personally I prefer to build from the bottom up. I have come to believe that there is no short-cut to political decency and efficiency. The monarchists have no desire for political decency and efficiency. The revolutionists desire them, but they want to attain them by a short-cut—by a revolution. My personal attitude is: "Come what may, let us educate the people. Let us lay a foundation for our future generations to build upon. "

This is necessarily a very slow process, and mankind is impatient! But, so far as I can see, this slow process is the only process: "It is requisite to revolutions as well as to evolutions."

To Professor H. S. Williams Jan. 31

〔中译〕

吾并非指责革命，因为，吾相信，这也是人类进化之一必经阶段。可是，吾不赞成早熟之革命，因为，它通常是徒劳的，因而是一事无成的。中国有句古话，叫做“瓜熟蒂落”。果子还未成熟，即去采摘，只会弄坏果子。基于此理由，吾对当前正在进行的中国之革命，不抱太多的希望。诚然，吾对这些革命者则深表同情。

作为个人来说，吾倒宁愿从基础建设起。吾一贯相信，通向开明而有效之政治，无捷径可走。持君主论者并不期望开明而有效之政治。革命论者倒是非常渴望，但是，他们却想走捷径——即通过革命。吾个人之态度则是：“不管怎样，总以教育民众为主。让我们为下一代，打一个扎实之基础。”

这是一个极其缓慢之过程，十分必需之过程，可是，人却是最没耐心的！以愚所见，这个缓慢之过程是唯一必需的：“它既是革命之必需，又是人类进化之必需。”

致H. S. 维廉斯教授

1月31日

二一、《水调歌头》寿曹怀之母

（二月二日）

二哥书来为曹怀之母七十寿辰征诗，不得已，为作一词如下：

水调歌头

颇忆昔人语，“七十古来稀”。古今中寿何限？此语是而非。七十年来辛苦，今日盈庭兰玉，此福世真希。乡国称闺范，万里挹芳徽。

春风暖，祧花艳，鳜鱼肥，壶觞儿女称寿，箫鼓舞莱衣。遥祝期颐寿考，忽念小人有母，归计十年违。绕屋百回走，游子未忘归。

二二、与梅觐庄论文学改良

（二月三日）

与觐庄书，论前所论“诗界革命何自始，要须作诗如作文”之意。略谓今日文学大病，在于徒有形式而无精神，徒有文而无质，徒有铿锵之韵貌似之辞而已。今欲救此文胜之弊，宜从三事入手：第一，须言之有物；第二，须讲文法；第三，当用“文之文字”（觐庄书来用此语，谓Prose Diction也）。时不可避之。三者皆以质救文胜之敝也。

二三、“文之文字”与“诗之文字”

（二月三日）

觐庄尝以书来，论“文之文字”与“诗之文字”截然为两途。“若仅移‘文之文字’于诗即谓之革命，则不可，以其太易也”。此未达吾诗界革命之意也。吾所持论固不徒以“文之文字”入诗而已。然不避文之文字，自是吾论诗之一法。即如吾赠叔永诗：“国事今成遍体疮，治头治脚俱所急”，此中字字皆觐庄所谓“文之文字”也，然岂可谓非好诗耶？古诗如白香山之《道州民》，李义山之《韩碑》，杜少陵之《自京赴奉先咏怀》《北征》及《新安吏》诸诗，黄山谷之《题莲华寺》，何一非用“文之文字”？又何一非用“诗之文字”耶？

二四、论译书寄陈独秀

（二月三日）

……今日欲为祖国造新文学，宜从输入欧西名著入手，使国中人士有所取法，有所观摩，然后乃有自己创造之新文学可言也。……

译事正未易言。倘不经意为之，将令奇文瑰宝化为粪壤，岂徒唐突西施而已乎？与其译而失真，不如不译。此适所以自律，而亦颇欲以律人者也。……

译书须择其与国人心理接近者先译之，未容躐等也。贵报（《青年杂志》）所载王尔德之《意中人》（Oscar Wilde's The Ideal Husband）虽佳，然似非吾国今日士夫所能领会也。以适观之，即译此书者尚未能领会是书佳处，况其他乎？而遽译之，岂非冤枉王尔德耶？……

二五、叔永答余论改良文学书

（二月十日）

……要之，无论诗文，皆当有质。有文无质，则成吾国近世委靡腐朽之文学，吾人正当廓而清之。然使以文学革命自命者，乃言之无文，欲其行远，得乎？近来颇思吾国文学不振，其最大原因乃在文人无学。救之之法，当从绩学入手，徒于文字形式上讨论，无当也。……

二六、杏佛题胡、梅、任、杨合影

（二月十四日）

良会难再得，光画永其迹。科学役化工，神韵传黑白。

适之开口笑，春风吹万碧，似曰九洲宽，会当舒六翮。

觐庄学庄重，莞尔神自奕，糠秕视名流，颇富匡时策。

其旁鲁灵光，亦古亦蕴藉，欲笑故掩齿，老气压松柏。

诸君皆时彦，终为苍生益。小子质鲁钝，于道一无获。

作诗但言志，为文聊塞责。必欲道所似，愿得此顽石。

既为生公友，岁久当莹泽。

杏佛此诗大可压倒叔永及适两作。

二七、《诗经》言字解

（二月廿四日）

尝谓余自去国以来，韵文颇有进境，而散文则有退无进。偶检旧稿，得辛亥所作《〈诗经〉言字解》读之，自视决非今日所能为也。去国以后之文，独此篇可存，故以附于此而记之，以识吾衰退，用自警焉。

《诗》中言字凡百余见。其作本义者，如“载笑载言”，“人之多言”，“无信人之言”之类，固可不论。此外如“言告师氏，言告言归”，“薄言采之”，“陟彼南山，言采其蕨”之类，毛传郑笺皆云“言，我也。”宋儒集传则皆略而不言。今按以言作我，他无所闻，惟《尔雅·释诂》文“邛，吾，台，予，朕，身，甫，余，言，我也。”唐人疏《诗》，惟云“言我《释诂》文”。而郭景纯注《尔雅》，亦祇称“言我见诗”。以传笺证《尔雅》，以《尔雅》证传笺，其间是非得失，殊未易言。然《尔雅》非可据之书也。其书殆出于汉儒之手，如《方言》《急就》之流。盖说经之家，幕集博士解诂，取便检点，后人缀辑旧文，递相增益，遂附会古《尔雅》，谓出于周孔，成于子夏耳。今观《尔雅》一书，其释经者，居其泰半，其说或合于毛，或合于郑，或合于何休、孔安国。似《尔雅》实成于说经之家，而非说经之家引据《尔雅》也。鄙意以为《尔雅》既不足据，则研经者宜从经入手，以经解经，参考互证，可得其大旨。此西儒归纳论理之法也。今寻绎《诗》三百篇中言字，可得三说，如左：

（一）言字是一种挈合词（严译），又名连字（马建忠所定名），其用与“而”字相似。按《诗》中言字，大抵皆位于二动词之间，如“受言藏之”，受与藏皆动词也。“陟彼南山，言采其蕨”，陟与采皆动词也。“还车言迈”，还与迈皆动词也。“焉得谖草言树之背”，得与树皆动词也。“驱马悠悠言至于漕”，驱至皆动词也。“静言思之”，静，安也，与思皆动词也。“愿言思伯”，愿，邓（郑）⁽³⁾笺，念也，则亦动词也。据以上诸例，则言字是一种挈合之词，其用与而字相同，盖皆用以过递先后两动词者也。例如《论语》“咏而归”，《庄子》“怒而飞”，皆位二动词之间，与上引诸言字无异。今试以而字代言字，则“受而藏之”“驾而出游”“陟彼南山而采其蕨”“焉得谖草而树之背”，皆文从字顺，易如破竹矣。

若以言作我解，则何不云“言受藏之”，而必云“受言藏之”乎？何不云“言陟南山”“言驾出游”，而必以言字倒置于动词之下乎？汉文通例，凡动词皆位于主名之后，如“王命南仲”“胡然我念之”，王与我皆主名，皆位于动词之前，是也。若以我字位于动词之下，则是受事之名，而非主名矣。如“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我”此诸我字，皆位于动词之后者也。若移而置之于动词之前，则其意大异，失其本义矣。今试再举《彤弓》证之。“彤弓弨兮，受言藏之。我有嘉宾，中心贶之。”我有嘉宾之我，是主名，故在有字之前。若言字亦作我解，则亦当位于受字之前矣。且此二我字，同是主名，作诗者又何必用一言一我，故为区别哉？据此可知言与我，一为代名词，一为挈合词，本截然二物，不能强同也。

（二）言字又作乃字解。乃字与而字，似同而实异。乃字是一种状字，（《马氏文通》），用以状动作之时。如“乃寝乃兴，乃占我梦”，又如“乃生男字”，此等乃字，其用与然后二字同意。《诗》中如“言告师氏，言告言归”，皆乃字也。犹言乃告师氏，乃告而归耳。又如“婚姻之故，言就尔居”“言旋言归，复我邦族”，言字皆作乃字解。又如“薄言采之”“薄言往诉”“薄言还归”“薄言追之”等句，尤为明显。凡薄言之薄，皆作甫字解。郑笺，甫也，始也，是矣。今以乃代言字，则乃始采之，乃甫往诉，乃甫还归，乃始追之，岂不甚明乎？又如《秦风》“言念君子”，谓诗人见兵车之盛，乃思念君子。若作我解，则下文又有“胡然我念之”，又作我矣。可见二字本不同义也。且以言作乃，层次井然。如作我，则兴味索然矣。又如《氓》之诗，“言既遂矣”，谓乃既遂意矣，意本甚明。郑氏强以言作我，乃以遂作久，强为牵合，殊可笑也。

（三）言字有时亦作代名之“之”字。凡之字作代名时，皆为受事（《马氏文通》）。如“经之营之，庶民攻之”是也。言字作之解，如《易》之《师卦》云，“田有禽，利执言，无咎。”利执言，利执之也。《诗》中殊不多见。如《终风篇》，“寤言不寐，愿言则嚏”。郑笺皆作我解，非也。上言字宜作而字解，下言字则作之字解，犹言寤而不寐，思之则嚏也。又如《巷伯篇》，“捷捷幡幡，谋欲谮言”。上文有“谋欲谮人”之句，以是推之，则此言字亦作之字解，用以代人字也。

以上三说，除第三说尚未能自信，其他二说，则自信为不易之论也。抑吾又不能已于言者，三百篇中，如式字，孔字，斯字，载字，其用法皆与寻常迥异。暇日当一探讨，为作新笺今诂。此为以新文法读吾国旧籍之起点。区区之私，以为吾国文典之不讲久矣，然吾国佳文，实无不循守一种无形之法者。马眉叔以毕生精力著《文通》，引据经史，极博而精，以证中国未尝无文法。而马氏早逝，其书虽行世，而读之者绝鲜。此千古绝作，遂无嗣音。其事滋可哀叹。然今日现存之语言，独吾国人不讲文典耳。以近日趋势言之，似吾国文法之学，决不能免。他日欲求教育之普及，非有有统系之文法，则事倍功半，自可断言。然此学非一人之力所能提倡，亦非一朝一夕之功所能收效。是在今日吾国青年之通晓欧西文法者，能以西方文法施诸吾国古籍，审思明辨，以成一成文之法，俾后之学子能以文法读书，以文法作文，则神州之古学庶有昌大之一日。若不此之图，而犹墨守旧法，斤斤于汉宋之异同，师说之真伪，则吾身有涯，臣精且竭，但成破碎支离之腐儒，而上下四千年之文明将沉沦以尽矣。

二八、美国初期的政府的基础

（二月廿九日）

Alex ander Hamilton knew "The government could not stand if its sole basis was the Platonic support of genial well-wishers. He knew that it had been created in response to interested demands and not out of any fine-spun theories of political science."

——Charles Beard

〔中译〕

亚历山大·汉密尔顿知道，“倘若政府唯一之基础，只是那些温和的、好心肠的人所给予的柏拉图式之支持，那么，政府将会垮台。他也知道，政府之建立，决不是靠任何精雕细琢之政治学理论；政府须对有利益关系之要求作出反应”。

——查理·比尔德

二九、家书中三个噩耗

（二月廿九日）

得吾母一月十三日书，言大姊大哥于十二月二日三日先后死去。（大哥死于汉口，身后萧条，惨不忍闻。）吾家骨肉凋零尽矣！独二哥与余犹漂泊天涯一事无成耳！

吾于兄弟姊妹中最爱大姊。吾母常言：“吾家最大憾事在大菊之非男儿。”使大姊与大哥易地而处，则吾家决不致败坏至于今日之极也。

大哥一生糊涂，老来途穷，始有悔意，然已来不及矣。大哥年来大苦，生未必较死乐也。

十年去家，遂与骨肉永诀，欲哭无泪，欲诉无所，出门惘惘不知何适。呜呼哀哉！

吾母书中又言冬秀之母吕夫人亦于一月七日病死，濒死犹以婚嫁未了为遗憾。

甲辰之春，余始识夫人于外婆家，于今十馀年矣。游子久客，遂令夫人抱憾以殁，余不得辞其责也。

三〇、伊丽鹗论教育宜注重官能之训练

（三月六日）

Advocating the training of children in the uses of their senses, that they may develop as keen a perception as that of the practitioner in medicine, Dr. Charles W. Eliot, President Emeritus of Harvard College, in a pamphlet which will shortly be issued by the General Education Board calls attention to certain defects in our present educational methods.

"In respect to the training of their senses," says Dr. Eliot, "the children of well-to-do parents nowadays are often worse off than the children of the poor, because they are not called upon to perform services in the household or on the farm which give practice in accurate observation and manual dexterity. The training of the senses should always have been a prime object in human education.

"The kind of education the modern world has inherited from ancient times was based chiefly on literature. As a result the programs of secondary schools in the United States allotted only an insignificant portion of school time to the cultivation of the perceptive power through music and drawing, and, until lately, boys and girls in secondary schools did not have their attention directed to the fine arts by any outsider or voluntary organizations. "

That medicine and surgery have attained their remarkable progress in the last twenty-five years. Dr. Eliot attributes to the training which the practitioner receives in accurate diagnosis, and its consequent high development of the perceptive faculties. Similar training in other branches of education Dr. Eliot believes to be of prime importance for the coming generation.

"The changes which ought to be made immediately in the programs of American secondary schools, in order to correct the glaring deficiencies in the programs," he says, "are, chiefly: The introdution of more hand, ear, and eye work, such as drawing, carpentry, turning, music, sewing, and cooking, and the giving of much time to the sciences of observation. These sciences should be taught in the most concrete manner possible—that is, in laboratories, with ample experimenting done by the individual pupil with his own eyes and hands, and in the field, through the pupil's own observation, guided by expert leaders. "

〔中译〕

提倡儿童教育宜注重官能之训练，以使他们发展敏锐之知觉，正如技艺娴熟的医生之知觉。哈佛大学退休校长查理·W·伊丽鹗博士在一本小册子里，提醒吾人注意，现行教育方法之某些缺陷。该小册子最近将由教育部出版发行。

伊丽鹗博士说，“就儿童官能之训练而言，现今家境较好之家庭，比起家境贫寒之家庭，前者往往做得更糟。因为，他们不要求小孩多干家务活或农场活，实际上，多干活可以培养儿童仔细观察之能力，可以增强手之灵巧性。在人类所受之教育中，官能之训练应该成为其中的首要内容。

“现代世界之教育皆承继古代，主要基于授业，即以传授学识为主。结果，今日美国中学之课程，只安排少量时间，以供学生学习音乐和绘画，以培养官能之发展。直到最近，男女中学生还皆不重视课外之美术训练，或自发组织之美术活动。”

近二十五年来，医学和外科学皆取得显著之进步。伊丽鹗博士把此归功于从业医生在准确诊断方面所受之训练，以及随之而来的医生官能之高度发展。他相信，在其它部门之教育过程中，作类似的官能训练，这对培养下一代是至关重要的。

伊丽鹗博士继续说，“为弥补美国中学课程之明显缺陷，应立即对此作出如下之主要变更：要多动手，多用耳，多用眼，多做事，如绘画、木工、车工、音乐、缝纫和烹饪，要挤出更多时间用于科学之观察。这些课程之教授，要尽可能采取具体之方法——即采取实验之方法；要让每一个学生做大量的实验，他们在专业教师之指导下，通过自己之观察，用自己之眼，用自己之手去做实验。”

上所记伊丽鹗校长之言，余读之深有所感矣。吾国旧教育之大病，在于放弃官能之教练，诵读习字之外，他无所授。犹忆余幼时酷嗜画人像，然既无师资，又无范本，其所本者，石印小说之绘像而已。不独此也，即偶有所作，均不敢以示人。一日为塾师所见，大遭诟责，桌展中所有绘像皆被搜去，遂不敢更为矣。音乐则更无机会可学。犹忆一年，里中秋赛，应有童子昆腔乐队，翰香叔欲令余与列其中，后家人以为吾家子弟不应学吹弹与“子弟”（俗谓优伶为“子弟”）为伍，遂不果。至今思之，以为憾事。吾不知果有绘画与音乐之天资否。然即令有之，经此二十年之压抑挫折，更能馀几何乎？后之言教育改良者当知所从事矣。

余幼时酷嗜小说，家人禁抑甚力。然所读小说尚不少。后来之文学观念未必非小说之功。此种兴趣所以未为家人塾师之阻力所摧残者，盖有二因：一以小说易得。余以一童子处于穷乡，乃能得读四五十种小说，其易求可见。二则以有近仁之助力。近仁与余每以所得小说互传观之，又各作一手折记所读小说，每相见，辄互稽所读多寡以相夸焉。

然以家人干涉之故，所读小说皆偷读者也。其流毒所及盖有二害，终身不能挽救也。一则所得小说良莠不齐，中多淫书，如《肉蒲团》之类，害余不浅。倘家人不以小说为禁物而善为选择，则此害可免矣。二则余常于夜深人静后偷读小说，其石印小字之书伤目力最深，至今受其影响。

教育之宗旨在发展人身所固有之材性。目之于视，耳之于听，口之于言，声之于歌，手之于众技，其为天赋不可放废之材性一也。岂可一概视为小道而听其荒芜残废哉？

教育之方法首在鼓舞儿童之兴趣，今乃摧残其兴趣，禁之罚之，不令发生，不可谓非千古一大谬哉！

三一、泽田吾一来谈

（三月十九日）

今晨忽闻叩门声，纳之，乃一日人，自言名泽田吾一，乃东京商业学校教员在此治化学。其人苍老似五十许人。手持一纸，上书白香山诗：“老来尤委命，安处即为乡”二句来问余“安处”之安系主观的安，还是客观的安。不意纽约俗尘中尚有如此雅人也。

泽田君言，余治哲学，过日本时当访其友狩野亨吉博士。博士尝为京都大学文学院长。其人乃“真哲学家”，藏汉籍尤富，今以病居东京。

君又言治日文之难，如主词之后应用“八”或“か”，此两字非十年之功辨不清也。

三二、往访泽田吾一

（三月廿六日）

夜访泽田吾一君于其室，谈甚欢。君嘱余写一诗示之，因书七年前旧作《秋柳》一绝与之。其诗曰：

但见萧飕万木摧，尚馀垂柳拂人来。

词人漫说柔条弱，也向西风舞一回。

泽田君言日本有谚语云：

柳丿枝雪二折无氵。（雪压不断杨柳条）

与吾诗意正同。余大喜，因记之。

三三、吾国古籍中之乌托邦

（三月廿九日）

吾曩谓吾国人未尝有精心结构之乌托邦，以视西人柏拉图之《共和国》，穆尔之《乌托邦》，有愧色矣。今始知吾此说之大谬不然也。吾国之乌托邦正复不逊西人。今试举二者以实吾言。

第一，《管子》乃绝妙之乌托邦也。管仲之霸业，古人皆艳称之。然其所行政策，《左传》绝无一语及之。今所传其“作内政以寄军令”及“官山海”（盐铁官有）诸制，皆仅见《管子》之书（《国语》所载全同《小匡篇》。盖后人取《管子》之文以为《齐语》耳），疑未必真为管仲所尝行者也。以适观之，其书盖后人伪托管子以为乌托邦，近人所谓“托古改制”者是也（说详余所作《读管子》上、下）〔参见本书第四一则〕。然其政治思想何其卓绝（法治主义），而其经济政策何其周密也。后人如《国语》之作者（不知何人，然决非左氏也）如司马迁，不知《管子》之为伪书，乃以乌托邦为真境，岂非大可笑乎？

第二，《周礼》乃世间最奇辟之乌托邦之一也。此书不知何人所作，然决非“周公致太平之迹”也。《周礼》在汉世，至刘向父子校书始得著录。其时诸儒共排以为非。林孝存（亦作临孝存，名硕）至作十论七难以排之。何休亦以为六国阴谋之书。何休之言近似矣。要之，此书乃战国时人“托古改制”者之作。他日当详考诸书，为文论之。然其结构之精密，理想之卓绝，真足压倒一切矣。

三四、柳子厚

（三月廿九日）

吾国人读书无历史观念，无批评指责之眼光。千古以来，其真足称“高等考据家”者（西方考据之学约有二端：其寻章摘句，校讹补阙者，曰校勘家〔Textual Criticism〕。其发奸擿伏，定作者姓氏，及著书年月，论书之真伪，文中窜易者，谓之高等考据家〔Higher Criticism〕），唯柳子厚一人耳。如《王制》一书，汉人卢植明言“汉文帝令博士诸生作此篇”（见《注疏》），而后人犹复以为周制（如马氏《绎史》），抑何愚也！

三五、刘田海

（四月五日）

西人之治汉学者，名Sinologists or Sinologues，其用功甚苦，而成效殊微。然其人多不为吾国古代成见陋说所拘束，故其所著书往往有启发吾人思想之处，不可一笔抹煞也。今日吾国人能以中文著书立说者尚不多见，即有之，亦无馀力及于国外。然此学（Sinology）终须吾国人为之，以其事半功倍，非如西方汉学家之有种种艰阻不易摧陷，不易入手也。

顷遇一刘田海君，字瀛东，其人为刘锡鸿星使之子，足迹遍天下，搜集东西古籍甚富，专治历史的地理学颇精，其治学方术近于西洋之Sinologue。

三六、叔永诗

（四月五日追记）

叔永寄二诗：

送　雪

长冬冱穷阴，数月雪封地。赠我粉本图，谢君琼瑶意。

几日春风回，送汝将远逝。（原文五六句与三四句互易）

雪　答

今年与君居⁽⁴⁾，不谓时当久。修短共乘化，别离亦何有。

更作飞泉声，入君梦里吼。

适去绮色佳时赠叔永诗有“此邦邮传疾无比，月月诗筒未应绝”之句。别后叔永寄诗无数，而适来此后作诗甚少，视叔永有愧色矣。

三七、忆绮色佳

（四月五日）

前月有《忆绮色佳》一绝，以其不佳，故不留稿。今记叔永“更作飞泉声，入君梦里吼”之句，复忆前诗，因写于此，以存一时鸿爪云尔。

别后湖山无恙否？几番游子梦中回。

街心车作雷声过，也化惊湍入梦来。

三八、吾国历史上的文学革命

（四月五夜）

文学革命，在吾国史上非创见也。即以韵文而论：《三百篇》变而为《骚》，一大革命也。又变为五言，七言，古诗，二大革命也。赋之变为无韵之骈文，三大革命也。古诗之变为律诗，四大革命也。诗之变为词，五大革命也。词之变为曲，为剧本，六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之？

文亦遭几许革命矣。孔子以前无论矣。孔子至于秦汉，中国文体始臻完备，议论如墨翟、孟轲、韩非，说理如公孙龙、荀卿、庄周，记事如左氏、司马迁，皆不朽之文也。六朝之文亦有绝妙之作，如吾所记沈休文、范缜形神之辩，及何晏、王弼诸人说理之作，都有可观者。然其时骈俪之体大盛，文以工巧雕琢见长，文法遂衰。韩退之“文起八代之衰”，其功在于恢复散文，讲求文法，一洗六朝人骈俪纤巧之习。此亦一革命也。唐代文学革命巨子不仅韩氏一人，初唐之小说家，皆革命功臣也（诗中如李杜韩孟，皆革命家也）。“古文”一派至今为散文正宗，然宋人谈哲理者似悟古文之不适于用，于是语录体兴焉。语录体者，以俚语说理记事。今举数例如下：

（大程子）

到恍然神悟处，不是智力求底道理，学者安能免得不用力？

百理具在，平铺放着。几时道“尧尽君道”添得些君道多？“舜尽子道”添得些孝道多？原来依旧。

（二程子）

莫说道：“将第一等让与别人，且做第二等。”才如此说，便是自弃。

（朱子）

知得如此，是病。即便不如此，是药。

学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会。但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。今且道他那大底是甚物事。天下只有一个道理。学只要理会得这一个道理。

（陆子）

今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也。若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。

善学者如关津，不许胡乱放过人。

要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。

吾友近来精神都死，却无向来亹亹之意。防闲，古人亦有之。但他的防闲与吾友别。吾友是硬把捉。……某平日与兄说话，从天而下，从肝胆中流出，是自家有的物事，何尝硬把捉？

自立自重，不可随人脚跟，学人言语。

凡此诸例，皆足示语录体之用。此亦一大革命也。至元人之小说，此体始臻极盛。今举《水浒传》《西游记》中语数则，以示其与语录体之关系。

武松劈手（把残酒）夺来，泼在地下，说道：“嫂子，休要恁地不识廉耻！”把手只一推，争些儿把那妇人推一交。武松睁起眼来道：“武二是个顶天立地噙齿带发男子汉，不是那等败坏风俗没人伦的猪狗！嫂嫂休要这般不识廉耻！倘有些风吹草动，武二眼里认得是嫂嫂，拳头却不认得嫂嫂！再来，休要恁地！”

——《水浒》二十三回

石秀押在厅下，睁圆怪眼，高声大骂：“你这与奴才做奴才的奴才！我听着哥哥将令早晚便引军来打你城子，踏为平地，把你砍做三截，先教老爷来和你们说知！”

——《水浒》六十二回

行者笑道：“师父，你原来不晓得，我有几个草头方儿能治大病。管情医得他好便了。就是医死了，也只问个‘庸医杀人’罪名，也不该死，你怕怎的？”

——《西游记》六十八回

那大圣坐在石崖上，骂道：“你这饷糠的夯货！你去便罢了，怎么骂我？”八戒跪在地下道：“哥呵！我不曾骂你。若骂你，就嚼了舌头根。”行者道：“你怎么瞒得过我？我这左耳往上一扯，晓得三十三天人说话。我这右耳往下一扯，晓得十代阎王与判官算帐。你骂我岂不听见？”叫：“小的们，选大棍来！先打二十个见面孤拐，再打二十个背花，然后等我使铁棒与他送行！”

——《西游记》三十一回

总之，文学革命，至元代而登峰造极。其时，词也，曲也，剧本也，小说也，皆第一流之文学，而皆以俚语为之。其时吾国真可谓有一种“活文学”出世。倘此革命潮流（革命潮流即天演进化之迹。自其异者言之，谓之“革命”。自其循序渐进之迹言之，即谓之“进化”可也），不遭明代八股之劫，不受明初七子诸文人复古之劫，则吾国之文学必已为俚语的文学，而吾国之语言早成为言文一致之语言，可无疑也。但丁（Dante）之创意大利文，却叟（Chaucer）诸人之创英吉利文，马丁·路得（Martin Luther）之创德意志文，未足独有千古矣。惜乎五百余年来，半死之古文，半死之诗词，复夺此“活文学”之席，而“半死文学”遂苟延残喘，以至于今日。今日之文学，独我佛山人（吴趼人），南亭亭长（李伯元），洪都百炼生诸公之小说可称“活文学”耳。文学革命何可更缓耶？何可更缓耶？

三九、李清照与蒋捷之《声声慢》词

（四月七日）

《声声慢》两阕：

（一）李清照

寻寻，觅觅，冷冷，清清，凄凄，惨惨，戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两盏淡酒，怎敌他晚来风急？雁过也，正伤心，却是旧时相识。

满地黄花堆积，憔悴损，如今有谁堪摘？守著窗儿，独自怎生得黑！梧桐更兼细雨，到黄昏点点滴滴。这次第，怎一个愁字了得！

（二）蒋捷

黄花深巷，红叶低窗，凄凉一片秋声。豆雨声来，中间夹带风声。疏疏二十五点，丽谯门不锁更声。故人远，问谁摇玉珮，帘低铃声。

彩角声吹月堕；渐连营马动，四起笳声。闪烁邻灯，灯前尚有砧声。知他诉愁到晓，碎哝哝多少蛩声！诉未了 ，把一半分与雁声。

此两词皆“文学”的实地试验也。易安词连用七叠字作起，后复用两叠字，读之如闻泣声。竹山之词乃“无韵之韵文”，全篇凡用十声字，以写九种声，皆秋声也。读之乃不觉其为无韵之词，可谓为吾国无韵韵文之第一次试验功成矣。

无韵之韵文（Blank Verse）谓之起于竹山之词或未当；六朝、唐骈文之无韵者，皆无韵之韵文也；惟但可谓之“无韵之文”或谓之“文体之诗”（Prose Poetry），非“无韵之诗”也。若佛典之偈，颂，则真无韵诗矣。

四〇、胡绍庭病逝

（四月八日）

得怡荪及孟邹来书，惊悉胡绍庭病死北京。嗟夫，二十年造一人才，而乃以委土壤如此，真可浩叹！

绍庭，吾绩人，名祖烈，后改名平。初娶怡荪之妹，早死。复聘程乐亭之妹，不知已娶否。

四一、写定《读管子》上、下两篇

（四月八夜）

上篇论《管子》非管子自作，乃战国末年治调和之道家学者所作，而托于管子以自重耳。证据如下：

（一）书中记管子死后事实，如西施，吴王好剑，楚王好细腰之类。

（二）书中《立政篇》攻墨子寝兵兼爱之说。

（三）书中学说乃合名、法、阴阳诸家之言，而成一调和之道家，即韩非、司马谈所谓道家也。

下篇乃驳梁任公《管子》中语。

第一，太史公所言尝见《管子》诸篇不足为据。

第二，《管子》书中学说乃周末最后之产儿，决非管子时代所能发生。

第三，梁氏所谓“十之六七为原文，十之三四为后人增益”，其说殊无所据。与其臆测，何如宁缺毋滥？

下篇颇多要紧之意见。久不作规矩文字，殊苦有意思而不能畅达也。

四二、评梁任公《中国法理学发达史论》

（四月十三日记完）

梁任公著《管子》（宣统元年），其论《管子》书中之法治主义及其经济政策，皆有可取之处。惟梁先生以此诸项为管子所尝实行，所尝著述，此则根本错误，不容不辨。

书末附《中国法理学发达史论》，有足取者，节录一二，以备参考。

法之起因（二章）

（一）儒家　人生而有欲。欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所以起也。故礼者，养也。（《荀子·礼论》；参看《王制》《富国》二篇）

（二）墨家　古者民始生未有刑政之时，盖其语人异义。……其人兹众，其所谓义者亦兹众。……明夫天下之乱，生于无政长。（适按：此近于霍布士之说）是故，选天下之贤可者，立以为天子。……天子惟能壹同天下之义，是以天下治也。（《墨子·尚同》上）

（三）法家　古者未有君臣上下之别。……于是智者诈愚，强者凌弱。……故智者假众力以禁强虐，而暴人止；为民兴利除害，正民之德，而民师之。……名物处违是非之分，则赏罚行矣。上下设，民生体，而国都立矣。……（《管子·君臣》下）

天地设而民生之。当此之时也，民知其母而不知其父。其道亲亲而爱私。亲亲则别，爱私则险。民生众，而以别险为务则有乱。当此之时，民务胜而力征。负胜则争，力征则讼。讼而无正，则莫得其性也。（适按：此近于洛克之说）故贤者立中，设无私，而民日仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱利为道，而贤者以相出为务。民众而无制，久而相出为道则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官。官设而莫之一不可，故立君。既立其君，则上贤废而贵贵立矣。（《商君书·开塞》；参看《君臣篇》）

参看《汉书》《刑法志》。

法字之语源

法　《说文》：“灋 ，刑也。平之如水，从水。廌，所以触不直者去之，从廌去。”“解廌，兽也。似牛，一角。古者决讼，令触不直者。”

《释名》：“法，逼也。莫不欲从其志，逼正使有所限也。”

《尔雅·释诂》：“典，彝，法，则，刑，范，矩，庸，恒，律，，职，秩：常也柯，宪，刑，范，辟，律，矩，则：法也。”

刑　《说文》：“灋，也。”而刀部有刑字，无字。

“刑，刭也。刭，刑也。”

“，铸器之法也。”

刑又与形通。《左传》引诗“形民之力，而无醉饱之心”。杜注云，“形同刑，程量其力之所能为而不过也”。

《易·井卦》，“改邑不改井”。王注曰，“井以不变为德者也”。故从井。从刂者，刀以解剖条理。

（梁）也者，以人力制定一有秩序而不变之形式，可以为事物之模范及程量者也。

律　《说文》：“均布也。”段注云：“律者，所以范天下之不一，而归于一，故曰均布。”

桂馥《义证》云：“均布也者，义当是均也布也。《乐记》：‘乐所以立均。’《尹文子·大道篇》：‘以律均清浊。’《鹖冠子》：‘五声不同均。’《周语》：‘律所以立均出度也。’”

（梁）……盖吾国科学发达最古者莫如乐律。《史记·律书》云：“王者制事立法，物度轨则，壹禀于六律。六律为万事根本焉。”……《汉书·律历志》云：“夫律者，规圆矩方，权重衡平，准绳嘉量，探赜索隐，钩深致远，莫不用焉。”……然则律也者，可谓一切事物之总标准也。

《尔雅·释言》：“律，，述也。”《释诂》：“，遵，率，循也。”（参看上所引《释诂》文）

（下略）

法之观念（旧学派）

一、儒家

（一）有自然法

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。……

圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。……

是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。一阖一辟谓之变。往来不穷谓之通。见乃谓之象。形乃谓之器。制而用之谓之法。（以上皆见《易·系辞》）

（梁）欧西之言自然法者分二宗：有为之主宰者，有莫为之主宰者。儒家之自然法，则谓有主宰者也。

《易·系辞》　天垂象，圣人则之。

《书》　天乃锡禹洪范九畴，彝伦攸叙。

《诗》　天生烝民，有物有则。

《诗》　不识不知，顺帝之则。

（二）　惟知自然法者为能立法。

（三）　惟圣人为能知自然法。

（四）　故惟圣人为能立法。

《易》　天地设位，圣人成能。

《易》　天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之。

《中庸》　惟天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

〔适按〕　此《中庸》之逻辑。此种逻辑大似笛卡儿。

《中庸》　惟天下至诚为能经纶天下之大经，立天下之大本。

（梁）儒家……研究支配人类之自然法，亦常置重于人类心理。孟子所谓“心之所同然者”是也。然其此论又未尝不与“自然法本天”之观念相一贯。盖谓人心所同然者，受之于天，故人心所同然，即天之代表也。

梁氏此论似矣，而未明“自然法”与“理法”（或性法）交承授受之关系。自然法（Law of Natual，or Natual Law）乃最初之学说，《易·系辞》所云是也。《中庸》所谓“天命之谓性，率性之谓道”，乃是由天然法进而为性法过渡之阶级。至孟子而此说乃大明。孟子曰，“至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也”。又曰，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。（参看上所引《中庸》“惟天下至诚”一章）则纯然性法（Law of Reason）矣。孟子又曰，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员之平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律（以）正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣”。又曰，“规矩，方员之至也。圣人，人伦之至也”。此则以规矩方员与“先王之道”皆为竭人力所成，则皆人定法也。自然法云乎哉？其说虽与孔子《系辞》之说微有渊源之关系，而孟子之说为进化矣。

儒家认人民之公意与天意有二位一体之关系。……盖谓民意者，天意之现于实者也。……故人民公意者，立法者所当以为标准也。……故《大学》曰：“民之所好好之，民之所恶恶之”。《孟子》曰：“所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”……

若夫人民公意，于何见之？则儒家……以为……人民之真公意，惟圣人为能知之，而他则不能也。……故惟圣人宜为立法者也。故（儒家与十七八世纪欧洲学者）同主张人民公意说，而一则言主权在民，一则言主权在君，其观察点之异在此而已。

儒家言最近民权者莫如孟子。孟子对万章“尧以天下与舜”之问两章，其所论主权皆在民，故引《泰誓》曰，“天视自我民视，天听自我民听”。孟子固尝谓圣人为人伦之至矣。然彼不曰“人皆可以为尧舜”乎？又不曰“尧舜与人同”乎？故谓儒家皆言主权在君，殊不尽然。孟子直称桀纣为独夫。又曰，“民为贵，社稷次之，君为轻”。其言昭著，不容掩蔽也。

“主权在民”与“立法权在民”，非一事也。孟子主张主权在民者也，而未尝言立法权在民，此间有历史上关系，不可遽责古人。盖吾国前此本无国民立法之制。其在欧洲，则教会之大会议（Council），法之总会议（États-Généraux始于一三〇二年），英之巴力门，皆国民立法机关之先声。更先于此，则希腊、罗马之共和政治尤古矣。欧洲十七八世纪之学者惟有所取法，有所观鉴，故国民立法之说大昌。吾国言民权者如孟子，惟无所取法，故其于民主立法之说寂然无闻。吾辈有历史观念者，未可遂厚非古人也。

孟子言民权必称尧舜，犹孟德斯鸠之称英伦，卢梭之称罗马、瑞士也。此可见历史成例之重要矣。

儒家中惟荀子之说微有异同。（适按：此亦不然。孟子之说岂无异同乎？）荀子不认有自然法者也……而惟以人定法为归。

《性恶篇》 ……古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以娇饰人之情性而化之。

荀子以性为恶，自不得复认有自然法。……荀子者，谓支配社会之良法恒反于自然者也。故其言正不正之标准不以天，而惟以圣人。

《性恶篇》 ……故圣人化性而起伪。伪起于性而生礼义。礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。

《王制篇》 天地者，生之始也。礼义者，治之始也。君子者，礼义之始也。故天地生君子，君子理天地。

《礼论篇》 ……君师者，治之本也。

《礼论篇》　天能生物，不能辨物也。地能载人，不能治人也。宇中万物生人之属，待圣人然后分也。

《天论篇》　天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。……惟圣人不求知天。

《天论篇》　大天而思之，孰与物畜而制之？从天而颂之，孰与制天命而用之？

〔适按〕此种“戡天”主义，何等精辟！

推荀子之论，必归结于贵人而贱法。

《君道篇》　有治人无治法。……法不能独立。……得其人则存，失其人则亡……君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足有遍矣。无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。

二、道家

道家亦认有自然法者也。然其言自然法之渊源，与自然法之应用，皆与儒家异。……彼不认自然法为出于天。故曰，“天法道，道法自然”。……其意盖谓一切具体的万有，皆被支配于自然法之下。而天亦万有之一也，故天亦自然法所支配，而非能支配自然法者也。而自然法不过抽象的认识，而非具体的独立存在也。故曰，“恍兮忽兮，其中有象”。夫自然法之本质既已若是，是故不许应用之以为人定法；苟应用之以为人定法，则已反于自然法之本性矣。故曰，“物或益之而损”。又曰，“夫代大匠斲者，希有不伤其手矣”。……故绝对的取放任主义，而谓制裁力一无所用。非惟无所用，实不可用也。……故道家对于法之观念，实以无法为观念者也。既以无法为观念，则亦无观念之可言。

梁氏此论，大谬有三：

第一，梁氏不知老子之自然法乃儒家法家言治言法之所自出。儒家之论无为之治及自然法，虽谓出于老子可也。（孔子尝受学于老子。《论语》尝称无为之治。《易》之言自然法亦与老子不悖）若法家之出于老子，则《管子》《韩非》之书具在，不待吾赘言矣。

第二，老子未尝不许应用自然法以为人定法也。老子曰，“人法地，地法天，天法道，道法自然”。梁氏引其下半而去其上半，遂诬老子。老子处处教人法自然，故曰：“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”

第三，梁氏谓老子既以无法为观念，则亦无法之观念可言，则尤谬矣，老子之自然法，“无为”而已，“自然”而已。人定法宜“守”此“法”此，以听民之自然。“损之又损，以至于无为，无为而无不为”。后世法家无不以无为为最上目的者。老子与法家不同之处，在于老子欲以无为致无为，而法家欲以有为致无为。《管子》曰，“名正法备，则圣人无事”。（《白心》）又曰，“圣君任法而不任智……然后身佚而天下治也”。（《任法》）韩非曰，“法之为道，前苦而长利”。此皆以无事无为为鹄者也。虽谓法家之“法之观念”皆起于老子可也。（参看王荆公《老子论》）

三、墨家

墨家之持正义说及神意说，与儒家同；独其关于自然法之观念，与儒家异。

《天志·下》　墨子置天志以为仪法。

《法仪》　天下从事者不可以无法仪。……为治法……莫若法天。……动作有为，必度于天。天之所欲则为之，天所不欲则止。

《天志·中》 故子墨子之有天之意也，将以度王公大人之为刑政也。顺天之意，谓之善刑政。不顺天之意，谓之不善刑政。

墨家实以正义说为法学之根本观念者也。而正义之源一出于天。故曰兼采正义说与神意说也。

认有自然法者，必谓自然法先于万有而存在，必谓自然法一成而不可变。（适按：此亦不然。）是故有所谓“命”者。《记》、《中庸》所谓可以前知，知此物也。而墨子非命，是不认自然法之存在也。（适按：命与自然法是两物。）凡语人类社会之法律，而以自然法为标准者，则标准必存于人类社会之自身。人心所同然者，即立法之鹄也。故人民总意说与自然法说恒相随。我国儒家说有然，欧洲十七八世纪之学说亦有然。墨家不认自然法，因亦不认人民总意。

此说亦有大误处。

（一）墨家认天志为正义之法仪，是未尝不认自然法也。欧洲学者多以自然法为上帝之法，虽孟德斯鸠亦持此说。

（二）谓人民总意说与自然法恒相随，亦大误也。霍布士认有自然法者也，而归结于君主专制。是其一例。

（三）墨子非不认人民总意者也。“人民之总意”与“人人之私意”有别。卢梭为人民总意说之最大巨子，而其辨总意（General Will）与人人私意之总（The Will of All）甚切。墨子所非者乃“一人一义，十人十义”“人是其义，以非人之义”。此乃人人之私意，而非总意也。总意所在，非尽人所能见，故有尚同之说，以壹同天下之义，使民交相爱，交相利焉。此天志也，而即人民总意也。

（四）墨家与儒家（孔子）大异之点在其名学之不同。孔子正名。其名之由来，出于天之垂象，出于天尊地卑。故其言政，乃一有阶级之封建制度，所谓“君君臣臣父父子子”者是也。墨子论名之由来出于人人之知觉官能，西方所谓“实验派”（Empiricism）也。人见物，各以意名之。名之流行，由“互诺”而定。互诺者，西人所谓相约（Conventions）也。惟人人各有其义，又人人皆为名之起原（即正义之起原。梁氏谓墨家以正义之源一出于天，非也。墨家以天志为正义之法仪耳，非以天志为之原也），故墨子兼爱平等之说实以其名学为之根据。孟子虽非墨家兼爱之说，而其政治思想以民权为归宿，其受墨家之影响于无形之中者大矣。梁氏知孟子民意之说根据于“人心之所同然者何也义也理也”之说，是矣。而不知孟子之名学，已非复孔子之名学，乃变形的墨家之名学也。孟子曰，“圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直。…… 既竭心思焉，继之以不忍人之政”。此乃归纳的名学，乃实验的名学也。无墨子，必无孟子。孟子者，儒墨并立时代之产儿也。

梁氏引《尚同篇》而论曰：

由此观之，则墨子谓人民总意终不可得见；即见矣，而不足以为立法之标准。若儒家所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”者，墨子所不肯承认也。

此尤厚诬墨子也。

第一，墨子所谓《天志》者，何也？曰，“天必欲人之相爱相利，不欲人之相恶相贼也（法仪篇）。是墨之天志终以民利为归也。

第二，墨子所谓“壹同天下之义”者，非绝对的命令法也。乃欲建立正长，欲“上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之。下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。……是以举天下之人，皆恐惧震动，惕慄不敢为淫暴。曰，‘天子之视听也神’。先王之言曰，‘非神也。夫唯能使人之耳目助己视听，使人之吻助己言谈，使人之心助己思虑，使人之股肱助己动作’……故古者圣人之所以济事成功……者，无他故焉，曰，唯能以尚同为政者也”。此尚同（当作“上同”）之真意也。此与孟子引《泰誓》“天视自我民视，天听自我民听”何以异乎？墨子岂不承认“民之所好好之，民之所恶恶之”者乎？

第三，墨子言治，尤以民利为立法之鹄。其言曰：

仁之事者，必务求兴天下之利，除天下之害，将以为法乎天下。利人乎？即为。不利人乎？即止。

——《非乐·上》

言必有三表……有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。

——《非命·上》

此非人民总意之说耶？此非所谓“民之所好好之，民之所恶恶之”者乎？而谓“墨子谓人民总意终不可得见。即见矣，而不足以为立法之标准”。真厚诬墨子矣。

此书第五章论法治主义之发生：

（一）放任主义与法治主义。

（二）人治主义与法治主义。

（三）礼治主义与法治主义。

（四）势治主义与法治主义。

（五）法治主义之发生及其衰灭。

梁氏为之图如下：

全章论诸家得失，甚多可采之处。以辞繁，不具载。

梁氏此书有大弱点三焉。

第一，不明历史上诸家先后授受之关系。即如上表，以“两别法”（Dichotomy）示诸家关系，何其疏也？其实诸家关系略如下表：

〔注〕“制治”叔向曰：“先王议事以制，不为刑辟。”《中庸》曰：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举。其人亡，则其政息。”其说非“人治”所能尽，故以“制治”名之。“政治”者，以政为治，包举礼俗法律而调和之，吾无以名之，名之曰政治云尔。

第二，梁氏于孟子、墨子、老子、荀子之学说似无确见。

第三，梁氏不明诸家之名学，故于法家学理上之根据茫然无所晓。

四三、《沁园春》誓诗

（四月十三日初稿）

昨日读书不乐，因作一词自遣。

沁园春

更不伤春，更不悲秋，以此誓诗。任花开也好，花飞也好，月圆固好，日落何悲？我闻之曰，“从天而颂，孰与制天而用之”？更安用为苍天歌哭，作彼奴为！

文章革命何疑！且准备搴旗作健儿。要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？诗材料，有簇新世界，供我驱驰。

四四、怡荪、近仁抄赠的两部书

（四月十三日）

昨日怡荪寄赠所手抄之俞樾《读公孙龙子》一册，读之甚快。

友朋知余治诸子学，在海外得书甚不易，故多为余求书。去年近仁为余手写吴草卢《老子注》全书，今怡荪复为写此书，故人厚我无，可感念也。

四五、灯　谜

（四月十三日）

叔永寄示所作灯谜两条：

（一）“枝上红襟软语，商量定掠地双飞。”（此余《满庭芳》词中句也）（打地名一）——鸟约。

（二）闰十二月（打诗一句）——“两山排闼送青来”。

余寄叔永书曰：“灯谜第二则甚妙。将‘十二月’三字挤成一字，写‘排’字‘送’字之强硬手段如生。惟‘两山’不知下落，又门内之‘王’尚未逐出，非再革命不可。”

余所作灯谜，以

花解语（打魏武帝侍一句，对偶格）——“对酒当歌”

为最得意。近作一条：

两（打欧阳永叔词一句）——“双燕归来细雨中”

颇自喜。然此谜实脱胎于《品花宝鉴》中以晏叔原“落花人独立，微雨燕双飞”词射一“俩”字之谜，而远逊其工矣。

叔永答书：“偶因赵宣仲示我旧谜一则，以‘两山相背背相连，两山相对对相连，两山相对不相连，一道文光直上天’打‘王曰叟’三字，此吾‘两山’二字之来历也。来书谓‘门内之王尚未逐出’，岂知已化作两山乎？”附记之以志吾过。

四六、《沁园春》誓诗

（四月十四日改稿）

沁园春

更不伤春，更不悲秋，以此誓诗。任花开也好，花飞也好，月圆固好，落日尤奇。春去秋来，干卿甚事，何必与之为笑啼？吾狂甚，耻与天和地，作个奴厮。

何须刻意雕辞。看一朵芙蓉出水时。倘言之不文，行之不远，言之无物，何以文为？为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？诗材料，有簇新世界，供我驱驰。

今日改昨日之词，似稍胜原稿。

古人有用庄生“亦与之为无町畦”《人间世》一语入诗者（似系韩退之）。今读“何必与之为笑啼”句，偶忆及之，故记之。

李白诗，“秋水出芙蓉，天然去雕饰”。乃指荷花，非木芙蓉也。

四七、《沁园春》誓诗

（四月十六日第三次改稿）

后两日又改作下半阕如下：

（上半阕，同上）

文章要有神思。到琢句雕辞意已卑。定不师秦七，不师黄九；但求似我，何效人为？语必由衷，言须有物；此意寻常当告谁？从今后，倘傍人门户，不是男儿。（末句又拟改作“从今后，待扫除陈腐，重铸新辞”。）

此一词改之数日始脱稿，犹未能惬意。甚矣，“做诗容易改诗难”也。

朱彝尊《解珮令》词：“不师秦七，不师黄九，倚新声玉田差近。”秦七，秦观也。黄九，山谷也。玉田，张炎（叔夏）也。余借用其语而意自不同。竹垞犹有所师。而余则欲不师古人耳。

四八、吾国文学三大病

（四月十七日）

吾国文学大病有三：一曰无病而呻。哀声乃亡国之征，况无所为而哀耶？二曰摹仿古人。文求似左史，诗求似李杜，词求似苏辛。不知古人作古，吾辈正须求新。即论毕肖古人，亦何异行尸赝鼎？“诸生不师今而师古”，此李斯所以焚书坑儒也。三曰言之无物。谀墓之文，赠送之诗，固无论矣。即其说理之文，上自韩退之《原道》，下至曾涤生《原才》，上下千年，求一墨、庄周乃绝不可得。诗人则自唐以来，求如老杜《石壕吏》诸作，及白香山《新乐府》《秦中吟》诸篇，亦寥寥如凤毛麟角。晚近惟黄公度可称健者。馀人如陈三立、郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。

顷所作词，专攻此三弊。岂徒责人，亦以自誓耳。

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(1) 条顿人：泛指日耳曼人及其后裔（即用印欧语系日耳曼语族诸语言的欧美各族）。——编者

(2) 原注：最喜挪威长杨〔Norwegian poplars〕，纽约尤多。——编者

(3) “邓”当作“郑”，形近而误，据前后文改。——编者

(4) 原注：原文居作期。

目录

卷十三

民国五年（1916）四月十八日至七月廿一日

一、试译林肯演说中的半句

二、《沁园春》誓诗

三、作文不讲文法之害

四、论文字符号杂记四则

五、《沁园春》誓诗

六、读萧山来裕恂之《汉文典》

七、古代文明易于毁灭之原因

八、谈活文学

九、“反”与“切”之别

一〇、记“的”字之来源：“之者”二字之古音

一一、元任论音与反切

一二、美国诗人Lowell之名句

一三、死矣袁世凯

一四、论戊戌维新之失败于中国不为无利

一五、“尔汝”二字之文法

一六、马君武先生

一七、喜朱经农来美

一八、杜威先生

一九、麦荆尼逸事四则

二〇、“威尔逊之笑”

二一、恍如游子归故乡

二二、陶知行与张仲述

二三、白话文言之优劣比较

二四、记袁随园论文学

二五、得国际睦谊会征文奖金

二六、记第二次国际关系讨论会

二七、觐庄对余新文学主张之非难

二八、克鸾女士

二九、罗素被逐出康桥大学

三〇、移居

三一、国事有希望

三二、政治要有计划

三三、太炎论“之”字

卷十三

民国五年（1916）四月十八日至七月廿一日

一、试译林肯演说中的半句

（四月十八日）

赵宣仲（元任）寄书问林肯《盖梯司堡（Gettysburg）演说》中之“The government of the people，by the people，for the people”一语当如何译法。此语梁任公尝以为不可迻译。今姑试为之：

此吾民所自有，所自操，所自为之政府。

然殊未能得原语之神情也。又译：

此主于民，出于民，而又为民之政府。

则三段不同文法矣。不如用反身动词（Reflexive verb）之为佳也。

二、《沁园春》誓诗

（四月十八夜第四次改稿）

重写定前所作词，此第四次稿也。

沁园春

更不伤春，更不悲秋，与诗誓之。看花飞叶落，无非乘化，西风残照，正不须悲。无病而呻，壮夫所耻，何必与天为笑啼？生斯世，要鞭笞天地，供我躯驰。

文章贵有神思。到琢句雕辞意已卑。更文不师韩，诗休学杜，但求似我，何效人为？语必由衷，言须有物，此意寻常当告谁？从今后，倘傍人门户，不是男儿。

三、作文不讲文法之害

（四月十九日）

“子贡问君子。子曰：‘先行其言，而后从之。’”朱注引周氏曰：“先行其言者，行之于未言之前。而后从之者，言之于既行之后。”邢昺疏曰：“君子先行其言，而后以行从之。言行相副，是君子也。”

此两说皆未能满意。盖原文本不明白。“其言”是谁之言？“之”，又指何物？指“言”耶？抑指“行”耶？“从”字又无主词。谁从之耶？依周说，则“言”从之也。依邢说，则“行”从之也。

此章可得以下诸说：

（一）〔君子〕先行其言，而后〔言〕之。

（二）〔君子〕先行其言，而后〔以行〕从之。

（三）〔君子〕先行其言，而后〔人〕从之。

（四）先行〔君子之〕言，而后从之。（此“行”字、“从”字皆命令法。）英文译本：

Marshman译本：“He puts words into deeds first，and sorts what he says to the deeds.”

此又为一说，略同周说（一）而稍异：

（五）〔君子〕先行其言，而后〔顾行而言〕。

Legge译本：“What he first says，as a result of experience，he afterwards follows up.”

《华英四书》：“He acts before he speaks，and afterwards speaks according to his actions.”

作文不讲文法之害如此。

此例甚多，不可胜举。更举一二：

（一）“学而时习之”。“之”字何指？

（二）“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。“之”字又何指？

（三）“父母唯其疾之忧”。“其疾”是谁的病？

（四）“孟懿子问孝。子曰：‘无违。’”违的什么？

昨日有名W. D. Gates者演说，引“先行其言”一节，以示孔子与近世“致用主义”相同。其所引，盖Marshman所译。余以此章本无定论，未足为据。偶有所感，连类记此。

四、论文字符号杂记四则

（四月廿三夜）

一、闽清林和民君（有任）读余《文字符号论》（《科学》二年一号），移书谓“吾国无间接引语”。此亦不然。今试举数例：

（一）孔子曰：……丘也闻“有国有家者，不患寡，而患不均”。

（二）曾子曰：吾闻诸夫子：“人未有自致者也，必也亲丧乎？”

（三）子夏曰：商闻之矣：“死生有命，富贵在天。……”

（四）此谓“身不修，不可以齐其家”。

以上在引号内之诸语，皆间接引语也。

二、林君又言吾所用线号（例如胡适）有不便处。如书写时，或排印时，一行已尽，而一名未完，势不得不分作两行，如：

不知者，或误以（甲）例亚里士多德为二名，而（丁）例仪秦为一名。此言甚是。吾意此后当于一名截断分行之处加一短线，以示其为一名。如下例：

以（己）与（丙）比较而观，则其相异之处可见矣。

三、吾前作赏鉴号，采用旧时连圈之法，至今思之，似不甚妥。连圈有二病：

（一）易与断句之圈相混；

（二）甚费力。

今拟以下诸说，而未能自决也。

（一）废赏鉴号而不用。

（二）或与提要号（）同用一种符号。

（三）或用双线法（）。例如：

……去年春恨却来时，落花人独立，微雨燕双飞。

四、上所记“间接引语”，意有未尽，更记之。

例一　儿童相见不相识，笑问“客从何处来？”

例二　下马饮君酒，问“君何所之？”

此皆直接引语也。所用“客”字、“君”字，皆对称代名（Second Person Pronoun，用日本人译名）也。

例三　儿女……怡然敬父执，问我来何方。

此间接称引也。所用“我”字是自称代名（First Person Pronoun）。若改“我”为“客”，则直接引语矣。

例四　林君寄余书曰：“君所作‘文字符号论’有不妥处。”

此直接引语也。今易为间接：

例五　林君寄余书，谓余所作“文字符号论”有不妥处。

此亦易对称代名为自称代名也。

五、《沁园春》誓诗

（四月廿六日第五次改稿）

重写定《沁园春》词：

更不伤春，更不悲秋，与诗誓之。任花飞叶落，何关人事？莺娇草软，不为卿迟。无病而呻，壮夫所耻，何必与天为笑啼！吾狂甚，颇肠非易断，泪不轻垂。

文章贵有神思。到琢句雕辞意已卑。要不师汉魏，不师唐宋，但求似我，何效人为？语必由衷，言须有物，此意寻常当告谁？从今后，待刬除臭腐，还我神奇。

〔附记〕此词修改最多，前后约有十次。但后来回头看看，还是原稿最好，所以《尝试集》里用的是最初的原稿。

廿三，五，七日

六、读萧山来裕恂之《汉文典》

（四月廿九日）

此书眼光甚狭，殊不足取。记其足供调査者数事：

文字学古书

（一）体制

甲、小学

乙、文字

（二）音韵

甲、音韵

乙、音释

（三）训诂

甲、古文

乙、训诂

七、古代文明易于毁灭之原因

（四月三十日）

古代文明所以有毁灭之虞者，以其影响所被之疆域甚小，故一遭摧折，即绝灭无存。其有存者，幸也。今日之文明，则除地球毁灭外更无此虞矣。古代克里特（Crete，地中海东部一岛国）之文明至今始有人发现之。希腊之科学，吾国古代之科学，今皆成绝学，亦以此也。

偶与友人弗李格曼女士（F. Fliegelman）谈及此，遂志之。弗女士治社会学，人类学甚精。

八、谈活文学

适每谓吾国“活文学”仅有宋人语录，元人杂剧院本，章回小说，及元以来之剧本，小说而已。吾辈有志文学者，当从此处下手。今记活文学之样本数则于下：

一、词

（一）

云一，玉一梭，淡淡衫儿薄薄罗，轻颦双黛螺。　秋风多，雨如和，帘外芭蕉三两棵。夜长，人奈何！

——南唐李后主：《长相思》

（二）

独倚胡床，庾公楼外峰千朵。与谁同坐？明月，清风，我。　　别乘一来，有唱终须和。还知么？自从添个，风月平分破。

——苏东坡：《点绛唇》

（三）

江水西头隔烟树，望不见江东路。思量只有梦来去，更不怕，江阑住。灯前写了书无数，算没个人传与。直饶寻得雁分付，又还是，秋将暮。

——黄庭坚：《望江东》

（四）

有得许多泪，更闲却许多鸳被；枕头儿放处都不是。旧家时，怎生睡？更也没书来！那堪被雁儿调戏，道无书却有书中意：排几个“人人”字！

——辛稼轩：《寻芳草》

（五）

谁伴明窗独坐？我和影儿两个。灯尽欲眠时，影也把人抛躲。无那，无那！好个凄惶的我！

——向镐〔子〕：《如梦令》

（六）

恨君不似江楼月：南北东西，南北东西，只有相随无别离。　恨君却似江楼月：暂满还亏，暂满还亏，待得团圆是几时？

——吕本中：《采桑子》

（七）

洞房记得初相遇。便只合，长相聚。何期小会幽欢，变作别离情绪？况值阑珊春色暮，对满眼乱花狂絮。直恐好春光，尽随伊归去。一场寂寞凭谁诉？算前言，总轻负。早知，恁地难拚，悔不当初留住。其奈风流端正外，更别有系人心处。一日不思量，也攒眉千度。

——柳耆卿：《昼夜乐》

二、曲

（一）《琵琶记·描容》

（三仙桥）

一从公婆死后，

要相逢，不能够，

除非是梦里暂时略聚首。

若要描，描不就，

教我未写先泪流。

写，写不出他苦心头。

描，描不出他饥症候。

画，画不出他望孩儿的睁睁两眸。

我只画得他发飕飕，

和那衣衫敝垢。

我若画做好容颜，

须不是赵五娘的姑舅。

〔跋〕适忆少时会见李笠翁（渔）所改此句，似更胜原作，今不复记忆之矣。然此曲之为《琵琶记》第一佳构，则早有定论，不容疑也。

（二）《孳海记·思凡》

（山坡羊）

小尼姑年方二八，

正青春，被师父削去了头发。

每日里在佛殿上烧香换水，

见几个子弟们游戏在山门下。

他把眼儿瞧着咱，

咱把眼儿觑着他。

他与咱，咱共他，

两下里多牵挂。

冤家，

怎能够成就了姻缘，

就死在阎王殿前，

由他把碓来，锯来解，

把磨来挨，放在油锅里去炸。

由他！

则见那活人受罪，

那曾见死鬼带枷？

由他！

火烧眉毛，且顾眼下。

火烧眉毛，且顾眼下。

……

〔跋〕此中亦大有妙理。司马君实曰：“不知死者形既朽灭，神亦飘散，虽有烧舂磨，且无所施。”朱子《小学》取之。

（哭皇天）

又只见那两旁罗汉塑得来有些傻角。

一个儿抱膝舒怀，

口儿里念着我。

一个儿手托香腮，

心儿里想着我。

一个儿眼倦开，

朦胧的觑着我。

惟有布袋罗汉笑呵呵。

他笑我时光挫，

光阴过，

有谁人，有谁人，

肯娶我这年老婆婆？

降龙的恼着我，

伏虎的恨着我，

那长眉大仙愁着我，

说我老来时有什么结果！

……

（风吹荷叶煞）

把袈裟扯破，

埋了藏经，

弃了木鱼，

丟了铙钹。

学不得罗刹女去降魔，

学不得南海水月观音座。

夜深沉，独自卧。

起来时，独自坐。

有谁人孤凄似我？

似这等，削发缘何？

恨只恨说谎的僧和俗。

那里有天下园林树木佛？

那里有枝枝叶叶光明佛？

那里有江湖两岸流沙佛？

那里有八万四千弥陀佛？

从今去，

把钟楼佛殿远离却，

下山去寻一个年少哥哥。

凭他打我，骂我，说我，笑我，

一心不愿成佛，

不念弥陀，

般若波罗。

〔跋〕末一段文妙，思想亦妙。

吾抄此曲，非徒以其思想足取，亦以其畅快淋漓，自由如意，为文学中有数文字耳。

即以思想而论，此亦一种革命文字也。作者盖有见于佛教僧尼之制之不近人情，故作此剧，以攻击之。亦可谓“问题戏剧”（Problem Play）之一也。

在西方文学中，如卜朗吟之“Fra Lippo Lippi”命意与此相似。然卜氏之作，穆然远上，不可及矣。

（三）《长生殿》弹词

（《九转货郎儿》［六转］）

恰正好，喜孜孜，霓裳歌舞。

不提防，扑通通，渔阳战鼓。

刬地里，荒荒急急，纷纷乱乱，奏边书。

送得个九重内心惶惧。

早则是，惊惊恐恐，仓仓卒卒，

挨挨挤挤，抢抢攘攘，

出延秋西路。

携着个娇娇滴滴贵妃同去。

又则见，密密匝匝的兵，

重重叠叠的卒，

闹闹炒炒，轰轰划划，四下喧呼。

生逼散，恩恩爱爱，疼疼热热，帝王夫妇。

霎时间，画就一幅惨惨凄凄，绝代佳人绝命图。

（下阙）

——五月廿九日记

九、“反”与“切”之别

（五月十八日）

反切之别。常人每不能辨之。

《韵会》（《康熙字典》引）：“一音展转相呼谓之反，亦作翻。以子呼母，以母呼子也。切，谓一韵之字，相摩以成声，谓之切。”

《康熙字典》有切而无反。其卷首释例曰：“断韵分音为之切，音声相和为之韵。能析诸字名派，所谓‘论韵母之横竖，辨九音之清浊。呼开合之正副，分四声之平仄’，故名‘字母切韵’。切字之法，如箭射标。切脚二字，上字为标，下字为箭。……中者便是。”

赵宣仲（元任）作文论Chinese Phonetics（《月报》六卷七号），以例明之：

选（斯远切）　藓（斯掩切）　老（沦岛切）　谈（提兰切）

其说甚明，故记之。

古人多不分反与切。胡三省注《通鉴》“惓，逵员翻”。此实切也。又如：

复（扶又翻）　趋（七喻翻）　伎（渠绮翻）

皆宣仲所谓切也。

一〇、记“的”字之来源：“之者”二字之古音

（五月廿五日）

吾尝研究“的”字之文法（《季报》三年三号），知此字今用以代文言之“之”字、“者”字（此外用法尚多）。凡“之”字、“者”字之种种用法，多可以“的”字代之。因念此诸字变化沿革，或由于声韵的变迁，倘能求其历史的关系，则今之俗字，或竟为最古之字亦未可知。而吾人所谓俗者，不过一种无根据之恶感，蔽于积俗，而不知其非耳。（《月报》十一卷八号）

此诸字之关系沿革，大略如下：

赵宣仲曰：“‘之’字古盖读如今‘的’字。凡知、彻、澄三纽之字，原为舌上的端、透、定（Cerebral tt' & d）。其后此一类之音，变为照、穿、床（正齿），于是重复兴焉。”

宣仲之言是也。“者”字之沿革略同此。“者”字古盖读如“堵”，后始变而为“煮”，后乃转为“者”耳。秦始皇《琅玡台刻石》曰：

六合之内，皇帝之土：

西涉流沙，南尽北户；

东有东海，北过大夏。（索隐音户）

人迹所至，无不臣“者”。（音堵）

功盖五帝，泽及牛马。（音姥）

莫不受德，各安其宇。

又《诗·采绿》：

其钓维何？维鲂及。

维鲂及，薄言观“者”。（《韩诗》作）

又《楚辞·九歌》：

搴汀州之杜若，

将以遗乎远“者”。（朱注：者叶音渚，又音）

时不可兮骤得，

聊逍遥兮容与。

皆可证古“者”之读“堵”也。观合“者”以成声之字，如都，阇，堵，，睹，屠诸字，又可见“者”字本端、透、定纽也。

“之”字古音为“的”（或低），亦可于“诸”字见之。“诸”字乃“之乎”二字或“之於”二字快读合成之音。“诸”字古盖音“都”（例同上），其切音之式为之乎为

当文言之“者”变为“止野切”之后，口语之“者”犹作“堵”声，后变而为“朵”声。缪袭“挽歌”云：

形容稍消歇，齿发行当堕。

自古皆有然，谁能离此“者”？

晋时“的”字在江左犹作“堵”声。《晋书·王衍传》曰：

衍口未尝言钱字。妇令婢以钱绕床下，不得行。衍晨起，呼婢曰：“举却‘阿堵’中物！”

“阿堵”犹今言“这个”也（《康熙字典》）。后“阿堵”变成“兀的”。“兀的”北音与“阿堵”相近。而“堵”变为“的”之沿革可见也。

宋时“的”字尚读上声，为“底”。如罗仲素曰：

天下无不是“底”父母。

古只有“底”字。底止之底，亦音底。其指音乃后来之变音也。

“之”字作动字用者，古亦音低。如“宋牼将之楚”“若魂则无不之也”是也。亦作底，如《诗》“靡所底止”，今人言“抵某处”，即此字也。

“之”字作介字用者同此。如《诗》“之死矢靡他”与《汉书·礼乐志》“抵冬降霜”同一来原。今人言“抵死不肯招”是也。

一一、元任论音与反切

（五月廿五日）

赵宣仲言，中文之音凡有五部分：

宣仲不为韵尾立名，统名之曰韵，余为造此名，省曰尾。

五曰　声（The tone of the vowel），

如“梁”字（Liang）：

其声为下平也。

宣仲谓反切法之大病，在于不能为精密的解剖。如：

选　斯远切（Süen）

藓　斯掩切（Sien）

两音之异在于音介之不同：一为ü，一为i（或为y）也。其他四事：母同（s），韵同（e），尾同（n），声同（上）。

此种分析，非有字母，不能为功也。

一二、美国诗人Lowell之名句

——一失足成千古恨

Once to every man and nation comes

the moment to decide,

In the strife of Truth with Falsehood,

for the good or evil side.

——James Russell Lowell (The Present Crisis)

〔中译〕

世人和国家往往面临这样的时刻，

在真理和谬误的冲突中，

进行善恶之抉择。

——J·R·劳威尔：《此刻之危机》

一三、死矣袁世凯

（六月七日）

袁世凯死于昨日。此间华人，真有手舞足蹈之概。此真可谓“千夫所指无病自死”者矣。吾对于袁氏一生，最痛恨者，惟其“坐失机会”一事。机会之来，瞬息即逝，不能待人。人生几何？能得几许好机会耶？袁氏之失机多矣：戊戌，一也；庚子，二也；辛亥壬子之间，三也；二次革命以后，四也。

使戊戌政变不致推翻，则二十年之新政，或已致中国于富强。即不能至此，亦决无庚子之奇辱，可无疑也。袁氏之卖康、梁，其罪真不可胜诛矣。二十年来之精神财力人才，都消耗于互相打消之内讧，皆戊戌之失败有以致之也。

辛壬之际，南方领袖倾心助袁，岂有私于一人哉？为国家计，姑与之以有为之机会以观其成耳。袁氏当是时，内揽大权，外得列强之赞助，倘彼果能善用此千载一时之机会，以致吾国于治安之域，则身荣死哀，固意中事耳。惜乎！袁氏昧于国中人心思想之趋向，力图私利，排异己，甚至用种种罪恶的手段以行其志，驯致一败涂地，不可收拾，今日之死晚矣。

袁氏之罪，在于阻止中国二十年之进步。今日其一身之身败名裂，何足以赎其蔽天之辜乎？

一四、论戊戌维新之失败于中国不为无利

（六月七日）

吾谓戊戌政变之失败，遂令中国进步迟二十年。既而思之，塞翁失马，安知非福？使二十年前之维新果能成功，则中国今日虽或略强于今日之中国，然其政界现象必具以下诸点：

（一）满洲帝室。

（二）满洲贵胄。

（三）官僚政治（Bureaucracy）。

（四）种族革命之运动。

其结果必为一种皮毛的新政，暂时的治安，而共和之运动反为所阻滞；约如日本今日之政局，而未必有日本今日之精神能力；且种族革命终不可免，则以无根本的解决故也。

徒以戊戌失败之故，此二十年中中国之进步，皆起于下而非出于上。其结果乃有辛亥之革命及今日之革命，遂令数千年之帝制一旦推翻，三百年之满清亦同归于尽，今之官僚派馀孽似亦有摧灭之势：则虽谓吾国政体问题已有几分根本的解决可也。而此几分根本的解决，皆戊戌失败之赐也。

吾之希望，在于此后之进行，已无满族，帝政，贵胄，官僚四者之阻力；他日之民国，其根基或较今日之日本为尤稳固也。

一五、“尔汝”二字之文法

（六月七日）

尔汝二字，古人用之之法，颇有足资研究者。余一日已睡，忽思及此二字之区别，因背诵《论语》中用此二字之句，细细较之，始知二字果大有分别。明日，以《檀弓》证之，尤信。今先举《檀弓》一节，以证吾言：

子夏丧其子而丧其明，曾子吊之。……曾子哭，子夏亦哭，曰：“天乎！予之无罪也！”曾子怒曰：“商！汝何无罪也？吾与汝事夫子于洙泗之间，〔汝〕退而老于西河之上，使西河之民疑汝于夫子，尔罪一也。丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也。丧尔子，丧尔明，尔罪三也。——而曰汝（何）无罪欤？”（适按，退上疑有“汝”字。末句“何”字衍文。）

观此则，可知尔汝两字本有别。若无别，则忽用汝，忽用尔，何也？

余于《论语》、《檀弓》两书所得结果，拟为通则数条如下：

甲、汝为单数对称代词：

汝弗能救欤？

汝与回也孰愈？

汝奚不曰。

汝何无罪也？

乙、尔为众数对称代词，犹今言“你们”：

子路、曾晳、冉有、公西华侍坐，子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也，居则曰，不吾知也。如或知尔，则何以哉？”

孔子先反，门人后至。孔子问焉，曰：“尔来何迟也？”

丙、尔为主有之次，如今言“你的”：

尔罪一也。

反哭于尔次。

丧尔亲。

丧尔子，丧尔明。

盍各言尔志？

以与尔邻里乡党乎？

以上之尔字位于名词之前。

举尔所知。尔所不知，人其舍诸？

非尔所及也。

以上之尔字位于代词“所”之前。

丁、尔汝同为上称下及同辈至亲之称。然其间亦不无分别。用汝之时所称必为一人，而称一人不必即用汝，亦可用尔。称一人而用尔，每以略示敬意，略示疏远之意，不如汝之亲狎也。

阳货谓孔子曰：“来，予与尔言。”

赐也，尔爱其羊，我爱其礼。

求，尔何如？赤，尔何如？点，尔何如？

子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏：惟我与尔，有是夫？”

曾子曰：“尔将何之？”（以下《擅弓》）

平公呼而进之曰：“蒉，曩者尔心（此尔字是主有次）或开予，是以不与尔言。”

旧说“尔心或开予”一句，适按，开字句绝亦可通，予属下句，今人犹言“开心”“心花大开”。

夫子曰：“由，尔责于人，终无已夫？”

夫子曰：“赐，尔来何迟也？”

此与上（乙）条所引“尔来何迟也”一语可参看。此二尔字亦可作“你的”解，则当隶（丙）条。

凡以众数之对称代名用作单数之称，其始皆以示疏远，或以示礼貌。此在欧文，盖莫不皆然。其后乃并废单数之代名而不用。此在欧文，亦复如是。欧文之废单数对称代名，乃数百年间事耳。其在吾国春秋时，犹用此区别。至战国时，则尔汝同为亲狎之称，轻贱之称。《孟子》全书中不用“汝”，亦少用“尔”，虽对弟子，亦用“子”。又曰：“人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”则尔汝二字皆为所避而不用可知也。

以上诸通则，可以否定语意表示之，则较肯定语意之诸则尤为明显，亦更无例外可言。

（一）凡用汝之时，汝字所称，决非众数。

（二）称一人虽可用尔，而一人以上决不用汝。

此二则《论语》《檀弓》无一例外。

（三）凡尔作“你的”或“你们的”解时，决不可用汝代之。

《尚书·大禹谟》曰：“天之历数在汝躬”，《论语·尧曰篇》引此句，作“在尔躬”。可见《尚书》之误，又可见此则之严也。

研究此种用法有何用乎？曰，可以为考据之用。战国以后，尔汝两字之用法已无人研究，故汉人伪作之书，其用对称代词，如尔字，汝字，乃字，皆无条理可寻，皆不合古人用法。其为伪托之书，于此可见一斑。

凡后人伪托古书，往往用后世之字及后世之文法，非有语学的（Philological）考据，不足以揭破之。

即如《尚书》中《盘庚》《太甲》《泰誓》诸篇，以此所列诸通则证之，其为伪托，可无疑也。

适于此说尚未能彻底根究，不敢断然决其必行，他日有暇，当遍考诸书以证实之。今姑记于此，以备一说云尔。

一六、马君武先生

（六月九日）

马君武先生于五月卅日自欧洲返国，道出纽约，相见甚欢。适与先生别九`年矣。先生于丁未去国，辛亥革命时返国。明年，南京政府成立，先生为实业次长。及南北合并，先生被举为参议员。第二次革命将起，先生惧祸及，匆匆亡去，复至德治工科。去年得博士学位，今始归耳。

庚戌十月，先生寄书，中附一诗云：

离乡十载悄然忽归

故乡吾负汝，十载远别离。万里生还日，六洲死战时。

疾声唤狮梦，含泪拜龙旗。吾岁今方壮，服劳或有期。

“万里生还日，六洲死战时”，今日竟成诗谶。

先生留此五日，聚谈之时甚多。其所专治之学术，非吾所能测其浅深。然颇觉其通常之思想眼光，十年以来，似无甚进步。其于欧洲之思想文学，似亦无所心得。先生负国中重望，大可有为，顾十年之预备不过如此，吾不独为先生惜，亦为社会国家惜也。

一七、喜朱经农来美

（六月九日）

朱经农新自国中来，居美京，为教育部学生监督处书记，将以馀力肄业于华盛顿大学。

经农为中国公学之秀，与余甚相得，余庚戌《怀人诗》所谓“海上朱家”者是也。革命后，国中友人，音问多疏，独时时念及汤保民及经农二人。今闻其来，喜何可言？惜不能即相见耳。

一八、杜威先生

（六月十六日追记）

图乃杜威先生及安庆胡天濬君合影，陶知行（文濬）所摄。（图略）

杜威（John Dewey）为今日美洲第一哲学家，其学说之影响及于全国之教育心理美术诸方面者甚大，今为哥伦比亚大学哲学部长，胡陶二君及余皆受学焉。

一九、麦荆尼逸事四则

（一）美总统麦荆尼（McKinley）最爱其妻。麦氏作倭海倭（Ohio）邦总督时，寓某旅馆（余忘其名），有窗可望见总督署门外石级。麦氏每晨至署，其夫人必凭窗以远镜遥望之。麦氏下车，将入门，必回首遥望其夫人窗上，脱帽一笑，乃入门。（此则闻诸President Charles F. Thwing of Western Reserve University〔西部预科大学校长查尔斯·F·杜宏〕）

（二）麦夫人后得风疾，疾作则耳鼻口皆颤动，状至骇人。麦氏作总统时，每有宴集，其夫人不居主妇之座（主妇之座在席之一端，与主人相对），而居其夫之次。麦氏每见其妻动作有异，知其疾将作，急以一白巾覆其面首，一面高声纵谈。客之常往来其家者，每见麦氏高声纵谈，则知其夫人病作，而麦氏强作镇静以对客耳（此则知者甚众）。

（三）庚子之役，北京既破，和约未成。一日，美国内阁开会，议远东局势。麦氏问应否令北京之美军退回天津。阁员自海伊（John Hay）至威尔逊（此别一威尔逊，时为农部长）皆主张不撤兵。麦氏一一问毕，徐徐言曰：“我乃宪政国的总统，该负责任。今日之事，我主张令吾军退出北京。盖我军之入北京，本为保护使馆及教士商人。今此志已达，岂可更留？且吾美虽不贪中国一寸之土地，然地势悬隔，军人在外，不易遥制；吾诚恐一夜为军书惊起，开书视之，则冑芬统制（Colonel Chaffin）自支那来电，言已占领支那北地某省，已得土地几十万方英里，人民几百万矣。事到如此，便不易收束，不如早日退兵之为得计也。”遂决意令美国兵一律退出北京。（此则闻诸Dr. Talcott Williams，Director of the School of Journalism at Columbia University〔塔科特·威廉姆博士，哥伦比亚大学新闻系主任〕）

（四）余在克利弗兰城（Cleveland，O.）见有“Mark”Hanna之铜像。Hanna者，十余年前之大“政客”也。麦荆尼之得为总统，韩纳氏有大功焉。余一日见杜宏校长（President C. F. Thwing），谈及韩纳氏之功罪。杜宏校长言：“韩纳一生长处在于忠于麦荆尼。韩纳最爱麦荆尼，其为政界运动，皆以爱麦荆尼故也。及其既入政界，阅历既深，才具益发展，遂成当日一重要人物，则非韩纳初愿所及也。”余因念及阿得勒（Felix Adler）先生之伦理大法，其法曰：“人生立身行事，要足以引出他人最长最贵之处。”（So live as to elicit that which is best and noblest in others.）

二〇、“威尔逊之笑”

（七月五日）

下附照片为伊丝脱女士（Miss Bess East）所造（图略）。人皆谓此一笑大似威尔逊，谓之Wilsonian Smile云。呵呵！

二一、恍如游子归故乡

（七月五日追记）

余于六月十六日至绮色佳。去此八阅月矣。此次归来，恍如游子归其故乡，甚多感喟。戏谓此次归绮色佳为“小归”，明年归国可谓“大归”耳。小归者，归第二故乡也。大归者，归第一故乡也。

在绮留八日，客韦女士之家。

在绮时往见勃尔先生（George Lincoln Burr），与谈历史考据之学。余告以近治先秦诸子学，苦无善本。所用皆刻本，其古代抄本已无觅处，至竹书则尤不可得矣。是以今日学者至多不过能作许多独出心裁之读法（Reading），及许多独出心裁之讲解（Interpretation）而已矣。推其至极，不能出“猜测”之外。其猜之当否，亦无从知之。诸家之得失正如此猜与彼猜，相去一间耳。彼善于此则有之，究不知孰为正猜也。

先生亦以为不幸，谓“当着力访求古本。古本若在人间，或在地下，则今人之穷年注校，岂非枉费时力？西方新史学初兴之时，学者亦枉费几许有用之精神时力为笺校之工夫。至近世始以全力贯注于寻求古本原本耳。”先生因命余读：

Farrar: History of Interpretation

Isaac Taylor: History of the Transmission of Ancient Books to Modern Times(1827)

F. G. Kenyon: Transmission of Knowledge

〔中译〕

法拉：《解释之历史》

伊萨可·泰勒：《古本至当代之传递史》（1827）

F·G·肯杨：《知识之传递》

二二、陶知行与张仲述

（七月五日）

下图右为歙县陶文濬（知行），左为天津张彭春（仲述）。两君皆今日留学界不可多得之人才也。

陶行知与张仲述

二三、白话文言之优劣比较

（七月六日追记）

在绮色佳时与叔永、杏佛、擘黄（唐钺字）三君谈文学改良之法，余力主张以白话作文作诗作戏曲小说。余说之大略如下：

（一）今日之文言乃是一种半死的文字，因不能使人听得懂之故。

（二）今日之白话是一种活的语言。

（三）白话并不鄙俗，俗儒乃谓之俗耳。

（四）白话不但不鄙俗，而且甚优美适用。凡言语要以达意为主，其不能达意者，则为不美。如

赵老头回过身来，爬在街上，扑通扑通的磕了三个头。

若译作文言，更有何趣味？又如“嫖”字，岂非好字？何必故意转许多弯子而说“狎妓”、“宿娼”、“纵情青楼”。今如对众言“嫖”，无不懂者。若言“狎妓”，则懂者百之一二耳。如此而有舍“嫖”而择“狎妓”者，以为“嫖”乃俗字，而“狎妓”为典雅也，岂非顽固之尤哉？（又如“懂”字，亦一例也。）

（五）凡文言之所长，白话皆有之。而白话之所长，则文言未必能及之。（详下文〔六〕（4））

（六）白话并非文言之退化，乃是文言之进化。其进化之迹，略如下述：

（1）从单音的进而为复音的。

（2）从不自然的文法进而为自然的文法。

例　吾未之见。我没有看见他。己所不欲。自己不要的。

（3）文法由繁趋简。

例　天所杀——所

杀人者——者

天之杀人——之

此三字皆可以“的”字代之。

（4）文言之所无，白话皆有以补充。

甲、表词的形容词：

这书是我的儿子的。

这计策是消极的，而非积极的。

文言以“者也”表之，然实不合文法。

乙、副词的长顿：

他又在那里鬼鬼祟祟的干他的勾当了，

他把这事一五一十的告诉了我。

此例甚多，不可枚举。

（七）白话可产生第一流文学。

（1）白话的诗词。

（2）白话的语录。

（3）白话的小说。

（4）白话的戏剧。

此四者皆有史事可证。

（八）白话的文学为中国千年来仅有之文学（小说，戏曲，尤足比世界第一流文学）。其非白话的文学，如古文，如八股，如札记小说，皆不足与于第一流文学之列。

（九）文言的文字可读而听不懂；白话的文字既可读，又听得懂。凡演说，讲学，笔记，文言决不能应用。今日所需，乃是一种可读，可听，可歌，可讲，可记的言语。要读书不须口译，演说不须笔译；要施诸讲坛舞台而皆可，诵之村妪妇孺而皆懂。不如此者，非活的言语也，决不能成为吾国之国语也，决不能产生第一流的文学也。

此一席话亦未尝无效果。叔永后告我，谓将以白话作科学社年会演说稿。叔永乃留学界中第一古文家，今亦决然作此实地试验，可喜也。

余于二十四日自绮往克利弗兰城（Cleveland，O.）。后数日，得杏佛寄一白话诗，喜而录之：

寄胡明复（白话）

自从老胡去，这城天气凉。新屋有风阁，清福过帝王。

境闲心不闲，手忙脚更忙。为我告“夫子”（赵元任也），

《科学》要文章。

此诗胜南社所刻之名士诗多多矣。赵元任见此诗，亦和作一首：

自从老胡来，此地暖如汤。《科学》稿已去，“夫子”不敢当。

才完就要做，忙似阎罗王。（原注“Work like h——”）

幸有“辟克匿”（Picnic），那时波士顿肯白里奇的社友还可大大的乐一场。

此等诗亦文学史上一种实地试验也，游戏云乎哉？

二四、记袁随园论文学

袁简斋之眼光见地有大过人处，宜其倾倒一世人士也。其论文学，尤有文学革命思想。今杂记其论文论诗之语若干则如下。

一、答沈大宗伯论诗书

……尝谓诗有工拙而无今古。自葛天氏之歌至今日，皆有工有拙。未必古人皆工，今人皆拙。即三百篇中，颇有未工不必学者，不徒汉晋唐宋也。今人诗有极工极宜学者，亦不徒汉晋唐宋也。然格律莫备于古，学者宗师，自有渊源。至于性情遭际，人人有我在焉，不可貌古人而袭之，畏古人而拘之也。……天籁一日不断，则人籁一日不绝。孟子曰：“今之乐犹古之乐。”乐，即诗也。唐人学汉魏，变汉魏。宋学唐，变唐。其变也，非有心于变也，乃不得不变也。使不变，则不足以为唐，不足以为宋也。子孙之貌莫不本于祖父，然变而美者有之，变而丑者亦有之。若必禁其不变，则虽造物有所不能。先生许唐人之变汉魏，而独不许宋人之变唐，惑也。且先生亦知唐人之自变其诗，与宋人无与乎？初盛一变，中晚再变。至皮陆二家，已浸淫乎宋氏矣。风会所趋，聪明所极，有不期其然而然者。故枚尝谓变尧舜者，汤武也；然学尧舜者，莫善于汤武，莫不善于燕哙。变唐诗者，宋元也；然学唐诗者，莫善于宋元，莫不善于明七子。何也？当变而变，其相传者心也。当变而不变，其拘守者迹也。鹦鹉能言而不能得其所以言，夫非以迹乎哉？……

至所云，“诗贵温柔，不可说尽，又必关系人伦日用”。此数语有褒衣大袖气象。仆口不敢非先生，而心不敢是先生。何也？孔子之言，《戴经》不足据也，惟《论语》为足据。子曰：“可以兴，可以群”，此指含蓄者言之，如“柏舟”“中谷”是也。曰：“可以观，可以怨”，此指说尽者言之，如“艳妻煽方处”“投畀豺虎”之类是也。曰：“迩之事父，远之事君”，此诗之有关系者也。曰：“多识于鸟兽草木之名”，此诗之无关系者也。……

——《小仓山房文集》卷十七

沈宗伯者，沈德潜也，时方辑《国朝诗别裁集》。

随园有《再与沈宗伯论诗书》（论艳体），《答施兰垞论诗书》（论唐宋诗），《答施兰垞第二书》（论宋诗），皆可资参考。

二、答施兰垞第二书

……说者曰：“黄河之水，泥沙俱下，才大者无訾焉。”不知所以然`者，正黄河之才小耳。独不见夫江海乎？清澜浮天，纤尘不飞；所有者，百灵万怪，珊瑚木难，黄金银为宫阙而已，乌观所谓泥沙者哉？善学诗者，当学江海，勿学黄河。然其要总在识。作史（疑是诗字）者：才，学，识，缺一不可，而识为尤。其道如射然：弓矢，学也；运弓矢者，才也；有以领之使至乎当中之鹄而不病乎旁穿侧出者，识也。作诗有识，则不狥人，不矜己，不受古欺，不为习囿。……

——《文集》卷十七

三、答程蕺园论诗书

来谕谆谆教删集内缘情之作，云：“以君之才之学，何必以白傅、樊川自累？”大哉！足下之言，仆何敢当？夫白傅、樊川，唐之才学人也，仆景行之尚恐不及，而足下乃以为规，何其高视仆，卑视古人耶？足下之意，以为我辈成名，必如濂、洛、关、闽而后可耳。然鄙意以为得千百伪濂、洛、关、闽，不如得一二真白傅、樊川。……

仆平生见解有不同于流俗者。圣人若在，仆身虽贱，必求登其门。圣人已往，仆鬼虽馁，不愿厕其庙。……使仆集中无缘情之作，尚思借编一二以自污。幸而半生小过，情在于斯，何忍过时抹？吾谁欺？自欺乎？

且夫诗者，由情生者也。有必不可解之情，而后有必不可朽之诗。情所最先，莫如男女。……缘情之作，纵有非是，亦不过三百篇中《有女同车》《伊其相谑》之类。仆心已安矣，圣人复生，必不取其已安之心而掉罄之也。……郑夹漈曰：“千古文章，传真不传伪。”古人之文，醇驳互殊，皆有独诣处，不可磨灭。自义理之学明，而学者率多雷同附和。人之所是是之，人之所非非之。问其所以是所以非之故，而茫然莫解。归熙甫亦云：“今科举所举千二百人，读其文，莫不崇王黜伯，贬箫、曹而薄姚、宋。信如所言，是国家三年之中例得皋、夔、周、孔千二百人也，宁有是哉？”足下来教是千二百人所共是，仆缘情之作是千二百人所共非。天下固有小是不必是，小非不必非者；亦有君子之非，贤于小人之是者。先有寸心，后有千古，再四思之，故不如勿删也。

——《续集》卷三十

四、与洪稚存论诗书

文学韩，诗学杜，犹之游山者必登岱，观水者必观海也。然使游山观水之人，终身抱一岱一海以自足，而不复知有匡庐、武夷之奇，潇湘、镜湖之妙，则亦不过泰山上一樵夫，海船中一柁工而已矣。古之学杜者无虑数千百家，其传者皆其不似杜者也。唐之昌黎、义山、牧之、微之，宋之半山、山谷、后村、放翁，谁非学杜者？今观其诗，皆不类杜。稚存学杜，其类杜处，乃远出唐宋诸公之上，此仆之所深忧也。……足下前年学杜，今年又复学韩。鄙意以洪子之心思学力，何不为洪子之诗，而必为韩子、杜子之诗哉？无论仪神袭貌，终嫌似是而非。就令是韩是杜矣，恐千百世后人，仍读韩杜之诗，必不读类韩类杜之诗。使韩杜生于今日，亦必别有一番境界，而断不肯为从前韩杜之诗。得人之得而不自得其得，落笔时亦不甚愉快。箫子显曰：“若无新变，不能代雄。”庄子曰：“迹，履之所出，而迹非履也。”此数语愿足下诵之而有所进焉。

——《续集》卷三十一

五、答祝芷塘太史

……沈隐侯云：“文章当从三易：言易读，易解，易记也。”易记则易传矣。若险韵叠韵，当其作时，亦颇费捃摭，倘过三日，自家亦不省记矣。自家不记，而欲人记之乎？人不能记，而欲人传之乎？……

阁下之师，专取杜韩白苏四家，而其他付之自郐无讥，有托足权门自负在太师门下之意，则身分似峻而反卑，门户似高而反仄矣。况非天宝之时世，而强为呻吟，无起衰之文章，而徒袭謦，抑末也。古作家最忌寄人篱下。陆放翁云：“文章切忌参死句。”陈后山云：“文章切忌随人后。”周亮工云：“学古人只可与之夜中通梦，不可使之白昼现形。”顾宁人答某太史云：“足下胸中总放不过一韩一杜，此诗文之所以不至也。”董香光论书法亦云：“其始要与古人合，其后要与古人离。”凡此皆作家独往独来自树一帜之根本，亦金针度世之苦心。阁下诗有大似韩苏处，一开卷便是。后人读者，既读真韩真杜之诗，又谁肯读似韩似杜之诗哉？……（七月十一日记）

——《尺牍》卷十

六、答孙之

……诗文之道，总以出色为主。譬如眉目口耳，人人皆有，何以女美西施，男美宋朝哉？无他，出色故也。……

——《尺牍》卷十

又有再答李少鹤一书亦可看。

袁随园有《牍外馀言》一书，中多可诵之语，惜无暇，不能摘录之。（七月十二日记）

二五、得国际睦谊会征文奖金

（七月十二日追记）

有国际睦谊会（American Association for International Conciliation）悬赏征文，拟题凡四。其一为“Is there a substitute for force in international relations？”吾以此题可借以发表吾一年来对于武力问题之思想变迁，故作一文投之。作文之时，适君武先生在此，日夜不得暇，每至半夜以后，客散人静时，始得偷闲为之，草草完篇。但以既已作始，不欲弃置之，初不作奢望也。然此文竟得奖金百元，则真可谓倘来之财矣。

此文受安吉尔与杜威两先生的影响最大，大旨约略如下：

IS THERE A SUBSTITUTE FOR FORCE IN INTERNATIONAL REIATIONS？

Ⅰ．(1) "A substitute for force" meaning a substitute which shall not involve a use of force—such a substitute there is none.

(2) Even the doctrine of non-resistance can only mean that, as Dewey points out, "under given conditions, passive resistance is more effective resistance than overt resistance would be. "

(3) The real problem is to seek a more economical and therefore more efficient way of employing force：a substitute for the present crude form and wasteful use of force.

Ⅱ．(1) What is the trouble with the world is not that force prevails, but that force does not prevail. The present war, which is the greatest display of force ever undertaken by mankind, has only resulted in a dead lock. Has force prevailed？

(2) Why force has not prevailed？Because force has been wasted. Force has been so used as to create for itself a host of rival forces which tend to cancel itself.Under the present system, force is employed to resist force and is canceled in the process of mutual resistance and results in total waste and sterility.

(3) In order that force may prevail, it must be organized and regulated and directed toward some common object.

(4) Government by law is an example of organized force.

(5) Organization of force avoids waste and secures efficiency.

(6) The organizing of the forces of the nations for the enforcement of international law and peace.

Ⅲ．Some details of the plan.

〔中译〕

解决国际争端有武力之外的方式吗？

Ⅰ．（1）“武力之替代物”一语，即意味着该替代物不包括武力之使用，因而如此的替代物是没有的。

（2）正如杜威所指出，就连不抵抗主义的学说也能明白，“在一定的条件下，消极抗争要比公开抗争更为有效”。

（3）真正的问题在于寻找一种更为经济因而更为有效的使用武力的方法，一种能替代现下粗野、浪费的武力使用方法之方法。

Ⅱ．（1）这个世界所遇到的麻烦并不在于武力占了上风，恰恰在于武力不占上风。今天的战争使用了前所未有的强大的武力，但其结果只是铸成了一把打不开的死锁。难道武力能说是占了上风吗？

（2）为什么武力未占上风？其原因在于它只是被白白浪费掉了。武力使用只是为自己树了一大帮结为死仇的敌手。在现今的体制下，武力与武力相对抗，并在相互对抗中遭到消灭，从而毫无用处地白白浪费。

（3）为使武力得以占上风，必须组织起来进行调整，将其引向某个共同的目标。

（4）合法政府是将武力组织起来的一个例证。

（5）武力之组织避免了浪费，并取得成效。

（6）把各国武力组织起来，强制推行国际间的法律和和平。

Ⅲ．计划的一些细节。

二六、记第二次国际关系讨论会

（七月十三日追记）

余之往克利弗兰城，为赴第二次国际关系讨论会（Conference on International Relations）（第一次绮色佳，余曾详记之，见卷十第五则）。今年到会者约九十余人。所讨论问题，有以下诸题：

（一）门罗主义——G. H. Blakeslee

（二）强迫的军事教育

（三）海牙平和会之今昔

（四）财政的帝国主义（Financial Imperialism）

——Frederic C. Howe

（五）“维持和平同盟会”（A League to Enforce Peace）

（六）“中立”——Louis S. Gannett

（七）报纸与战争

（八）国际高等法庭

（九）国家主义与世界主义——Prof. Edward B. Krehliel

（十）日本之亚洲政策——T. Iyenaga

（十一）“门户开放”政策——胡适、郑莱

（十二）墨西哥——Luis Bosero

会中人物颇觉寥寥。到会者代表此邦四十馀大学，然殊无出色之人才。惟哈佛之Louis S. Gannett超然不群，足称人才，他日所成未可限量。来宾中比国上议院议员拉方田（Senator Henri La Fontaine）诚恳动人，蔼然可亲，有德之士也。其次则Paul U. Kellogg，Prof. G. H. Blakeslee，Prof. Manly O. Hudson，Dr. George W. Nasmyth，Dr. John Mez，皆其中人物也。所延演说之来宾以Fred. C. Howe及Luis Bosero两人为最佳，馀皆敷衍耳。人才之难得，随地皆如此，可叹可叹。去年之会有安吉尔先生（Norman Angell），今年安吉尔已归英伦，不能赴会，遂令此会减色不少。

此会始于六月廿一日。终于七月一日。余留绮城至廿五日始到会，七月一日离克利弗兰。二日过绮城，小住半日。夜以车归纽约，明晨到。计出门共十九日。

二七、觐庄对余新文学主张之非难

（七月十三日追记）

再过绮色佳时，觐庄亦在，遂谈及“造新文学”事。觐庄大攻我“活文学”之说。细析其议论，乃全无真知灼见，似仍是前此少年使气之梅觐庄耳。

觐庄治文学有一大病：则喜读文学批评家之言，而未能多读所批评之文学家原著是也。此如道听途说，拾人牙慧，终无大成矣。此次与觐庄谈，即以直告之，甚望其能改也。

吾以为文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事。吾又以为文学不当与人事全无关系。凡世界有永久价值之文学，皆尝有大影响于世道人心者也。（此说宜从其极广义言之，如《水浒》，如《儒林外史》，如李白、杜甫、白居易，如今之易卜生（Ibsen）、萧伯纳（Shaw）、梅脱林（Maeterlinck），皆吾所谓“有功世道人心”之文学也。若从其狭义言之，则语必称孔孟，人必学忠臣孝子，此乃高头讲章之流，文学云乎哉？）

觐庄大攻此说，以为Utilitarian（功利主义），又以为偷得Tolstoi（托尔斯泰）之绪馀；以为此等十九世纪之旧说，久为今人所弃置。

余闻之大笑不已。夫吾之论中国文学，全从中国一方面着想，初不管欧西批评家发何议论。吾言而是也，其为Utilitarian，其为Tolstoian，又何损其为是。吾言而非也，但当攻其所以非之处，不必问其为Utilitarian，抑为Tolstoian也。

二八、克鸾女士

（七月十三日）

吾友克鸾女士（Marion D. Crane）治哲学，新得博士于康乃耳大学，今由大学授为“女学生保姆”（Adviser for Women）。此职乃今年新设者，其位与大学教授（Professor）同列，女士为第一人充此职。

康乃耳为此邦男女同学最早之校。然校中男女实不平等。女学生除以成绩优美得荣誉外，其他一切政权皆非所与闻。校中之日报至不登载女宿舍及其他关于女子之新闻。近来始稍稍趋于平权。今大学董事中有一妇人与焉，教员中亦有女子数人（皆在农院）。今以少年女子作女生保姆，俾可周知少年女生之志愿及其苦乐利病，亦张女权之一大进步也。

克鸾女士家似甚贫。其人好学，多读书，具血性，能思想。为人洒落不羁，待人诚挚，人亦不敢不以诚待之。见事敢为，有所不合，未尝不质直明言，斤斤争之，至面红口吃不已也。

二九、罗素被逐出康桥大学

（七月十四日）

英国哲学家罗素（Bertrand Russell）参加“反对强迫兵役会”（No-Conscription Fellowship），作文演说，鼓吹良心上的自由。法庭判决他有违反“祖国防卫法”之罪，罚金。康桥大学前日革去他的名字及数学原理教职。

“呜呼！爱国，天下几许罪恶假汝之名以行！”

元任来书论此事云：

“What insanity cannot war lead to! The days of Bruno are always with us without eternal vigilance. Passed in one form，they come in another.”

〔中译〕

“有哪种疯狂不能由战争产生！人们未曾想到布鲁诺的时代并未离我们远去。一种罪行消逝，另一种罪行又来了。”

三〇、移居

（七月十六日）

予旅行归，即迁入新居。新居在92　Haven Ave，本韦女士旧寓。女士夏间归绮色佳，依其家人，故余得赁其寓，为消夏计。其地去市已远，去大学亦近，僻静殊甚。友朋知者甚寡，即知亦以远故不常来，故余颇得暇可以读书。

同居者为云南卢锡荣君（晋侯）。

居室所处地甚高，可望见赫贞河，风景绝可爱。

人问我日对如许好风景，何以不作诗。此亦有说：太忙，一也；景致太好，非劣笔所敢下手，二也；年来颇不喜作全然写景的诗，正以其但事描写，三也。

〔附记〕末一段话，今已不然。六年三月记。

三一、国事有希望

（七月十七日）

人问今日国事大势如何。答曰，很有希望。因此次革命的中坚人物，不在激烈派，而在稳健派，即从前的守旧派。这情形大似美国建国初年的情形。美国大革命，本是激烈的民党闹起来的。后来革命虽成功，政府可闹得太不成样子。那时的美国，比今日的中国正不相上下，怕还更坏呢。后来国中一般稳健的政客，如汉弥儿登、华盛顿之类，起了一次无血的革命，推翻了临时约法（The Articles of Confederation），重造新宪法，重组新政府，遂成今日的宪法。从前的激烈派如节非生之徒，那时都变成少数的在野党（即所谓反对党——Opposition），待到十几年后才掌国权。

我国今日的现状，顽固官僚派和极端激烈派两派同时失败，所靠者全在稳健派的人物。这班人的守旧思想都为那两派的极端主义所扫除，遂由守旧变为稳健的进取。况且极端两派人的名誉（新如黄兴，旧如袁世凯）皆已失社会之信用，独有这班稳健的人物如梁启超、张謇之流名誉尚好，人心所归。有此中坚，将来势力扩充，大可有为。

将来的希望，要有一个开明强硬的在野党做这稳健党的监督，要使今日的稳健不致变成明日的顽固，——如此，然后可望有一个统一共和的中国。

三二、政治要有计划

（七月廿日）

人问今日何者为第一要务。答曰，今日第一要务，在于打定主意，定下根本政策（如前此内阁之“建国大计”）；既定之后，以二十年或五十年为期，总要百折不回有进无退的办去，才有救国的希望。

吾国几十年来的政府，全无主意，全无方针，全无政策，大似船在海洋中，无有罗盘，不知方向，但能随风漂泊。这种漂泊（Drift），最是大患。一人犯之，终身无成；一国犯之，终归灭亡。因为漂泊乃是光阴的最大仇敌。无有方针，不知应作何事，又不知从何下手，又不知如何做法，于是日复一日，年复一年，终成不可救。陆放翁诗曰：

一年老一年，一日衰一日，譬如东周亡，岂复须大疾！

正为漂泊耳。

欲免漂泊，须走方针。吾尝以英文语人云：

A bad decision is better than no decision at all.

此话不知可有人说过。译言：“打个坏主意，胜于没主意”。

今日西方人常提“功效主义”（Efficiency）。其实功效主义之第一着手处便是“筹划打算”。不早日筹划打算，不早定方针，哪有功效可言？

中国应定什么方针，我亦不配高谈。总之，须要先行通盘打算，照着国外大势，国内情形，定下立国大计，期于若干年内造多少铁路，立多少学堂，办几个大学，练多少兵，造多少兵船（依吾的意思，海军尽可全行不办；因办海军已成无望之政策，不如把全力办陆军，如法国近年政策，即是此意），造几所军需制造厂；币制如何改良，租税如何改良，人口税则如何协商改良；外交政策应联何国，应防何国，如何联之，如何防之；法律改良应注重何点，如何可以收回治外法权，如何可以收回租借地：……凡此种种，皆须有一定方针然后可以下手。若至今尚照从前的漂泊政策，则中国之亡，“岂复须大疾”吗？

三三、太炎论“之”字

（七月廿一日）

我从前说“之”字古音读“的”，“者”字古音读“都”；后读章太炎《新方言》略如此说法。太炎之说如下：

《尔雅》“之，闲也。”之训“此”者，与“时”同字（时从之声）。“之”“其”同部，古亦通用。《周书》“孟侯，朕其弟。”“其”即“之”也。……《小雅·蓼莪》“欲报之德。”笺云，“‘之’犹‘是’也”……今凡言“之”者，音变如丁兹切，俗或作“的”，之、宵音转也（作“底”者，亦双声相转）。然江南、运河而东，以至浙江、广东，凡有所隶属者，不言“的”而言“革”（或作格），则非“之”字之音变，乃“其”字之音变矣。马建忠《文通》徒知推远言“其”，引近言“之”，乃谓“之”“其”不可互用。宁独不通古训，亦不通今义也。

太炎以为“之”与“时”同字，今检“时”字下云：

《尔雅》“时，宴，是也。”《广雅》“是，此也。”淮西蕲州谓“此”曰“时个”，音如“特”。淮南、扬州指物示人则呼曰“时”，音如“待”。江南、松江、太仓谓“此”曰“是个”，音如“递”，或曰“寔个”，音如“敌”。古无舌上音，齿音亦多作舌头。“时”读如“待”，“是”读如“提”，“寔”读如“敌”，今仅存矣。

又“只”字下云：

今人言“底”言“的”，凡有三义：在语中者，“的”即“之”字。在语末者，若有所指，如云“冷的热的”，“的”即“者”字（“者”音同“都”，与“的”双声）。若为词之必然，如云“我一定要去的”“的”即“只”字（“的”字今在二十三锡，凡宵部字多转入此，为支部之入声。“只”在支部，故与“的”相为假借）。作“底”者亦与“只”近（支脂合音）。然“咫”亦可借为“者”字。《贾子连语》“墙薄咫亟坏，绘薄咫亟裂，器薄咫亟毁，酒薄咫亟酸。”“薄咫”，即今语“薄的”也。

又卷二“周”字下云：

……又同父母者为周亲，今音转如“的”。（“的”本在宵、肴、豪部，“周”在幽部，通转最近。）

目录

卷十四

民国五年（1916）七月二十二日至十一月四日

一、答梅觐庄——白话诗

二、答觐庄白活诗之起因

三、杂诗二首

四、一首白话诗引起的风波

五、杜甫白话诗

六、不要以耳当目

七、死语与活语举例

八、再答叔永

九、打油诗寄元任

一〇、答朱经农来书

一一、萧伯纳之愤世语

一二、根内特君之家庭

一三、宋人白话诗

一四、文学革命八条件

一五、寄陈独秀书

一六、作诗送叔永

一七、打油诗戏柬经农、杏拂

一八、窗上有所见口占

一九、觐庄之文学革命四大纲

二〇、答江亢虎

二一、赠朱经农

二二、读《论语》二则

二三、又一则

二四、论“我吾”两字之用法

二五、读《论语》一则

二六、《尝试歌》有序

二七、读《易》（一）

二八、早起

二九、读《易》（二）

三〇、王阳明之白话诗

三一、他

三二、英国反对强迫兵役之人

三三、读《易》（三）

三四、中秋夜月

三五、《虞美人》戏朱经农

三六、研（读《易》四）

三七、几（读《易》五）

三八、答经农

三九、哑戏

四〇、改旧诗

四一、到纽约后一年中来往信札总计

四二、白话律诗

四三、打油诗一束

四四、戒骄

四五、读《论语》

四六、打油诗又一束

四七、写景一首

四八、打油诗

卷十四

民国五年（1916）七月二十二日至十一月四日

一、答梅觐庄——白话诗

（七月二十二日）

一

“人闲天又凉”，老梅上战场。

拍桌骂胡适，“说话太荒唐！

说什么‘中国要有活文学’！

说什么‘须用白话做文章’！

文字岂有死活！白话俗不可当！（原书中语）

把《水浒》来比《史记》，

好似麻雀来比凤凰。

说‘二十世纪的活字

胜于三千年的死字’，

若非瞎了眼睛，

定是丧心病狂”！

二

老梅牢骚发了，老胡呵呵大笑。

“且请平心静气，这是什么论调！

文字没有古今，却有死活可道。

古人叫做‘欲’，今人叫做‘要’。

古人叫做‘至’（古音如‘垤’），今人叫做‘到’。

古人叫做‘溺’，今人叫做‘尿’。

本来同是一字，声音少许变了。

并无雅俗可言，何必纷纷胡闹？

至于古人叫‘字’，今人叫‘号’；

古人悬梁，今人上吊：

古名虽未必不佳，今名又何尝不妙？

至于古人乘舆，今人坐轿；

古人加冠束帻，今人但知戴帽：

这都是古所没有，而后人所创造。

若必叫帽作巾，叫轿作舆，

何异张冠李戴，认虎作豹？

总之，

‘约定俗成谓之宜’，

荀卿的话很可靠。

若事事必须从古人，

那么，古人‘茹毛饮血’，

岂不更古于‘杂碎’？岂不更古于‘番菜’？

请问老梅，为何不好？”

三

“不但文字如此，

文章也有死活。

活文章，听得懂，说得出。

死文章，若要懂，须翻译。

文章上下三千年，

也不知死死生生经了多少劫。

你看《尚书》的古文，

变成了今文的小说。

又看《卿云》《击壤》之歌，

变作宋元的杂剧。

这都因不得不变，

岂人力所能强夺？

若今人必须作汉唐的文章，

这和梅觐庄做拉丁文有何分别？

三千年前的人说，

‘檀车，

四牡痯痯，

征夫不远。’

一千年前的人说，

‘过尽千帆皆不是，

斜晖脉脉水悠悠。’

三千年前的人说，

‘卜筮偕止，

会言近止，

征夫迩止。’

七百年前的人说，

‘试把花卜归期，

才簪又重数。’

正为时代不同，

所以一样的意思，有几样的说法。

若温飞卿辛稼轩都做了《小雅》的文章，

请问老梅，岂不可惜？

袁随园说得好：

‘当变而变，其相传者心。

当变而不变，其拘守者迹。’

天下哪有这等蠢材，

不爱活泼泼的美人，

却去抱冷冰冰的冢中枯骨。”

四

老梅听了跳起，大呼“岂有此理！

若如足下之言，

则村农伧父皆是诗人，

而非洲黑蛮亦可称文士！

何足下之醉心白话如是”！（用原书中语，略改几字）

老胡听了摇头，说道，“我不懂你。

这叫做‘东拉西扯’。

又叫做‘无的放矢’。

老梅，你好糊涂。

难道做白话文章，

是这么容易的事？

难道不用‘教育选择’，（四字原书中语）

便可做一部《儒林外史》”？

老梅又说，

“一字意义之变迁，

必经数十百年，又须经文学大家承认，

而恒人始沿用之焉。”（用原书中语，不改一字）。

老胡连连点头，“这话也还不差。

今我苦口哓舌，算来却是为何？

正要求今日的文学大家，

把那些活泼泼的白话，

拿来‘锻炼’（原书中屡用此二字），拿来琢磨，

拿来作文演说，作曲作歌：——

出几个白话的嚣俄，

和几个白话的东坡。

那不是‘活文学’是什么？

那不是‘活文学’是什么？”

五

“人忙天又热，老胡弄笔墨。

文章须革命，你我都有责。

我岂敢好辩，也不敢轻敌。

有话便要说，不说过不得。

诸君莫笑白话诗，

胜似南社一百集。”

二、答觐庄白活诗之起因

（七月二十九日）

此诗之由来，起于叔永《泛湖》一诗。今将此诗及其所发生之函件附录于后：

（一）叔永《泛湖即事诗》原稿

荡荡平湖，漪漪绿波。言櫂轻楫，以涤烦疴。

既备我，既偕我友。容与中流，山光前后。

俯瞩清涟，仰瞻飞艘。桥出荫榆，亭过带柳。

清风竟爽，微云蔽喧。猜谜赌胜，载笑载言。

行行忘远，息揖崖根。忽逢波怒，鼍掣鲸奔。

岸逼流回，石斜浪翻。翩翩一叶，冯夷所吞。

舟则可弃，水则可揭。湿我裳衣，畏他人视。

湿衣未千，雨来倾盆。濛濛远山，漠漠近澜。

乃据野亭，蓐食放观。“此景岂常？君当加餐。”

日斜雨霁，湖光静和。晞巾归舟，荡漾委蛇。

（二）胡适寄叔永书（七月十二日）

……惟中间写覆舟一段，未免小题大做。读者方疑为巨洋大海，否则亦当是鄱阳洞庭。乃忽紧接“水则可揭”一句，岂不令人失望乎？……“岸逼流回，石斜浪翻”，岂非好句？可惜为几句大话所误。……

（三）叔永答胡适（七月十四日）

……足下谓写舟覆数句“未免小题大做”，或然。唯仆布局之初，实欲用力写此一段，以为全诗中坚。……或者用力太过，遂流于“大话”。今拟改“鼍掣鲸奔”为“万螭齐奔”，“冯夷”为“惊涛”，以避海洋之意。尊意以为何如？

（四）胡适答叔永（七月十六日）

……“泛湖”诗中写翻船一段，所用字句，皆前人用以写江海大风浪之套语。足下避自己铸词之难，而趋借用陈言套语之易，故全段一无精彩。足下自谓“用力太过”，实则全未用气力。趋易避难，非不用气力而何？……再者，诗中所用“言”字、“载”字，皆系死字，又如“猜谜赌胜，载笑载言”二句，上句为二十世纪之活字，下句为三千年前之死句，殊不相称也。……以上所云诸病，我自己亦不能免，乃敢责人无已时，岂不可嗤？然眼高手低，乃批评家之通病。受评者取其眼高，勿管其手低可也。一笑。……

（五）叔永答胡适（七月十七日）

顷读来书，极喜足下能攻吾之短。今再以“泛湖”诗奉呈审正。……《泛湖》诗改定之处：

（六）梅觐庄寄胡适书（七月十七日）

读致叔永片，见所言皆不合我意。……天凉人闲，姑陈数言。……

足下所自矜为“文学革命”真谛者，不外乎用“活字”以入文，于叔永诗中稍古之字，皆所不取，以为非“二十世纪之活字”。此种论调，固足下所恃为哓哓以提倡“新文学”者，迪亦闻之素矣。夫文学革新，须洗去旧日腔套，务去陈言，固矣。然此非尽屏古人所用之字，而另以俗语白话代之之谓也。（适按，此殊误会吾意。吾以为字无古今，而有死活。如“笑”字岂不甚古？然是活字。又如武后所造诸字，较“笑”字为今矣，而是死字也。吾但问其死活，不问其为古今也。古字而活，便可用）以俗语白话亦数千年相传而来者，其陈腐亦等于“文学之文字”（即足下所谓死字）耳。大抵新奇之物，多生美（Beauty）之暂时效用。足下以俗语白话为向来文学上不用之字，骤以入文，似觉新奇而美，实则无永久之价值。因其向未经美术家之锻炼（［适按］，能用之而“新奇而美”，即是锻炼），徒诿诸愚夫愚妇无美术观念者之口，历世相传，愈趋愈下，鄙俚乃不可言。足下得之，乃矜矜自喜，眩为创获，异矣！如足下之言，则人间材智，教育，选择诸事，皆无足算，而村农伧父，皆足为诗人美术家矣。（［适按］教育选择，岂仅为保存陈腐古董之用而已耶？且吾所谓“活文字”，岂不须教育选择便可为之乎？须知作一篇白话文字，较作一篇半古不古之“古文”难多矣）甚至非洲之黑蛮，南洋之土人，其言文无分者，最有诗人美术家之资格矣。何足下之醉心于俗语白话如是耶？

至于无所谓“活文学”，亦与足下前此言之。……文字者，世界上最守旧之物也。足下以为英之couoquial及slang可以入英文乎？（［适按］有何不可？）一字意义之变迁，必须经数十百年而后成，又须经文学大家承认之，而恒人始沿用之焉。（适按，今我正欲求“美术家”“诗人”及“文学大家”之锻炼之承认耳，而足下则必不许其锻炼，不许其承认，此吾二人之异点也）足下乃视改革文字如是之易易乎？

足下所谓“二十世纪之活字”者，并非二十世纪人所创造，仍是数千年来祖宗所创造者。（［适按］此即吾所谓文字无古今而有死活之说也。死字活字，既同为数千年祖宗所创造，足下何厚于彼而薄于此乎？）且字者，代表思想之物耳。而二十世纪人之思想，大抵皆受诸古人者。足下习文哲诸科，何无历史观念如是？如足下习哲学，仅读二十世纪哲人之书，而置柏拉图、康德于高阁，可乎？不可乎？（［适按］此拟于不伦也。试问今之习柏拉图者，必人人读其希腊原文乎？且谓二十世纪之思想皆受诸古人，此亦不确。今之思想，非中世纪之思想也。思想与文字同无古今而有死活，皆不得不与时世变迁。当变而不变，则死矣）

总之，吾辈言文学革命，须谨慎出之。尤须先精究吾国文字，始敢言改革。欲加用新字，须先用美术以锻炼之，非仅以俗语白话代之即可了事也。俗语白话固亦有可用者，惟必须经美术家之锻炼耳。……（适按，所谓“美术”“美术家”“锻炼”云者，究竟何谓？吾意何须翘首企足日日望“美术家”“诗人”“文学大家”之降生乎：何不自己“实地试验”以为将来之“诗人”“美术家”“文学大家”作先驱乎？此吾二人大异之点也。）

三、杂诗二首

（七月廿九日）

中　庸

“取法乎中还变下，取法乎上或得中。”

孔子晚年似解此，欲从狂狷到中庸。

孔　丘

“知其不可而变之，亦不知老之将至”。

认得这个真孔丘，一部论语都可废。

四、一首白话诗引起的风波

（七月三十日补记）

前作答觐庄之白话诗，竟闯下了一场大祸，开下了一场战争。觐庄来信：（二十四日）

读大作如儿时听“莲花落”，真所谓革尽古今中外诗人之命者！足下诚豪健哉！盖今之西洋诗界，若足下之张革命旗者，亦数见不鲜……大约皆足下“俗话诗”之流亚，皆喜以前无古人，后无来者自豪，皆喜诡立名字，号召徒众，以眩骇世人之耳目，而己则从中得名士头衔以去焉。

又曰：

文章体裁不同，小说词曲固可用白话，诗文则不可。今之欧美，狂澜横流，所谓“新潮流”“新潮流”者，耳已闻之熟矣。有心人须立定脚根，勿为所摇。诚望足下勿剽窃此种不值钱之新潮流以哄国人也。

又曰：

其所谓“新潮流”“新潮流”者，乃人间之最不祥物耳，有何革新之可言！

觐庄历举其所谓新潮流者如下：

文学：Futurism，Imagism，Free Verse

美术：Symbolism，Cubism，Impressionism

宗教：Bahaism，Christian Science，Shakerism，Free Thought，Church of Social Revolution，Billy Sunday

〔中译〕

文学：未来主义，意象主义，自由诗。

美术：象征派，立体派，印象派。

宗教：波斯泛神教，基督教科学，震教派，自由思想派，社会革命教会，星期天铁罐派。

余答之曰：

……来书云，“所谓‘新潮流’‘新潮流’者，耳已闻之熟矣。”此一语中含有足下一生大病。盖足下往往以“耳已闻之熟”自足，而不求真知灼见。即如来书所称诸“新潮流”，其中大有人在，大有物在，非门外汉所能肆口诋毁者也……足下痛诋“新潮流”尚可恕。至于谓“今之美国之通行小说，杂志，戏曲，乃其最著者”，则未免厚诬“新潮流”矣。……足下岂不知此诸“新潮流”皆未尝有“通行”之光宠乎？岂不知其皆为最“不通行”（Unpopular）之物乎？其所以不通行者，正为天下不少如足下之人，以“新潮流”为“人间最不祥之物”而痛绝之故耳。……

老夫不怕不祥，单怕一种大不祥。大不祥者何？以新潮流为人间最不祥之物，乃真人间之大不祥已。……

叔永来信亦大不以吾诗为然。其书略曰：

……足下此次试验之结果，乃完全失败是也。盖足下所作，白话则诚白话矣，韵则有韵矣，然却不可谓之诗。盖诗词之为物，除有韵之外，必须有和谐之音调，审美之辞句，非如宝玉所云“押韵就好”也。……

要之，白话自有白话用处（如作小说演说等），然却不能用之于诗。如凡白话皆可为诗，则吾国之京调高腔何一非诗？吾人何必说西方有长诗，东方无长诗？但将京调高腔表面而出之，即可与西方之莎士比亚、米而顿、邓耐生等比肩，有是事乎？……

乌乎，适之！吾人今日言文学革命，乃诚见今日文学有不可不改革之处，非特文言白话之争而已。吾尝默省吾国今日文学界，即以诗论，其老者如郑苏盦、陈三立辈，其人头脑已死，只可让其与古人同朽腐。其幼者如南社一流人，淫滥委琐，亦去文学千里而遥。旷观国内，如吾侪欲以文学自命者，此种皆薰莸之不可同器，舍自倡一种高美芳洁（非古之谓也）之文学，更无吾侪厕身之地。以足下高才有为，何为舍大道不由，而必旁逸斜出，植美卉于荆棘之中哉？……今且假定足下之文学革命成功，将令吾国作诗者皆京调高腔，而陶谢李杜之流，永不复见于神州，则足下之功又何如哉！心所谓危，不敢不告。……足下若见听，则请他方面讲文学革命，勿徒以白话诗为事矣。（廿四日）

吾作一长书答叔永，可三千余言，为录如下：

叔永足下：

本不欲即覆足下长函，以不得暇也。然不答此书，即不能作他事，故收回前言而作此书。

足下来书忠厚质直，谆谆恳恳，所以厚我者深矣。适正以感足下厚我之深，故不得不更自尽其所欲言于足下之前。又以天下真理都由质直的辩论出来，足下又非视我为“诡立名目，号召徒众，以眩骇世人之耳目，而己则从中得名士头衔以去”者（老梅来函中语），若不为足下尽言，更当向谁说耶？

足下谓吾白话长诗，为“完全失败”，此亦未必然。足下谓此“不可谓之诗。盖诗之为物，除有韵之外，必须有和谐之音调，审美之词句，非如宝玉所云‘押韵就好’也”。然则足下谓吾此诗仅能“押韵”而已。适意颇不谓然。吾乡有俗语曰“戏台里喝彩”，今欲不避此嫌，一为足下略陈此诗之长处：

第一，此诗无一“凑韵”之句（所谓“押韵就好”者，谓其凑韵也），而有极妙之韵。如第二章中“要”“到”“尿”“吊”“轿”“帽”诸韵，皆极自然。

第二，此诗乃是西方所谓“Satire”者，正如剧中之“Comedy”，乃是嬉笑怒骂的文章。若读者以高头讲章之眼光读之，宜其不中意矣。

第三，此诗中大有“和谐之音调”。如第四章“今我苦口哓舌”以下十余句，若一口气读下去，便知其声调之佳，抑扬顿挫之妙，在近时文字中殊不可多见（戏台里喝彩）。又如第二章开端三十句，声韵亦无不和谐者。

第四，此诗亦未尝无“审美”之词句。如第二章“文字没有古今，却有死活可道”；第三章“这都因不得不变，岂人力所能强夺？”……“正为时代不同，所以一样的意思，有几样的说法”；第四章“老梅，你好糊涂！难道做白话文章，是这么容易的事？”此诸句哪一字不“审”？哪一字不“美”？

第五，此诗好处在能达意。适自以为生平所作说理之诗，无如此诗之畅达者，岂徒“押韵就好”而已哉？（足下引贾宝玉此语，令我最不服气。）

以上为“戏台里喝彩”完毕。

“戏台里喝彩”，乃是人生最可怜的事，然亦未尝无大用。盖人生作文作事，未必即有人赏识。其无人赏识之时，所堪自慰者，全靠作者胸中自信可以对得起自己，全靠此戏台里之喝彩耳。足下以为然否？

今须讨论来函中几条要紧的议论：

第一，来函曰：“白话自有白话用处（如作小说演说等），然却不能用之于诗。”此大谬也。白话入诗，古人用之者多矣。案头适有放翁诗，略举数诗如下：

一

温温地炉红，皎皎纸窗白，

忽闻啄木声，疑是敲门客。

二

少时唤愁作“底物”！老境方知世有愁。

忘尽世间愁故在，和身忘却始应休。⁽¹⁾

三

太息贫家似破船，不容一夕得安眠。

春忧水潦秋防旱，左右枝梧且过年。

四

不识如何唤作愁，东阡西陌且闲游。

儿童共道先生醉，折得黄花插满头。

五

斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。

死后是非谁管得？满村听说蔡中郎。

六

一物不向胸次横，醉中谈谑坐中倾，

梅花有情应记得，可惜如今白发生。

七

老子舞时不须拍，梅花乱插乌巾香。

樽前作剧莫相笑，我死诸君思此狂。

凡此皆吾所谓白话诗也。至于词曲，则尤举不胜举。且举一二首最佳者：

（一）山谷

江水西头隔烟树，望不见江东路。思量只有梦来去，更不怕江阑住。

灯前写了书无数，算没个人传与。直饶寻得雁分付，又还是秋将暮。

——《望江东》

（二）稼轩

有得许多泪，更闲却许多鸳被；枕头儿放处都不是。——旧家时，怎生睡？　　更也没书来！那堪被雁儿调戏，道无书却有书中意：排几个“人人”字。

——《寻芳草》

（三）柳永

（上阕略）……

一场寂寞凭谁诉？算前言，总轻负。早知恁地难拚，侮不当初留住。其奈风流端正外，更别有系人心处。一日不思量，也攒眉千度。

——《昼夜乐》

至于曲，则适在绮时曾写《琵琶记》一段。此外佳者更不可胜数。适此次作白话长诗，其得力处都在《杂剧》。

总之，白话未尝不可以入诗，但白话诗尚不多见耳，古之所少有，今日岂必不可多作乎？

老梅函云：“文章体裁不同，小说词曲固可用白话，诗文则不可。”请问“词曲”与“诗”有何分别？此其“逻辑”更不如足下之并不认白话词曲者矣。

足下云：“宋元人词曲又何尝尽是白话？”适并不曾说宋元词曲尽是白话，但说宋元人曾用白话作词曲耳。《杂剧》之佳，而全用白话填词者，以《孽海记》为最妙。

白话之能不能作诗，此一问题，全待吾辈解决。解决之法，不在乞怜古人，谓古之所无今必不可有，而在吾辈实地试验。一次“完全失败”，何妨再来？若一次失败，便“期期以为不可”，此岂“科学的精神”所许乎？

第二，来函云：“如凡白话皆可为诗，则吾国之京调高腔何一非诗？吾人何必说西方有长诗，东方无长诗？但将京调高腔表而出之，即可与西方之莎士比亚、米而顿、邓耐生比肩，有是事乎？”此足下以成败论人也。京调髙腔未尝不可成为第一流文学。吾尝闻四川友人唱高腔《三娘教子》，其词并不鄙劣。京调中如《空城计》，略加润色，便成好诗。其《城楼》一段，吾尝听贵俊卿唱其所改定之本，乃大诧其为好诗。又吾友张丹斧尝用京调体为余作《青衣行酒》一出，居然好诗。又如唱本小说，如《珍珠塔》《双珠凤》之类，适曾读过五六十种，其中尽有好诗。即不能上比但丁、米尔顿，定有可比荷马者。适以为但有第一流文人用京调高腔著作，便可使京调高腔成第一流文学。病在文人胆小不敢用之耳。元人作曲可以取仕宦，下之亦可谋生，故名士如高东嘉、关汉卿之流，皆肯作《曲》，作《杂剧》。今之京调高腔，皆不文不学之戏子为之，宜其不能佳矣。此则髙腔京调之不幸也。

京调中之七字体，即诗中常用之体。其十字句，如“我本是卧龙冈散淡的人”，大可经文人采用（佛书有用此体者）。他日有机会，定当一研究其变化之道，而实地试验之，然后敢论其文学的价值也。十字句之佳处，以文字符号表之，略可见一斑：

店主东，带过了，黄骠马，——

不由得，秦叔宝，两泪如麻。

与上文所引

我本是，卧龙冈，散淡的人。

即如此三句中，文法变化已不一。况第一句仅有九字，其第十字仅有音无字，唱者以读之，则其不为体格所拘束可知也。

且足下亦知今日受人崇拜之莎士比亚，即当时唱京调高腔者乎？莎氏之诸剧，在当日并不为文人所贵重，但如吾国之《水淋》《三国》《西游》，仅受妇孺之欢迎，受“家喻户晓”之福，而不能列为第一流文学。至后世英文成为“文学的言语”之时，人始知尊莎氏，而莎氏之骨朽久矣。与莎氏并世之倍根著“论集”（Essay），有拉丁文、英文两种本子。书既出世，倍根自言：其他日不朽之名，当赖拉丁文一本；而英文本则但以供一般普通俗人之传诵耳，不足轻重也。此可见当时之英文的文学，其地位皆与今日之京调高腔不相上下。英文之“白诗”（Blank Verse），幸有莎氏诸人为之，故能产出第一流文学耳。

以适观之，今日之唱体的戏剧有必废之势（世界各国之戏剧都已由诗体变为说白体），京调高腔的戏剧或无有升为第一流文学之望。然其体裁，未尝无研究及实验之价值也。

第三，来书云，“今且假定足下之文学革命成功，将令吾国作诗者皆京调高腔，而陶谢李杜之流永不复见于神州，则足下之功又何若哉”！此论最谬，不可不辨。吾绝对不认“京调高腔”与“陶谢李杜”为势不两立之物。今且用足下之文字以述吾梦想中文学革命之目的，曰：

（一）文学革命的手段，要令国中的陶谢李杜皆敢用白话高腔高调做诗；又须令彼等皆能用白话高腔京调做诗。

（二）文学革命的目的，要令中国有许多白话高腔京调的陶谢李杜。换言之，则要令陶谢李杜出于白话高腔京调之中。

（三）今日决用不着“陶谢李杜的”陶谢李杜。若陶谢李杜生于今日而为陶谢李杜当日之诗，必不能成今日之陶谢李杜。何也？时世不同也。

（四）我辈生于今日，与其作不能行远不能普及的《五经》、两汉、六朝、八家文字，不如作家喻户晓的《水浒》《西游》文字。与其作似陶似谢似李似杜的诗，不如作不似陶不似谢不似李杜的白话高腔京调。与其作一个作“真诗”，走“大道”，学这个学那个的陈伯严、郑苏盦，不如作一个“实地试验”“旁逸斜出”“舍大道而不由”的胡适。

此四条乃适梦想中文学革命之宣言书也。

嗟夫，叔永！吾岂好立异以为高哉？徒以“心所谓是，不敢不为”。吾志决矣。吾自此以后，不更作文言诗词。吾之《去国集》，乃是吾绝笔的文言韵文也。足下以此意为吾序之，或更以足下所谓“心所谓危，不敢不告”者为吾序之，何如？

吾诚以叔永能容吾尽言，故哓哓如是。愿叔永勿以论战之文字视之，而以言志之文字视之，则幸甚矣。

适　之

七月廿六日

五、杜甫白话诗

（七月三十一日）

前记白话诗，顷见杜工部亦有白话诗甚多。其最佳者如：

每恨陶彭泽，无钱对菊花。如今九日到，自觉酒须赊。

又如：

漫道春来好，狂风大放颠，吹花随水去，翻却钓鱼船。

则更妙矣。

六、不要以耳当目

（八月四日）

我最恨“耳食”之谈，故于觐庄来书论“新潮流”之语痛加攻击。然我自己实亦不能全无“以耳为目”的事。即如前日与人谈，偶及黑人自由国（Liberia），吾前此意想中乃以为在中美洲，此次与人谈，遂亦以为在中美洲，而不知其在非洲之西岸也。及后查之，始知其误。

Liberia为一美国人名Jehudi Ashmun（杰韩迪·阿西默）者所创立，盖成于一八二二与一八二八之间。其时美国犹蓄奴。有好义之士创一美国殖民会（American Colonization Society），择地于非洲西岸之Cape Mesurado，资送已释之黑奴居之。至一八四七年始宣告为独立民主国。

记此则以自戒也。

七、死语与活语举例

（八月四日）

吾所谓活字与死字之别，可以一语为例。《书》曰：“惠迪吉，从逆凶。”“从逆凶”是活语，“惠迪吉”是死语。此但谓作文可用之活语耳。若以吾“听得懂”之律施之，则“从逆凶”亦但可为半活之语耳。

八、再答叔永

（八月四日）

……古人说，“工欲善其事，必先利其器”。文字者，文学之器也。我私心以为文言决不足为吾国将来文学之利器。施耐庵、曹雪芹诸人已实地证明小说之利器在于白话。今尚需人实地试验白话是否可为韵文之利器耳。

……我自信颇能用白话作散文，但尚未能用之于韵文。私心颇欲以数年之力，实地练习之。倘数年之后，竟能用文言白话作文作诗，无不随心所欲，岂非一大快事？

我此时练习白话韵文，颇似新习一国语言，又似新辟一文学殖民地。可惜须单身匹马而往，不能多得同志，结伴同行。然吾去志已决。公等假我数年之期。倘此新国尽是沙碛不毛之地，则我或终归老于“文言诗国”，亦未可知。倘幸而有成，则辟除荆棘之后，当开放门户迎公等同来莅止耳。“狂言人道臣当烹，我自不吐定不快，人言未足为重轻。”足下定笑我狂耳。……

九、打油诗寄元任

（八月二日作，四日记）

闻赵元任有盲肠炎（Appendicitis），须割肚疗治，作此戏之：

闻道“先生”病了，叫我吓了一跳。

“阿彭底赛梯斯”（Appendicitis），这事有点不妙！

依我仔细看来，这病该怪胡达。

你和他两口儿，可算得亲热杀：

同学同住同事，今又同到哈佛（Harvard）。

同时“西葛吗鳃”（Sigma Xi），同时“斐贝卡拔”（Phi Beta Kappa）。

前年胡达破肚，今年“先生”该割。

莫怪胡适无礼，嘴里夹七带八。

要“先生”开口笑，病中快活快活。

更望病早早好，阿弥陀佛菩萨！

一〇、答朱经农来书

（八月四日）

朱经农来书：

……弟意白话诗无甚可取。吾兄所作“孔丘诗”乃极古雅之作，非白话也。古诗本不事雕斫。六朝以后，始重修饰字句。今人中李义山獭祭家之毒，弟亦其一，现当力改。兄之诗谓之返古则可，谓之白话则不可。盖白话诗即打油诗。吾友阳君有“不为功名不要钱”之句，弟至今笑之。（二日）

答之曰：

足下谓吾诗“谓之返古则可，谓之白话则不可”。实则适极反对返古之说，宁受“打油”之号，不欲居“返古”之名也。古诗不事雕斫，固也，然不可谓不事雕斫者皆是古诗。正如古人有穴居野处者，然岂可谓今之穴居野处者皆古之人乎？今人稍明进化之迹，岂可不知古无可返之理？今吾人亦当自造新文明耳，何必返古？……

一一、萧伯纳之愤世语

（八月十五日）

A friend of mine, a physician who had devoted himself specially to ophthalmic surgery, tested my eyesight one evening, and informed me that it was quite uninteresting to him because it was "normal". I naturally took this to mean that it was like everybody else's; but he rejected this construction as paradoxical, and hastened to explain to me that I was an exceptional and highly fortunate person optically, "normal" sight conferring the power of seeing things accurately, and being enjoyed by only about ten per cent of the population, the remaining ninety percent being abnormal. I immediately perceived the explanation of my want of success in fiction. My mind's eye, like my body's, was "normal": it saw things differently from other people's eyes, and saw them better.

Bernard Shaw—in Preface to Plays Pleasant and Unpleasant

Better see rightly on a pound a week than squint on a million.

——Ibid.

The only way for a woman to provide for herself decently is for her to be good to some man that can afford to be good to her.

——Shaw in Mrs. Warren's Profession

〔中译〕

我有一个特别忠于其职业的眼科医生朋友。有一天晚上他对我的眼睛作了检查，告知我说，他对我的眼睛一点都不必操心了，因为它是“正常”的。我很自然地将这句话理解为我的眼就像别人的一样，但他表示反对，认为这样的理解是错误的。他马上向我解释说，在眼睛方面我是一个少见的特别幸运的人。他指出，“正常”的眼睛是指其具备敏锐地观看东西的能力，但一般只有百分之十的人拥有这样的眼睛，而其余的百分之九十的人都属于不正常。听了他的话，我立刻领悟到我在虚构小说方面之所以失败的原因了，我的心灵之眼跟我身体上的眼睛一样，是“正常”的，它以异于他人的方式观看事物，并把它们看得更好。

——萧伯纳《愉快与不愉快戏剧》前言

将一磅看上一星期比只对一百磅瞟上一眼强。

——萧伯纳《愉快与不愉快戏剧》前言

对于一个女人来说，想体面地养活自己的唯一方法就是忠实于某一个有能力忠实于她的男人。

——萧伯纳《华伦夫人的职业》

一二、根内特君之家庭

（八月廿一日追记）

八月中吾友根内特君（Lewis S. Gannett）邀往其家小住。其家在彭省Buck Hill Falls。其地在山中，不通铁道。山中风景极佳。视绮色佳有过之无不及也。

根内特君之父，年七十六矣，而精神极好，思想尤开通。其母亦极慈祥可亲。其姊乃藩萨（Vassar）毕业生，现在波士顿作社会改良事业。

此一家之中，人人皆具思想学问，而性情又甚相投，其家庭之间，可谓圆满矣。

其姊似事父甚孝。其先意承志委曲将顺之情，在此邦殊不可多得也。

根君新识一女子，与同事者，爱之，遂订婚嫁，家中人不知也。根君在纽约为《世界报》作访员，此次乞假休憩，与余同归，始告其家人，因以电邀此女来其家一游。女得电，果来。女姓Rose，名Mary，亦藩萨毕业生也。其人似甚有才干，可为吾友良配。

女既至，家中人皆悦之，日日故纵此一双情人同行同出。每举家与客同出游山，则故令此两人落后。盖纽约地嚣，两人皆业报馆访事，故聚首时少。即相聚，亦安能有此绝好山水为之陪衬点缀哉？

余自幸得有此机会观察此种家庭私事，故记之。

一三、宋人白话诗

（八月廿一日）

东坡在凤翔，见壁上有诗云（惠洪《冷斋夜话》一）：

人间无漏仙，兀兀三杯醉。世上没眼禅，昏昏一觉睡。

虽然没交涉，其奈略相似。相似尚如此，何况真个是？

此亦白话诗也。

一四、文学革命八条件

（八月廿一日）

我主张用白话作诗，友朋中很多反对的。其实人各有志，不必强同。我亦不必因有人反对遂不主张白话。他人亦不必都用白话作诗。白话作诗不过是我所主张“新文学”的一部分，前日写信与朱经农说：

新文学之要点，约有八事：

（一）不用典。

（二）不用陈套语。

（三）不讲对仗。

（四）不避俗字俗语。（不嫌以白话作诗词）

（五）须讲求文法。

——以上为形式的方面

（六）不作无病之呻吟。

（七）不摹仿古人。

（八）须言之有物。

——以上为精神（内容）的方面

能有这八事的五六，便与“死文学”不同，正不必全用白话。白话乃是我一人所要办的实地试验。倘有愿从我的，无不欢迎，却不必强拉人到我的实验室中来，他人也不必定要捣毁我的实验室。

一五、寄陈独秀书

（八月廿一日）

……足下论文之言曰：“吾国文艺犹在古典主义（Classicism），理想主义（Romanticism）时代，今后当趋向写实主义（Realism）。”此言是也。然贵报第三号（《青年杂志》）载谢无量君长律一首，附有记者按语，推为“希世之音”。又曰：“子云、相如而后，仅见斯篇；虽工部亦只有此工力，无此佳丽。”细寻谢君此诗（八十四韵），所用古典套语，不下百余事。中如“温瞩延犀烬（此句若无误字，即为不通），刘招杳桂英”；“不堪追素孔，只是怯黔嬴”（下句更不通）；“义皆攀尾柱，泣为下苏坑”；“陈气豪湖海，邹谈必裨瀛”：在律诗中皆为下下之句。又如“下催桑海变，西接杞天倾”，上句用典已不当，下句本言髙与天接之意，而用杞人忧天坠一典，不但不切，在文法上亦不通也。至于“阮籍曾埋照，长沮亦耦耕”，则更不通矣。夫《论语》记长沮、桀溺同耕，故用“耦耕”。今一人岂可谓之“耦”耶？此种诗在排律中但可称下驷。稍读元白刘柳之长律者，皆知贵报之案语为过誉谢君而厚诬工部也。……适所以不能已于言者，诚以足下论文已知古典主义之当废，而独极称此种古典主义下下之诗，足下未能免于自相矛盾之诮矣。……

一六、作诗送叔永

（八月廿二日）

读杏佛《送叔永之波士顿》诗，有所感，因和之，即以送叔永之行，并寄杏佛。（此诗有长序，今不录）

一

“染于苍则苍，染于黄则黄”：两千年的话，至今未可忘。

好人如电灯，光焰照一堂；又如兰和麝，到处留馀香。

二

吾友任叔永，人多称益友。很能感化人，颇像曲做酒。

岂不因为他，一生净无垢，其影响所及，遂使风气厚？

三

在绮可三年，人人惜其去。

我却不谓然，造人如种树；

树密当分种，莫长挤一处。

看他此去两三年，东方好人定无数。

四

救国千万事，造人为最要。

但得百十人，故国可重造。

眼里新少年，轻薄不可靠。

那得许多任叔永，南北东西处处到？

一七、打油诗戏柬经农、杏拂

（八月二十二日）

老朱寄一诗，自称“仿适之”。老杨寄一诗，自称“白话诗”。

请问朱与杨，什么叫白话？货色不道地，招牌莫乱挂。

〔注〕杏佛送叔永诗有“疮痍满河山，逸乐亦酸楚”。“畏友兼良师，照我暗室烛。三年异邦亲，此乐不可复”之句，皆好。自跋云：“此铨之白话诗也。”经农和此诗寄叔永及余，有“征鸿金锁绾两翼；不飞不鸣气沈郁”之句。自跋云：“无律无韵，直类白话，盖欲仿尊格，画虎不成也。”

一八、窗上有所见口占

（八月廿三日）

两个黄蝴蝶，双双飞上天。不知为什么，一个忽飞还。

剩下那一个，孤单怪可怜；也无心上天，天上太孤单。

〔自跋〕这首诗可算得一种有成效的实地试验。

一九、觐庄之文学革命四大纲

一曰摈去通用陈言腐语。如今南社人作诗，开口“燕子”“流莺”“曲槛”“春风”等，已毫无意义，徒成一种文学上之俗套（Literary Convention）而已。……

二曰复用古字以增加字数。……字者，思想之符号。无思想，故无字。……字数增而思想亦随之，而后言之有物。偶一翻阅字典，知古人称二岁马曰“驹”，三四岁马曰“”，八岁马曰“”，白额马曰“”，马饱食曰“”，二马并驾曰“骈”。又知古人称无草木之山曰“岵”，有草木之山曰“峐”，小山与大山相并，而小山髙过于大山者曰“峘”。其余字有精微之区别者，不可枚举。古人皆知之，而后人以失学与懒惰故，乃皆不之知，而以少许之字随便乱用。后人头脑之粗简可知。故吾人须增加字数，将一切好古字皆为之起死回生。……

三曰添入新名词。如“科学”“法政”新名字，为旧文学所无者。

四曰选择白话中之有来源有意义有美术之价值者之一部分以加入文学。然须慎之又慎耳。（八月八日来书）

觐庄以第二条为最要，实则四事之中，此最为似是而非，不可不辨。他日有暇当详论之。

二〇、答江亢虎

（八月卅日）

……今日思想闭塞，非有“洪水猛兽”之言，不能收振聩发聋之功。今日大患，正在士君子之人云亦云，不敢为“洪水猛兽”耳。适于足下所主张，自视不无扞格不入之处，然于足下以“洪水猛兽”自豪之雄心，则心悦诚服，毫无间言也。……

江君提倡社会主义，满清时，增韫以“祸甚于洪水猛兽”电奏清廷。君闻之忻然，且名其集曰“洪水集”。故吾书及之。

二一、赠朱经农

（八月卅一日）

经农千里见访，畅谈极欢。三日之留，忽忽遂尽。别后终日不欢，戏作此诗寄之。

六年你我不相见，见时在赫贞江边；

握手一笑不须说，你我如今更少年。

回头你我年老时，粉条黑板作讲师；

更有暮气大可笑，喜作丧气颓唐诗。

那时我更不长进，往往喝酒不顾命；

有时镇日醉不醒，明朝醒来害酒病。

一日大醉几乎死，醒来忽然怪自己：

父母生我该有用，似此真不成事体。

从此不敢大糊涂，六年海外来读书。

幸能勉强不喝酒，未可全断淡巴菰⁽²⁾。

年来意气更奇横，不消使酒称狂生。

头发偶有一茎白，年纪反觉十岁轻。

旧事三日说不全，且喜皇帝不姓袁，

更喜你我都少年。“辟克匿克”⁽³⁾来江边，

赫贞江水平可怜。树下石上好作筵：

牛油面包颇新鲜，家乡茶叶不费钱。

吃饱喝胀活神仙，唱个“蝴蝶儿上天”！

二二、读《论语》二则

（八月卅一日）

（一）牢曰：“子云，‘吾不试，故艺。’”（《子罕》）

此旧读法也。何晏注曰：

试，用也。言孔子自云，“我不见用，故多技艺。”

〔适按〕此说殊牵强。盖承此上一章所言“吾少也贱，故多能鄙事”而误耳。吾意“吾不试故艺”五字当作一句读。“故艺”为旧传之艺，“试”乃尝试之意。言旧传之艺但当习之，无尝试之必要；唯新奇未经人道过之艺，始须尝试之耳。

（二）子贡方人。子曰：“赐也贤乎哉！夫我则不暇。”（《宪问》）阮元《校勘记》曰：

《释文》出“方人”云：“郑本作谤。谓言人之过恶。”案方与旁通。谤字从旁，古或与方通借，故郑本作谤。《读书脞录》云：“读《左传》襄十四年，‘庶人谤。’……昭四年《传》‘郑人谤子产。’《国语》：‘厉王虐，国人谤王。’皆是言其实事，谓之为谤。……今世遂以谤为诬类，是俗易而意异也。始悟子贡谤人之义如此。”

此一事足存也。《校勘记》又曰：

皇本作“赐也贤乎我夫哉我则不暇”。高丽本作“赐也贤乎我夫我则不暇”。

〔适按〕高丽本是也。当读“赐也贤乎我夫！我则不暇。”上我字误作哉，形近而误也。皇侃本似最后出。校书者旁注哉字，以示异本。后人不察，遂并写成正文，而以文法不通之故，又移之于夫之下耳。

二三、又一则

（九月一日）

曰：“仁矣乎？”曰：“未知焉得仁。”（《公冶长》）

旧皆读“未知。焉得仁？”

〔适按〕此五字宜作一句读，谓“不知如何可称他做仁”也。

二四、论“我吾”两字之用法

（九月一夜）

吾前论古人用尔汝两字之法，每思更论吾我两字之用法。后以事多，不能为之。昨夜读章太炎《检论》中之《正名杂义》，见其引《庄子》“今者吾丧我”一语，而谓之为同训互举，心窃疑之。因检《论语》中用吾我之处凡百一十余条，旁及他书，求此两字的用法，乃知此两字古人分别甚严。章氏所谓同训互举者，非也。

马建忠曰：

吾字，案古籍中，用于主次偏次者其常。至外动后之宾次，惟弗辞之句则间用焉，以其先乎动字也。若介字后宾次，用者仅矣。

例　吾甚惭于孟子！（主次）

何以利吾国？（偏次）

楚弱于晋，晋不吾疾也。（弗辞外动之宾次）

夫子尝与吾言于楚。（介字后之宾次。同一句法，《孟子》则用我字：“昔者，夫子尝与我言于宋。”）

又曰：

我予两字，凡次皆用焉。

例　我对曰：无违！予既烹而食之矣。（主次）

于我心有戚戚焉！于予心犹以为速。（偏次）

愿夫子明以教我！尔何曾比予于是？（外动后之宾次）

尹公之他学射于我。天生德于予。（介字后之宾次）

胡适曰：马氏之言近是矣，而考之未精也。今为作通则曰：

甲、吾字之用法

（一）主次：

例　吾从周。吾日三省吾身。（单数）

吾二人者，皆不欲也。（复数）

（二）偏次（即主有之次）：

例　吾日三省吾身。吾道一以贯之。

以上为单数，其常也。

犹吾大夫崔子也。

以上为复数，非常例也。

（三）偏次（在所字之前）：

例　异乎吾所闻。

此三通则《论语》中无一例外。下文所举例外，皆传写之误也。

例外一　“居则曰不吾知也。”此当作“不我知也”。《宪问篇》有“莫我知也夫”可证。马氏所举《左传》“晋不吾疾也”，与此同例。

例外二　“毋吾以也。”“虽不吾以。”此两句之吾亦当作我。《诗经》有“不我以”“不我与”“不我以归”“不我活兮”“不我信兮”，皆可证此为抄写之误。

故马氏所谓吾字可用于弗辞之句中外动字之后者，乃承其误者而言，非的论也。古人用吾字，无在宾次者。其宾次诸例，皆书写时之误也。吾字用为介词后之宾次，亦后人抄写之误，皆当作我。马氏所举一例，可依《孟子》改正之。

乙、我字之用法

（一）外动之止词（宾次）：

例　太宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。

如有复我者，则吾必在汶上矣。

夬召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？

以上为单数之我。

伐我，吾求救于蔡而伐之。（《左传》庄十年）

夫何使我至于此极也？

以上为复数之我。

（二）介词之司词（宾次）：

例　孟孙问孝于我。善为我辞焉。

（三）偏次：

例　我师败绩。（《左传》庄九年）

葬我君庄公。（《左传》闵元年）

以上为复数，其常也。

夫我乃行之。反而求之，不得吾心。夫子言之，于我心有戚戚焉。（看此处两用我，一用吾）

以上为单数，非常例也。

（四）主次：《论语》中主次用我，皆可解说。大抵我字重于吾字。用我字皆以示故为区别，或故为郑重之辞。

人皆有兄弟，我独无。

尔爱其羊，我爱其礼。

我则异于是。

我则不暇。

我欲仁，斯仁至矣。

皆其例也。

《论语》中有两处用我字显系涉上文而误者：

（一）孟孙问孝于我，我对曰：“无违。”（第二我字当作吾）

（二）吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。（第二我字应作吾，涉上文而误也）

吾我两字可互用否？以上所说诸例，当作《论语》时（去孔子死后约五六十年）犹甚严。其后渐可通融。至孟子时，此诸例已失其严厉之效能。然有一例犹未破坏，则吾字不用于宾次是也。故《庄子》犹有“吾丧我”之言。虽至于秦汉之世，此例犹存。今则虽博学如章先生亦不知之矣。无成文之文法之害至于此极，可胜叹哉！

二五、读《论语》一则

（九月二日）

去年读《论语》至

事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《里仁》）

谓旧读法非也。“见志不从”四字作一读读，始于包氏注，后儒因之，谓“见父母志有不从己谏之色”，甚荒谬。适谓当读如下法：

事父母，几谏见志。不从，又敬不违，劳而不怨。

“几谏见志”，谓婉词以谏，自陈见其志而已。

二六、《尝试歌》有序

（九月三日）

陆放翁有诗云：

能仁院前有石像丈余，盖作大像时样也。

江阁欲开千尺像，云龛先定此规模。

斜阳徙倚空长叹，尝试成功自古无。

此与吾主张之实地试验主义正相反背，不可不一论之。即以此石像而论，像之如何虽不可知，然其为千尺大像之样，即是实地试验之一种。倘因此“尝试”而大像竟成，则此石像未为无功也；倘因此“尝试”而知大像之不可成，则此石像亦未为无功也。“尝试”之成功与否，不在此一“尝试”，而在所为尝试之事。“尝试”而失败者，固往往有之。然天下何曾有不尝试而成功者乎？

韩非之言曰：“人皆寐则盲者不知，皆嘿则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑者盲者穷矣。”此无他，尝试与不尝试之别而已矣。诗人如陆放翁之流，日日高谈“会与君王扫燕赵”，夜夜“梦中夺得松亭关”。究竟其能见诸实事否，若无“尝试”，终不可知，徒令彼辈安享忧国忠君之大名耳。

吾以是故，作《尝试歌》。

“尝试成功自古无”，放翁这话未必是。

我今为下一转语：“自古成功在尝试！”

请看药圣尝百草，尝了一味又一味。

又如名医试灵药，何嫌“六百零六”次？⁽⁴⁾

莫想小试便成功，天下无此容易事！

有时试到千百回，始知前功尽抛弃。

即使如此已无愧，即此失败便足记。

告人“此路不通行”，可使脚力莫枉费。

我生求师二十年，今得“尝试”两个字。

作诗做事要如此，虽未能到颇有志。

作《尝试歌》颂吾师：愿吾师寿千万岁！

二七、读《易》（一）

（九月三日）

“几者，动之微，吉之先见者也。”《正义》曰：“诸本或有‘凶’字者，其定本则无也。”

〔适按〕吉下有“凶”字者，是也。此处阮元《校勘记》无一语。盖唐人所谓“定本”，已无此字。阮元所见诸本，以唐《石经》为最古，其他诸本更不及见有“凶”字之本矣。

二八、早起

（九月三日）

早起忽大叫，奇景在眼前。天与水争艳，居然水胜天。

水色本已碧，更映天蓝色：能受人所长，所以青无敌。

二九、读《易》（二）

（九月四日）

“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”韩康伯注曰：“乾刚坤柔，各有其体，故曰拟诸形容。”

〔适按〕据韩注，则彼所见本“诸”下无“其”字，故以“诸”字作“各种”两字解。此说甚通。“诸”下之“其”字，乃后世浅人依下文文法妄加入者也。又按：“见”字当读如“现”。下文“见天下之动”同此。

言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动。拟议以成其变化。《释文》“荀爽本恶作亚，云，‘次也。’”（段注《说文》引）

〔适按〕荀本是也。今读“恶”为“乌去声”，非。《释文》又曰：、“郑姚桓玄荀柔之本，议作仪。”

〔适按〕作“仪”者是也。仪，法也。见“周语”注及《淮南·精神训》注。

三〇、王阳明之白话诗

（九月五日）

蔽月山（十一岁作）

山近月远觉月小，便道此山大如月。

若人有眼大如天，还见山小月更阔。

山中示诸生

挑源在何许？西峰最深处。不用问渔人，沿溪踏花去。

池上偶然到，红花间白花。小亭闲可坐，不必问谁家。

溪边坐流水，水流心共闲。不知山月上，松影落衣斑。

夜宿天池，月下闻雷。次早知山下大雨。

天地之水近无主，木魅山妖竞偷取。

公然又盗山头云，去向人间作风雨。

睡起偶成

四十余年睡梦中，而今醒眼始朦胧。

不知日已过亭午，起向高楼撞晓钟。

起向高楼撞晓钟！尚多昏睡正懵懵。

纵令日暮醒犹得：不信人间耳尽聋。

良知

个个人心有仲尼。自将闻见苦遮迷。

而今指与真头面，只是良知更莫疑。

人人自有定盘针。万化根源总在心。

却笑从前颠倒见，枝技叶叶外头寻。

无声无臭独知时。此是乾坤万有基。

抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。

示诸生

人人有路透长安。坦坦平平一直看。

尽道圣贤须有皉，翻嫌易简却求难。

只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。

不信自心原具足，请君随事反身观。

答人问道

饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。

说与世人浑不信，却从身外觅神仙。

胡适曰：明诗正传，不在七子，亦不在复社诸人，乃在唐伯虎、王阳明一派。正如清文正传不在桐城、阳湖，而在吴敬梓、曹雪芹、李伯元、吴趼人诸人也。此惊世骇俗之言，必有闻之而却走者矣。

“公安派”袁宏道之流亦承此绪。宏道有《西湖》诗云：

一日湖上行，一日湖上坐；一日湖上住，一日湖上卧。

又“偶见白发”云：

无端见白发，欲哭翻成笑。自喜笑中意，一笑又一笑。

皆可喜。曾毅《中国文学史》引此两诗，以为鄙俗，吾则亟称之耳。

三一、他

（九月六日）

日来东方消息不佳。昨夜偶一筹思，几不能睡。梦中亦仿佛在看报找东方消息也。今晨作此自调。

你心里爱他，莫说不爱他。要看你爱他，且等人害他。

倘有人害他，你如何对他？倘有人爱他，更如何待他？⁽⁵⁾

〔注〕或问忧国何须自解，更何消自调。答曰：因我自命为“世界公民”，不持狭义的国家主义，尤不屑为感情的“爱国者”故。

三二、英国反对强迫兵役之人

（九月七日）

报载一书，说英国“反对强迫兵役会”（No-Conscription Fellowship）有会员一万五千人以上，其中有一千八百余人曾为此事被拘捕。其中有定罪至十年者。

三三、读《易》（三）

（九月十二日）

《易·系辞》下第二章，可作一章进化史读。其大旨则“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入民咸用之谓之神”之意也。此数语含有孔子名学之大旨。包犠氏一章，则叙此作器制法之历史也。此章中象卦制器之理，先儒说之，多未能全满人意。今偶以适所见及记于此，以俟博学君子是正之。其不可解者，则记所疑焉。

一、作结绳而为罔罟，以佃以渔，盖取诸《离》。

韩说：“罔罟之用，必审物之所丽：鱼丽于水，兽丽于山也。”孔疏以“象卦制器不当取卦名”疑之，是也。朱注以为“象两目”，疑亦不尽当。此象殊不易解。

二、耒耜，象《益》。

是木，象动。《益》卦乃草木生长之象，故曰“益”。草木始于种子，终成本干，益之至也。

三、交易货物，象《噬嗑》。

（电）（雷）象争轧，故曰《噬嗑》。“噬嗑”者，“颐中有物”之谓，今所谓“啮”也。鉴于争轧，乃为日中之市，聚天下之民，交易而退，各得其所，所以去纷争也。

四、垂衣裳而天下治，象《乾坤》。

《乾坤》者，“简易”之象，《系辞》中再三言之。韩说谓“垂衣裳以辨贵贱，乾尊坤卑之义也”。其说似更有理。

五、舟楫，象“涣”。

（木）在（水）上之象。此最明显。

六、服牛乘马，引重致远，象《随》。

《随》乃“休息”之象。“泽（）中有雷（），君子以响晦入宴息。”盖眠睡之象。牛马以行远，而乘者可休息不劳，故象之。

七、重门击柝，以待暴客，象《豫》。

韩朱皆曰豫备之意，是也。然此但由卦名言之，非卦象也。此卦“雷出地奋”，天下事之不可测不可预防者，无过此者矣。以象豫备，何其切当也。朱注曰：“雷出地奋，和之至也。”可谓梦呓！

此卦象所谓“建侯行师”“作乐崇德”，祭天祀祖，皆以备不可预度之患也。《豫》之六二曰：“介于石，不终日，贞吉。”孔子论之曰：“知几其神乎？……几者，动之微，吉凶之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”知几，豫之至也。

八、杵臼，象《小过》。

朱说，“下止上动”，是也。此言大有科学意味。

九、弧矢，象《睽》。

旧说皆以为“暌乖”，然后威以服之。此又舍象取名矣。《睽》之象曰：“上火下泽，暌，君子以同而异。”火向上，而在上，泽向下，而在下：所取道相反而所志（心之所之）相同。故曰“以同而异”。又曰：“天地睽而其事同也，男女睽而其志通也。”弧矢之用，以挽为推。亦“所取道相反而所志相同”之象也。此象亦有科学意味。

十、宫室，上栋下宇，以待风雨，象《大壮》。

旧说皆非也。“雷（）在天（）上”，乃将有暴雨之意。故云，“以待风雨”。亦“思患而预防之”之意。

十一、棺椁，象《大过》。

旧说皆以过厚为言，非也。

《大过》之象曰：“泽灭木”，乃朽腐之意。唯惧其“速朽”，故为之棺椁以保存之。既而思之，木在水中并不腐朽。“泽灭木”，盖是淹没之意耳。故曰“大过大者过也”，言惟大物乃能不有淹没之虞耳。惧其沦没，故为之棺椁以保存之。封之树之，以志其所在也。

十二、书契，象《夬》。

旧说皆以“夬，决也”为言。然皆以决为决断之意，则非也。决之本义，《说文》曰：“下流也”（依段玉裁校本）。《夬》之象曰：“泽上于天”，“君子以施禄及下，居德则忌。”朱注曰：“泽上于天，溃决之势也。施禄及下，溃决之意也。”近之矣，而未尽然也。泽上于天，乃下雨之象，所谓“下流”也。施禄及下，亦“下流”之意。书契之作，一以及下，一以传后。传后亦及下也。《夬》之上六曰：“无号，终有凶。”号即名号之号，符号之号，盖谓书契文字之类也。故曰：“无号之凶，终不可长也。”旧读号为呼号之号，故不可解也。卦象：“扬于王庭，孚号（孚号，信其名号也）有厉，告自邑，不利即戎，利有攸往。”号亦同此。

三四、中秋夜月

（九月十二日）

昨夜为旧历中秋，作诗四句，写景而已。

小星躲尽大星少，果然今夜清光多。

夜半月从江上过，一江江水变银河。

三五、《虞美人》戏朱经农

（九月十二日）

经农寄二词，其序曰：“昨接家书，语短而意长；虽有白字，颇极缠绵之致。……”其词又有“传笺寄语，莫说归期误”之句，因作一词戏之。（此为吾所作白话词之第一首）

先生几日魂颠倒，他的书来了！虽然纸短却情长，带上两三白字又何妨？

可怜一对痴儿女，不惯分离苦；别来还没几多时，早已书来细问几时归。

三六、研（读《易》四）

（九月十四日）

《说文》：“研，也。，石硙也（今省作磨）。”又“碎， 也（段作）。砻，也（今谓磨谷取米曰砻）。”研字本谓磨而碎之之意。故《易》有“夫易，圣人之所以极深而研几也。”又曰：“能说诸心，能研诸虑。”研，犹今言“细细分析”也。译成英文，当作Analysis。今人言“研究”，本谓分析而细观之。古人如老、孔，皆以“天下大事必作于细”，故其论断事理，先须磨而碎之，使易于观察，故曰研也。

三七、几（读《易》五）

（九月十四日）

余尝谓《列子》《庄子》中“种有几”一章，含有生物进化论之精义，惜日久字句讹错，竟不能读耳。章首之“种有几”之“几”字，即今所谓“种子”（Germ），又名“精子”，又名“元子”。《说文》：“几，微也，从从戍。”“，微也，从二。”“，小也，象子初生之形。”又曰：“虮，虱子也。”今徽州俗话犹谓虱子为虱虮，蚕子为蚕虮。“种有几”之“几”，正是此意，但更小于虱子蚕子耳。章末“程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机”（此据《庄子》，其《列子》本不可用也）。此处三个“机”字皆当作“几”。此承上文“种有几”而言，故曰“又反入于几”。若作机，则何必曰“又”曰“反”乎？

顷读《易》至“极深而研几也”，阮元《校勘记》云：“《释文》，几，本或作机。”此亦几机互讹之一例也。故连类记之。

《易》曰：“几者，动之微，吉凶之先见者也。”此“几”之定义最明切。《庄子》《列子》之“几”即出于此。

三八、答经农

（九月十五日）

余初作白话诗时，故人中如经农、叔永、觐庄皆极力反对。两月以来，余颇不事笔战，但作白话诗而已。意欲俟“实地试验”之结果，定吾所主张之是非。今虽无大效可言，然《黄蝴蝶》《尝试》《他》《赠经农》四首，皆能使经农、叔永、杏佛称许，则反对之力渐消矣。经农前日来书，不但不反对白话，且竟作白话之诗，欲再挂“白话”招牌。吾之欢喜，何待言也！

经农之白话诗有“日来作诗如写信，不打底稿不查韵。……觐庄若见此种诗，必然归咎胡适之。适之立下坏榜样，他人学之更不像。请看此种真白话，可否再将招牌挂？”诸句皆好诗也。胜其所作《吊黄军门墓》及《和杏佛送叔永》诸作多多矣。惟中段有很坏的诗，因作三句转韵体答之。

寄来白话诗很好，读了欢喜不得了，要挂招牌怕还早。

“突然数语”吓倒我，“兴至挥毫”已欠妥⁽⁶⁾，“书未催成”更不可⁽⁷⁾。

且等白话句句真，金字招牌簇簇新，大吹大打送上门。

结三句颇好。

三九、哑戏

（九月十六日）

昨夜去看一种戏，名叫《哑戏》（Pantomime）。“哑戏”者，但有做工，无有说白，佐以音乐手势，而观者自能领会。

四〇、改旧诗

（九月十六日）

（一）读大仲马《侠隐记》《续侠隐记》

仲马记英王查尔第一之死，能令读者痛惜其死而愿其能免。此非常魔力也。戊申，作四诗题之。其一云：

从来桀纣多材武，未必武汤皆圣贤。

太白南巢一回首，恨无仲马为称冤。

今改为：

从来桀纣多材武，未必汤武真圣贤。

那得中国生仲马，一笔翻案三千年！

（二）读司各得《十字军英雄记》

原诗作于丁戊之间：

岂有酖人羊叔子？焉知微服武灵王？

炎风大漠荒凉甚，谁更横戈倚夕阳？

此诗注意在用两个古典包括全书。吾近主张不用典也，而不能换此两典也。改诗如下：

岂有酖人羊叔子？焉知微服赵主父？

十字军真儿戏耳，独此两人可千古。

此诗子耳为韵，父古为韵。

第一首可入《尝试集》，第二首但可入《去国集》。

四一、到纽约后一年中来往信札总计

（九月廿二日）

吾于去年九月廿二日到纽约，自此日为始，凡往来信札皆列号择要记之，至今日为周年之期。此一年之中，往来书札如下：

收入　九百九十九封

寄出　八百七十四封

甚矣，无谓酬应之多也！

四二、白话律诗

（十月十五日）

昨日戏以白话作律诗，但任、朱诸人定不认此为白话诗耳。

江上秋晨

眼前风景好，何必梦江南？云影渡山黑，江波破水蓝。

渐多黄叶下，颇怪白鸥贪。小小秋蝴蝶，随风来两三。

古人皆言鸥闲。以吾所见，则鸥终日回旋水上捉鱼为食，其忙可怜，何闲之有乎？

四三、打油诗一束

（十月廿三日）

打油诗何足记乎？曰，以记友朋之乐，一也。以写吾辈性情之轻率一方面，二也。人生那能日日作庄语？其日日作庄语者，非大奸，则至愚耳。

（一）寄叔永、觐庄

觐庄有长书来挑战，吾以病故，未即答之。觐庄闻吾病，曰，“莫不气病了？”叔永以告，余因以此戏之。

居然梅覲庄，要气死胡适。譬如小宝玉，想打碎顽石。

未免不自量，惹祸不可测。不如早罢休，迟了悔不及。

觐庄得此诗，答曰：“读之甚喜，谢谢。”吾读之大笑不可仰。盖吾本欲用“鸡蛋壳”，后乃改用“小宝玉”。若用“鸡蛋壳”，觐庄定不喜，亦必不吾谢矣。

（二）答陈衡哲女士

女士答吾征文书曰：“‘我诗君文两无敌’（此适赠叔永诗中语），岂可舍无敌者而他求乎？”吾答书有“细读来书颇有酸味”之语。女士答云，“请先生此后勿再‘细读来书’。否则‘发明品’将日新月盛也，一笑”。吾因以此寄之。

不“细读来书”，怕失书中味。

若“细读来书”，怕故入人罪。

得罪寄信人，真不得开交。

还请寄信人，下次寄信时，声明读几遭。

（三）答胡明复

明复寄二诗。其第一首云：

纽约城里，有个胡适。白话连篇，成倽⁽⁸⁾样式！

第二首乃所谓《宝塔诗》也：

痴！

适之！

勿读书⁽⁹⁾，

香烟一支！

单做白话诗！

说时快，做时迟，

一做就是三小时！

余答之曰：

咦！

希奇！

胡格哩⁽¹⁰⁾，

勿要我做诗！⁽¹¹⁾

这话不须提。

我做诗快得希，

从来不用三小时。

提起笔，何用费心思？

笔尖儿嗤嗤嗤嗤地飞，

也不管宝塔诗有几层儿！

（四）和一百零三年前之“英伦诗”

林和民以英人Sir J. F. Davis所录华人某之《英伦诗》十首示余。其诗为五言律，间有佳者。其写英伦风物，殊可供史料，盖亦有心人也。其（五）（十）两章云：

（五）

两岸分南北，三桥隔水通。舟船过胯下，人马步云中。

石磴千层叠，河流九派溶。洛阳天下冠，形势略相同。

（十）

地冷难栽稻，由来不阻饥。浓茶调酪润，烘面裹脂肥。

美馔盛银盒，佳醪酌玉卮。土风尊饮食，入席预更衣。

余以为今人可和此君而为《美国诗》或《纽约诗》。因戏为之，成一章云：

一阵香风过，谁家的女儿？裙翻鸟腿，靴像野猪蹄。

密密堆铅粉，人人嚼“肯低”⁽¹²⁾。甘心充玩物，这病怪难医！

四四、戒骄

（十月廿三日）

前日作一极不可宥之事，以骄气凌人，至人以恶声相报。余犯此病深矣。然受报之速而深，无如此次之甚者，不可不记也。

Judge not，that ye be not judged！

〔中译〕

不是不报，时候未到！

四五、读《论语》

（十一月一日）

子曰：“君子耻其言而过其行。”（《宪问》）

阮元《校勘记》曰：

皇本，高丽本，“而”作“之”，“行”下有“也”字。按《潜夫论·交际篇》，“孔子疾夫言之过其行者”，亦作“之”字。

阮校是也，“而”当作“之”。朱子曰：

耻者，不敢尽之意；过者，欲有馀之辞。

此曲为之说耳。

四六、打油诗又一束

一、纽约杂诗（续）

（二）The New Woman（新妇人）

头上金丝发，一根都不留。无非争口气，不是出风头。

生育当裁制，家庭要自由。头衔“新妇女”，别样也风流。

（三）The“School Ma'am”（女教师）

挺着胸脯走，堂堂女教师。全消脂粉气，常带讲堂威。

但与书为伴，更无人可依。人间生意尽，黄叶逐风飞。

二、代经农答“白字信”

经农来书云：“白字信又来，有‘对镜剧怜形影瘦，沾巾常觉泪痕多’二句，不知从何小说中抄来，可怪。”余答之曰：“白字信中两句诗大不妙，兄不可不婉规之。若兄不忍为之，适请代庖何如？”

保重镜中影，莫下相思泪。相思了无益，空扰乱人意。

三、寄陈衡哲女士

你若“先生”我，我也“先生”你。

不如两免了，省得多少事。

四七、写景一首

（十一月一日）

昨日大雾，追思夏间一景，余所欲作诗记之而未能者。忽得四句，颇有诗意，因存之。

雨脚渡江来，山头冲雾出。雨过雾亦收，江楼看落日。

四八、打油诗

一、再答陈女士（十一月三日）

陈女士答书曰：

所谓“先生”者，“密斯忒”云也。

不称你“先生”，又称你什么？

不过若照了，名从主人理，

我亦不应该，勉强“先生”你。

但我亦不该，就呼你大名。

“还请寄信人，下次寄信时，申明”要何称。

适答之曰：

先生好辩才，驳我使我有口不能开。

仔细想起来，呼牛呼马，阿猫阿狗，有何分别哉？

我戏言，本不该。

“下次写信”，请你不用再疑猜：

随你称什么，我一一答应响如雷，决不敢再驳回。

二、纽约杂诗（续）（十一月四日）

（四）总论

四座静毋吪，听吾纽约歌。五洲民族聚，百万富人多。

筑屋连云上，行车入地过。“江边”园十里，最爱赫贞河。

三、塔诗

陈女士有英文塔诗嘲斐贝卡拔会（Phi Beta Kappa）会员，因答之曰：

Right!

You might

Freely write,

In scorn and spite,

To your heart's delight,

On what "Oil of midnight"

Has made to shine in daylight.

〔中译〕

好！

你尽管

自由写罢，

以讥嘲怨恨

使你称心如意，

将“夜半的蜡烛”

点至白昼，大放光明！

————————————————————

(1) 原注：此诗暗用老子“天下大患，在吾有身。及吾无身，吾有何患”之意，造语何其妙也！

(2) 原注：“淡巴菰”，乃中国最早译Tobacco之名。菰音姑。

(3) 原注：“辟克匿克”（Picnic）者，携食物出游，即于野外食之。

(4) 原注：“六百零六”，花柳病药名。以造此药者经六百零六次试验，始敢行之于世，故名。

(5) 原注：待字今音大概皆读去声。

(6) 原注：挥的是羊毫，还是鸡毫？

(7) 原注：“书被催成墨未浓”，是好白话诗。“书未催成”，便不甚通。

(8) 原注：倽，吴语之“什么”。

(9) 原注：吴人读“书”如“诗”。

(10) 原注：吴语称人之姓而系以“格哩”两字，犹北人言“李家的”“张家的”也。

(11) 原注：吴语“勿要”两字合读成一音（fiao），犹北京人言“别”也。

(12) 原注：“肯低”，Candy，糖也。

目录

卷十五

民国五年十一月六日至六年（1917）三月廿日

一、欧阳修《易童子问》

二、希望威尔逊连任

三、吾对于政治社会事业之兴趣

四、戏叔永

五、黄克强将军哀辞

六、编辑人与作家

七、舒母夫妇

八、发表与吸收

九、作《孔子名学》完自记二十字

一〇、陈衡哲女士诗

一一、纽约杂诗（续）

一二、美国之清净教风

一三、月诗

一四、打油诗答叔永

一五、“打油诗”解

一六、古文家治经不足取

一七、论训诂之学

一八、论校勘之学

一九、近作文字

二〇、印象派诗人的六条原理

二一、诗词一束

二二、黄梨洲《南雷诗历》

二三、论诗杂诗

二四、威尔逊在参议院之演说词

二五、罗斯福论“维持和平同盟”

二六、维持和平同盟会之创立

二七、补记“尔汝”

二八、一九一六年来往信札总计

二九、中国十年后要有什么思想

三〇、在斐城演说

三一、湖南相传之打油诗

三二、记朋友会教派

三三、小诗

三四、寄经农、文伯

三五、迎叔永

三六、王壬秋论作诗之法

三七、袁政府“洪宪元年”度预算追记

三八、无理的干涉

三九、落日

四〇、叔永柬胡适

四一、“赫贞旦”答叔永

四二、寄郑莱书

四三、又记“吾我”二字

四四、记灯谜

四五、兰镜女士

四六、哥伦比亚大学本年度之预算

四七、威尔逊连任总统演说词要旨

四八、论“去无道而就有道”

四九、艳歌三章

五〇、吾辈留学生的先锋旗

五一、俄国突起革命

五二、读报有感

五三、赵元任辨音

卷十五

民国五年十一月六日至六年（1917）三月廿日

一、欧阳修《易童子问》

——三卷，载于《宋元学案》卷四

（十一月六日）

此书下卷论《系辞》《文言》《说卦》而下“皆非圣人之作。而众说淆乱，亦非一人之言。昔之学《易》者杂取以资其讲说。而说非一家，是以或同或异，或是或非。”其根据凡有数事：

一、文字繁衍丛脞，不类圣人之言。

例　（1）《文言》说潜龙勿用。

（2）《系辞》说易简。

（3）《系辞》《说卦》说六爻三极。

（4）《系辞》说系辞焉而明吉凶。

二、害经惑世，自相乖戾。

例　（1）《文言》说元亨利贞。

甲、是四德　四德之说见《左传》襄九年，在孔子生前十五年。

乙、非四德　“乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。”

（2）说作《易》。

甲、“河出图，洛出书，圣人则之。”

乙、“包犧氏……观象于天……观法于地……始作八卦。”

丙、“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦。”

三、其他根据。

（1）四德之说见《左传》……“盖方左氏传《春秋》时，世犹未以‘文言’为孔子作也，所以用之不疑。然则谓‘文言’为孔子作者出于近世乎？”

（2）“‘知者观乎彖辞，则思过半矣。’‘八卦以象告，爻彖以情言’，以常人之情而推圣人，可以知之矣。”

此谓若彖是孔子所作，必不自称述之如此。

（3）“其以乾坤之策三百有六十当期之日，而不知七八九六之数同，而乾坤无定策。此虽筮人皆可以知之矣。”

此则适不明白。

（4）“何谓”“子曰”者，讲师之言也。“说卦”“杂卦”者，筮人之占书也。

欧阳氏此书，乃吾国考据学中少见之大胆议论，故记之。

二、希望威尔逊连任

（十一月九日）

此次美国总统选举，我自始至终望威尔逊连任，以其为美国开国以来第一流总统之一也。此次共和党候选人休斯（Charles E. Hughes）于选举竞争期内毫无所建白。其所主张无一非共和党之陈腐口头禅。故休氏之旧交如The N. Y. Evening Post主者O. G. Villard（《纽约晚邮报》主编维拉德）初袒之，后皆变而与之为敌。国中明达之士如President Charles W. Eliot，John Dewey（查尔斯·W·埃里尔特校长，约翰·杜威）皆助威氏而攻休氏。吾前语人，若此次休斯得胜，则此邦人士之政治知识，真足使我失望矣。前见《晚邮报》中之Simeon Strunsky亦作此语，喜其与余所见略同，故作书投之。

A Hughes Victory and Cynicism

To the Editor of The Evening Post:

Sir: As an absolutely disinterested student of American politics, I cannot refrain from writing you that in tonight's Post—Impressions. I find the most satisfactory argument in favor of President Wilson's reelection that has ever appeared during the whole campaign. The argument is as follows: "The reason why I want to see Mr. Wilson reёlected by an overwhelming majority is that I dread the thought of going cynical. If Mr. Hughes is the winner next Tuesday, I shall be driven into acknowledging that the world must be taken as you find it, and that habit is bound to triumph over the idea."

Having had the unusual privilege of witnessing two presidential campaigns during my student years in this county, I feel warranted to believe that the unexpected success of the Progressive Party in 1219 seems to indicate that Mr. Simeon Strunsky and those who hold the same views may yet be saved from "going cynical".

"SINAE"

New York, November 4

〔中译〕

休斯的胜利和犬儒主义

《晚邮报》主笔：

先生，作为一个对美国政治绝无偏见的学生，我忍不住要写信给你。因为在贵报“今晚印象”栏中我发现了在整个总统竞选运动中表示赞成威尔逊总统连任的最令人满意的论点。其语云：“我之所以希望威尔逊先生以压倒多数再次当选的原因，就在于我畏惧犬儒主义。如果休斯先生在下周二获胜，我将不得不承认世界就是这样了，那种玩世不恭的习惯肯定会占上风。”

我在美国留学期间已经历两次总统大选，这种不寻常的经历使我有理由相信：进步党1912年出人意料的成功看来将表明S·斯特拉斯基和那些持同样观点的人也许将幸免于“玩世不恭”主义罢。

胡　适

于纽约，11月4日

三、吾对于政治社会事业之兴趣

（十一月九日）

余每居一地，辄视其地之政治社会事业如吾乡吾邑之政治社会事业。以故每逢其地有政治活动，社会改良之事，辄喜与闻之。不独与闻之也，又将投身其中，研究其利害是非，自附于吾所以为近是之一派，与之同其得失喜惧。故吾居绮色佳时，每有本城选举，我辄有所附同，亦有所攻斥。于全国选举亦然。一九一二年，我衣襟上戴Bull Moose（野鹿）徽章者两月，以示主张进步党也。去年则主张纽约女子参政权运动。今年则主张威氏之连任。

此种行为，人或嗤之，以为稚气。其实我颇以此自豪。盖吾人所居，即是吾人之社会，其地之公益事业，皆足供吾人之研究。若不自认为此社会之一分子，决不能知其中人士之观察点，即有所见及，终是皮毛耳。若自认为其中之一人，以其人之事业利害，认为吾之事业利害，则观察之点既同，观察之结果自更亲切矣。且此种阅历，可养成一种留心公益事业之习惯，今人身居一地，乃视其地之利害得失若不相关，则其人他日归国，岂遽尔便能热心于其一乡一邑之利害得失乎？

四、戏叔永

（十一月九日）

叔永作《对月》诗三章，其末章曰：

不知近何事，明月殊恼人。安得驾蟾蜍，东西只转轮。

我戏为改作曰：

不知近何事，见月生烦恼。可惜此时情，那人不知道。

五、黄克强将军哀辞

（十一月九日）

黄克强（兴）将军前日逝世，叔永有诗挽之。余亦有作。

当年曾见将军之家书，

字迹飞动似大苏。

书中之言竟何如？

“一欧吾儿，努力杀贼”：——

八个大字，

读之使人感慨奋发而爱国。

呜呼将军，何可多得！

六、编辑人与作家

美国《世纪》杂志编辑人吉尔得（Richar Watson Gilder）死后，其“书札”近始出版，纽约《晚邮报》评论此书，并论其人，谓此君阅读外来投稿，最留心人才，对于作家最富于同情心；彼自言作编辑人须有三德：一须有思想，二须有良心，三须有良好的风味（good taste），彼实能兼有之。

七、舒母夫妇

（十一月九日）

吾友舒母（Paul B. Schumm），为康乃耳大学同学。其人沉默好学能文，专治“风景工程”（Landscape Architecture），而以其余力拾取大学中征文悬赏，如诗歌奖金，文学奖金之类，以资助其日用。其人能思想不随人为是非，吾所知康乃耳同学中，其真能有独立之思想者，当以Bill Edgerton与君为最上选矣（毕业院中人不在此数）。

去年以君之绍介，得见其父母。其父George Schumm持“无政府主义”，以蒲鲁东（Proudon）、斯宾塞（Herbert Spencer）诸人之哲学自娱；而其人忠厚慈祥，望之不知其为持无政府主义者也。

一日，余得一书，书末署名为鲁崩女士（Garmen S. Reuben）。书中自言为吾友舒母之妻。已结婚矣，以自命为“新妇人”（New Woman），故不从夫姓而用其本姓（通例，妇人当从夫姓，如Garmen Reuben Schumm），此次以尝闻其夫及其翁称道及余，又知余尚在纽约，故以书邀余相见。余往见之，女士端好能思想，好女子也，诚足为吾友佳偶。尝与吾友同学，故相识。今年结婚。婚后吾友回绮色佳理旧业；女士则留纽约以打字自给，夜间则专治音乐。自此以后，吾与之相见数次，深敬其为人，此真“新妇人”也。

昨夜吾与女士同赴舒母先生（吾友之父）之家晚餐，因记其夫妇之事于此。

八、发表与吸收

Expression is the best means of appropriating an impression.（你若想把平时所得的印象感想变成你自己的，只有表现是最好的方法。）此吾自作格言。如作笔记，作论文，演说，讨论，皆是表现。平日所吸收之印象皆模糊不分明；一经记述，自清楚分明了。

九、作《孔子名学》完自记二十字

（十一月十七日）

推倒邵尧夫，烧残太极图。

从今一部易，不算是天书。

一〇、陈衡哲女士诗

（十一月十七日）

月

初月曳轻云，笑隐寒林里。

不知好容光，已印清溪底。

风

夜闻雨敲窗，起视月如水，

万叶正乱飞，鸣飙落松蕊。

叔永以此两诗令适猜为何人所作。适答之曰：“两诗妙绝。……《风》诗吾三人（任杨及我）若用气力尚能为之，《月》诗则绝非吾辈寻常蹊径。……足下有此情思，无此聪明。杏佛有此聪明，无此细腻。……以适之逻辑度之，此新诗人其陈女士乎？”叔永来书以为适所评与彼所见正同。此两诗皆得力于摩诘。摩诘长处在诗中有画。此两诗皆有画意也。

一一、纽约杂诗（续）

（十一月十七日）

（五）Tammany Hall

赫赫“潭门内”，査儿斯茂肥。大官多党羽，小惠到孤嫠。

有鱼皆上钓，惜米莫偷鸡。谁人堪敌手？北地一班斯。

査儿斯茂肥（Charles Murphy）者，纽约城民主党首领。其党羽以潭门内堂（Tammany Hall）为机关部，其势力极大，纽约之人士欲去之而未能也。其党之手段在能以小惠得民心。此如田氏厚施、王莽下士，古今来窃国大奸皆用此法也。班斯（Wm Barnes）者，纽约省共和党首领，居赫贞河上游之瓦盆尼（Albany，纽约省会），与茂肥中分纽约省者也。

一二、美国之清净教风

（十一月十八日）

美洲建国始于英国清净教徒（The Puritans）之避地西来。清净教徒者，痛恨英国国教（The Anglican Church-Episcopalian）之邪侈腐败，而欲扫除清净之者也。英国大革命即起于此。及王政复辟，清净教徒结会西迁，将于新大陆立一清净新国，故名其土曰“新英格兰”。其初建之时，社会政权多在教士之手。故其初俗崇礼义，尊天，笃行，以卫道自任。其遗风所被，至于今日，尚有存者。今所谓美国之“清净教风”（Puritanism）者是也。此风在今日已失其宗教的性质，但呈一种极陋隘的道德观念。其极端流于守旧俗，排异说，与新兴之潮流为仇。故“Puritanism”—字每含讽刺，非褒词矣。

此“清净教风”之一结果在于此邦人之狭义的私德观念，往往以个人私德细行与政治能力混合言之，甚至使其对于政治公仆私德之爱憎，转移其对于其人政策之爱憎。如故总统麦荆尼所享盛名，大半由于其私人细事之啧啧人口也。数年以来，余屡闻人言，于今总统威尔逊氏之家庭细事，大半有微词。一年中以此告者不下七八人。在绮色佳时，闻某夫人言威氏妻死未一年即再娶，其影响或致失其再任之机会。余初闻而不信之。及来纽约，乃屡闻之。一日余与此间一洗衣妇人谈及选举事，此妇人告我此间有多人反对威氏之再任，以妇人界为尤甚，其理由之一，则谓威氏妻死未期年即再娶也。又一日，余与吾友墨茨博士谈。博士告我，言斯丹福大学（Leland Stanford University）前校长朱尔丹氏（President David Starr Jordan）自言虽极赞成威氏之政策，然此次选举几不欲投威氏之票。其故云何？则以威氏妻死不期年而再娶，又以威氏作王城大学（Princeton University）校长时，曾以花球赠一妇人。朱尔丹氏为此邦名人之一，其思想之陋狭至此，可谓怪事！此尤可见此邦之狭陋的Puritanism也。

此种陋见最足阻碍社会之进步。如今之新体戏剧，小说，多直写男女之事不为之隐讳，其在欧洲久能通行无忌者，至此邦乃不能出版，不能演唱。又如“生育裁制”之论，久倡于欧洲，如荷兰乃以政府命令施行之，而在此邦则倡此说者有拘囚之刑，刊布之书有销毁之罚。可谓顽固矣！

余非谓政治公仆不当重私德也。私德亦自有别。如贪赃是私德上亦是公德上之罪恶，国人所当疾视者也。又如休弃贫贱之妻，而娶富贵之女以求幸进，此关于私德亦关于公德者也，国人鄙之可也。至于妻死再娶之迟早，则非他人所当问也。

一三、月诗

（十二月六日）

一

明月照我床，卧看不肯睡。窗上青藤影，随风舞娟媚。

二

我但玩明月，更不想什么。月可使人愁，定不能愁我。

三

月冷寒江静，心头百念消。欲眠君照我，无梦到明朝。

数月以来，叔永有《月诗》四章，词一首，杏佛有《寻月诗》《月诉词》，皆抒意言情之作。其词皆有愁思，故吾诗云云。

一四、打油诗答叔永

（十二月廿日）

昨得叔永一诗，言欲以一诗题吾白话之集。其诗云：

文章革命标题大，白话工夫试验精。

一集打油诗百首，“先生”合受“榨机”名。⁽¹⁾

吾亦报以诗曰：

人人都做打油诗⁽²⁾，这个功须让“榨机”。

欲把定盦诗奉报：“但开风气不为师。”

一五、“打油诗”解

（十二月廿一日）

唐人张打油《雪诗》曰：

江上一笼统，井上黑窟窿。黑狗身上白，白狗身上肿。

故谓诗之俚俗者曰“打油诗”。（见《升庵外集》）

一六、古文家治经不足取

（十二月廿六日）

顷得吴挚甫《点勘墨子读本》，读之终卷，仅得可采者一二事耳。古文家治经治古籍最不足取，以其空疏也。如《经说上》：“凡牛枢非牛”，下注云：“枢者，区之借字，《华严经音义》引《论语》马注：‘区，别也。’”桐城先生岂并《十三经注疏》亦未之见耶？若然，则古文家读书之少真可令人骇怪矣。（“区，别也”，乃《论语》“区以别矣”句之马融注，见何晏《集解》，今在《十三经注疏》之中）

〔又按〕此说未免轻易冤枉人。适又记。

一七、论训诂之学

（十二月廿六日）

考据之学，其能卓然有成者，皆其能用归纳之法，以小学为之根据者也。王氏父子之《经传释词》《读书杂记》，今人如章太炎，皆得力于此。吾治古籍，盲行十年，去国以后，始悟前此不得途径。辛亥年作《诗经言字解》，已倡“以经说经”之说，以为当广求同例，观其会通，然后定其古义。吾自名之曰“归纳的读书法”。其时尚未见《经传释词》也。后稍稍读王氏父子及段（玉裁）、孙（仲容）、章诸人之书，始知“以经说经”之法，虽已得途径，而不得小学之助，犹为无用也。两年以来，始力屏臆测之见，每立一说，必求其例证。例证之法约有数端：

（一）引据本书。如以《墨子》证《墨子》，以《诗》说《诗》。

（二）引据他书。如以《庄子》《荀子》证《墨子》。

（三）引据字书。如以《说文》《尔雅》证《墨子》。

一八、论校勘之学

（十二月廿六日）

校勘古籍，最非易事。盖校书者上对著者下对读者须负两重责任，岂可轻率从事耶？西方学者治此学最精。其学名Textual Criticism。今撷其学之大要，作校书略论。

（一）求古本。愈古愈好。

（1）写本（印书发明之前之书）。

（2）印本（印书发明之后之书）。

若古本甚众而互有异同，当比较之而定其传授之次序，以定其何本为最古。其律曰：

凡读法相同者，大概为同源之本。

今为例以明之。如某书今有七本互为异同。七本之中，第一本（a）与他本最不同，其次三种（b c d）最相同，又次三种（e f g）最相同。如此，可假定此七本所出盖本于三种更古之本（如图）。若以b c d三本相同之处写为一本，则得y本；更以e f g相同之处写为一本，则得z本。更以y z a三本相同之处写为一本，则得x本。x本未必即为原本，然其为更古于a b c d e f g七本则大概可无疑也。

（二）求旁证。

（1）丛钞之类。如马总《意林》，及《北堂书钞》《群书治要》《太平御览》之类。

（2）引语。如吾前据《淮南子》所引“美言可以市尊，美行可以加人”，以正王弼本《老子》“美言可以市，尊行可以加人”是也。

（3）译本。

（三）求致误之故。

（甲）外部之伤损：

（1）失页（2）错简（3）漶灭

（4）虫蛀（5）残坏

（乙）内部之错误：

（1）细误。

（a）形似而误。如墨经“”误“恕”，“宇”误“守”，“字”误“宇”，“冢”误“家”是也。

（b）损失笔画。如吾前见《敦煌录》中“昌”作“”，“害”作“”之类。

（c）损失偏旁。

（2）脱字。

（a）同字相重误脱一字。

（b）同字异行，因而致误。如两行皆有某字，写者因见下行之字而脱去两字之间诸文。

（c）他种脱文。

（3）重出。

（4）音似而误。

（5）义近而误。

（6）避讳。如《老子》之“邦”字皆改为“国”，遂多失韵。

（7）字倒。

（8）一字误写作两字。

（9）两字误写成一字。

（10）句读之误（文法解剖之误）。如《老子》“信不足，焉有不信”，“焉”作“乃”解。后人误读“信不足焉”为句，又加“焉”字于句末。（见王氏《读书志馀》）

（11）衍文（无意之中误羡）。

（12）连类而误。写者因所读引起他文，因而致误。

（13）旁收而误。旁收者，误将旁注之字收作正文也。例如，《老子》三十一章注与正文混合为一，今不知何者为注为正文矣。又如，《孟子》“必有事焉而勿正心勿忘勿助长也。”或谓“勿正心”乃“勿忘”之误，此一字误作两字之例也。吾以为下“勿忘”两字，乃旁收之误。盖校者旁注“勿忘”二字，以示“勿正心”三字当如此读法。后之写者，遂并此抄入正文耳。

（14）章句误倒。此类之误，大概由于校书者注旧所捝误于旁。后之写者不明所注应入何处，遂颠倒耳。

（15）故意增损改窜。此类之误，皆有所为而为之。其所为不一：

（a）忌讳。如满清时代刻书恒去胡虏诸字。又如，历代庙讳皆用代字（上文6）。

（b）取义。写者以意改窜，使本文可读而不知其更害之也（上文10）。

（c）有心作伪。

校书以得古本为上策。求旁证之范围甚小，收效甚少。若无古本可据，而惟以意推测之，则虽有时亦能巧中，而事倍功半矣。此下策也。百余年来之考据学，皆出此下策也。吾虽知其为下策，而今日尚无以易之。归国之后，当提倡求古本之法耳。

一九、近作文字

近作数文，记其目如下：

（一）《文学改良私议》。（寄《新青年》）

（二）《吾我篇》《尔汝篇》。（登《季报》）

（三）Review of Prof. B. K. Sarkar's Chinese Religion through Hindu Eyes（登The Hindusthanee Student. Nov. 1916）（《评B. K. 萨卡教授〈印度人眼中的中国宗教〉﹝登《印度学生》1916年11月﹞）

（四）A Documentary History of the Recent Monarchical Movement in China（登The Journal of Race Development.）（《中国近期之君主政体运动实录》﹝登《民族发展杂志》﹞）

二〇、印象派诗人的六条原理

On the whole, one cannot help admiring the spirit that animates the "new poets" in spite of some of their ludicrous failures to reach a new and higher poetry in their verse. They at least aim for the real, the natural; their work is a protest against the artificial in life as well as poetry. It is curious to note, moreover, that the principles upon which they found their art are simply, as Miss Lowell, quoted by Professor Erskine, tells us, "the essentials of all great poetry, indeed of all great literature." These six principles of imagism are from the preface to "Some Imagist Poets":

1．To use the language of common speech, but to employ always the exact word, not the nearly exact nor the merely decorative word.

2．To create new rhythms—as the expression of new moods—and not to copy old rhythms, which merely echo old moods. We do not insist upon "free verse" as the only method of writing poetry. We fight for it as for a principle of liberty. We believe that the individuality of a poet may often be better expressed in free verse than in conventional forms. In poetry a new cadence means a new idea.

3．To allow absolute freedom in the choice of the subject.

4．To present an image. (hence the name "Imagist") We are not a school of painters, but we believe that poetry should render particulars exactly and not deal in vague generalities, however magnificent and sonorous.

5．To produce poetry that is hard and clear, never blurred nor indefinite.

6．Finally, most of us believe that concentration is of the very essence of poetry.

From The N. Y. Times Book Shechor

〔中译〕

总之，尽管“新诗人”关于在其诗作中达到一个新的更高境界的向往遭到了荒谬可笑的失败，但人们不禁要赞赏他们诗作中的虎虎生气。至少他们追求真实、自然；他们反对生活中及诗歌中的矫揉造作。更有甚者，人们惊奇地注意到，他们建立他们那种艺术的基础很简单，正如劳威尔小姐告诉我们（引自厄斯金教授）：“所有伟大诗篇之精华，确乎就是伟大文学之精华。”《印象派诗人》前言所介绍的六条印象主义原则即为：

1．用最普通的词，但必须是最确切的词；不用近乎确切的词，也不用纯粹修饰性的词。

2．创造新韵律，并将其作为新的表达方式，不照搬旧韵律，因为那只是旧模式的反映。我们不坚执“自由体”为诗歌写作的唯一方法，我们之所以力倡它，是因为它代表了自由的原则。我们相信诗人的个性在自由体诗中比在传统格律诗中得到了更好的表达。就诗歌而言，一种新的节奏意味着一种新思想。

3．允许绝对自由地选择诗的主题。

4．给出一种印象（因其得名“印象派”）。我们不是画家，但我们相信诗应表达出准确的个性，而非模糊的共性，不管其用词是多么的华丽，声音是多么的响亮。

5．创作出确切、明朗、具体的，而不是模糊和不明朗的东西。

6．最后，我们大多数人都认为浓缩是诗的核心。

摘自《纽约时报》Book Shechor

此派所主张与我所主张多相似之处。

二一、诗词一束

（六年一月十三日记）

采桑子慢　江上雪

正嫌江上山低小。多谢天工，教银雾重重，收向空濛雪海中。

江楼此夜知何梦？不梦骑虹，也不梦屠龙，梦化尘寰作玉宫。

此吾自造调，以其最近于《采桑子》，故名。

沁园春　廿五岁生日自寿

（五年十二月十七日）

弃我去者，二十五年，不再归来。对江明雪霁。吾当寿我，且须高咏，不用衔杯。种种从前，都成今我，莫更思量更莫哀。从今后，要那么收果，先那么栽。

宵来一梦奇哉，似天上诸仙采药回。有丹能却老，鞭能缩地，芝能点石，触处金堆。我笑诸仙，诸仙笑我。敬谢诸仙我不才，葫芦里，也有些微物。试与君猜。

沁园春（以一字为韵）

（一）过年（六年元旦）

江上老胡，邀了老卢，下山过年。碰着些朋友，大家商议，醉琼楼上，去过残年。忽然来了，湖南老聂，拉到他家去过年。他那里，有家肴市酿，吃到明年。

何须吃到明年？有朋友谈天便过年。想人生万事，过年最易，年年如此，何但今年？踏月江边，胡卢归去，没到家时又一年。且先向，贤主人夫妇，恭贺新年。

（二）新年（一月二日）

早起开门，送出病魔，迎入新年。你来得真好，相思已久，自从去国，直到今年。更有些人，在天那角，欢喜今年第七年。何须问，到明年此日，谁与过年？

回头请问新年：那能使今年胜去年？说：“少做些诗，少写些信，少说些话，可以长年。莫乱思谁，但专爱我，定到明年更少年。”多谢你，且暂开诗戒，先贺新年。

曩见蒋竹山作《声声慢》，以“声”字为韵，盖创体也。自此以来，以吾所知，似无用此体者。病中戏作两词，用二十五个“年”字，此亦一“尝试”也。

四言绝句（一月十二日）

月白江明。永夜风横。明朝江上，十里新冰。

译杜诗一首

杜工部有诗云：

漫说春来好，狂风大放颠。吹花随水去，翻却钓鱼船。

此诗造语何其妙也。因以英文译之：

Say not Spring is always good，

For the Wind is in wild ecstasy：

He blows the flowers to flow down the stream，

Where they turn the fishman's boat upside down.

二二、黄梨洲《南雷诗历》

（一月廿日）

病中读梨洲诗，偶摘录一二。其古诗多佳者，不能录于此也。

偶书

书院讲章村学究，支那语录莽屠儿。

蓦然跳出两般外，始有堂堂正正旗。

过塔子岭

西风飒飒卷平沙，惊起斜阳万点鸦。

遥望竹篱烟断处，当年曾此看桃花。

东湖樵者祠

“东湖樵者之神位”，下拜寒梅花影边。

姓氏官名当世艳，一无凭据足千年。

过东明寺

独对千峰侧，心原与境讹。吾身已再世，古寺恰三过。

岁月尘蒙壁，牛羊夕下坡。好风四面至，吹泪压藤萝。

梦寿儿

自从儿殡后，无日不寒霖。天意犹怜汝，老夫何复心？

看书皆寿字，入梦契中阴。一半黄髯在，还留白自今。

梨洲自序甚可诵，今录之：

《诗历》题词

余少学诗南中，一时诗人如粤韩孟郁（上桂），闽林茂之（古度），黄明立（居中），吴林若抚（云凤），皆授以作诗之法：如何汉魏，如何盛唐；抑扬声调之间，规模不似，无以御其学力，裁其议论，便流入于中晚，为宋元矣。余时颇领崖略。妄相唱和。稍长，经历变故，每视其前作，修辞琢句，非无与古人一二相合者。然嚼蜡了无馀味。明知久久学之，必无进益，故于风雅意绪阔略。其间驴背篷底，茅店客位，酒醒梦馀，不容读书之处，间括韵语以消永漏，以破寂寥，则时有会心。然后知诗非学之而致。盖多读书，则诗不求工而自工。若学诗以求其工，则必不可得。读经史百家，则虽不见一诗，而诗在其中。若只从大家之诗章参句炼，而不通经史百家，终于僻固而狭陋耳。

〔适按〕此亦一偏之见也。单读书亦无用；要如梨洲所谓“多历变故”，然后可使“横身苦趣，淋漓纸上”耳。

夫诗之道甚大：一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。今于上下数千年之间，而必欲一之以唐；于唐数百年之中，而必欲一之以盛唐。盛唐之诗，岂其不佳？然盛唐之平奇浓淡，亦未尝归一，将又何所适从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。若无王孟李杜之学，徒借枕藉咀嚼之力，以求其似，盖未有不伪者也。一友以所作示余。余曰：“杜诗也。”友逊谢不敢当。余曰：“有杜诗，不知子之为诗者安在？”友茫然自失。此正伪之谓也。余不学诗，然积数十年之久，亦近千篇，乃尽行汰去，存其十分之一二。师友既尽，孰定吾文？但按年而读之，横身苦趣，淋漓纸上，不可谓不逼真耳。南雷黄宗羲题。

二三、论诗杂诗

（一月二十夜）

病又作，中夜不能睡，成四诗：

（一）《诗》三百篇惟寺人孟子及家父两人姓名传耳，其他皆无名氏之作也。其诗序所称某诗为某作，多不可信。

三百篇诗字字奇，能欢能怨更能思。

颇怜诗史开元日，不见诗人但见诗。

（二）周末文学，传者至少。其传者，荀卿、屈原、宋玉之赋而已，皆南人也。北方文学乃无传者。

“从天而颂之孰与制天命而用之？”

最爱荀卿《天论赋》，可作倍根语诵之。

（三）韩退之诗多劣者。然其佳者皆能自造语铸词，此亦其长处，不可没也。

义山冤枉韩退之，“涂改《清庙》《生民》诗”。

“牵头曳足断腰膂，挥刀纷纭刌脍脯”，

三百篇中无此语。

（四）此一诗因读梨洲诗序而作。陈伯严赠涛园诗云：“涛园抄杜句，终岁秃千毫。……百灵噤不下，此老仰弥高。”可怜！

“学杜真可乱楮叶”，便令如此又怎么？

可怜“终岁秃千毫”（陈伯严诗），学像他人忘却我。

二四、威尔逊在参议院之演说词

（一月二十二日）

威尔逊在参议院的演说，提议一个“无胜利的和平”（a peace without Victory），主张只有平等的国家可以有永久的和平。他又主张各国联合为一个维持和平的大同盟。他说这不过是一种门罗主义的扩充而已。文中陈义甚高，民族自决，海洋自由，海军裁缩，皆有发挥。全文甚长，抄其结语如下：

I am proposing, as it were, that the nations should with one accord adopt the doctrine of President Monroe as the doctrine of the world: That no nation should seek to extend its policy over any other nation or people, but that every people should be left free to determine its own policy, it's own way of development, unhindered, unthreatened, unafraid, the little along with the great and powerful.

I am proposing that all nations henceforth avoid entangling alliances which would draw them into competition of power. Catch them in a net of intrigue and selfish rivalry, and disturb their own affairs with influences intruded from without. There is no entangling alliance in a concert of power. When all unite to act in the same sense and with the same purpose, all act in the common interest and are free to live their own lives under a common protection.

I am proposing government by the consent of the governed; that freedom of the seas which in international conference after conference representatives of the United States have urged with the eloquence of those who are the convinced disciples of liberty; and that moderation of armaments which makes of armies and navies a power for order merely, not an instrument of aggression or of selfish violence.

These are American principles, American policies. We can stand for no others. And they are also the principles and policies of forward-looking men and women everywhere, of every modern nation, of every enlightened Community. They are the principles of mankind and must prevail.

〔中译〕

我在过去和现在都主张世界各国应将门罗总统的学说奉为全世界的学说：任何国家都不应将自己的政策强加于别国或其人民头上，而应让人们自由地决定各自的政策，各自的发展道路。不论大小强弱，任何国家都应不受阻碍，不受威胁，无所顾虑地处理自己的事务。

我主张各国都应避免卷入将导致武力竞赛的联盟。这样的联盟只会使他们陷入由各种阴谋和自私自利的仇恨织成的网不能自拔，只会无中生有地扰乱他们自己的事务。任何相互纠缠的联盟都不可能达到武力的协同一致：不可能以同一认识，同一目的去共同行动；不可能在一个共同的保护之下过各自的生活。

我主张任何统治均须得到被统治者的同意；我主张海洋自由，这是美国代表在国际会议上以雄辩的理由极力主张的，因为美国人是自由精神的信徒；我主张限制军备，从而使各种军队、海军仅为维护秩序的力量，而不是成为侵略或泄私愤的工具。

这些是美国的原则和政策，我们不能容忍任何其它的原则和政策。这些也是所有富有远见卓识的男人和女人，每一个先进国家和开明政体所应有的原则和政策，也是全人类的原则和政策，它们必将在全世界生根开花。

二五、罗斯福论“维持和平同盟”

罗斯福近有书致参议员波拉（Borah），力攻“维持和平同盟”之主张，其结论近于丑诋：

The position of Mr. Holt and his associates in these international proposals is precisely like that of an individual who in private life should demand that if a ruffian slapped the face of a decent citizen's wife, and if the decent citizen promptly knocked the ruffian down, the peace league should, in the interest of the ruffian, attack the man who objected to having his wife's face slapped. Faithfully yours.

THEODORE ROOSEVELT

〔中译〕

何耳特先生及其同伙在这些国际事务的建议中的情形正与某一个人的情况相似。这个人在其个人生活中主张，如果一个暴徒打了一个正派公民妻子的耳光，而这个正派公民立即将其击倒在地时，和平同盟就应为了维护那个暴徒的利益，攻击那个反对侮辱其妻子的正派公民。

西奥多·罗斯福 谨上

罗斯福，小人也；其人可以处得志而不能处失志；失志则如疯狗不择人而噬矣。即如此“维持和平同盟”之议，罗氏二年前力主之；及其仇塔虎脱与威尔逊皆主之，罗氏忽变其初心，而力攻击丑诋之矣。

二六、维持和平同盟会之创立

PROPOSALS

We believe it to be desirable for the United States to join a league of nations binding the signatories to the following:

First: All justiciable questions arising between the signatory powers, not settled by negotiation, shall, subject to the limitations of treaties, be submitted to a judicial tribunal for hearing and judgment, both upon the merits and upon any issue as to its jurisdiction of the question.

Second: All other questions arising between the signatories and not settled by negotiation, shall be submitted to a council of conciliation for hearing, consideration and recommendation.

Third: The signatory powers shall jointly use forthwith both their economic and military forces against any one of their number that goes to war, or commits acts of hostility, against another of the signatories before any question arising shall be submitted as provided in the foregoing.

The following interpretation of Article Three has been authorized by the Executive Committee: "The signatory powers shall jointly use, forthwith, their economic forces against any of their number that refuses to submit any question which arises to an international judicial tribunal or council of conciliation before threatening war. They shall follow this by the joint use of their military forces against that nation if it actually proceeds to make war or invades another's territory without first submitting, or offering to submit, its grievance to the court or council aforesaid and awaiting its conclusion. "

Fourth: Conferences between the signatory powers shall be held from time to time to formulate and codify rules of international law, which, unless some signatory shall signify its dissent within a stated period, shall thereafter govern in the decisions of the Judicial Tribunal mentioned in Article one.

〔中译〕

提　议

我们认为美国可望将各国联合成一个同盟，并使其成员受如下条约之约束：

第一条　若各签约国之间产生可由法院仲裁之问题，而通过谈判又未获解决，须服从条约之规定，交由法庭就其是非曲直和任何裁决之根据实行审理和裁决。

第二条　各签约国之间若产生未能通过谈判获得解决之其他问题，须提交调解委员会审理、考虑，并听取其劝告。

第三条　若联盟内任一国发动战争或对他国采取敌对行动，签约各国将即刻运用各自经济的及军事的力量共同反对。并在任何上述二条中所提及可能发生之问题产生前，即对该国采取反对行动。

执行委员会已认可对第三条的如下解释：“若联盟内任一国拒绝服从国际法庭或调解委员会之仲裁，并将形成战争威胁时，各签约国将即刻使用其经济力量共同对抗之。若该国事先未将有关争端提交上述之法庭或调解委员会请求裁定并等待其结论，或未提出此类建议，即造成事实上之战争行为或侵入别国领土，则在此种情况下，各签约国在采取上述之经济对抗后便将共同运用其军事力量对抗之。”

第四条　各签约国间将经常性地召开会议制定和修改国际法则，并按上述第一条中所提及的法庭之决定执行，除非有签约国在指定时期内对条款表示异议。

“维持和平同盟”（The League to Enfore Paece）之议起于此邦。此邦人士如何耳特（Hamilton Holt）、塔夫脱（W. H. Taft）之流皆主之。前年六月十七日何耳特氏招此邦名流百人会于菲城之独立厅，组织一“维持和平同盟”会。塔虎脱氏今为之长。此会所主四大纲如上所列。四事之中，尤以第三事为要。两年以来，欧美政治家及政治学者多主张之。至前日（二十二日）威尔逊破百余年之成例，至参议院宣言，以此为将来外交政策之根本，则世界国际史真开一新纪元矣。

二七、补记“尔汝”

（一月廿四日）

《论语》：

子谓子贡曰：“女与回也孰愈？”对曰：“赐也，何敢望回？……”子曰：“……吾与女，弗如也！”

——《公冶长》

包注“吾与汝俱不如。”邢疏同。朱注“与，许也。”旧注以“与”为连字，而朱以为动字，朱注盖本《先进篇》“吾与点也”之语。顷见阮元《校勘记》曰：

《释文》出“吾与尔”云：“尔本或作女，音汝。”案《三国志·夏侯渊传》曰：“仲尼有言，吾与尔不如也。”正作“尔”字，盖与陆氏所据本合。

此则甚可玩味。作“尔”者是也。吾前作《尔汝篇》，以为凡今言“你的”“你们的”，古皆用“尔”不用“汝”，《马氏文通》所谓“偏次”者是也（看《札记》十三卷第一五则）。今若依朱注，则“吾与汝弗如也”同于“吾许汝之弗如也”，汝在偏次，故当用尔。“尔弗如”犹今言“你的不及他”也。此又可证此律之严也。

二八、一九一六年来往信札总计

吾自一九一六年正月一日到十二月卅一日，一年之间，凡收到一千二百十封信，凡写出一千零四十封信。

二九、中国十年后要有什么思想

一月廿七日至斐城（Philadelpha）演说。斐城在纽约与华盛顿之间，已行半途，不容不一访经农。故南下至华盛顿小住，与经农相见甚欢。一夜经农曰：

我们预备要中国人十年后有什么思想？

此一问题最为重要，非一人所能解决也，然吾辈人人心中当刻刻存此思想耳。

三〇、在斐城演说

斐城之演说乃Haverford College Alumni Association（哈佛学院女校友协会）之“年宴”所招。此校新校长为前在康乃耳之康福先生（William W. Comfort）。此次年宴席后演说者本为美国前总统塔虎脱氏，及康乃耳大学校长休曼氏。休曼校长辞不能来，康福先生荐适代之。适以其为异常优宠，却之不恭，故往赴之。此次所说为“美国能如何协助中国之发达”，稿另有刊本。塔总统所说为“维持和平同盟会”。

三一、湖南相传之打油诗

上天老懵懂，打破石灰桶。黑狗身上白，白狗身上肿。

陈嵩青说湖南相传“打油诗”作此式。此诗各地相传多有不同之处。曩见小说《七侠五义》中亦有此诗，末二句同此，而首二句不同，今不复记忆矣。

三二、记朋友会教派

（二月五日）

斐城演说后，寓于海因君（Joseph H. Haines）之家。此君今业商，而其家中藏历史文学美术之书满十余架。其新婚之夫人尤博雅，富于美术观念。

海因君为Haverford College毕业生。此校本为朋友会（Society of Friends）教派中人所办，故其中学生大半皆朋友会派信徒也。

朋友会者，耶稣教之一派，世所称匮克派（Quakers）是也。此派创于英人乔治（名）福克司（George Fox）。福克司痛耶教之沦为罗马教与英国国教，溺于繁文缛礼，而失其立教之精神，故倡个人内省自悔自修之说以警众。福氏本一织匠之子，素无声望，而其精诚动人，所至风靡。官府初以为妄言惑众，拘之判以笞罪。福氏持耶稣之不抗主义，俯首受鞭。鞭已，更请再鞭。（耶稣曰：“你们莫与恶抗。若有人打你脸的左边，更把右边让他打。”——《马太书》五章三十九节）鞭者卒感悔，竟成福氏之信徒。其后从者日众，遂成新派。福氏初说法时在一六四七年，至今二百七十年矣。今其徒虽不甚众（不出二十万人？），而其足迹遍于天下。吾国四川省亦多此派传教人也。

此派初兴之时，其精神最盛。其信天修行，绝世无匹。其人每说法传道，精诚内充，若有神附。以其畏事上帝，故有“匮克”之称。“匮克”者，震恐战栗之谓。

此派教旨之特色：

（一）人人可直接对越上帝，不须祭司神父之间接。

（二）不用洗礼。

（三）不用祭司神父。（另有一支派，今亦用牧师。）

（四）每集会时，众皆闭目静坐，无有乐歌，无有演讲。无论何人，心有话说，即起立发言，或宣教义，或致祷词。说完，仍坐下默思。

（五）男女平等，皆可发言，皆可当众祈祷。（耶教初兴时，使徒如保罗〔St. Paul〕，对妇女极不平等〔看《哥林多前书》十四章三十四五节〕。此派在十七世纪中叶独倡此风，可称女权史上一新纪元也。）

（六）深信耶稣“不与恶抗”之说。（此即老子之不争主义。娄师德所谓唾面自乾者近似之）以此故，乃反对一切战争。凡信此教者皆不得当兵。（此条实际上多困难。当此邦南北战争之时已多困难。及今日英国强迫兵制之实行，此教中人因不愿从军受拘囚之罪者，盖不知凡几。）

海因夫人语我以此派中人之婚礼，甚有足供研究者，故记之于下：

男女许婚后，须正式通告所属朋友会之长老。长老即行调查许婚男女之性行名誉。若无过犯，乃可许其结婚。

结婚皆在本派集会之所。（此派不称之为“教会”〔Church〕，但称会所而已）结婚之日，男女皆须当众宣言情愿为夫妇。宣言毕，长老起立，问众中有反对者不。若无异词，长老乃发给婚书。

海因夫人以婚书示我。其书以羊皮纸为之。首有长老宣言某人与某女子已正式宣告，愿为夫妇，当即由某等给与证书。下列长老诸人署名，次列结婚夫妇署名，其下则凡与会者皆一一署名。海因夫人婚书上署名者盖不下三百人。

海因夫人言朋友会中人因婚礼如此慎重，故婚后夫妇离异之事竟绝无而仅有也。

吾与此君夫妇此次为初交。海因君为年宴主事者，故与我有书信往来。吾既允演说，海因君函问我欲居Bellvue—Strafford旅馆耶，抑愿馆其家耶。此旅馆为斐城第一大旅馆，犹纽约之Waldorf—Astoria也。吾宁舍此而寓其家，正知其为朋友会中人，故欲一看其家庭内容耳。今果不虚此愿也。

三三、小诗

（二月五日）

空濛不见江，但见江边树。狂风卷乱雪，滚滚腾空去。

三四、寄经农、文伯

自美京归时，作一诗寄经农、文伯（文伯，吉林王征字）。

日斜橡叶非常艳，雪后松林格外青。

可惜京城诸好友，不能同我此时情。

三五、迎叔永

叔永将自波士顿迁校来纽约，吾自美京作此迎之。

真个三番同母校，况同“第二故乡”思。

会当清夜临江阁，同话飞泉作雨时。

三六、王壬秋论作诗之法

（二月十一日）

……诗者，持也。持其志无暴其气，掩其情无露其词。直书己意始于唐人，宋贤继之，遂成倾泻。歌行犹可粗率，吾言岂容屠沽？无如往而复之情，岂动天地鬼神之听？……乐必依声，诗必法古，自然之理也。欲己有作，必先有蓄。名篇佳制，手披口吟，非沉浸于中，必不能炳著于外。……但有一戒，必不可学元遗山及湘綺楼。遗山初无功力而欲成大家，取古人之词意而杂糅之，不古不唐，不宋不元，学之必乱。（适按，此言真不通，遗山在元之前，有何“不元”之理乎？）余则尽法古人之美，一一而仿之，熔铸而出之。功成未至而谬拟之，必弱必杂，则不成章矣，故诗有家数，犹书有家样。不可不知也。（《大中华》二卷一期）此老自夸真可笑。

三七、袁政府“洪宪元年”度预算追记

三八、无理的干涉

（二月十二日）

初十夜哥伦比亚大学世界学生会之俄国学生请大文豪托尔斯泰（Tolstoi）之子伊惹·托尔斯泰伯爵（Count Ilya Tolstoi）演说。不意大学俄文科教长Prof. J. D. Prince（J. D. 普林斯教授）素不喜托氏之理论者，出而干涉，竟令大学书记禁止此会用大学讲室为会场，托氏遂不能演说。托氏谓人曰：

I thought for a while that I was back in Russia and not in "free" America. Worse than that—for the precise address I intened to give had been delivered last October in Moscow and the address had been approved by the Chief of Police before it was delivered.

〔中译〕

我还以为我刚才是回到了俄国，而不是在“自由”的美国。更为糟糕的是，我原打算作的演说正是去年十月我在莫斯科所作的，而该演说当初是事先经过警察长同意了的。

此不独本校之辱，亦此邦之羞也。

三九、落日

（二月十七日）

黑云满天西，遮我落日美。忽然排云出，团堕江里。

四〇、叔永柬胡适

（二月十七日）

昔与君隔离，一日寄一片。今来居同地，两三日一见。

岂曰道路遥？车行不数站。楼高懒出门，避人时下健。

门户徒为尔，有窗临街店。仰视屋矗天，俯聆车掣电。

夜半喧雷声，惊魂作梦魇。一事每怪君，新诗频染翰。

问君何能然，所居远尘玷。赫贞著胜名，清幽独占断。

冬积冰眣眣，秋浮月艳艳。朝暾与夕曛，气象复万变。

昔负绮城佳，今当赫贞餍。我心苦尘烦，山林庶可砭。

已见赫贞夕，未观赫贞旦。何当侵辰去，起君从枕畔。

四一、“赫贞旦”答叔永

（二月十九日）

“赫贞旦”如何？听我告诉你。昨日我起时，东方日初起，

返照到天西，彩霞美无比。赫贞平似镜，红云满江底。

江西山低小，倒影入江紫。朝霞都散了，剩有青天好。

江中水更蓝，要与天争姣。谁说海鸥闲，水冻捉鱼难，

日日寒江上，飞去又飞还。何如我闲散，开窗面江岸。

清茶胜似酒，面包充早饭。老任倘能来，和你分一半。

更可同作诗，重咏“赫贞旦”。

四二、寄郑莱书

（二月廿一日）

…Very often ideas got beyond the control of men and carried men, philosophers, et al., along with it. That ideas have had "an ancestry and posterity of their own"（in the words of Lord Acton）is an indictment against the intellectual passivity and slovenness of mankind. We have allowed ideas to run wild and work disaster to the world. Think of the idea of nationalism…

We have succeeded in controling nature, and it is high time for us to think about how to control ideas….

The first step in this direction is to find a criterion to test the value of ideas….Ideas must be tested in terms of "the values of life" ….

The other step…is to find a way for the control of the fomation of ideas. This I believe to lie in the direction of systematically gathering, interpreting, and diffusing the facts of life. We must have statistics, laboratories, experiment stations, libraries, etc, to furnish us with facts about the real conditions of society, the nation and the world. Without facts no truly workable ideas can be fonned.

Heretofore ideas have come from the air, from the "world of ideas". Hereafter, ideas should come from the laboratories….

〔中译〕

思想常常越出人的控制并转而控制人，哲学家及某些人便往往为思想左右。思想有“祖先和后裔”（引厄克登勋爵语），此一说即是对所谓思想消极和人之无为之力斥。我们的思想也曾近乎疯狂并对世界造成灾难。只要想一想国家主义的思想就够了……

人类成功地控制了自然，我们早就该思考如何来控制我们的思想了……

这项工作的第一步是寻找到一个衡量思想之价值的标准……思想应以“生命之价值”的标准来检测……

第二步……寻找控制思想形成之方法。这一点主要依赖于如何系统地收集、翻译、传播生活之基本知识。我们必须有统计资料、实验室、试验站、图书馆等等，以提供给我们有关社会、国家和世界的其实情况的基本知识，没有这些基本知识我们便无法形成真正切实可行之思想。

以往的思想来自虚空，来自“精神的世界”，今后，思想应该来自实验室……

四三、又记“吾我”二字

（二月廿二日）

杨复吉《梦阑琐笔》云：

元赵惪《四书笺义》曰：“吾我二字，学者多以为一义，殊不知就己而言则曰吾，因人而言则曰我。‘吾有知乎哉？’就己而言也。‘有鄙夫问于我’，因人之问而言也。”按此条分别甚明。“二三子以我为隐乎？”我，对二三子而言。“吾无隐乎尔”，吾，就己而言也。“我善养吾浩然之气”，我，对公孙丑而言，吾，就己而言也。

以是推之，“予惟往求朕攸济”，予即我也，朕即吾也。“越予冲人，不邛自恤”，予即我也，邛即吾也。其语似复而实非复。

此一则见俞樾《茶香室丛钞》卷一。

杨氏所释孟子一句，则非也。“吾浩然之气”之吾乃是偏次，谓“我的”也。

吾国旧日无文法学之名词，故虽有知之者而不能明言之也。

四四、记灯谜

（二月廿三日）

俞樾全集中有《隐书》一卷，皆谜也。中有多则，久流传人间。然殊多中下之作。有《祀典》一谜，射“祭遵”，吾读之，因作一谜云：

弟为尸　　射　　祭仲

吾又有一则云：

多中本有一，去了这个一，换上一个壹，请问是何物？射　Money

陈女士有一谜云：

t（英文字母）　射　“宛在水中央”

四五、兰镜女士

兰镜女士（Miss Jeannette Rankin），乃美国妇女作国会议员之第一人也。

四六、哥伦比亚大学本年度之预算

此哥伦比亚大学今年之预算也。此一校去年共用四百万金元。今年预算乃至四百五十万金元。此与吾国全国之教育年费相去无几矣。

四七、威尔逊连任总统演说词要旨

下所载为昨日威尔逊第二任总统就职演说词中之要旨。

We stand firm in armed neutrality, since it seems that in no other way we can demonstrate what it is we insist upon and cannot iorego. We may even be drawn on, by circumstances, not by our own purpose or desire, to a more active assertion of our rights as we see them and a more immediate association with the great struggle itself.

We are Drovincials no longer. The tragical events of the thirty months of vital turmoil through which we have just passed have made us citizens of the world. There can be no turning hack, our own fortunes as a nation are involved, whether we would have it so or not.

And yet we are not the less Americans on that account. We shall be the more American if we but remain true to the principles in which we have been bred. They are not the principles of a province or of a single continent. We have known and boasted all along that they were the principles of a liberated mankind. These, therefore, are the things we shall stand for, whether in war or in peace:

That all nations are equally interested in the peace of the world and in the political stability of free peoples, and equally responsible for their maintenance.

That the essential principle of peace is the actual equality of nations in all matters of right or privilege.

That peace cannot securely or justly rest upon an armed balance of powar.

That Governments derive all their just powers from the consent of the governed and that no other powers should be supported by the common thought, purpose, or power of the family of nations.

That the seas should be equally free and safe for the use of all peoples, under rules set up by common agreement and consent, and that, so far as practicable, they should be accessible to all upon equal terms.

That national armaments should be limited to the necessities of national order and domestic safety.

That the community of interest and of power upon which peace must henceforth depend imposes upon each nation the duty of seeing to it that all influences proceeding from its own citizens meant to encourage or assist revolution in other states should be sternly and effectually suppressed and prevented.

〔中译〕

我们坚决采取武装中立的立场，因为舍此以外我们无法表达什么是我们所要坚持和不能放弃的东西。也许并非出于我们自身的目的和愿望，而是客观情势迫使我们更为主动地表明我们的立场，因为我们已从大战本身联想到并清楚地意识到了这一点。

我们不再是独居一隅。刚刚过去的三十个月大混乱的悲惨经历，已使我们成为世界公民。历史不可能后退。不论我们是否情愿，吾国之命运已经卷入其中了。

但我们并不因此而减少我们作为美国人的特点，只要我们永远对那些我们曾经深受教诲的原则保持忠诚，我们的美国特色将有增无减。这些原则不是某个省或某个洲所独有的。我们一直认同和鼓吹它们是人类解放的原则。因此，不管是在战争期间还是和平时期，这些原则都是我们必须予以坚持的：

世界各国对世界和平和自由民族的政治稳定同样地感兴趣，并对各自的主张同样地负责。

和平原则的精髄在于各国对一切事务之权利享有实际的平等。

不能借助武装力量的平衡以安全、公正地获得和平。

政府之权力生于被治者之承认。在这个世界大家庭中，各国不必服从于同一种思想、目的或共同之权威。

在遵守公约规定的准则下，各国人民可平等地、自由地、安全地使用海洋，并在相等条件下能实际进入海洋。

各国军备应被限制在足够维持国内秩序和安全的限度内。

和平赖以建立的利益与权力之一致，要求各国承担这样的责任：即对出自其国民的任何旨在鼓动和支持别国革命的所有影响，应坚决有效地加以压制和阻止。

四八、论“去无道而就有道”

（三月七日）

王壬秋死矣。十年前曾读其《湘绮楼笺启》，中有与子妇书云：

彼入吾京师而不能灭我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去无道而就有道，有何不可？……（今不能记其原文，其大旨如此耳）

其时读之甚愤，以为此老不知爱国，乃作无耻语如此。十年以来，吾之思想亦已变更。今思“去无道而就有道，有何不可”一语，惟不合今世纪之国家主义耳。平心论之，“去无道而就有道”，本吾国古代贤哲相传旧旨，吾辈岂可以十九世纪欧洲之异论责八十岁之旧学家乎？

吾尝谓国家主义（民族的国家主义）但有一个可立之根据，其他皆不足辩也。此惟一之根据为何？曰：“一民族之自治，终可胜于他民族之治之”一前提而已。譬如我国之排满主义之所以能成立者，正以满族二百七十年来之历史已足证其不能治汉族耳。若去一满洲，得一袁世凯，未为彼善于此也。未为彼善于此，则不以其为同种而姑容之，此二三次革命之所以起也。

若以袁世凯与威尔逊令人择之，则人必择威尔逊。其以威尔逊为异族而择袁世凯者，必中民族主义之毒之愚人也。此即“去无道而就有道”之意。

吾尝冤枉王壬秋。今此老已死，故记此则以自赎。

若“一民族之自治终可胜于他民族之治之”一前提不能成立，则民族主义国家主义亦不能成立。

然此前提究可成立乎？

此问题未可一概而论也。此前提之要点在一“终”字。终也者，今虽未必然，终久必然也。如此立论，驳无可驳，此无穷之遁词也。

今之论者亦知此前提之不易证实，故另立一前提。威尔逊连任演说词中有云：

That Governments derive all their just powers from the consent of the governed, and that no other powers should be supported by the common thought, purpose or power of the family of nations.

此言“政府之权力生于被治者之承认”。此共和政治之说也，而亦可为民族主义之前提。如英国之在印度，若印度人不承认之，则革命也可。又如美国多欧人入籍者，今以二百万之德国人处于美国政府之下，若此二百万德人承认美国政府，则不革命也。

然被治者将何所据而“承认”与“不承认”乎？若云异族则不认之，同族则认之，是以民族主义为前提，而又以其断辞为民族主义之前提也。此“环中”之逻辑也。若云当视政治之良否，则仍回至上文之前提，而终不能决耳。

今之挟狭义的国家主义者，往往高谈爱国，而不知国之何以当爱；高谈民族主义，而不知民族主义究作何解（甚至有以仇视日本之故而遂爱袁世凯且赞成其帝政运动者）。故记吾所见于此，欲人知民族主义不能单独成立。若非种皆必当锄去，则中国今日当为满族立国，又当为蒙藏立国矣。

四九、艳歌三章

（三月六日）

《墨经》云：“景不徙，说在改为。”《经说》云：“景，光至景亡；若在，尽古息。”《列子》公子牟云：“景不徙，说在改也。”《庄子·天下篇》曰：“飞鸟之影未尝动也。”今用其意，作诗三章。

飞鸟过江来，投影在江水。鸟逝水长流，此影何曾徙？

风过镜平湖，湖面生轻绉。湖更镜平时，此绉终如旧。

为他起一念，十年终不改。有召即重来，若忘而实在。

五〇、吾辈留学生的先锋旗

（三月八日）

You shall know the difference now that we are back again.

—Iliad, XVIII, I.125

〔中译〕

如果我们已回来，你们请看分晓罢。

——《伊利亚特》十八章125行

英国前世纪之“牛津运动”（The Oxford Movement）（宗教改良之运动）未起时，其未来之领袖牛曼（Newman）、傅鲁得（Froude）、客白儿（Keble）诸人久以改良宗教相期许。三人写其所作宗教的诗歌成一集。牛曼取荷马诗中语题其上，即上所记语也。其意若曰：

如今我们已回来，你们请看分晓罢。

—ollard：Oxford Movement.

其气象可想。此亦可作吾辈留学生之先锋旗也。

五一、俄国突起革命

俄国突起革命，市战三日而功成，俄沙退位，逊于其弟密雪儿大公。大公亦谦让不敢当也。吾意俄国或终成民主耳。此近来第一大快心事，不可不记。

五二、读报有感

（三月廿日）

英国报载二月一个月中德国人死伤者六万人；又德国自开战以来，死伤总数（海军及属地尚不在内）为四百十万馀人。同日报载英国财政大臣罗氏报告，从一九一六年四月一日到一九一七年三月底，一年之中，英国政府每日平均支出六百万金谤。（每镑合美金五元，是每天支出三千万金元。）

今晨报纸有此两则，读之恻然，附记于此，并系以诗：

挥金如泥，杀人如蚁。阔哉人道，这般慷慨！

吾徽人读“蚁”字如“霭”，此古音也。今用以与“慨”为韵，“慨”亦读上声也。

五三、赵元任辨音

（三月廿日）

赵元任前来书云（去年十月廿三日）：

一、凡影纽之字，皆以韵起，或以喉端音起（喉端音者〔Glottal stop〕，如德文之ein）。其字皆属上声。（此上声，指上平，上上，上去，上入，非仅第二声也。）

二、凡晓纽之字，皆以“h”（或后“ch”）起。其以“y”及“ü”为介者，以“hy”（或前“ch”即“hs”）起。其字皆在上声。

三、凡属喻纽之字，皆以韵起。其字皆在下声。（下声指下平，下上，下去，下入。）

疑凡喻纽之字，本以w y ü三介之一发端。其前无纽音，故此三介皆成韵也。

〔注〕有数种方言，其喻纽之字皆读以“ng”（疑）发端。其影、匣二纽则不然也。

四、匣纽之字，在江浙则以有音之“h”（孩）或“y”起，在官话则以“h”或“hs”起。其字皆属下声。

原书为英文，此吾所译也。

〔适按〕元任此说辨之甚精。惟其论喻纽下一注，有未尽然者。盖影纽以韵起之字，在各方言中亦有以“ng”起者，如

（上平）哀，安，恩，谙，欧，鸦，在吾徽则读如Ngai，Ngan，Ngun，Ngau，Ngeu，Ngo。

（上去）爱，懊。

（上上）蔼，蚁。（此疑是下上）

（上入）恶，鸭。

则不独喻纽为然也。适意以为古代疑纽之字上声为影，下声为疑，疑又变为喻耳。

因论蚁字，连类记此。吾徽无“上上”“下上”及“上入”“下入”之别，仅有六声耳。今惟广州有八声，其他则至多仅有七声耳。（如秦音能别“上入”“下入”，而不能别“上去”“下去”，又不能别“上上”“下上”也。福州虽有八声，其“上上”“下上”实已无别，但存其名耳。）

元任辨音最精细，吾万不能及也。

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(1) 原注：“榨机”两字陈女士初用之。

(2) 原注：朱、任、杨、陈皆为之。

目录

卷十六

民国六年（1917）三月二十一日至六月一日

一、《沁园春》俄京革命

二、读厄克登致媚利书信

三、

四、中国科学社第一次年会合影

五、林琴南《论古文之不宜废》

六、汉学家自论其为学方法

七、几部论汉学方法的书

八、杜威先生小传

九、九流出于王官之谬

一〇、访陈衡哲女士

一一、觐庄固执如前

一二、作《论九流出于王官说之谬》

一三、记荀卿之时代

一四、《沁园春》新俄万岁

一五、清庙之守

一六、我之博士论文

一七、新派美术

一八、读致韦女士旧函

一九、宁受囚拘不愿从军

二〇、关于欧战记事两则

二一、瞎子用书

二二、绝句

二三、纽约《世界报》

二四、在白原演说

二五、祁暄“事类串珠”

二六、博士考试

二七、改前作绝句

二八、辞别杜威先生

二九、《朋友篇》寄怡荪、经农

三〇、《文学篇》别叔永、杏佛、觐庄

卷十六

民国六年（1917）三月二十一日至六月一日

一、《沁园春》俄京革命

（三月廿一日）

前日报记俄京革命之第一日，有此一段：

Groups of students, easily distinguished by their blue caps and dark uniforms, fell into step with rough units of rebel soldiers, and were joined by other heterogeneous elements, united for the time being by a cause greater than partisan differences.

〔中译〕

成群的学生很容易从他们的黑色制服和蓝帽子被辨认出来，他们中还混有许多起义士兵的粗布衣裳；各色人等杂入其中。眼下他们消除了党派之争，为了一个更伟大的事业团结成一体。

吾读之有感，因作《沁园春》词记之：

吾何所思？冻雪层冰，北国名都。想乌衣蓝帽，轩昂年少，指挥杀贼，万众欢呼。去独夫“沙”，张自由帜，此意如今果不虛。论代价，有百年文字，多少头颅。

此仅半阕，他日当续成之。

二、读厄克登致媚利书信

（三月廿七日）

月前在旧书摊上得一书，为英国厄克登勋爵（Lord Acton 1834—1902）寄格兰斯顿之女媚利之书（媚利后嫁为朱鲁〔Drew〕夫人）。厄氏为十九世纪英国第一博学名宿，尤长于史学。后为康桥大学史学院长，今康桥所出之《康桥近世史》，即其所计划者也。

厄氏有“蠹鱼”之名，以其博学而不著书也。其所欲著之《自由史》终身不能成，朱鲁夫人戏以“将来之圣母”称之。（“圣母”者，耶稣之母，古画家如拉飞尔皆喜用以为画题。英文豪詹姆斯〔Henry James，本美国人〕有名著小说曰《将来之圣母》，记一画家得一美人，将用以为“圣母”之法本，瞻视之二十年不敢下笔，而美人已老，画师之工力亦消亡，遂掷笔而死）

然吾读此诸函，论英国时政极详，极多中肯之言。虽在异域，如亲在议会。其关心时政之切，其见事之明，皆足一洗其“蠹鱼”之谤矣。

人言格兰斯顿影响人最大，独厄氏能影响格氏耳，其人可想。

此诸书皆作于五六年之间（1879—1885），而多至八万言（尚多删节去者）。其所论大抵皆论学，论文，论政之言也。此亦可见西国男女交际之一端，故记之。

书中多可采之语，如云：

The great object in trying to understand history, political, religious, literary or scientific, is to get behind men and to grasp ideas. Ideas have a radiation and development, an ancestry and posterity of their own, in which men play the part of godfathers and godmothers more than that of legitimate parents….Those elements of society must needs react upon the state; that is, try to get political power and use it to qualify the Democracy of the constitution (in France). And the state power must needs try to react on society, to protect itself against the hostile elements. This is a law of Nature, and the vividness and force with which we trace the motion of history depends on the degree to which we look beyond persons and fix our gaze on things…. This is my quarrel with Seeley ("The Expansion of England"). He discerns no Whiggism but only Whigs…. (p. 99—100)

〔中译〕

努力了解历史、政治、宗教和科学的最大目的在于彻底地了解人以及掌握人的思想。思想有其辐射和发展，有它的先祖，也有它的后裔，人在其中扮演了教父和教母的角色，而远非一般意义上的双亲……那些社会的要素必须反作用于国家，也就是力图取得政治的权力并运用它来证明民主宪法的合法地位（在法国）。而国家权力必须力图反作用于社会，以保护其自身免受敌对因素的攻击，这是自然的法则。我们用以追溯历史发展的勃勃生气和力量，有赖于我们超出个人着眼于事物的程度。……这就是我与塞利（“英格兰的扩张”）的争论之处。他只认识辉格党人，却并不了解辉格党党义。（99—100页）

又如其论邓耐生（Tennyson，大诗人）曰：

His (Tennyson's) want of reality, his habit of walking on the clouds, the airiness of his metaphysics, the definiteness of his knowledge, his neglect of transitions, the looseness of his political reasoning—all this made up an alarming cheval de frise… (p.114)

〔中译〕

他（邓耐生）的现实感的缺乏，他的天马行空的习惯，他的形而上学的空想，他的知识的局限，他对变迁的视而不见，他对政治思考的不严密——所有这些一起构成了吓人的铁蒺藜。（114页）

此论实甚切当。

…All understanding of history depends on ones understanding the forces that make it, of which religious forces are the most active and the most definite. (P. 279)

〔中译〕

所有对于历史的理解依托于对于推动历史的诸力量的了解，这其中最能动的、最确定的便是宗教的力量。（279页）

I think that faith implies sincerity, that it is a gift that does not dwell in dishonest minds. To be sincere a man must battle with the causes of error that beset every mind. He must pour constant streams of electric light into the deep recesses where prejudice dwells, and passion, hasty judgments, and wilful blindness deem themselves unseen. He must continually grub up the stumps planted by all manners of unrevised influence. (p. 279—280)

〔中译〕

我认为信仰就意味着诚实。这种天赋的特性不会寓居不诚实的心灵之中。一个诚实的人必须与困扰心灵的错误的根源作斗争。他必须不断将电光照射进偏见藏匿的幽深之处。激情、仓促的判断和固执的视而不见必将蒙蔽一切。他必须不断地根除那些由各种各样未经周密的思考的思想影响造成的残余。（279—280页）

读此节可想见其人。

三、

（三月廿九日）

吾徽人谓闭目为“”，音夹。《韩非子·说林》曰：“今有人见君则其一目，奚如？”即此字。今说作睫动，一曰眇也，皆非也。

卢晋侯言，云南亦作此语。

四、中国科学社第一次年会合影

下所附影片见《科学》第三年一号。此中不独多吾旧友故交，其中人物，大足代表留美学界之最良秀一分子，故载之于此。

中国科学社第一次年会合影

五、林琴南《论古文之不宜废》

（四月七日）

文无所谓古也，唯其是。顾一言是，则造者愈难。汉唐之《艺文志》及《崇文总目》中，文家林立，而何以马班韩柳独有千古？然则林立之文家均不是，唯是此四家矣。顾寻常之笺牒简牍，率皆行之以四家之法，不惟伊古以来无是事，即欲责之以是，亦率天下而路耳。（不通！）吾知深于文者万不敢其（不通！）设为此论也。然而一代之兴，必有数文家搘拄于其间。是或一代之元气，盘礴郁积，发泄而成至文，犹大城名都，必有山水之胜状，用表其灵淑之所钟。文家之发显于一代之间亦正类此。呜呼，有清往矣！论文者独数方姚。而攻掊之者麻起，而方姚卒不之踣。或其文固有其是者存耶？方今新学始昌，即文如方姚，亦复何济于用？然而天下讲艺术者，仍留古文一门，凡所谓载道者，皆属空言，亦特如欧人之不废腊丁耳。知腊丁之不可废，则马班韩柳亦自有其不宜废者，吾识其理，乃不能道其所以然，此则嗜古者之痼也。民国新立，士皆剽窃新学，行文亦泽之以新名词。夫学不新而唯词之新，匪特不得新，且举其故者而尽亡之，吾甚虞古系之绝也。向在杭州，日本斋籐少将谓余曰：“敝国非新，盖复古也。”时中国古籍如百百宋楼藏书，日人则尽括而有之。呜呼，彼人求新而惟旧之宝，吾则不得新而先殒其旧！意者后此求文字之师，将以厚币聘东人乎？夫马班韩柳之文虽不协于时用，固文字之祖也。（不通！）嗜者学之，用其浅者以课人，辗转相承，必有一二钜子出肩其统，则中国之元气尚有存者。若弃掷践唾而不之惜，吾恐国未亡而文字已先之，几何不为东人之所笑也！

此文中“而方姚卒不之踣”一句，“之”字不通。

此文见上海《民国日报》（六年二月八日）。

六、汉学家自论其为学方法

顾亭林答李子德书：

三代六经之音失其传也久矣。其文之存于世者多后人所不能通，而辄以今世之音改之，于是有改经之病。……故愚以为读九经自考文始，考文自知音始。以至诸子百家之书亦莫不然。

戴东原与段玉裁书：

经以载道，所以明道者，辞也。所以成辞者，字也。学者当由字以通其辞，由辞以通其道。某自十七岁时有志问道，谓非求之六经孔孟不得，非从事于字义制度名物无由以通其言语。为之数十年，灼然知古今治乱之源在是。宋儒讥训诂之学而轻语言文字，是犹度江河而弃舟楫也。（见段撰《戴东原年谱》）

钱大昕《十驾斋养新录》：

经史当得善本。……若日读误书，妄生驳难，其不见笑于大方者鲜矣。

惠栋《九经古义》序曰：

五经出于屋壁，多古字古言，非经师不能辨。经师之义存乎训。识字审音，乃知其义。是故古训不可改也，经师不可废也。

七、几部论汉学方法的书

论汉学方法之书，最要者莫如下列诸籍：

（一）段玉裁　《与诸同志论校书之难》书。（《经韵楼集》）

（二）王引之　《经义述闻》卷廿九——三十，《通说》上下。

（三）王引之　《经传释词》。

（四）阎若璩 《古文尚书疏证》。（一百廿八卷）

惠　栋 《古文尚书考》。（二卷）

（五）俞　樾 《古书疑义举例》。

（六）章炳麟 《国故论衡》。

八、杜威先生小传

杜威先生像

此小传见于三月廿六日《独立》周报，作者为Edwin E. Slosson（爱德华·斯劳森）。

If some historian should construct an intellectual weather map of the United States he would find that in the eighties the little arrows that show which way the wind blows were pointing in toward Ann Arbor, Michigan, in the nineties toward Chicago, Illinois, and in the nineteen hundreds toward New York City, indicating that at these points there was a rising current of thought. And if he went so far as to investigate the cause of these local upheavals of the academic atmosphere he would discover that John Dewey had moved from one place to the other. It might be a long time before the psychometeorologist would trace these thought currents spreading over the continent back to their origin, a secluded classroom where the most modest man imaginable was seated and talking in a low voice for an hour or two a day. Knowing that every biographer is expected to show that the got his peculiar talents by honest subject of his sketch inheritance I wrote to Professor Dewey to inquire what there was in his genealogy to account for his becoming a philosopher. His ancestry is discouraging to those who would find an explanation for all things in heredity.

My ancestry, particularly on my father's side, is free from all blemish. All my forefathers earned an honest living as farmers, wheelwrights, coopers. I was absolutely the first one in seven generations to fall from grace. In the last few years atavism has set in and I have raised enough vegetables and fruit really to pay for my own keep.

John Dewey was born in Burlington, Vermont, october 20, 1859, the son of Archibald S. and Lucina A. (Rich) Dewey. His elder brother, Davis Rich Dewey, is professor of economics and statistics in the Massachusetts Institute of Technology and the author of the Special Report on Employees and Wages in the 12th Census as well as of many other works on finance and industry.

John Dewey went to the State University in his native town and received his A.B. degree at twenty. Being then uncertain whether hisliking for philosophical studies was sufficient to be taken as a call to that calling he applied to the one man in America most competent and willing to decide such a question, W. T. Harris, afterward United States Commissioner for Education, but then superintendent of schools in St. Louis. Think of the courage and enterprise of a man who while filling this busy position and when the war was barely over started a Journal of speculative philosophy and founded a Philosophical Society and produced a series of translations of Hegel, Fichte and other German metaphysicians. It would be hard to estimate the influence of Dr. Harris in raising the standards of American schools and in arousing an interest in intellectual problems. When young Dewey sent him a brief article with a request for personal advice he returned so encouraging a reply that Dewey decided to devote himself to philosophy. so, after a year spent at home reading under the direction of Professor Torrey of the University of Vermont, one of the old type of scholarly gentleman, Dewey went to Johns Hopkins University, the first American university to make graduate and research work its main object. Here he studied under George S. Morris and followed him to the University of Michigan as Instructor in Philosophy after receiving his Ph. D. at Johns Hopkins in 1884. Two years later he married Alice Chipman of Fenton, Michigan, who has been ever since an effective collaborator in his educational and social work. In 1888 he went to the University of Minnesota as Professor of Philosophy but was called back to Michigan at the end of one year.

When President Harper went thru the country picking up brilliant and promising young men for the new University of Chicago, Dewey was his choice for the chair of philosophy. During the ten years Dewey spent on the Midway Plaisance he had the opportunity to try out the radical ideas of education of which I have spoke. In 1904 Dewey was called to Columbia University where he has since remained.

〔中译〕

如果历史学家要建立一幅美国知识分子气象图，他将发现八十年代的风向标将指向密执安的安阿伯；九十年代指向伊利诺斯州的芝加哥；二十世纪初指向纽约。风向标位置的移动表明在每个转折点上思想都有一个上升潮。如果他进一步探究学术气氛在当地产生剧变的原因，他就会发现那是因为约翰·杜威从一个地方走到了另一个地方。心理气象学家追踪这些思想潮流流遍整个大陆，历经多时才回到它的起源地，那是一间僻静的教室，有一个你所能想象的最为谦虚的人坐在那里，用低沉的嗓音每天授课一两个小时。

人们都希望每一个传记作家能描述其传主如何从他的祖先那里承继特殊的才能，于是我便写信给杜威先生，向他了解他的家系中的那些使他成为哲学家的原因。这项工作的结果却表明，他的先祖们定会使那些想从遗传中找到答案的人大失所望。

我的先祖，特别是父系方面，简直无懈可击。所有我父系方面的先祖都身为农夬、修车匠、制桶匠等，过着诚实无欺的生活。七代人中我是第一个失去这种天恩的人。后来几年，返祖现象出现了，我靠种植大量的蔬菜和水果来维持自己的生计。

约翰·杜威，阿奇博尔德·S·杜威和卢西娜·A·里奇的儿子，1859年10月20日生于佛蒙特州伯灵顿。他的长兄，大卫·里奇·杜威是麻省理工学院的经济学和统计学教授，《第十二次人口调査中雇工和工资状况的特别报导》的作者。他还写过多种有关金融和工业的著作。

杜威在他的家乡上了州立大学，并在二十岁那年获得了文学士学位。由于他对这一点拿不定主张：即他对哲学研究的喜爱是否已到使他将其作为一项事业来献身的程度，他便向当时美国最有能力并愿意为他解答问题的人求教。这个人便是当时的圣路易学校的学监、后来的美国政府教育专员W·T·哈里斯。哈里斯在完成繁忙职务的同时，还创办了一家《思辨哲学》刊物，建立了一个哲学学会，并翻译了一系列黑格尔、费希特以及其他德国形而上学家的著作，而当时大战尚未结束，从中我们可以想见他是一个富有强烈事业心、积极进取的人。哈里斯博士在提高美国中学的水平及引起公众对知识的兴趣方面所产生的巨大影响是无法估量的。年轻的杜威给他寄去一篇简短的论文，征求他的建议，他的答复是如此的令人鼓舞以致杜威下定决心从此献身哲学。此后，杜威在佛蒙特州立大学托里教授（一位老学究）的指导下在家中读了一年书，然后便去了霍普金斯大学。这是当时美国第一所既授予学位又进行主要课程研究的大学。在这里他师从乔治·S·莫里斯，并在1884年获得哲学博士学位后跟随莫里斯去了密执安大学担任哲学讲师。两年后，他与密执安州芬顿的爱丽丝·奇普曼成婚，她一直是杜威的教学和社会工作的很好的合作者。1888年他去明尼苏达大学担任哲学教授，但不到一年便被重新召回密执安。

当芝加哥大学校长哈泼为新成立的芝加哥大学遍访出色有为的青年时，杜威被选中担任哲学教学方面的工作。在Midway Plaisance度过的十年时间中，他有机会研究出了他的关于教育的基本学说，这个学说我在前面已经提及。1904年，杜威被邀请至哥伦比亚大学，并一直在那里工作到现在。

九、九流出于王官之谬

（四月十一日）

此说出自班固，固盖得之刘歆。其说全无凭据，且有大害，故拟作文论其谬妄。今先揭吾文之大旨如下：

（一）刘歆以前之论周末诸子者皆不作如此说。

（1）《庄子·天下篇》。

（2）《荀子·非十二子篇》。

（3）司马谈《论六家》。

（4）《淮南子·要略》。

（二）学术无出于王官之理。

（1）学术者，应时势而生者也。（《淮南·要略》）

（2）学术者，伟人哲士之产儿也。

（三）以九流为出于王官，则不能明周末学术思想变迁之迹。

（四）《艺文志》所分九流最无理，最不足取。

（1）不辨真伪书。

（2）不明师承。

（3）不明沿革。

一〇、访陈衡哲女士

（四月十一日追记）

四月七日与叔永去普济布施村（Poughkeepsie）访陈衡哲女士。吾于去年十月始与女士通信，五月以来，论文论学之书以及游戏酬答之片，盖不下四十余件，在不曾见面之朋友中，亦可谓不常见者也。此次叔永邀余同往访女士，始得见之。

一一、觐庄固执如前

（四月十一日追记）

此次节假，觐庄与擘黄皆来游纽约。吾与觐庄日日辩论文学改良问题。觐庄别后似仍不曾有何进益，其固执守旧之态仍不稍改。夫友朋讨论，本期收观摩之益也。若固执而不肯细察他人之观点，则又何必辩也？

一二、作《论九流出于王官说之谬》

（四月十六日）

作《论九流出于王官说之谬》成，凡四千字：

（一）刘歆以前无此说也。

（二）九流无出于王官之理也。

（三）《七略》所立九流之目皆无征，不足依据。

（四）章太炎之说亦不能成立。

（1）其所称证据皆不能成立。

（2）古者学在官府之说，不足证诸子之出于王官。

（五）结论。

此文寄与秋桐。

一三、记荀卿之时代

（四月十七日）

荀卿之时代最难定。《史记》列传为后人误读。刘向因之，以为方齐威王、宣王之时，孙卿“年五十始来游学”“至齐襄王时，孙卿最为老师”。又云：“春申君死而孙卿废”。此最无理不可从。故唐仲友曰（宋淳熙八年台州本序）：“春申君死当齐王建二十八年，距宣王八十七年。向言卿以宣王时来游学，春申君死而卿废。设以宣王末年游齐，年已百三十七矣。”唐氏又言，“据迁传，参卿书”，卿盖“以齐襄王时游稷下，距孟子至齐五十年矣。……去之楚，春申君以为兰陵令。以谗去，之赵，与临武君议兵。入秦见应侯昭王。以聘，反乎楚，复为兰陵令。既废，家兰陵以终”。

晁公武《郡斋读书志》引向序“年五十”乃作“年十五”。汪中《荀卿子年表跋》云：“颜之推《家训·勉学篇》，‘荀卿五十始来游。’之推所见《史记》古本已如此，未可遽以为讹字也。”胡元仪《郇卿别传考异》与卢文弨《荀子补注》皆据应劭《风俗通·穷通篇》作“年十五”。

胡元仪又引桓宽《盐铁论·毁学篇》云：“李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二。然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”因云：“李斯相秦，在始皇三十四年，是年郇卿尚存，犹及见之。其卒也，必在是年之后矣。”故别传云：“李斯为秦相，卿闻之不食，知其必败也。后卒，年盖八十余矣。”《盐铁论》是何等书，岂可用作史料？其中《论儒篇》云：“及湣王……矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散。慎到、捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”此本无征验之言，而胡氏即据之云：“是郇卿、湣王末年至齐矣。”夫此所引即令有据，亦但可证湣王末年郇卿自齐适楚耳，不能知其何年至齐也。

*　　*

吾以为诸说受病之根，在于误读《史记·孟轲荀卿列传》。此传已为后人误增无数不相关之语，故不可读。吾意此传当如下读法：

（一）孟子列传自“孟轲，邹人也”……至“作《孟子》七篇”。

（二）自“其后有驺子之属”以下另为一段。

“齐有三驺子”为总起。

“其前驺忌”至“先孟子”为一段。

“其以驺衍”以下为第二段。

此段先述驺衍之言至“天地之际焉”止。又论之曰：“其术皆此类也。然要其归必止乎仁义，节俭，君臣，上下，六亲之施，始也滥耳（言但以泛滥汪洋之言始耳）。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”此下又记驺衍之事，至“其游诸侯见尊礼如此”（此段疑亦后人增入）。此下“岂与仲尼菜色”…… 至“牛鼎之意乎”，盖后人所增耳。

又“自如（“如”字原在“稷下先生”下，依王念孙校移此。王曰：“自如，统下之词。《田完世家》正作‘自如驺衍。’”……）驺衍与齐之稷下先生淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒各著书言治乱之事以干世主”，盖原文所有。此下则又后人所增也。

“驺奭者”……至“齐能致天下贤士也”为第三段。

此三段分说“三驺子”。

其淳于髠诸节定是后人所加。淳于髠别有列传（《史记》一百二十六），不当复出。

下文“驺衍之术迂大而闳辩。奭也文具难施。淳于髠久与处，时有得善言。故齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髠。’”一段疑当在上文“于是齐王嘉之”之上，以总结三驺子耳（或系后人妄加者）。

（三）荀卿列传。

“荀卿，赵人。年五十，始来游学于齐（此下一段为错简）。田骈之属皆已死齐襄王时（此十一字当作一句读）。而荀卿最为老师。”……此下至“因葬兰陵”止。其下之言，皆后人所添也。

旧读“田骈之属皆已死”七字为句，而以“齐襄王时”属下文，又不知“驺衍之术”一段为错简，故刘向因之致误。诸家之聚讼亦皆因此一误而生。不知“齐襄王时，而荀卿最为老师”一语文理不通。若上四字属此，则决不至有“而”字也。

如此说，则荀卿至齐之时，盖在王建已立，君王后未死之时，故追言“田骈之属已死齐襄王时”。襄王之死在西历前二六五年，去春申君之死（前二三八）凡二十七年，荀卿死在春申君之后，故其五十岁至齐之时，必不能在王建未立之先也。

刘向之说矛盾百出，不足辩也。

其改“年五十”为“年十五”者亦非。《史记》言“年五十始来游学”。言始者，迟之之词也。若十五，则何尚云“始来”乎？《风俗通》作“齐威王之时”（胡元仪所据本），亦作“齐威宣王之时”（卢文弨所据本），今姑定为宣王时。宣王死时在西历前三二四年（依《史记》），去春申君之死已八十六年。使荀卿于宣王末年至齐，已十五岁，则当春申君之死已百余岁矣。此说不可信也。

胡元仪之说更不足信。其不谓荀卿死于秦始皇三十四年（前二一三）李斯作相之后，故不得谓荀卿之至齐为当威宣王之时，因谓卿之来齐当在湣王末年。又试定为湣王三十九年（前二八五）（此依《史记》也。依纪年当作二十九年）。谓卿当生于赧王十六年（前二九九）。果尔，则当襄王死时，荀卿仅有三十四岁，岂可谓“最为老师”乎？

故吾意以为荀卿至齐盖在齐王建之初年，约当西历前二六〇年之际。其时卿年已五十。当春申君死时，卿年约七十矣。其死当在其后数年之间，盖寿七十余岁。不及见李斯之相秦（前二一三），亦不及见韩非之死也（前二三三）。

一四、《沁园春》新俄万岁

（四月十七夜）

吾前作《沁园春》词记俄国大革命，仅成半阕。今读报记俄国临时政府大赦旧以革命暗杀受罪之囚犯。其自西伯利亚赦归者盖十万人云。夫囚拘十万志士于西伯利亚，此俄之所以不振，而罗曼那夫皇朝之所以必倒也。而爱自由谋革命者乃至十万人之多，囚拘流徙，摧辱惨杀而无悔，此革命之所以终成，而“新俄”之未来所以正未可量也。吾读之有感，因续成前词而序之如右〔下〕。

词曰：

客子何思？冻雪层冰，北国名都。看乌衣蓝帽，轩昂年少，指挥杀贼，万众欢呼。去独夫“沙”，张自由帜，此意如今果不虚。论代价，有百年文字，多少头颅。

冰天十万囚徒，一万里飞来大赦书。本为自由来，今同他去；与民贼战，毕竟谁输！拍手高歌，“新俄万岁！”狂态君休笑老胡。从今后，看这般快事，后起谁欤？

一五、清庙之守

（四月二十日）

《艺文志》言墨家盖出于清庙之守，吾已言其谬矣。今念清庙究是何官，此说汉儒无人能言之。《诗·清庙》郑笺云：“清庙者，祭有清明之德者之宫也。谓祭文王也。天德清明，文王象焉，故祭之而歌此诗也。”《正义》引贾逵《左传》注云，“肃然清静，谓之清庙。”

夫汉儒不能明知清庙为何物，乃谓清庙之官为墨家所自出，不亦诬乎？

一六、我之博士论文

（五月四日）

吾之博士论文于四月廿七日写完。五月三日将打好之本校读一过，今日交去。

此文计二百四十三页，约九万字。

属稿始于去年八月之初，约九个月而成。

中国古代哲学方法之进化史

（A Study of The Development of Logical Method in Ancient China）

序　目

绪　言　哲学方法与哲学

第一篇　记时代

第二篇　孔子之名学

第一卷　孔子之问题

第二卷　《易经》

第三卷　象

第四卷　辞

第五卷　正名正辞

第三篇　墨家之名学

第一书　总论

第二书　墨子

第一卷　实行主义

第二卷　“三表”

第三书　“别墨”

第一卷　“墨辩”

第二卷　原知

第三卷　故，法，效

第四卷　推

第五卷　惠施

第六卷　公孙龙

第四篇　进化论与名学

第一卷　进化论

第二卷　庄子之名学

第三卷　荀子

第四卷　荀子（续）

第五卷　法家之名学

一七、新派美术

（五月四日）

吾友韦莲司女士（Miss Clifford Williams）所作画，自辟一蹊径，其志在直写心中之情感，而不假寻常人物山水画为寄意之具，此在今日为新派美术之一种实地试验。

欧美美术界近数十年新派百出，有所谓Post-Impressionism，Futurism，Cubism种种名目。吾于此道为门外汉，不知所以言之。上月纽约有独立美术家协会之展览会（Exhibition of The Society of Independent Artists）与列者凡千余人。人但可列二画。吾两次往观之，虽不能深得其意味，但觉其中“空气”皆含有“实地试验”之精神。其所造作或未必多有永久之价值者，然此“试验”之精神大足令人起舞也。

女士之画亦陈此会中，会开数日，即为人买去。会中陈品二千余事，售去者仅三十六事。

一八、读致韦女士旧函

（五月四日）

昨在韦女士处见吾两三年来寄彼之书一大束，借回重检读之，乃如读小说书，竟不肯放手。此中大率皆一九一五与一九一六两年之书为多，而尤以一九一五年之书为最要。吾此两年中之思想感情之变迁多具于此百余书中，他处决不能得此真我之真相也。

一九、宁受囚拘不愿从军

（五月六日）

四月廿八日美国议会通过“选择的征兵制”（Selective Draft），此亦强迫兵制之一种也。

自此以来，吾与吾友之非攻者谈，每及此事，辄有论难。诸友中如Paul Schumm，Bill Edgerton，Elmer Beller，Charles Duncan皆不愿从军。昨与贝勒（Beller）君谈，君言已决意不应征调，虽受囚拘而不悔。吾劝其勿如此，不从军可也，然亦可作他事自效，徒与政府抵抗固未尝不可，然于一己所主张实无裨益。

吾今日所主张已全脱消极的平和主义。吾惟赞成国际的联合，以为平和之后援，故不反对美国之加入，亦不反对中国之加入也。

然吾对于此种“良心的非攻者”（Conscientious Objectors），但有爱敬之心，初无鄙薄之意；但惜其不能从国际组合的一方面观此邦之加入战团耳。

因念白香山《新丰老人折臂歌》：

无何天宝大征兵，户有三丁点一丁。

……

是时翁年二十四，兵部牒中有名字。

夜深不敢使人知，偷将大石椎折臂。

向之宁折臂而不当兵者，与今之宁受囚拘而不愿从军者，正同一境地也。

二〇、关于欧战记事两则

杜威（John Dewey）先生昨与我言两事，皆可记：

（一）日政府曾愿以兵助战，而以在中国之自由行动权为索偿之条件。俄法皆无异议，惟英外相葛雷（Sir Edward Gray）坚持不肯，议遂不果行。（威先生言闻诸某英人云）

（二）又言得最可靠之消息，威尔逊总统曾亲语人云：“若俄国革命未起，则吾之政策将止于‘武装的中立’，或不致与协约国联合也。”

此两事皆足生人乐观，故记之。

〔适按〕葛雷之拒日本，其志盖别有在，未必有爱于中国，亦未必为人道主义而出此耳。

二一、瞎子用书

（五月八日）

今日至华盛顿堡公园小憩，在山石上拣得一本瞎子所读的杂记，虽已破碎，却还可读，因带回细看。此杂记名

“Matilda Ziegler Magazine for the Blind，”published monthly by the Matilda Ziegler Publishing Co. for the Blind, Inc. ，250 W. 54th St. ，N. Y. C.（Matilda Ziegler《盲人杂志》，MatilidaZiegler出版社盲文分社月刊，纽约市第54大街250号西。）

首页之第一句，依法读去，乃是And the birds will soon be singing everyday．（并且鸟儿将会天天歌唱。）

读时须用手摸去，久用亦不费力了。

另一页乃是字母的读法。其法有每字母用一记号者，有每字用一号者，亦有每于常用语尾用一号者。如上举一例之第一号乃是表示句首的大写。第二号乃是and。第三号乃是the。第四，五，六，七，八号合成birds一字。又如singing一字仅用三个记号，如。第一号为s，第二三号皆ing尾之号。

常打牌者，每揸一牌，一摸即知为何牌，不用翻看。此种瞎子用书，即用此理。

二二、绝句

（五月十七日）

五月东风著意寒，青枫叶小当花看。

几日暖风和暖雨，催将春气到江干。（看本卷第二七则）

二三、纽约《世界报》

（五月十九日）

吾友根内特君（Lewis S.Gaunett）以电话告我，言将归与洛斯女士（Ross）结婚。吾因招之晚餐。餐后与之同往纽约《世界报》一游（根君与洛女士皆此报中访事）。此报社自晨至晚出报七八次。社中自主笔以下至告白房及印刷所工人，凡用人二千二百人，可谓盛矣。惜夜间匆匆不能详观其中一切组织而为之记耳。（参看卷十四第一二则）

二四、在白原演说

（五月廿日）

二十日去白原（White Plains）演说，题为Mohism：China's Lost Religion（《墨家：中国失落的宗教》）。

下午主人Max Meyer君以汽车携我游观新成之“水源湖”（Reservoir Lake）。车行湖滨，风景佳绝。此湖为纽约城水供来源之一，亦人造湖之一种，而风物清秀可爱，令我思杭州西湖不置。

午餐席上遇Prof. Overstreet先生。此君为纽约大学哲学教师。其人思想极开朗，尝读其著作，今始见之。

二五、祁暄“事类串珠”

（五月廿七日）

此间同学祁君暄，即尝发明中国打字机者。其人最重条理次序，每苦吾国人办事无条理，藏书无有有统系的目录，著述无有易于检査的“备査”，字典无有有条理的“检字”……故以其余力，创一备检法（An Index System），自名之曰“祁暄事类串珠”。今以其法施诸图书馆之目录。

其法以第一字之画数为第一步，以此字之部首之画数为第二步，以此字为第三步。如查《中论》，先检“中”字画数。既得四画，乃查中字部首“｜”之画数。既得一画，乃查“｜”部。既得“｜”部，乃查“中”字。

祁君言有圣约翰大学藏书楼，徐君不久将此诸种“备检片”印刷试用。记之以备他日访求之用。

二六、博士考试

（五月廿七日追记）

五月二十二日，吾考过博士学位最后考试。主试者六人：

Professor John Dewey

Professor D. S. Miller

Professor W. P. Montague

Professor W. T. Bush

Professor Frederich Hirth

Dr. W. F. Cooley

此次为口试，计时二时半。

吾之“初试”在前年十一月，凡笔试六时（二日），口试三时。

七年留学生活，于此作一结束，故记之。

二七、改前作绝句

（五月廿九日）

五月西风特地寒，高枫叶细当花看。

忽然一夜催花雨，春气明朝满树间。

美洲之春风皆西风也。作东风者，习而不察耳。

二八、辞别杜威先生

（五月卅日）

昨往见杜威先生辞行。先生言其关心于国际政局之问题乃过于他事。嘱适有关于远东时局之言论，若寄彼处，当代为觅善地发表之。此言至可感念，故记之。

二九、《朋友篇》寄怡荪、经农

——将归之诗一

（六月一日）

粗饭尚可饱，破衣未为丑。人生无好友，如身无足手。

吾生所交游，益我皆最厚。少年恨污俗，反与污俗偶。

自视六尺躯，不值一杯酒。倘非良友力，吾醉死已久。

从此谢诸友，立身重抖擞。去国今七年，此意未敢负。

新交遍天下，难细数谁某。所最爱敬者，乃亦有八九。

学理互分剖，过失赖弹纠。清夜每自思，此身非吾有：

一半属父母，一半属朋友。便即此一念，足鞭策吾后。

今当重归来，为国效奔走。可怜程（乐亭）郑（仲诚）张（希古），

少年骨已朽。作歌谢吾友，泉下人知否？

三〇、《文学篇》别叔永、杏佛、觐庄

（六月一日）

将归国，叔永作诗赠别，有“君归何人劝我诗”之句。因念吾数年来之文学的兴趣，多出于吾友之助。若无叔永、杏佛，定无《去国集》。若无叔永、觐庄，定无《尝试集》。感此作诗别叔永、杏佛、觐庄。

我初来此邦，所志在耕种。文章真小技，救国不中用。

带来千卷书，一一尽分送。种菜与种树，往往来入梦。

匆匆复几时，忽大笑吾痴。救国千万事，何一不当为？

而吾性所适，仅有一二宜。逆天而拂性，所得终希微。

从此改所业，讲学复议政。故国方新造，纷争久未定；

学以济时艰，要与时相应。文章盛世事，岂今所当问？

明年任与杨，远道来就我。山城风雪夜，枯坐殊未可。

烹茶更赋诗，有倡还须和。诗炉久灰冷，从此生新火。

前年任与梅，联盟成劲敌，与我论文学，经岁犹未歇。

吾敌虽未降，吾志乃更决。暂不与君辩，且著尝试集。

回首四年来，积诗可百首。“烟士披里纯”，大半出吾友。

佳句共欣赏，论难见忠厚。今当远别去，此乐难再有。

暂别不须悲，诸君会当归。作诗与君期：明年荷花时，

春申江之湄，有酒盈清卮，无客不能诗，同赋归来辞！

目录

卷十七

民国六年（1917）六月九日至七月十日

归国记

卷十七

民国六年（1917）六月九日至七月十日

归国记

民国六年六月九日离纽约。

十日晨到绮色佳，寓韦女士之家。连日往见此间师友，奔走极忙。

在绮五日（十日至十四日），殊难别去。韦夫人与韦女士见待如家人骨肉，尤难为别。

吾尝谓朋友所在即是吾乡。吾生朋友之多无如此邦矣。今去此吾所自造之乡而归吾父母之邦，此中感情是苦是乐，正难自决耳。

吾数月以来，但安排归去后之建设事业，以为破坏事业已粗粗就绪，可不须吾与闻矣。何意日来国中警电纷至，南北之分争已成事实，时势似不许我归来作建设事，倪嗣冲在安徽或竟使我不得归里。北京为倡乱武人所据，或竟使我不能北上。此一扰乱乃使我尽掷弃吾数月来之筹划，思之怅然。

十四日下午离绮色佳。夜到水牛城。半夜后到尼格拉瀑，将过加拿大界。吾先以所带来之纽约中国领事证书交车上侍者。侍者言定可安然过境。故吾脱衣就寝。二时，忽被关吏叫醒，言证书不够，不得过界。吾言纽约领事证书何以无效。关吏言，“吾但知认加拿大政府命令，不能认中国领事证书也”。吾知与辩无益，但问其人姓名，乃穿衣下车去。

时夜已深，车马都绝。幸有警察为我呼一汽车，载至尼格拉瀑市，投一旅馆，睡了三点钟。

明晨（十五日），吾发电与加拿大移民总监W. D. Scott，又发两电，一寄纽约领事，一寄Bill Edgerton〔比尔·爱德吉顿〕。吾曾约Bill在芝加哥相待，故发电告之也。

是晨读Seven Arts六月份一册。此为美国新刊月报，价值最高。中有Randolph Bourne之The War and the Intellectual（兰道尔夫·鲍涅的《战争和学者》）。其以此次美国之加入战团归罪此邦之学者，其言甚辩。又有一文述杜威之学说，亦佳。

下午得移民总监回电曰：

Apply again to Inspector in Charge Wilcox.

——W. D. Scott

〔中译〕

再向威克斯警署的检察官申请。

——W. D. 斯科特

乃往见之。其人已得总监电，为我料理一切，语意皆甚谦恭。是夜夜半，过境遂无留滞。昨日之关吏以过境凭文交我，自言昨日所为，乃由职司所在不容不尔。吾亦笑谢之。昨日之警察闻吾重过此，特上车寻我，执手为别，亦可感也。

此事之过，不在关吏，而在我与纽约领事馆。吾前得黄监督鼎通告，嘱令先作书通知移民总监，得其一札便可通行无阻。吾既得此通告，未及遵行，因往见领事。领事处力言无须费如许周折，言一纸证书已足了事。吾信其言，遂取证书去，不更通告移民总监，此留滞之原因也。幸早行一日，否则一日之延搁将误行期矣。

十六日下午到芝加角，小留两时。Bill Edgerton已行。本欲一访饶树人（毓泰），以电话向大学询问其住址，乃不可得，怅然而止。树人来此数年，以肺病辍学甚久，其人少年好学，志大而体力沮之，亦可念也。

欲见《季报》总理任嗣达君（稷生），亦不可得。六时半开车。

十七日到圣保罗（St. Paul）。途中遇贵池许传音博士，为意利诺大学之新博士。其博士论题为Parliamentary Regulation of Railway Rates in England（《英格兰铁路税的国会立法》）。

换车得头等车。车尾有“观览车”，明窗大椅，又有书报，甚方便也。

车上遇日人朝河贯一先生，在耶尔大学教授日本文物制度史者。

昨日读爱耳兰人丹山尼勋爵（Lord Dunsany）之戏本五种，甚喜之。丹氏生于一八七八年，今年未四十，而文名噪甚。此册中诸剧如下：

（1）The Gods of the Mountain（《山上的诸神》）

（2）The Golden Doom（《金色的毁灭》）

（3）King Argimēnēs and the Unknown Warrior（《阿基米尼国王和无名勇士》）

（4）The Glittering Gate（《灿烂之门》）

（5）The Lost Silk Hat（《失落的丝帽》）

自芝加角以西，为“大平原”（The Prairies），千里旷野，四望空阔，凡三日余，不见一丘一山。十七日尚时时见小林，俗名“风屏”（Windbreak）者，十八日乃几终日不见一树，使人不欢。幸青天绿野，亦自有佳趣。时见小湖水色蓝艳，令我思赫贞河上之清晨风景。有时黄牛骊马，啮草平原，日光映之，牛马皆成红色，亦足观也。此数千里之平野乃新大陆之“大中原”，今尚未经人力之经营，百年之后，当呈新象矣。

火车路线在尼格拉出境后，又由犹龙口（Port Huron）入美国境。十八日晨到“门关”（Portal，N. D.），重出美境，入加拿大。从此去美国矣。不知何年更入此境？人生离合聚散，来踪去迹，如此如此，思之惘然。

十九日晨六时起，火车已入加拿大之落机山。落机山贯穿合众国及加拿大。吾来时仅见南段之山，今去此乃见北段耳。落机（Rocky）者，山石荦确之意。其高峰皆石峰无土，不生树木。山巅积雪，终古不化。风景绝佳。下所附诸图，仅见其百一而已。

车上读薛谢儿女士（Edith Sichel）之《再生时代》（Renaissance）。“再生时代”者，欧史十五、十六两世纪之总称，旧译“文艺复兴时代”。吾谓文艺复兴不足以尽之，不如直译原意也。书中述欧洲各国国语之兴起，皆足供吾人之参考，故略记之。

中古之欧洲，各国皆有其土语，而无有文学。学者著述通问，皆用拉丁。拉丁之在当日，犹文言之在吾国也。国语之首先发生者，为意大利文。意大利者，罗马之旧畿，故其语亦最近拉丁，谓之拉丁之“俗语”（Vulgate）（亦名Tuscan，以地名也）。

“俗语”之入文学，自但丁（Dante）始。但丁生于1265年，卒于1321年。其所著《神圣喜剧》（Divine Comedy）及《新生命》（Vita Nuova），皆以“俗语”为之。前者为韵文，后者为散文。从此开“俗语文学”之先，亦从此为意大利造文学的国语，亦从此为欧洲造新文学。

稍后但丁者有皮特赖（Petrarch，1304—1374）及包高嘉（Boccaccio，1314―1375）两人。皮氏提倡文学，工诗歌，虽不以国语为倡，然其所作白话情诗风行民间，深入人心。包氏工散文，其所著小说，流传一时，皆以俗语为之。遂助但丁而造意大利文学。

此后有阿褒梯（Leon Battista Alberti，1405—1472）者，博学多艺。其主张用俗语尤力。其言曰：“拉丁者，已死之文字，不足以供新国之用。”故氏虽工拉丁文，而其所著述乃皆用俗语。

继阿氏者，有诗人鲍里谢那（Poliziano）及弗罗连斯之大君罗冷槎（Lorenzo de Medici）。罗冷槎大君，亦诗人也。两人所作俗语诗歌皆卓然成家。俗语入诗歌而“俗语文学”真成矣。

此外名人如大主教彭波（Cardinal Bembo）著《用俗语议》，为俗语辩护甚力。

意大利文自但丁以后不二百年而大成。此盖由用俗语之诸人，皆心知拉丁之当废，而国语之不可少，故不但用以著述而已，又皆为文辩护之。以其为有意的主张，辅之以有价值的著作，故其收效最速。

吾国之俗语文学，其发生久矣。自宋代之语录，元代之小说，至于今日，且千年矣。而白话犹未成为国语。岂不以其无人为之明白主张，无人为国语作辩护，故虽有有价值的著述，不能敌顽固之古文家之潜势力，终不能使白话成为国语也？

法国国语文学之发生，其历史颇同意大利文学。其初仅有俚歌弹词而已。至尾央（Villon，1431—？）之歌词，马罗（Marot，1496—1544）之小词，法文始有文学可言。后有龙刹（Pierre de Ronsard，1524—1585）及杜贝莱（Joachim Du Bellay，1525—1560）者，皆诗人也。一日两人相遇于一村店中，纵谈及诗歌，皆谓非用法语不可。两人后复得同志五人，人称“七贤”（Pléiade），专以法语诗歌为倡。七贤之中，龙刹尤有名。一五五〇年杜贝莱著一论曰：“La défense et illustration de la langue francaise”，力言法国俗语可与古代文字相比而无愧，又多举例以明之。七贤之著作，亦皆为“有意的主张，辅之以有价值的著作”，故其收效亦最大也。

七贤皆诗人也。同时有赖百莱（Rabelais，1500—1553）者，著滑稽小说“Pantagruel”及“Gargantua”以讽世。其书大致似《西游记》之前十回。其书风行一时，遂为法语散文之基础。

赖百莱之后有曼田（Montaigne，1533—1592）者，著《杂论》（Essay），始创“杂论”之体，法语散文至此而大成。

及十七世纪而康尼儿（Corneille，1606—1684，戏剧家），巴士高（Pascal，1633—1664，哲学家），穆列尔（Moliére，1622—1673），雷信（Racine，1639—1699）（二人皆戏剧家），诸人纷起，而法国文学遂发皇灿烂，为世界光矣。

此外德文英文之发生，其作始皆极微细，而其结果皆广大无量。今之提倡白话文学者，观于此，可以兴矣。

二十日到文苦瓦（Vancouver）。吾先与张慰慈（祖训）约，会于此。慰慈先二日到，今晨迎我于车站。同居一旅馆。慰慈为澄衷旧同学，五年前来美，今在埃阿瓦大学（University of Iowa）得博士学位。其论文题为A Study of the Commission and Citymanager Plan of Municipal Government in the United States（《美国市政府的市政委员会与市长规划研究》）。吾七年前去国时，在上海旅馆中与慰慈及仲诚为别，今仲诚死已数年，与慰慈话旧，不胜今昔之感矣。

在轮船公司得朋友书几封。读C. W.一短书及N. B. S. 一长书，使我感慨。

二十一日上船。船名日本皇后。同舱者五人：贵池许传音，北京郑乃文，日本永屋龙雄，及慰慈与吾也。

追记杂事：

十二日在绮色佳，适当吾师克雷敦先生（Professor James Edwin Creighton）在康乃耳大学教授二十五年之期。其旧日哲学学生之已成名者十余人各贡其专治之学，著为文章，合为一集刊行之，以为《克雷敦先生纪念集》。是夜行奉献仪。大学校长休曼先生致颂词。哲学教授汉门先生（Prof. N. A. Hammond）主席。哲学教授阿尔贝（Prof. Ernet. Albee）为学生中之最长者，致献书之词。词毕，以精装之册奉献于先生。先生致答谢词。

明日，吾购得此册，于舟车中读之。克雷敦先生为此邦“理想派”哲学（Idealism）之领袖，故其徒所为言论，往往针对“实验派”（Pragmatism）（Instrumenatalism）及“实际派”（Neo-Realism）为反对的评论。此集所攻，大抵以杜威（John Dewey）一派之实验主义为集矢之的。其积极一方面，则重新表彰其所谓“物观的理想主义”之学说焉。（物观的理想派者〔Objective Idealism〕，以自别于巴克黎〔G. Berkele〕之主观的理想主义也。）

吾在康乃耳大学时，有一老妇人名威特夫人（Mrs. Joseph Waite）者，年六十馀矣，犹日日抱书上课听讲。吾与同班数次，每心敬其人，以为足为吾辈少年人之模范。今年吾重来此，遇之于途。夫人喜告我曰：“胡君，吾已于春间得学士学位矣。”吾因申贺意，并问其将来何作。夫人言将重入学，专治哲学，一年后可得硕士学位。吾闻之，深感叹其老年好学，故追记之。

追记杂事竟。

二等舱中有俄国人六十馀名，皆从前之亡命，革命后为政府召回者也。闻自美洲召回者，有一万五千人之多。其人多粗野不学，而好为大言，每见人，无论相识不相识，便高谈其所谓“社会主义”或“无政府主义”者。然所谈大抵皆一知半解之理论而已。其尤狂妄者，自夸此次俄国革命之成功，每见人辄劝其归国革命，“效吾国人所为”。其气概之浅陋可厌也。其中亦似有二三沉静深思之士，然何其少也！

头等客中有托尔斯泰之子伊惹·托尔斯泰公爵（Count Ilya Tolstoy）。一夜二等舱之俄人请其来演说其父之学说。演说后，有讨论甚激烈。皆用俄语，非吾辈所能懂。明夜，又有其中一女子名Gurenvitch者，演说非攻主义，亦用俄语。吾往听之，虽不能懂，但亦觉其人能辩论工演说也。演毕，亦有讨论甚烈。后闻其中人言，此一群人中多持非攻主义，故反对一切战争。惟少数人承认此次之战为出于不得已。

自纽约到文苦瓦，约三千二百英里。

自文苦瓦到上海，五千四百一十二英里。

以中国里计之，自纽约到上海，凡二万八千五百里。

廿七日，与朝河贯一先生谈。先生言曾劝英国书贾丹特（Dent）于其所刊行之《人人丛书》（Everyman's Library）中加入中国、日本之名著。（先生言丹特但愿加入日本名著，曾以书询先生，先生因劝其并列中日两国书云）丹特君已允加入五册。中两册为中国重要书籍。（日本三册，中国仅得两册，未免不公）先生因问我此两册应如何分配。吾谓此两册之中，第一册当为儒家经籍，宜包：

（一）诗经（吾意《诗经》当另为一册）

（二）四书

（三）孝经

第二册当为非儒家经籍，宜包：

（一）老子（全）

（二）庄子（内篇）

（三）列子（第七篇——“杨朱篇”）

（四）墨子（选）

（五）韩非子（选）

先生甚以为然，因问我肯编译此两册否。吾以为此事乃大好事业，可收`教育的功效，遂许之。（吾久有志于此举。前年在绮时，散仆生（Prof. M. W. Sampson）先生曾劝我为之。彼时以人望轻，即言之亦不得人之听，故不为也）先生言丹特君但许每页得五十钱，此仅足偿打字费。故彼意欲令丹特于五十钱一页之外，另出打字费。若能办到此一层，彼当以书告我。我诺之。（此事后来竟无所成，我甚愧对朝河先生。——廿三年九月胡适记。）

*　　*

舟中无事，读新剧若干种，记其目如下：

（1）Oscar Wilde: Lady Windermere's Fan

（2）W. B. Yeats: The Hour-Glass

（3）Lady Gregory: The Rising of the Moon

（4）Hermann Sudermann: The Vale of Cotent

（5）Eugène Brieux: The Red Robe

（6）Björnstjerne Biörnson: Beyond Human Power

〔中译〕

（1）奥斯卡·瓦尔德：《温德曼女士的扇子》

（2）W. B. 叶芝：《沙漏》

（3）格里高丽女士：《月儿升起》

（4）荷曼·桑德姆：《克顿谷》

（5）欧捷里·布莱克斯：《红袍》

（6）布斯提里·布尔什：《超越人之力量》

*　　*

二等舱里的俄国人嫌饭食不好，前天开会讨论，举代表去见船主，说这种饭是吃不得的。船主没有睬他们。昨夜竟全体“罢饭”，不来餐堂。餐时过了，侍者们把饭菜都收了。到了九点钟，他们饿了，问厨房里要些面包、牛油、干酪、咖啡，大吃一顿。

*　　*

此次归国，叔永、杏佛、经农皆有诗送行。后经农远道自美京来别，叔永有“喜经农来，期杏佛不至”诗。杏佛三叠其韵，其第三首为《再送适之》，为最自然，因录之于此：

遥泪送君去，故园寇正深。共和已三死，造化独何心？

腐鼠持旌节，饥乌满树林。归人工治国，何以慰呻吟？

*　　*

柳亚子寄杏佛书（节录）

……胡适自命新人，其谓南社不及郑陈，则犹是资格论人之积习。南社虽程度不齐，岂竟无一人能摩陈郑之垒而夺其鍪弧者耶？又彼创文学革命。文学革命非不可倡，而彼所言殊不了了。所作白话诗直是笑话。中国文学含有一种美的性质。纵他日世界大同，通行“爱斯不难读”，中文中语尽在淘汰之列，而文学犹必占美术中一科，与希腊、罗马古文颉颃。何必改头换面为非驴非马之恶剧耶！……弟谓文学革命所革在理想不在形式。形式宜旧，理想宜新，两言尽之矣。……

此书未免有愤愤之气。其言曰：“形式宜旧，理想宜新。”理想宜新，是也。形式宜旧，则不成理论。若果如此说，则南社诸君何不作《清庙》《生民》之诗，而乃作“近体”之诗与更“近体”之词乎？

*　　*

七月三夜月色甚好。在海上十馀日，此为第一次见月。与慰慈诸君闲步甲板上赏月，有怀美洲诸友。明日作一词邮寄叔永、杏佛、经农、亦农、衡哲诸君：

百字令

几天风雾，险些儿把月圆时辜负。待得他来，又苦被如许浮云遮住。多谢天风，吹开孤照，万顷银波怒。孤舟带月，海天冲浪西去。

遥想天外来时，新洲曾照我故人眉宇。别后相思如此月，绕遍人寰无数。几点疏星，长天清迥，有湿衣凉露。凭阑自语，吾乡真在何处？

陆放翁词云：

……重到故乡交旧少。凄凉。却恐他乡胜故乡。

此即吾“吾乡真在何处”之意。

*　　*

连日与同船的俄人闲谈，知此间六十馀人中，无政府党凡四十五个，其他二十人则社会党人也。以吾所观察，觉无政府党中除两三领袖之外，皆无意识之急进少年也。其中领袖如前所记之女子名Gurenvitch夫人者，及一老人名Rohde者，皆似有定见有阅历之人。社会党中人数虽少，然吾所与谈者皆似稳重通达事理之人。

上所记两党人数之多寡，实系偶然，不可据此遂说俄国之无政府党多于社会党可三倍也。

*　　*

七月五日下午四时船进横滨港，始知张勋拥宣统复辟之消息。复辟之无成，固可断言。所可虑的，今日之武人派名为反对帝政复辟，实为祸乱根苗。此时之稳健派似欲利用武人派之反对复辟者以除张勋一派，暂时或有较大的联合，他日终将决裂。如此祸乱因仍，坐失建设之时会，世界将不能待我矣。

因船期甚短，故已决计不去东京一游，拟与慰慈上岸寄信买报。方登岸，即遇嘉定潘公弼君，言东京友人郭虞裳、俞颂华两君知吾与慰慈归国，坚邀去东京相见。两君因今日有考试，故托潘君来迎。诸君情意不可却，遂以电车去东京，与郭俞两君相见甚欢。两君皆澄衷同学也。此外尚有戴君克谐（字蔼庐）与颂华同居。诸君邀至一中国饭馆晚餐。虞裳言有湖南醴陵李君邦藩（字石岑）曾读吾文，闻吾来甚思一见。因以书招之来，席上相见，谈及傅君剑、谢诮庄诸故人，皆醴陵人也。

诸君欲我与慰慈在东京住一二日，然后以火车至长崎上船，吾辈以不欲坐火车，故不能留。是夜九时，与诸君别，回横滨。半夜船行。

*　　*

在东京时，虞裳言曾见《新青年》第三卷第三号，因同往买得一册。舟中读之。此册有吾之《历史的文学观念论》（本为致陈独秀先生书中一节），及论文学革命一书。此外有独秀之《旧思想与国体问题》，其所言今日竟成事实矣。又有日本人桑原隲藏博士之《中国学研究者之任务》一文，其大旨以为治中国学宜采用科学的方法，其言极是。其所举欧美治中国学者所用方法之二例，一为定中国汉代“一里”为四百米突（十里约为二英里半），一为定中国“一世”为三十一年。后例无甚重要，前例则历史学之一大发明也。末段言中国籍未经“整理”，不适于用。“整理”即英文之Systematize也。其所举例，如《说文解字》之不便于检査，如《图书集成》之不合用。皆极当，吾在美洲曾发愿“整理”《说文》一书，若自己不能为之，当教人为之。又如《图书集成》一书，吾家亦有一部，他日当为之作一“备检”。

此外，有刘半农君《我之文学改良观》，其论韵文三事：

（一）改用新韵

（二）增多诗体

（三）提高戏曲之位置

皆可采。第三条之细目稍多可议处。其前二条，则吾所绝对赞成者也。

《新青年》之通信栏每期皆有二十馀页（本期有二十八页）。其中虽多无关紧要之投书，然大可为此报能引起国人之思想兴趣之证也。

*　　*

七日晨到神户，与慰慈上岸一游。

*　　*

前读朝河贯一先生之《日本封建时代田产之原起》（The Origin of the Feudal Land Tenure in Japan，By Prof. K. Asakawa，in The American Historical Review，Vol XX，No.1，Oct. 1914）一文，其中多有味之事实，当摘记之。

〔附注〕“封建制度”，乃西文“Feudalism”之译名，其实不甚的确。此制与吾国历史上所谓“封建”者有别。今以无适当之名故暂用之。吾问朝河君日本学者曾用何名。君言除“封建制度”外，有用“知行制度”者。“知行”乃公文中字，其时佃人投靠，所立文契中有此字样，其实亦不成名词也。今日吾忽思得“分据制度”“割据制度”，似较“封建制度”为胜。

*　　*

八日，自神户到长崎，舟行内海中，两旁皆小岛屿，风景极佳。美洲圣洛能司河（St. Lawrence River）中有所谓“千岛”者，舟行无数小岛之间，以风景著称于世。吾未尝见之，今此一日海程所经，亦可称亚洲之“千岛”耳。

到长崎未上岸。

*　　*

十日，到上海。二哥，节公，聪侄，汗孟邹，章洛声，皆在码头相待。二哥年四十一耳，而须发皆已花白。甚矣，境遇之易老人也！聪侄十一年不见，今年十八而已如吾长。节公亦老态苍然，行步艰难，非复十年前日行六十里（丁未年吾与节公归里，吾坐轿而节公步行）之节公矣。

目录

《诗经》言字解

论汉宋说《诗》之家及今日治《诗》之法

论 律 诗

《春秋》为全世界纪年最古之书

征人别妇图

秦少游词

词乃诗之进化

陈同甫词

刘过词不拘音韵

读词偶得

读白居易《与元九书》

读香山诗琐记

论“文学”

对语体诗词

为朱熹辨诬

“文之文字”与“诗之文字”

吾国历史上的文学革命

李清照与蒋捷之《声声慢》词

吾国文学三大病

谈活文学

王阳明之白话诗

论诗杂诗

记荀卿之时代

日记七则（节录）

读《楚辞》

元人的曲子

读王国维先生的《曲录》

《中古文学概论》序

苏洵的《辨奸》

与王国维书三札

《诗经》言字解

《诗》中言字凡百余见。其作本义者，如“载笑载言”，“人之多言”，“无信人之言”之类，固可不论。此外如“言告师氏，言告言归”，“薄言采之”，“陟彼南山，言采其蕨”之类，毛《传》郑《笺》皆云“言，我也”。宋儒集传则皆略而不言。今按以言作我，他无所闻，惟《尔雅》《释诂》文“邛，吾，台，予，朕，身，甫，余，言，我也”。唐人疏《诗》，惟云“言我释诂文”。而郭景纯注《尔雅》，亦只称“言我见诗”。以《传》，《笺》证《尔雅》，以《尔雅》证《传》，《笺》，其间是非得失，殊未易言。然《尔雅》非可据之书也。其书殆出于汉儒之手，如《方言》，《急就》之流。盖说经之家，纂集博士解诂，取便检点，后人缀辑旧文，递相增益，遂傅会古《尔雅》，谓出于周，孔，成于子夏耳。今观《尔雅》一书，其释经者，居其泰半，其说或合于毛，或合于郑，或合于何休，孔安国。似《尔雅》实成于说经之家，而非说经之家引据《尔雅》也。鄙意以为《尔雅》既不足据，则研经者宜从经入手，以经解经，参考互证，可得其大旨。此西儒归纳论理之法也。今寻绎《诗》三百篇中言字，可得三说，如左：

（一）言字是一种挈合词（严译），又名连字（马建忠所定名），其用与“而”字相似。按《诗》中言字，大抵皆位于二动词之间，如“受言藏之”，受与藏皆动字也。“陟彼南山，言采其蕨”，陟与采皆动字也。“还车言迈”，还与迈皆动字也。“焉得谖草言树之背”，得与树皆动字也。“驱马悠悠言至于漕”，驱至皆动字也。“静言思之”，静，安也，与思皆动字也。“愿言思伯”，愿，郑《笺》，念也，则亦动字也。据以上诸例，则言字是一种挈合之词，其用与而字相同，盖皆用以过递先后两动词者也。例如《论语》“咏而归”，《庄子》“怒而飞”，皆位二动字之间，与上引诸言字无异。今试以而字代言字，则“受而藏之”，“驾而出游”，“陟彼南山而采其蕨”，“焉得谖草而树之背”，皆文从字顺，易如破竹矣。

若以言作我解，则何不用“言受藏之”？而必云“受言藏之”乎？何不云“言陟南山”，“言驾出游”，而必以言字倒置于动字之下乎？汉文通例，凡动词皆位于主名之后，如“王命南仲”，“胡然我念之”，王与我皆主名，皆位于动字之前，是也。若以我字位于动字之下，则是受事之名，而非主名矣。如“父兮生我，母兮鞠我，拊我畜我，长我育我，顾我复我”，此诸我字，皆位于动字之后者也。若移而置之于动字之前，则其意大异，失其本义矣。今试再举《彤弓》证之。“彤弓弨兮，受言藏之。我有嘉宾，中心贶之。”我有嘉宾之我，是主名，故在有字之前。若言字亦作我解，则亦当位于受字之前矣。且此二我字，同是主名，作诗者又何必用一言一我，故为区别哉？据此可知言与我，一为代名词，一为挈合词，本截然二物，不能强同也。

（二）言字又作乃字解。乃字与而字，似同而实异。乃字是一种状字（《马氏文通》），用以状动作之时。如“乃寝乃兴，乃占我梦”，又如“乃生男子”，此等乃字，其用与然后二字同意。诗中如“言告师氏，言告言归”，皆乃字也。犹言乃告师氏，乃告而归耳。又如“昏姻之故，言就尔居”，“言旋言归，复我邦族”，言字皆作乃字解。又如“薄言采之”，“薄言往愬”，“薄言还归”，“薄言追之”等句，尤为明显。凡薄言之薄，皆作甫字解。郑《笺》，甫也，始也，是矣。今以乃代言字，则乃始采之，乃甫往愬，乃甫还归，乃始追之，岂不甚明乎？又如《秦风》“言念君子”，谓诗人见兵车之盛，乃思念君子。若作我解，则下文又有“胡然我念之”，又作我矣。可见二字本不同义也。且以言作乃，层次井然。如作我，则兴味索然矣。又如《氓》之诗，“言既遂矣”，谓乃既遂意矣，意本甚明。郑氏强以言作我，乃以遂作久，强为牵合，殊可笑也。

（三）言字有时亦作代名之“之”字。凡之字作代名时，皆为受事（《马氏文通》）。如“经之营之，庶民攻之”，是也。言字作之解，如《易》之《师卦》云，“田有禽，利执言，无咎。”利执言，利执之也。诗中殊不多见。如《终风》篇，“寤言不寐，愿言则嚏”，郑《笺》皆作我解，非也。上言字宜作而字解，下言字则作之字解，犹言寤而不寐，思之则嚏也。又如《巷伯》篇，“捷捷幡幡，谋欲赞言”，上文有“谋欲赞人”之句。以是推之，则此言字亦作之字解，用以代人字也。

以上三说，除第三说尚未能自信，其他二说，则自信为不易之论也。抑吾又不能已于言者，“三百篇”中，如式字，孔字，斯字，载字，其用法皆与寻常迥异。暇日当一探讨，为作新笺今诂。此为以新文法读吾国旧籍之起点。区区之私，以为吾国文典之不讲久矣，然吾国佳文，实无不循守一种无形之文法者。马眉叔以毕生精力著《文通》，引据经史，极博而精，以证中国未尝无文法。而马氏早世，其书虽行世，而读之者绝鲜。此千古绝作，遂无嗣音。其事滋可哀叹。然今日现存之语言，独吾国人不讲文典耳。以近日趋势言之，似吾国文法之学，决不能免。他日欲求教育之普及，非有有统系之文法，则事倍功半，自可断言。然此学非一人之力所能提倡，亦非一朝一夕之功所能收效。是在今日吾国青年之通晓欧西文法者，能以西方文法施诸吾国古籍，审思明辨，以成一成文之法，俾后之学子能以文法读书，以文法作文，则神州之古学庶有昌大之一日。若不此之图，而犹墨守旧法，斤斤于汉宋之异同，师说之真伪，则吾生有涯，臣精且竭，但成破碎支离之腐儒，而上下四千年之文明将沉沦以尽矣。

辛亥年稿

论汉宋说《诗》之家及今日治《诗》之法

《诗》三百篇为汉儒穿凿傅会，支离万状，真趣都失。宋儒注《诗》，虽有时亦能排斥毛郑，自树一帜，而终不能破除旧说，为诗学别开生面。宋儒说《诗》之病，在于眼光终不能远大，其于《传》，《笺》傅会史事之处，大率都仍其旧，知《诗序》之为伪作，而不敢大背其说，此其所短也。汉兴时，说《诗》者犹众，其间必犹有真知灼见之家。及毛《传》郑《笺》大行，诸家遂废，其后数百年，惟在毛郑之异同得失，无能超越其范围者。至唐人因《传》，《笺》作《正义》，不注经而注注经之家，则所趋益下矣。宋儒亦多为旧说所缚，不能自脱。如《周南》之后妃，《召南》之诸侯夫人，都一仍旧说。其于《国风》诸诗，或依据《序》，《传》傅会史事，或竟以“淫奔之诗”四字一笔抹煞，于诗之真意天趣，一无所发明。元明以来，至于今日，治《诗》者，不归于《传》，《笺》注疏，则归于朱《传》集注。二代之说，束缚人心，专制之威，烈于桀纣。“三百篇”一厄于秦火，再厄于汉唐，至于宋代，汉儒之势力已衰，可以有昭明之际会，而卒不可得也，又重厄焉，坐令此千古奇书，沉埋于陈腐支离之学说，大可哀已。吾以为居今日而不欲表章“三百篇”则已，如欲表章“三百篇”也，当以二十世纪之眼光读之。何谓以二十世纪之眼光读“三百篇”也？曰以“三百篇”作诗读，勿作经读。盖诗之为物，自有所以不朽者存，固不必言必称尧舜，一字一句，都含头巾腐儒气，然后可以不朽也。以《关雎》作男女相思之词读，即足以不朽，何必牵强附会以为后妃之辞乎！以《葛覃》作女子工作之歌，以《卷耳》为思妇怀远之作，皆为千古绝唱，何必强称为“后妃之本”，“后妃之志”？徒自苦耳，徒令千古至文变为无味之糟粕耳。读《诗》者须唾弃《小序》，土苴毛《传》，排击郑《笺》，屏绝朱《传》，于《诗》中求诗之真趣本旨焉，然后可以言《诗》，读《诗》者须知“三百篇”之作者，并非尧舜文武，并非圣哲贤人，乃是古代无名之诗人，其人或为当时之李白，杜甫，或为当时之荷马，但丁。其诗或作小儿女声口，或作离人戍妇声口，或作痴男怨女声口，或忧天而感世，或报穰而颂神，其为诗也，“情动于中而形于言，言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也”，知此而后可与言诗，而后可与读“三百篇”。

古人说《诗》之病根，在于以《诗》作经读，而不作诗读。夫惟以《诗》作经，故必牵强傅会，令尽合于陈腐古板之学说而后已。汉宋说《诗》之书，此例多不可胜举，今试举其一，《草虫》之诗曰：“要要（旁口）草虫，翟翟（旁走）阜螽，未见君子，忧心忡忡。亦既见止，亦既觏止，我心则降。”此诗以今日眼光读之，其为男女私相期会之诗无疑也。草虫阜螽，乃未见所欢心中百无聊赖时，所见之景物。故紧接未见，既见云云，止即之字，是代名，指君子也，初云见之，但望见之耳，觏之则遇之矣。文本极易明，而郑《笺》乃曰：“既见谓已同牢而食也，既觏谓已昏也。”又引《易》曰：“男女觏精，万物化生。”孔疏曰：“亦既见君子，与之同牢而食，亦既遇君子，与之卧息于寝。知其待己以礼，庶可以安父母。故心之忧即降下也。”说《诗》之谬妄，至此已极矣。推原其故，都由为《小序》之奴隶耳。《小序》曰：“《草虫》，大夫妻能以礼自防也。”以有此一语，故毛《传》曰：“卿大夫之妻待礼而行。”郑《笺》曰：“草虫鸣而阜螽跃而从之，异种同类，犹男女嘉时以礼相求呼云云。”必求合于《小序》而后已。至不恤以见作同牢而食解，以觏作男女觏精解，而《草虫》一诗之真趣尽失矣。吾故曰当以“三百篇”作诗读，而勿作经读也。

论　律　诗

律诗其托始于排耦之赋乎？对耦之入诗也，初仅偶一用之，如“头上倭堕髻，耳中明月珠。盈盈公府步，冉冉府中趋。”（《陌上桑》）“东西植松柏，左右种梧桐；枝枝相覆盖，叶叶相交通。”（《孔雀东南飞》）“胡马依北风，越鸟巢南枝。”（《十九首》）皆以排比舒畅词气，有益而无害。晋人以还，专向排比。陆机，陆云之诗，已几无篇不排矣（佳句如“悲风鼓行轨，倾云结流霭”，“飞锋无绝影，鸣镝自相和”，“朝餐不免胄，夕息常荷戈”。劣句如“日归功未建，时往岁载阴”。——机）。潘岳，左思亦多骈句。贤如渊明，亦未能免俗。然陶诗佳处都不在排（如“凄凄岁暮风，翳翳经日雪”，“倾耳无希声，在目皓已洁”，“露凄暄风息，气彻天象明”，“往燕无遗影，来雁有余声”，“酒能祛百虑，菊为制颓龄”之类）。

康乐以还，此风日盛。降及梁陈，五言律诗，已成风尚，不待唐代也。六朝人律诗如：

佳期竟不归，春日坐芳菲。拂匣看离镜，开箱见别衣。井梧生未合，宫槐卷复稀。不及衔泥燕，从来相逐飞。（庾肩吾《有所思》）（梁）

栏外莺啼罢，园里日光斜。游鱼乱水叶，轻燕逐风花。长墟上寒霭，晓树没归霞。九华暮已隐，抱郁徒交加。（何逊《赠王僧孺》）（梁）

客心愁日暮，徙倚空望归。山烟涵树色，江水映霞晖。独鹤凌空逝，双凫出浪飞。故乡千余里，兹夕寒无衣。（何逊《日夕出富阳》）

闺中日已暮，楼上月初华。树阴缘砌上，窗影向床斜。开屏写密树，卷帐照垂花。谁能当此夕，独处类倡家。（阴铿《月夜闺中》）（陈）

皆不让唐以后之律诗也。

唐以前律诗之第一大家，莫如阴铿（陈代人）。其名句如：

藤长还依格，荷生不避桥。

鼓声随听绝，帆势与云邻。

莺随入户树，花逐下山风。

寒田获里静，野日烧中昏。

潮落犹如盖，云昏不作峰。

戍楼因砧险，村路入江穷。

水随云度黑，山带日归红。

右数联虽置之盛唐人集中，可乱楮叶也。

按杜工部赠李白诗，“李侯有佳句，往往似阴铿。”又有绝句云：“陶冶性情存底物，新诗改罢自长吟。孰知二谢能将事，颇学阴何苦用心。”阴，即铿；何，何逊也。此可见六朝人诗之影响唐人矣。有心人以历史眼光求律诗之源流沿革，于吾国文学史上当裨益不少。

《春秋》为全世界纪年最古之书

全世界纪年之书之最古而又最可信者，宜莫如《春秋》（722—481 B.C），《竹书纪年》次之。《史记》之“本纪”是纪年体，后世仍之，至司马温公始以纪年体作《通鉴》。《通鉴》与《春秋》及《竹书纪年》，其体例同也。

征人别妇图

此法国征人与其妇接吻为别之图，欲作一诗题之，而心苦不能成文。杜工部《兵车行》但写征人之苦，其时所谓战事，皆开边拓地，所谓“侵略政策”，诗人非之，是也。至于执戈以卫国，孔子犹亟许之；杜工部但写战之一面，而不及其可嘉许之一面，失之偏矣。杜诗《后出塞》之第一章写从军乐，而其词曰，“男儿生世间，及壮当封侯”，其志鄙矣。要而言之，兵者，凶器，不得已而用之。用之而有名，用之而得其道，则当嘉许之。用之而不得其道，好战以逞，以陵弱欺寡，以攻城略地，则罪戾也。此图但写征人离别之惨，而其人自信以救国而战，虽死无憾，此意不可没也。

国家思想惟列国对峙时乃有之。孔子之国家思想，乃春秋时代之产儿；正如今人之国家思想，乃今日战国之产儿。老杜生盛唐之世，本无他国之可言，其无国家之观念，不足责也。记中有过词，志之以自忏。

（十月二十日）

秦少游词

秦少游词亦有佳语：

（《满庭芳》）高台芳榭，飞燕蹴红英。舞困榆钱自落。秋千外，绿水桥平。

（《好事近》）（梦中作）飞云当面化龙蛇，夭矫转空碧。醉卧古藤阴下，了不知南北。

（《金明池》）更水绕人家，桥当门巷，燕燕莺莺飞舞。

莺燕本双声字，叠用之音调甚佳。

又《八六子》前半阕云：

倚危亭，恨如芳草，萋萋刬尽还生，念柳外青骢别后，水边红袂分时，怆然暗惊。

此神来之笔也！

词乃诗之进化

词乃诗之进化。即如上所引《八六子》半阕，万非诗所能道。

吾国诗句之长短韵之变化不出数途。又每句必顿住，故甚不能达曲折之意，传宛转顿挫之神。至词则不然。如稼轩词：

落日楼头，断鸿声里，江南游子，把吴钩看了，阑干拍遍，无人会，登临意。

以文法言之，乃是一句，何等自由，何等顿挫抑扬！“江南游子”，乃是韵句，而为下文之主格，读之毫不觉勉强之痕。可见吾国文本可运用自如。今之后生小子，动辄毁谤祖国文字，以为木强，不能指挥如意（Inflexible），徒见其不通文耳。

陈同甫词

陈同甫，天下奇士，其文为有宋一代作手。吾读其《龙川集》，仅得数诗，无一佳者，其词则无一首不佳。此岂以诗之不自由而词之自由欤？同甫词佳句如：

（《水龙吟》）恨芳菲世界，游人未赏，都付与莺和燕。是何等气魄，又如：

（《水调歌头》）尧之都，舜之壤，禹之封，于中应有一个半个耻臣戎。

又如《念奴娇》（至金陵作）前半阕云：

江南春色，算来多少胜游清赏？妖冶帘纤，只做得飞鸟向人依傍。地辟天开，精神朗慧，到底还京样。人家小语，一声声近清唱。

又《三部乐》（寿王道甫）下半阕云：

从来别，真共假，任盘根错节，更饶仓卒。还他济时好手，封侯奇骨，满些儿媻姗勃窣，也不是峥嵘突兀。百二十岁，管做彻元分人物。（媻姗，犹婆娑，行缓貌。勃窣，亦行迟貌。）

皆奇劲无伦。其他如与辛稼轩唱和《贺新郎》词，及登多景楼《念奴娇》词，皆予所最爱者也。

星期日读词，偶记此数则。

刘过词不拘音韵

又读刘过（改之）《龙洲词》，有《六州歌头》二阕，其词不佳，而用韵甚可玩味。所用韵为：

英膺生庭烹民倾真临心臣明恩春神盖不独以“庚”，“青”，“蒸”通“真”，“元”，“文”，且收入“侵”韵。此可见音韵之变迁，宋时已然；又可见南渡诸词人之豪气横纵，不拘拘于音韵之微也。

读词偶得

年来阅历所得，以为读词须用逐调分读之法。每调选读若干首，一调读毕，然后再读他调。每读一调，须以同调各首互校，玩其变化无穷仪态万方之旨，然后不至为调所拘，流入死板一路。即如《水调歌头》，稼轩一人曾作三十五阕，其变化之神奇，足开拓初学心胸不少。今试举数例以明之。

此调凡八韵。第一韵与第四韵，第八韵，皆十字两截，或排或不排。

（一）排者：

文字起骚雅，刀剑化新蚕。

莫射南山虎，直觅富民侯。

（二）不排者：

落日塞尘起，胡马猎清秋。

季子正年少，匹马黑貂裘。

长恨复长恨，裁作短歌行。

四坐且勿语，听我醉中吟。

第二韵与第六韵十一字，或上六而下五，或上四而下七。

（一）上六下五：

何人为我楚舞，听我楚狂声？

“悠然”正须两字，长笑退之诗。

池塘春草未歇，高树变鸣禽。

而今已不如昔，后定不如今。

（二）上四下七：

平生邱壑，岁晚也作稻粱谋。

君如无我，问君怀抱向谁开？

第三韵与第七韵皆十七字，分三截：首六字，次六字，又次五字。

（一）三截一气不断者：

凡我同盟鸥鹭，今日既盟之后，来往莫相猜！

闻道清都帝所，要挽银河仙浪，西北洗湖沙。

（二）一二两截两读相排，而以下截收者：

襟以潇湘桂岭，带以洞庭青草：紫盖屹东南。

试问东山风月，更著中年丝竹：留得谢公不？

余既滋兰九畹，又树蕙之百畮：秋菊更餐英。

悲莫悲生离别，乐莫乐新相识：儿女古今情。

鸿雁初飞江上，蟋蟀还来床下：时序百年心。

闲处直须行乐，良夜更教秉烛：高会惜分阴。

百炼都成绕指，万事直须称好：人世几舆台！

（三）上两截为对峙语词，而下五字为之止词（Object）：

都把轩窗写遍，更使儿童诵得，“归去来兮”辞。

（四）首截叙一事，而次两截合叙一事：

莫信君门万里。但使民歌“五袴”，归诏凤皇啣。

谁唱黄鸡白酒？犹记红旗清夜，千骑月临关。

须信功名儿辈。谁识年来心事，古井不生波？

（五）首截总起，而下两截分叙两事：

却怪青山能巧：政尔横看成岭，转面已成峰。

第五韵九字分三截。

（一）九字一气者：

为公饮须一日三百杯。

孙刘辈能使我不为公。

功名事身未老几时休？

今老矣搔白首过扬州。

看使君于此事定不凡。

一杯酒问何似身后名？

我怜君痴绝似顾长康。

（二）九字分三伉读：

唤双成，歌弄玉，舞绿华。

醉淋浪，歌窈窕，舞温柔。

欢多少，歌长短，酒浅深。

水潺湲，云澒洞，石□alt 。

（三）上三字起，下六字分两伉读：

断吾生，左持蟹，右持杯。

笑吾庐，门掩草，径封苔。

少歌曰：“神甚放，形则眠。”

（四）上六字分两伉顿，而下三字收之：

短灯檠，长剑鋏：欲生苔。

耕也馁，学也禄：孔之徒。

稼轩有《贺新郎》二十二首，《念奴娇》十九首，《沁园春》十三首，《满江红》三十三首，《水龙吟》十三首，《水调歌头》三十五首，最便初学。初学者，宜用吾上所记之法，比较同调诸词，细心领会其文法之变化，看其魄力之雄伟，词胆之大，词律之细，然后始可读他家词。他家词，如草窗，梦窗，清真，碧山，皆不可为初学入门之书，以其近于雕琢纤细也。

读白居易《与元九书》

白香山与元微之论文书节录：

……诗者，根情，苗言，华声，实义。上自圣贤，下至愚騃，微及豚鱼，幽及鬼神，群分而气同，形异而情一，未有声入而不应，情交而不感者。圣人知其然，因其言，经之以六义；缘其声，纬之以五音。音有韵，义有类。韵协则言顺，言顺则声易入。类举则情见，情见则感易交。……《国风》变为《骚》辞，五言始于苏李。苏李骚人皆不遇者，各系其志，发而为文。故河梁之句止于伤别，泽畔之吟归于怨思，彷徨抑郁，不暇及他耳。然去诗未远。梗概尚存。……于时六义始缺矣。

晋宋以还，得者盖寡。……陵夷至于梁陈间，率不过嘲风雪，弄花草而已。噫！风雪花草之物，“三百篇”中岂舍之乎？顾所用何如耳。设如“北风其凉”，假风以刺威虐；“雨雪霏霏”，因雪以愍征役：……皆兴发于此，而义归于彼。反是者，可乎哉？然则“余霞散成绮”，“澄江净如练”，“离花先委露，别叶乍辞风”之什，丽则丽矣，吾不知其所讽焉。故仆所谓嘲风雪，弄花草而已。于时六义尽去矣。

唐兴二百年，其间诗人不可胜数。……诗之豪者，世称李杜。李之作，才矣，奇矣，人不逮矣，索其风雅比兴，十无一焉。杜诗最多，可传者千余首；至于贯穿今古，alt 缕格律，尽工尽善，又过于李。然撮其《新安》，《石壕》，《潼关吏》，《芦子关》，《花门》之章，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”之句，亦不过十三四。杜尚如此，况不逮杜者乎？

仆尝痛诗道崩坏，忽忽愤发，或食辍哺，夜辍寝，不量才力，欲扶起之。……仆五六岁，便学为诗。九岁，暗识声韵。……二十已来，昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝息矣。以至于口舌成疮，手肘成胝，既壮而肤革不丰盈，未老而齿发早衰白。瞥瞥然如飞蝇垂珠在眸子中者动以万数，盖以苦学力文所致。……既第之后，虽专于科试，亦不废诗。及授校书郎时，已盈三四百首。或出示交友如足下辈，见皆谓之工，其实未窥作者之域耳。

自登朝以来，年龄渐长，阅事渐多。每与人言，多询时务；每读书史，多求治道。始知文章合为时而著，歌诗合为事而作。是时皇帝初即位，宰府有正人，屡降玺书，访人急病。仆当此日，擢在翰林，身是谏官，月请谏纸，启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上。上以广宸听，副忧勤；次以酬恩奖，塞言责；下以复吾平生之志。岂图志未就而悔已生，言未闻而谤已成矣！又请为左右终言之：

凡闻仆《贺雨》诗，众口籍籍以为非宜矣。闻仆《哭孔戡》诗，众面脉脉尽不悦矣。闻《秦中吟》，则权豪贵近者相目而变色矣。闻《乐游园》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣：大率如此，不可遍举。不相与者，号为沽名，号为诋讦，号为讪谤。苟相与者，则如牛僧孺之戒焉。乃至骨肉妻孥皆以我为非也。其不我非者，举世不过三两人。有邓鲂者，见仆诗而喜，无何而鲂死。有唐衢者，见仆诗而泣，未几而衢死。其余则足下，足下又十年来困踬若此。呜呼！岂六义四始之风，天将破坏不可支持耶？抑又不知天之意不欲使下人之病苦闻于上耶？不然，何有志于诗者不利若此之甚也！

仆数月来，检讨囊箧中，得新旧诗，各以类分，分为卷目。自拾遗来，凡所遇所感，关于美刺兴比者；又自武德讫元和，因事立题，题为《新乐府》者：共一百五十首，谓之“讽谕诗”。又或退公独处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者一百首，谓之“闲适诗”。又有事物牵于外，情理动于内，随感遇而形于叹咏者一百首，谓之“感伤诗”。又有五言七言，长句绝句，自一百韵至两韵者四百余首，谓之“杂律诗”。凡为十五卷，约八百首……

仆志在兼济，行在独善。奉而始终之，则为道；言而发明之，则为诗。谓之讽谕诗，兼济之志也。谓之闲适诗，独善之义也。故览仆诗者，知仆之道焉。其余杂律诗，或诱于一时一物，发于一笑一吟，率然成章，非平生所尚者，但以亲朋合散之际，取其释恨佐欢，今铨次之间未能删去，他时有为我编集斯文者，略之可也。

微之，夫贵耳贱目，荣古陋今，人之大情也。……今仆之诗，人所爱者，悉不过杂律诗与《长恨歌》已下耳。时之所重，仆之所轻。至于讽谕者，意激而言质；闲适者，思澹而词迂：以质合迂，宜人之不爱也。今所爱者，并世而生，独足下耳。然百千年后，安知复无如足下者出而知爱我诗哉？……

此文学史上极有关系之文也。文学大率可分为二派：一为理想主义（Idealism），一为实际主义（Realism）。

理想主义者，以理想为主，不为事物之真境所拘域；但随意之所及，心之所感，或逍遥而放言，或感愤而咏叹；论人则托诸往昔人物，言事则设为乌托之邦，咏物则驱使故实，假借譬喻：“楚宫倾国”，以喻蔷薇；“昭君环佩”，以状梅花。是理想派之文学也。

实际主义者，以事物之真实境状为主，以为文者，所以写真，纪实，昭信，状物，而不可苟者也。是故其为文也，即物而状之，即事而纪之；不隐恶而扬善，不取美而遗丑；是则是，非则非。举凡是非，美恶，疾苦，欢乐之境，一本乎事物之固然，而不以作者心境之去取，渲染影响之。是实际派之文学也。

更以例明之：“感时花溅泪，恨别鸟惊心”，理想也。“芹泥随燕嘴，蕊粉上蜂须”，实际也。“熊罴咆我东，虎豹号我西；我后鬼长啸，我前狨又啼”，理想也。“平生所娇儿，颜色白胜雪，见耶背面啼，垢腻脚不袜。床前两小女，补绽才过膝”，实际也。“老妻寄异县，十口隔风雪。谁能久不顾，庶往共饥渴。入门闻号咷，幼子饥已卒。吾宁舍一哀，里巷亦呜咽。所愧为人父，无食至夭折”，亦实际也（以上所引皆杜诗）。《庄子》，《列子》之文，大率皆理想派也。孔子孟子之文，大率皆实际派也。陶渊明之《桃花源记》，理想也。其《归田园居》及《移居》诸诗，则实际也。《水浒传》，理想也。《儒林外史》，实际也。《西游记》，《镜花缘》，理想也。《官场现形记》，《二十年目睹之怪现状》，实际也。

香山之言曰：“自登朝以来，年齿渐长，阅事渐多。每与人言，多询时务；每读书史，多求治道。始知文章合为时而著，歌诗合为事而作。”此实际的文学家之言也。香山之讽谕诗《秦中吟》十首，《新乐府》五十首之外，尚有《采地黄者》，《宿紫阁山北村》，《观刈麦》诸诗，皆记事状物之真者，皆实际之文学也。此派直接老杜之《自京赴奉天咏怀五百字》，《北征》，《新安吏》，《潼关吏》，《石壕吏》，《新婚别》，《垂老别》，《无家别》，《羌村》，《前后出塞》，《示从孙济》诸诗。是为唐代之实际派（李公垂有《乐府新题》二十首，元微之和之有十二首，盖皆在白诗之前，则其时必有一种实际派之风动〔Movement〕，香山特其领袖耳）。

唐代之实际的文学，当以老杜与香山为泰斗。惟老杜则随所感所遇而为之，不期然而自然。盖老杜天才，仪态万方，无所不能，未必有意为实际的文学。若香山则有意于“扶起”“诗道之崩坏”。其毕生精力所注，与其名世不朽之望，都在此种文字。“其余杂律诗，非平生所尚，……略之可也”，则虽谓香山为纯粹的实际派之诗人可也。吾故曰：“上所录之文，乃文学史上极有关系之文字也”，可作实际派文学家宣告主义之檄文读也。

梅觐庄携有上海石印之《白香山诗集》，乃仿歙县汪西亭康熙壬午年本，极精。共十二册，两函。有汪撰年谱，及宋陈直斋撰年谱。汪名立名，吾徽清初学者。

香山生代宗大历七年（壬子），卒于武宗会昌六年。年七十五。

读香山诗琐记

上所举香山之实际的诗歌，皆纪事写生之诗也；至其写景之诗，亦无愧实际二字。实际的写景之诗有二特性焉：一曰真率，谓不事雕琢粉饰也，不假作者心境所想像为之渲染也；二曰详尽，谓不遗细碎（Details）也。

（例一）长途发已久，前馆行未至。体倦目已昏，瞌然遂成睡。右袂尚垂鞭，左手暂委辔。忽觉问仆夫，才行百步地。……

（例二）《游悟真寺诗》一百三十韵。以此诗与退之《南山诗》相较看之。

香山《琵琶行》自序曰“凡六百一十二言”，各本皆然，乃至各选本亦因之不改，其实乃六百一十六言也，盖八十八句。

香山《道州民》一诗，佳构也。“……一自阳城来守郡，不进矮奴频诏问。城云‘臣按《六典》书，任土贡有不贡无。道州水土所生者，只有矮民无矮奴。’……”何其简而有神也。“……道州民，民到于今受其赐。欲说使君先下泪，仍恐儿孙忘使君，生男多以‘阳’为字。”此亦不用气力之佳句也。

东方人讳所爱敬，西方则以所爱敬名其子孙。此诗云“生男多以‘阳’为字”，则此风固不独西方人所专有也。

《新乐府》之佳者亦殊不多，《上阳人》，《折臂翁》，《道州民》，《缚戎人》，《西凉伎》，《杜陵叟》，《缭绫》，《卖炭翁》，《盐商妇》之外，皆等诸自郐以下可也。

以《长恨歌》与《琵琶行》较，后者为胜也。《长恨歌》中劣句极多：“承欢侍宴无闲暇，春从春游夜专夜”，“金屋妆成娇侍夜，玉楼宴罢醉和春”，几不能卒读。《琵琶行》无是也。

香山少时有《望月有感寄诸兄及弟妹》诗中有“共看明月应垂泪，一夜乡心五处同”之句，亦古别离之月也。

论“文学”

前所记香山论文书，谓诗须“兴发于此，而义归于彼。反是者，可乎哉？然则‘余霞散成绮’，‘澄江净如练’……之什，丽则丽矣，吾不知其所讽焉”。此实际家之言也。故其结论，以为“文章合为时而著，歌诗合为事而作”，王介甫所谓“根柢济用”者是也。

然文学之优劣，果在其能“济用”与否乎？作为文词者，果必有所讽乎？《诗》小序曰：“诗者，志之所之也。在心为志，发言为诗。情动于中，而形于言。言之不足，故嗟叹之。嗟叹之不足，故永歌之。永歌之不足，不知其手之舞之，足之蹈之也。”夫至于不知其手之舞之足之蹈之，更何暇论其根柢济用与否乎？

是故，文学大别有二：一，有所为而为之者；二，无所为而为之者。

有所为而为之者，或以讽谕，或以规谏，或以感事，或以淑世，如杜之《北征》，《兵车行》，《石壕吏》诸篇，白之《秦中吟》，《新乐府》，皆是也。

无所为而为之者，“情动于中，而形于言。”其为情也，或感于一花一草之美，或震于上下古今之大，或叙幽欢，或伤别绪；或言情，或写恨。其情之所动，不能自已，若茹鲠然，不吐不快。其志之所在，在吐之而已，在发为文章而已，他无所为也。《诗》三百篇中，此类最多，今略举一二：

舒而脱脱兮！毋感我帨兮！毋使尨也吠！

此何所为耶？

俟我于著乎而？充耳以素乎而？尚之以琼华乎而？

（适按：此艳歌也。即唐人“洞房昨夜凝红烛，待晓堂前拜舅姑。妆罢低声问夫婿：‘画眉深浅入时无’”，之意。注《诗》腐儒，不解此也。）

此又何为者耶？

子惠思我，褰裳涉溱。子不我思，岂无他人？狂童之狂也且！

此写恨耳。他何所为耶？

子之还兮，遭我乎峱之间兮。并驱从两肩兮，揖我谓我儇兮。

（适按：此女子之语气。子，谓所欢，盖猎者也。此写其初相见时，目挑心许之状，极旖旎之致。腐儒误以为男子相谓之词，而为之说曰：“哀公好田猎。……国人化之，遂成风俗。习于田猎谓之贤，闲于驰逐谓之好焉。”不亦可怜乎？）

此叙欢会也。他何所为乎？

绸缪束薪，三星在天。今夕何夕？见此良人！子兮！子兮！如此良人何！ 此又何所为者耶？

更言之，则无所为而为之之文学，非真无所为也。其所为，文也，美感也。其有所为而为之者，美感之外，兼及济用。其专主济用而不足以兴起读者文美之感情者，如官样文章，律令契约之词，不足言文也。

老杜之《石壕》，《羌村》诸作，美感具矣，而又能济用。其律诗如：

落日平台上，春风啜茗时。石栏斜点笔，桐叶坐题诗。翡翠鸣衣桁，蜻蜓立钓丝。自今幽兴熟，来往亦无期。

则美感而已耳。

作诗文者，能兼两美，上也。其情之所动，发而为言，或一笔一花之微，一吟一觞之细，苟不涉于粗鄙淫秽之道，皆不可谓非文学。孔子删《诗》，不削绮语，正以此故。其论文盖可谓有识。后世一孔腐儒，不知天下固有无所为之文学，以为孔子大圣，其取郑卫之诗，必有深意，于是强为穿凿傅会，以《关雎》为后妃之词，以《狡童》为刺郑忽之作，以《著》为刺不亲迎之诗，以《将仲子》为刺郑庄之辞，而诗之佳处尽失矣，而诗道苦矣。

白香山抹倒一切无所讽谕之诗，殊失之隘。读其言有感，拉杂书此。

吾十六七岁时自言不作无关世道之文字（语见《竞业旬报》中所载余所作小说《真如岛》），此亦知其一不知其二之过也。

对语体诗词

适按：以对语体（Dialogue）入诗，“三百篇”中已有之：“女曰‘鸡鸣’，士曰‘昧旦’”；“女曰‘观乎’？士曰‘既且’”，是也。汉魏诗多有之，如“道逢乡里人，‘家中有阿谁？’‘兔从狗窦入，雉从梁上飞’。”“长跪问故夫：‘新人复何如？’‘新人虽云好，未若故人妹。’”“使君谢罗敷：‘宁可共载不？’罗敷前致辞：‘使君一何愚？’”皆是也。近代诗如《琵琶行》（白），《八月十五夜赠张功曹》（韩）皆是也。

词中颇不多见，今采一二阕以示之：

沁园春（将止酒，戒酒杯，使勿近）

辛弃疾

“盃，汝前来！老子今朝，点检形骸：甚长年抱渴，咽如焦釜；于今喜眩，气似奔雷？”汝说：“刘伶古今达者，醉后何妨死便埋？”“浑如许，叹汝于知己，真少恩哉！更凭歌舞为媒，算合作人间鸩毒猜。况怨无小大，生于所爱；物无美恶，过则为灾。与汝成言：勿留！亟退！吾力犹能肆汝盃！”盃再拜，道：“麾之即去，有召须来。”

沁园春（寄辛承旨，时承旨招不赴）

刘　过

斗酒彘肩，风雨渡江，岂不快哉？被香山居士，约林和靖，与坡仙老，驾勒吾回。坡谓：“西湖正如西子，浓抹淡妆临照台。”二公者，皆掉头不顾，只管传杯。白云：“天竺去来。图画里，峥嵘楼阁开。爱纵横二涧，东西水绕；两峰南北，高下云堆。”逋曰：“不然。暗香浮动，不若孤山先探梅。须晴去，访稼轩未晚，且此徘徊。”

其龙洲一词尤奇特。惜“二公者皆掉头不顾只管传杯”十二字太劣耳。

为朱熹辨诬

顷见陈蜕盦遗诗，有《读十五国诗偶及集注》七绝句，录其三首：

（一）取喻雎鸠因聚处，更无他义待推寻。“挚而有别”原非误，负了鸳鸯鸿雁心。

（二）“此亦淫奔”只四字，莫须有狱较虚心。先生史续《春秋》后，一往闲情如许深！

（三）“见鳏夫而欲嫁之”，无题竟被后人知。《锦瑟》一篇空想像，何妨武断学经师？

此亦冤枉朱元晦也。朱子注《诗》三百篇，较之毛《传》郑《笺》已为远胜。近人不读书，拾人牙慧，便欲强入朱子以罪，真可笑也。“挚而有别”，本之毛《传》，郑《笺》因之，并非朱子之言。“见鳏夫而欲嫁之”，亦本诸郑《笺》。郑《笺》原文为“时妇人丧其妃耦，寡而忧是子无裳无为作裳者，欲与为室家”。朱子删其繁文，改为“有寡妇见鳏夫……”耳。毛《传》郑《笺》乃并“此亦淫奔”四字亦不敢道，其为奴性，甚于宋儒，何啻佰什倍乎？今戏举数例以实吾言：

（一）“遵大路兮，掺执子之袪兮，无我恶兮，不寁故也。”序谓：“思君子也。庄公失道，君子去之，国人思望焉。”《传》，《笺》因之。

（二）“有女同车，颜如舜华，将翱将翔，佩玉琼琚。彼美孟姜，洵美且都！”序谓：“刺忽也。郑人刺忽之不昏于齐。……齐女贤而不取。卒以无大国之助，至于见逐，故国人刺之。”《传》，《笺》因之。

（三）“彼狡童兮，不与我言兮。维子之故，使我不能餐兮！”序曰：“刺忽也。不能与贤人图事，权臣擅命也。”《传》，《笺》因之。

“文之文字”与“诗之文字”

觐庄尝以书来，论“文之文字”与“诗之文字”截然为两途。“若仅移‘文之文字’于诗即谓之革命，则不可，以其太易也。”此未达吾诗界革命之意也。吾所持论固不徒以“文之文字”入诗而已。然不避文之文字，自是吾论诗之一法。即如吾赠叔永诗：“国事今成遍体疮，治头治脚俱所急”，此中字字皆觐庄所谓“文之文字”也，然岂可谓非好诗耶？古诗如白香山之《道州民》，李义山之《韩碑》，杜少陵之《自京赴奉先咏怀》，《北征》，及《新安吏》诸诗，黄山谷之《题莲华寺》，何一非用“文之文字”？又何一非用“诗之文字”耶？

吾国历史上的文学革命

文学革命，在吾国史上非创见也。即以韵文而论：“三百篇”变而为《骚》一大革命也。又变为五言，七言，古诗，二大革命也。赋之变为无韵之骈文，三大革命也。古诗之变为律诗，四大革命也。诗之变为词，五大革命也。词之变为曲，为剧本，六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之？

文亦遭几许革命矣。孔子以前无论矣。孔子至于秦汉，中国文体始臻完备，议论如墨翟，孟轲，韩非，说理如公孙龙，荀卿，庄周，记事如左氏，司马迁，皆不朽之文也。六朝之文亦有绝妙之作，如吾所记沈休文，范缜形神之辩，及何晏，王弼诸人说理之作，都有可观者。然其时骈俪之体大盛，文以工巧雕琢见长，文法遂衰。韩退之“文起八代之衰”，其功在于恢复散文，讲求文法，一洗六朝人骈俪纤巧之习。此亦一革命也。唐代文学革命钜子不仅韩氏一人，初唐之小说家，皆革命功臣也（诗中如李，杜，韩，孟，皆革命家也）。“古文”一派至今为散文正宗，然宋人谈哲理者似悟古文之不适于用，于是语录体兴焉。语录体者，以俚语说理记事。今举数例如下：

（大程子）到恍然神悟处，不是智力求底道理，学者安能免得不用力？

百理具在，平铺放着。几时道“尧尽君道”添得些君道多？“舜尽子道”添得些孝道多？元来依旧。

（二程子）莫说道：“将第一等让与别人，且做第二等。”才如此说，便是自弃。

（朱子）知得如此，是病。即便不如此，是药。

学问须是大进一番，方始有益。若能于一处大处攻得破，见那许多零碎是这一个道理，方是快活。然零碎底非是不当理会。但大处攻不破，纵零碎理会得些少，终不快活。今且道他那大底是甚物事。天下只有一个道理。学只要理会得这一个道理。

（陆子）今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也。若某则不识一字，亦须还我堂堂地做个人。

善学者如关津，不许胡乱放过人。

要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。

吾友近来精神都死，却无向来亹亹之意。防闲，古人亦有之。但他底防闲与吾友别。吾友是硬把捉。……某平日与兄说话，从天而下，从肝胆中流出，是自家有底物事，何尝硬把捉？

自立自重，不可随人脚跟，学人言语。

凡此诸例，皆足示语录体之用。此亦一大革命也。至元人之小说，此体始臻极盛。今举《水浒传》，《西游记》中语数则，以示其与语录体之关系。

水　浒

武松劈手（把残酒）夺来，泼在地下，说道：“嫂子，休要恁地不识廉耻！”把手只一推，争些儿把那妇人推一交。武松睁起眼来道：“武二是个顶天立地噙齿带发男子汉，不是那等败坏风俗没人伦的猪狗！嫂嫂休要这般不识廉耻！傥有些风吹草动，武二眼里认得是嫂嫂，拳头却不认得嫂嫂！再来，休要恁地！”（二十三回）

石秀押在厅下，睁圆怪眼，高声大骂：“你这与奴才做奴才的奴才！我听着哥哥将令，早晚便引军来打你城子，踏为平地，把你砍做三截，先教老爷来和你们说知！”（六十二回）

西　游

行者笑道：“师父，你原来不晓得，我有几个草头方儿能治大病。管情医得他好便了。就是医死了，也只问个‘庸医杀人’罪名，也不该死，你怕怎的？”（六十八回）

那大圣坐在石崖上，骂道：“你这alt 糠的夯货！你去便罢了，怎么骂我？”八戒跪在地下道：“哥呵！我不曾骂你。若骂你，就嚼了舌头根。”行者道：“你怎么瞒得过我？我这左耳往上一扯，晓得三十三天人说话。我这右耳往下一扯，晓得十代阎王与判官算帐。你骂我岂不听见？”叫，“小的们，选大棍来！先打二十个见面孤拐，再打二十个背花，然后等我使铁棒与他送行！”（三十一回）

总之，文学革命，至元代而登峰造极。其时，词也，曲也，剧本也，小说也，皆第一流之文学，而皆以俚语为之。其时吾国真可谓有一种“活文学”出世。傥此革命潮流（革命潮流即天演进化之迹。自其异者言之，谓之“革命”。自其循序渐进之迹言之，即谓之“进化”可也。）不遭明代八股之劫，不受明初七子诸文人复古之劫，则吾国之文学必已为俚语的文学，而吾国之语言早成为言文一致之语言，可无疑也。但丁（Dante）之创意大利文，却叟（Chaucer）诸人之创英吉利文，马丁路得（Martin Luther）之创德意志文，未足独有千古矣。惜乎五百余年来，半死之古文，半死之诗词，复夺此“活文学”之席，而“半死文学”遂苟延残喘，以至于今日。今日之文学，独我佛山人（吴趼人），南亭亭长（李伯元），洪都百炼生诸公之小说可称“活文学”耳。文学革命何可更缓耶？何可更缓耶？

李清照与蒋捷之《声声慢》词

《声声慢》两阕：

（一）李清照

寻寻，觅觅，冷冷，清清，凄凄，惨惨，戚戚。乍暖还寒时候，最难将息。三杯两杯淡酒，怎敌他晓来风急？雁过也，正伤心，却是旧时相识。　　　满地黄花堆积，憔悴损，如今有谁堪摘？守着窗儿，独自怎生得黑！梧桐更兼细雨，到黄昏点点滴滴。这次第，怎一个愁字了得！

（二）蒋　捷

黄花深巷，红叶低窗，凄凉一片秋声。豆雨声来，中间夹带风声。疏疏二十五点，丽谯门不锁更声，故人远，问谁摇玉珮，——帘低铃声。彩角声吹月堕；渐连营马动，四起笳声。闪烁邻灯，灯前尚有砧声，知他诉愁到晓，碎哝哝多少蛩声！诉未了，把一半分与雁声。

此两词皆“文学”的实地试验也。易安词连用七叠字作起，后复用两叠字，读之如闻泣声。竹山之词乃“无韵之韵文”，全篇凡用十声字，以写九种声，皆秋声也。读之乃不觉其为无韵之词，可谓为吾国无韵韵文之第一次试验功成矣。

无韵之韵文（Blank Verse）谓之起于竹山之词或未当；六朝，唐骈文之无韵者，皆无韵之韵文也；惟但可谓之“无韵之文”，或谓之“文体之诗”（Prose Poetry），非“无韵之诗”也。若佛典之偈，颂，则真无韵诗矣。

吾国文学三大病

吾国文学大病有三：一曰无病而呻。哀声乃亡国之征，况无所为而哀耶？二曰摹仿古人。文求似左史，诗求似李杜，词求似苏辛。不知古人作古，吾辈正须求新。即论毕肖古人，亦何异行尸赝鼎？“诸生不师今而师古”，此李斯所以焚书坑儒也。三曰言之无物。谀墓之文，赠送之诗，固无论矣。即其说理之文，上自韩退之《原道》，下至曾涤生《原才》，上下千年，求一墨翟，庄周乃绝不可得。诗人则自唐以来，求如老杜《石壕吏》诸作，乃白香山《新乐府》，《秦中吟》诸篇，亦寥寥如凤毛麟角。晚近惟黄公度可称健者。余人如陈三立，郑孝胥，皆言之无物者也。文胜之敝，至于此极，文学之衰，此其总因矣。

顷所作词，专攻此三弊。岂徒责人，亦以自誓耳。

谈活文学

适每谓吾国“活文学”仅有宋人语录，元人杂剧院本，章回小说，及元以来之剧本，小说而已。吾辈有志文学者，当从此处下手。今记活文学之样本数则于下：

一　词

（1）云一緺，玉一梭，淡淡衫儿薄薄罗，轻颦双黛螺。　　秋风多，雨如和，帘外芭蕉三两窠。——夜长，人奈何！（南唐李后主《长相思》）

（2）独倚胡床，庾公楼外峰千朵。与谁同坐？明月，清风，我。　　别乘一来，有唱终须和。还知么？自从添个，风月平分破。（苏东坡《点绛唇》）

（3）江水西头隔烟树，望不见江东路。思量只有梦来去，更不怕，江阑住。　　灯前写了书无数，算没个人传与。直饶寻得雁分付，又还是，秋将暮。（黄庭坚《望江东》）

（4）有得许多泪，更闲却许多鸳被；枕头儿放处都不是。——旧家时，怎生睡？　　更也没书来！那堪被雁儿调戏，道无书却有书中意：排几个“人人”字！（辛稼轩《寻芳草》）

（5）谁伴明窗独坐？我和影儿两个。灯尽欲眠时，影也把人抛躲。无那，无那！好个凄惶的我！（向镐〔子諲〕《如梦令》）

（6）恨君不似江楼月：南北东西，南北东西，只有相随无别离。　　恨君却似江楼月：暂满还亏，暂满还亏，待得团圆是几时？（吕本中《采桑子》）

（7）洞房记得初相遇。便只合，长相聚。何期小会幽欢，变作别离情绪？况值阑珊春色暮，对满眼乱花狂絮。直恐好春光，尽随伊归去。　　一场寂寞凭谁诉？算前言，总轻负。早知，恁地难弃，悔不当初留住。其奈风流端正外，更别有系人心处。一日不思量，也攒眉千度。（柳耆卿《昼夜乐》）

二　曲

（1）《琵琶记》《描容》

〔三仙桥〕一从公婆死后，

要相逢，不能够，

除非是梦里暂时略聚首。

若要描，描不就，

教我未写先泪流。

写，写不出他苦心头。

描，描不出他饥症候。

画，画不出他望孩儿的睁睁两眸。

我只画得他发飕飕，

和那衣衫敝垢。

我若画做好容颜，

须不是赵五娘的姑舅。

〔跋〕适忆少时曾见李笠翁（渔）所改此出，似更胜原作，今不复记忆之矣。然此曲之为《琵琶记》第一佳构，则早有定论，不容疑也。

（2）《孽海记》《思凡》

〔山坡羊〕小尼姑年方二八，

正青春，被师父削去了头发。

每日里在佛殿上烧香换水，

见几个子弟们游戏在山门下。

他把眼儿瞧着咱，

咱把眼儿觑着他。

他与咱，咱共他，

两下里多牵挂。

冤家，

怎能彀成就了姻缘，

就死在阎王殿前，

由他把碓来alt ，锯来解，

把磨来挨，放在油锅里去炸。

由他！

则见那活人受罪，

那曾见死鬼带枷？

由他！

火烧眉毛，且顾眼下。

火烧眉毛，且顾眼下。

……

〔跋〕此中亦大有妙理。司马君实曰：“不知死者形既朽灭，神亦飘散，虽有䂳烧舂磨，且无所施。”朱子《小学》取之。

〔哭皇天〕又只见那两旁罗汉塑得来有些傻角。

一个儿抱膝舒怀，

口儿里念着我。

一个儿手托香腮，

心儿里想着我。

一个儿眼倦开，

朦胧的觑着我。

惟有布袋罗汉笑呵呵。

他笑我时光挫，

　　光阴过，

有谁人，有谁人，

肯娶我这年老婆婆？

降龙的恼着我，

伏虎的恨着我，

那长眉大仙愁着我，

说我老来时有什么结果！

……

〔风吹荷叶煞〕把袈裟扯破，

埋了藏经，

弃了木鱼，

丢了铙钹。

学不得罗刹女去降魔，

学不得南海水月观音座。

夜深沉，独自卧。

起来时，独自坐。

有谁人孤凄似我？

似这等，削发缘何？

恨只恨说谎的僧和俗。

那里有天下园林树木佛？

那里有枝枝叶叶光明佛？

那里有江湖两岸流沙佛？

那里有八万四千弥陀佛？

从今去，

把钟楼佛殿远离却，

下山去寻一个年少哥哥。

凭他打我，骂我，说我，笑我，

一心不愿成佛，

不念弥陀，

般若波罗。

〔跋〕末一段文妙，思想亦妙。

吾钞此曲，非徒以其思想足取，亦以其畅决淋漓，自由如意，为文学中有数文字耳。

即以思想而论，此亦一种革命文字也。作者盖有见于佛教僧尼之制之不近人情，故作此剧，以攻击之。亦可谓“问题戏剧”（problem plays）之一也。

在西方文学中，如卜朗吟之“Fra Lippo Lippi”命意与此相似。然卜氏之作，穆然远上，不可及矣。

（3）《长生殿》弹词

〔九转货郎儿〕〔六转〕恰正好，喜孜孜，霓裳歌舞。

不提防，扑通通，渔阳战鼓。

刬地里，荒荒急急，纷纷乱乱，奏边书。

送得个九重内心惶惧。

早则是，惊惊恐恐，仓仓卒卒，

挨挨挤挤，抢抢攘攘，

出延秋西路。

携着个娇娇滴滴贵妃同去。

又则见，密密匝匝的兵，

重重叠叠的卒，

闹闹炒炒，轰轰划划，四下喧呼。

生逼散，恩恩爱爱，疼疼热热，帝王夫妇。

霎时间，画就一幅惨惨凄凄，绝代佳人绝命图。（下阙）

——五月廿九日记

王阳明之白话诗

蔽月山（十一岁作）

山近月远觉月小，便道此山大如月。若人有眼大如天，还见山小月更阔。

山中示诸生

桃源在何许？西峰最深处。不用问渔人，沿溪踏花去。

池上偶然到，红花间白花。小亭闲可坐，不必问谁家。

溪边坐流水，水流心共闲。不知山月上，松影落衣斑。

夜宿天池，月下闻雷。次早知山下大雨。

天池之水近无主，木魅山妖竞偷取。公然又盗山头云，去向人间作风雨。

睡起偶成

四十余年睡梦中，而今醒眼始朦胧。不知日已过亭午，起向高楼撞晓钟。

起向高楼撞晓钟！尚多昏睡正懵懵。纵令日暮醒犹得：不信人间耳尽聋。

良　知

个个人心有仲尼。自将闻见苦遮迷。而今指与真头面，只是良知更莫疑。

人人自有定盘针。万化根源总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

无声无臭独知时。此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。

示诸生

人人有路透长安。坦坦平平一直看。尽道圣贤须有祕，翻嫌易简却求难。只从孝弟为尧舜，莫把辞章学柳韩。不信自心原具足，请君随事反身观。

答人问道

饥来吃饭倦来眠，只此修行玄更玄。说与世人浑不信，却从身外觅神仙。

胡适曰：明诗正传，不在七子，亦不在复社诸人，乃在唐伯虎，王阳明一派。正如清文正传不在桐城，阳湖，而在吴敬梓，曹雪芹，李伯元，吴趼人诸人也。此惊世骇俗之言，必有闻之而却走者矣。

“公安派”袁宏道之流亦承此绪。宏道有《西湖》诗云：

一日湖上行，一日湖上坐；一日湖上住，一日湖上卧。

又《偶见白发》云：

无端见白发，欲哭飜成笑。自喜笑中意，一笑又一笑。

皆可喜。曾毅《中国文学史》引此两诗，以为鄙俗，吾则亟称之耳。

论诗杂诗

病又作，中夜不能睡，成四诗：

（一）《诗》三百篇惟寺人孟子及家父两人姓名传耳，其他皆无名氏之作也。其诗序所称某诗为某作，多不可信。

三百篇诗字字奇，能欢能怨更能思。颇怜诗史开元日，不见诗人但见诗。

（二）周末文学，传者至少。其传者，荀卿，屈原，宋玉之赋而已，皆南人也。北方文学乃无传者。

“从天而颂之孰与制天命而用之？”最爱荀卿《天论赋》，可作倍根语诵之。

（三）韩退之诗多劣者。然其佳者皆能自造语铸词，此亦其长处，不可没也。

义山冤枉韩退之，“涂改《清庙》，《生民》诗”。“牵头曳足断腰膂，挥刀纷纭刌脍脯”，“三百篇”中无此语。

（四）此一诗因读梨洲诗序而作。陈伯严赠涛园诗云：“涛园钞杜句，终岁秃千毫。……百灵噤不下，此老仰弥高。”可怜！

“学杜真可乱楮叶”，便令如此又怎么？可怜“终岁秃千毫”（陈伯严诗），学像他人忘却我。

记荀卿之时代

荀卿之时代最难定。《史记》列传为后人误读。刘向因之，以为方齐威王，宣王之时，孙卿“年五十始来游学。”“至齐襄王时，孙卿最为老师。”又云：“春申君死而孙卿废。”此最无理不可从。故唐仲友曰（宋淳熙八年台州本序）：“春申君死当齐王建二十八年，距宣王八十七年。向言卿以宣王时来游学，春申君死而卿废。设以宣王末年游齐，年已百三十七矣。”唐氏又言，“据迁传，参卿书”，卿盖“以齐襄王时游稷下，距孟子至齐五十年矣。……去之楚，春申君以为兰陵令。以谗去，之赵，与临武君议兵。入秦见应侯昭王。以聘反乎楚，复为兰陵令。既废，家兰陵以终”。

晁公武《郡斋读书志》引向序“年五十”乃作“年十五”。汪中《荀卿子年表跋》云，“颜之推《家训》《勉学篇》，‘荀卿五十始来游。’之推所见《史记》古本已如此，未可遽以为伪字也。”胡元仪《郇卿别传考异》与卢文弨《荀子补注》皆据应劭《风俗通》《穷通篇》作“年十五”。

胡元仪又引桓宽《盐铁论》《毁学篇》云：“李斯之相秦也，始皇任之，人臣无二。然而荀卿为之不食，睹其罹不测之祸也。”因云：“李斯相秦，在始皇三十四年，是年郇卿尚存，犹及见之。其卒也，必在是年之后矣。”故别传云，“李斯为秦相，卿闻之不食，知其必败也。后卒，年盖八十余矣。”《盐铁论》是何等书，岂可用作史料？其中《论儒篇》云，“及湣王……矜功不休，百姓不堪，诸儒谏不从，各分散。慎到，捷子亡去，田骈如薛，而孙卿适楚。”此本无征验之言，而胡氏即据之云，“是郇卿，湣王末年至齐矣。”夫此所引即令有据，亦但可证湣王末年郇卿自齐适楚耳，不能知其何年至齐也。

吾以为诸说受病之根，在于误读《史记》《孟子荀卿列传》。此传已为后人误增无数不相关之语，故不可读。吾意此传当如下读法：

（一）孟子列传自“孟轲，邹人也”，……至“作《孟子》七篇”。

（二）自“其后有驺子之属”以下另为一段。

“齐有三驺子”为总起。

“其前驺忌”至“先孟子”为一段。

“其次驺衍”以下为第二段。

此段先述驺衍之言至“天地之际焉”止。又论之曰：“其术皆此类也。然要其归必止乎仁义，节俭，君臣，上下，六亲之施，始也滥耳（言但以汜滥汪洋之言始耳）。王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之。”此下又记驺衍之事，至“其游诸侯见尊礼如此”（此段疑亦后人增入）。此下“岂与仲尼菜色”……至“牛鼎之意乎”，盖后人所增耳。

又“自如（“如”字原在“稷下先生”下，依王念孙校移此。王曰：“自如，统下之词。‘田完世家’正作‘自如驺衍。’”……）驺衍与齐之稷下先生淳于髠，慎到，环渊，接子，田骈，驺奭之徒各著书言治乱之事以干世主”，盖原文所有。此下则又后人所增也。

“驺奭者”……至“齐能致天下贤士也”为第三段。

此三段分说“三驺子”。

其淳于髠诸节定是后人所加。淳于髠别有列传（《史记》一百二十六），不当复出。

下文“驺衍之术迂大而闳辩。奭也文具难施。淳于髠久与处，时有得善言。故齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髠。’”一段疑当在上文“于是齐王嘉之”之上，以总结三驺子耳（或系后人妄加者）。

（三）荀卿列传

“荀卿，赵人。年五十，始来游学于齐（此下一段为错简）。田骈之属皆已死齐襄王时（此十一字当作一句读）。而荀卿最为老师。”……此下至“因葬兰陵”止。其下之言，皆后人所添也。

旧读“田骈之属皆已死”七字为句，而以“齐襄王时”属下文，又不知“驺衍之术”一段为错简，故刘向因之致误。诸家之聚讼，亦皆因此一误而生。不知“齐襄王时，而荀卿最为老师”一语文理不通。若上四字属此，则决不至有“而”字也。

如此说，则荀卿至齐之时，盖在王建已立，君王后未死之时，故追言“田骈之属已死齐襄王时”。襄王之死在西历前二六五年，去春申君之死（前二三八）凡二十七年，荀卿死在春申君之后，故其五十岁至齐之时，必不能在王建未立之先也。

刘向之说矛盾百出，不足辩也。

其改“年五十”为“年十五”者亦非。《史记》言“年五十始来游学”。言始者，迟之之词也。若十五，则何尚云“始来”乎？《风俗通》作“齐威王之时”（胡元仪所据本），亦作“齐威宣王之时”（卢文弨所据本），今姑定为宣王时。宣王死时在西历前三二四年（依《史记》），去春申君之死已八十六年。使荀卿于宣王末年至齐，已十五岁，则当春申君之死已百余岁矣。此说不可信也。

胡元仪之说更不足信。其不谓荀卿死于秦始皇三十四年（前二一三）李斯作相之后，故不得谓荀卿之至齐为当威宣王之时，因谓卿之来齐当在湣王末年。又试定为湣王三十九年（前二八五）。（此依《史记》也。依纪年当作二十九年。）谓卿当生于赧王十六年（前二九九）。果尔，则当襄王死时，荀卿仅有三十四岁，岂可谓“最为老师”乎？

故吾意以为荀卿至齐盖在齐王建之初年，约当西历前二六○年之际。其时卿年已五十。当春申君死时，卿年约七十矣。其死当在其后数年之间，盖寿七十余岁。不及见李斯之相秦（前二一三），亦不及见韩非之死也（前二三三）。

日记七则（节录）

一

我对于《诗经》的见解，约有几个可以独立的要点：

（1）《风》，《雅》，《颂》的区别，郑樵与朱熹说的虽然很不坏，但我觉得《风》与《雅》似乎没有内容或性质上的区别，只有时代上的区别。《大雅》的结集在最先，《小雅》的次之，《国风》的结集最后。

（2）关于“三百篇”的见解，在破坏的方面，当打破一切旧说；在历史的方面，当以朱熹的《诗集传》为最佳，清代的姚际恒（《诗经通论》），崔述（《读风偶识》），龚橙（《诗本谊》），方玉润（《诗经原始》）四家都有可取。但这五家都不彻底。

（3）关于训诂一方面，当用陈奂，胡承珙，马瑞辰三家的书作起点，参用今文各家的异文作参考。

（4）当注重文法的研究，用归纳的方法，求出“《诗》的文法”。

（5）当利用清代古音学的结果，研究《诗》的音韵。

（6）既已懂得《诗》的声音，训诂，文法三项了，然后可以求出“三百篇”的真意，作为《诗》的“新序”。

二

金和的年岁：

生嘉庆戊寅（一八一八）。

（证）诗三，页七，《抵全椒》诗注云，“余生于全椒，九岁归江宁，今年二十有八年矣。”此诗作于癸丑（一八五三），以此推之，故知先生生于戊寅。

诗六，页二十一，“丁卯（一八六七）之春……余今年五十矣。”更可证。

诗七，自序，“年垂七十”。是年为乙酉，一八八五，先生当为六十八岁，故云“垂七十”。

死光绪乙酉（一八八五），年六十八。

（据）束元泰《金文学传》，“至乙酉秋而没”。

黄遵宪的年岁：

生约道光三十年庚戌（一八五○）。

卷九，页四，《己亥杂诗》凡提及“五十年”者三次，以此推知生年。

（此年错了。《拜曾祖母墓》〔五，8〕说，“此儿生属猴”，当生于道光二十八年戊申，即一八四八。适，十一，二，二十）

死光绪三十一年乙巳（一九○五）。

三

三时，到平民大学讲演《诗经三百篇》；结论三条，略与前不同：

（1）须用歌谣（中国的，东西洋的）做比较的材料，可得许多暗示。如向来“比兴”的问题，若用歌谣来比较，便毫不困难了。如“荠菜花，满地铺”；“槐树槐，槐树底下搭戏台”，与古时的“孔雀东南飞，五里一徘徊”，都可作比较。这是形式与方法上的比较。

又如日本俗歌里，近时收集的中国歌谣里，都有内容上与《国风》相同的材料。

（2）须用社会学与人类学的知识来帮助解释。

如《野有死麕》一篇：

野有死麕，白茅包之；有女怀春，吉士诱之。

林有朴樕，野有死鹿，白茅纯束，有女如玉。

舒而脱脱兮，无感我帨兮，无使尨也吠。

这明是古代男子对女子求婚的一个方法。美洲土人尚有此俗，男子欲求婚于女子，必须射杀一个野兽，把死兽置在他心爱的女子的门口。在中国古时，必也有同类的风俗。古婚礼“纳彩用雁，纳吉用雁，纳征用俪皮（两鹿皮），请期用雁”（《士昏礼》），都是猎品。春秋时尚有二男争一女，各逞武力于女子之前，使女子自决之法。用此俗来讲此篇，便没有困难了。

又如《嘒彼小星》一篇，古人解作“夫人惠及媵妾”之诗，“小星”遂成“妾”之代名。颉刚谓此是娼妓之诗，此说极是。会读《老残游记》的人，亦可得此种感想。

（3）总之，用文学的眼光来读《诗》。没有文学的赏鉴力与想像力的人，不能读《诗》。

例如《采采芣莒》，姚际恒，方玉润解此诗，便是一例。

又如我用唐人“洞房昨夜凝红烛”一首来比较“俟我于著乎而”一篇，也是一例。

四

往山东时，车上看见蔡先生为尔和写的扇子，写的是赵翼的三首白话绝句，内有一首云：

李杜诗篇万口传，至今已觉不新鲜。

江山代有才人出，各领风骚几百年。

我看了大惊喜：我生平不曾读瓯北诗，不料他有这种历史的见解！今天我特去翻开《瓯北诗集》，读了几卷，果然很有好诗。他是一个史家，又是一个大学者，故做出诗来自不落凡俗，——只是议论稍多一点。

五

床上读赵翼的诗，很多可取的。当日袁枚，蒋士铨，赵翼三家齐名，风行一世，也自有道理。宋以后，做诗的无论怎样多，究竟只有一个“通”字为第一场试验，一个“真”字为最后的试验。凡是大家，都是经过这两场试验来的。大凡从杜甫，白居易，陆游一派入门的，都容易通过“通”字的试验；正如从八家古文入手的，都容易通过文中的“通”字第一关。历史上所以不能不承认这两大支为诗文的正统者，其实只是一个“通”字的诀窍。“真”字稍难；第一要有内容，第二要能自然表现这内容，故非有学问与性情不能通过这第二关。

袁枚，赵翼都是绝顶的天才，性情都很真率，忍不住那矫揉的做作与法式的束缚，故都能成大家。蒋士铨的诗集，我未读过；但我读了他的《九种曲》，——内中尤以《临川梦》为最佳，——知道他是一个第一流文人，不愧他的盛名。

六

重理昨日起的《诗经》稿子，续写了《葛覃》，《卷耳》，《樛木》三篇，重写了《关雎》序。注《葛覃》“黄鸟于飞”的“于”字，使我研究同样的句子，忽得两大发见：

（1）“于”字与“以”连用，等于疑问副词“焉？”，作“那儿”解：

（例）

于以采蘋？南涧之滨。

于以采蘩？于沼于沚。

于以用之？公侯之事。

于以盛之？维筐及筥。

此义王引之诸人皆不曾说过，但无可疑。

（2）“于”字单用，在表词之前，等于副词“焉”字，作“于是”解：（此古文法之“焉”字，须倒置。）

（例）黄鸟于飞。于疆于理。

之子于归。四国于蕃。

王于出征。

王于兴师。

此义似亦无可疑，但稍不如上例的明显。

“于”字的研究使我大高兴，于是我决计做下去，以后每星期至少做一篇的注和序，作为我百忙中的一种正当消遣。全书暂名为《胡适试做的诗经新解》，至迟两年可成。

注《诗经》绝对的不可不注意文法上的异点。古人从没有这样下手的。王氏父子比较是最近于这一条路上的人了，然而他们可惜不懂文法。这条路是一条到宝山的山路。

条例如下：

（1）序说：先列举“旧说”，先秦及自汉人到龚橙，方玉润，不加评论，但使人看古人可以有随便瞎说的自由，我们现在也有同样的自由。次举“今说”，是我自己的诗序。

（2）训诂:

①动植物不详注，如雎鸠仅注“是一种水鸟”。

②凡古字今人不能了解的，皆用简明的“集注”法，于毛，郑，朱，……胡承珙，陈奂，马瑞辰诸家内，酌取一个最满意的解说。间列己意。

③古字有今字可举时，皆为举出。如“流之”之“流”等于现在南方之“摎”，北方之“捞”；如“芼”字等于今之“摸”。

④绝对的注重文法，故最注重所谓“词”（虚字）。

（3）校勘：择取四家诗异文及古书引诗异文之重要者。

（4）音韵：暂从阙，将来请玄同补作。

（5）写法：用新诗写法，每“句”为一行，每章为一段，注重标点符号。

七

梁任公谓《孔雀东南飞》一诗宜在六朝时，其说谓此诗是受了佛家文学的影响以后之作。我细审之，似不然。此诗兰芝与仲卿之死，毫无一点佛教的迷信，但言“黄泉”而不知有天堂净土；但言连理枝，而不及轮回，此非甚晚之作。凡一个宗教之流行，其最通俗的迷信之普及较早于其文学体裁之影响。以此言之，此诗乃宜属于中国本土之文学。

读《楚辞》

十年六月，洪熙，思永们的读书会要我讲演，我讲的是我关于《楚辞》的意见，后来记在《日记》里，现在整理出来，作为一篇读书记。我很盼望国中研究《楚辞》的人平心考察我的意见，修正他或反证他，总期使这部久被埋没，久被“酸化”的古文学名著能渐渐的从乌烟瘴气里钻出来，在文学界里重新占一个不依傍名教的位置。

一　屈原是谁？

屈原是谁？这个问题是没有人发问过的。我现在不但要问屈原是什么人，并且要问屈原这个人究竟有没有。为什么我要疑心呢？因为：

第一《史记》本来不很可靠，而《屈原贾生列传》尤其不可靠。

（子）《传》末有云：“及孝文崩，孝武皇帝立，举贾生之孙二人至郡守，而贾嘉最好学，世其家，与余通书，至孝昭时，列为九卿。”司马迁何能知孝昭的谥法？一可疑。孝文之后为景帝，如何可说“及孝文崩，孝武皇帝立”？二可疑。

（丑）《屈原传》叙事不明。先说，“王怒而疏屈平。”次说，“屈平既疏，不复在位，使于齐，顾反谏怀王曰，何不杀张仪。王悔，追张仪不及。”又说，“怀王欲行，屈平曰，秦虎狼之国，不可信，不如无行。”又说，“顷襄王立，以子兰为令尹。楚人既咎子兰以劝怀王入秦而不反也，屈平既嫉之，虽放流，睠顾楚国，系心怀王，不忘欲反。”又说，“令尹子兰闻之大怒，卒使上官大夫短屈原于顷襄王。王怒而迁之。屈原至于江滨，被发行吟泽畔。……”既“疏”了，既“不复在位”了，又“使于齐”，又“谏”重大的事，一大可疑。前面并不曾说“放流”，出使于齐的人，又能谏大事的人，自然不曾被“放流”。而下面忽说“虽放流”，忽说“迁之”，二大可疑。“秦虎狼之国，不可信”二句，依《楚世家》，是昭雎谏的话。“何不杀张仪”一段，《张仪传》无此语，亦无“怀王悔，追张仪不及”等事，三大可疑。怀王拿来换张仪的地，此传说是“秦割汉中地”，《张仪传》说是“秦欲得黔中地”，《楚世家》说是“秦分汉中之半”。究竟是汉中是黔中呢？四大可疑。前称屈平，而后半忽称屈原，五大可疑。

第二，传说的屈原，若真有其人，必不会生在秦汉以前。

（子）“屈原”明明是一个理想的忠臣，但这种忠臣在汉以前是不会发生的，因为战国时代不会有这种奇怪的君臣观念。我这个见解，虽然很空泛，但我想很可以成立。

（丑）传说的屈原是根据于一种“儒教化”的《楚辞》解释的。但我们知道这种“儒教化”的古书解是汉人的拿手戏，只有那笨陋的汉朝学究能干这件笨事！

依我看来，屈原是一种复合物，是一种“箭垛式”的人物，与黄帝，周公同类，与希腊的荷马同类。怎样叫做“箭垛式”的人物呢？古代有许多东西是一班无名的小百姓发明的，但后人感恩图报，或是为便利起见，往往把许多发明都记到一两个有名的人物的功德簿上去。最古的，都说是黄帝发明的。中古的，都说是周公发明的。怪不得周公要一饭三吐哺，一沐三握发了！那一小部分的南方文学，也就归到屈原，宋玉（宋玉也是一个假名）几个人身上去（佛教的无数“佛说”的经也是这样的，不过印度人是有意造假的，与这些例略有不同）。譬如诸葛亮借箭时用的草人，可以收到无数箭，故我叫他们做“箭垛”。

我想，屈原也许是二十五篇《楚辞》之中的一部分的作者，后来渐渐被人认作这二十五篇全部的作者。但这时候，屈原还不过是一个文学的箭垛。后来汉朝的老学究把那时代的“君臣大义”读到《楚辞》里去，就把屈原用作忠臣的代表，从此屈原就又成了一个伦理的箭垛了。

大概楚怀王入秦不返，是南方民族的一件伤心的事，故当时有“楚虽三户，亡秦必楚”的歌谣。后来亡秦的义兵终起于南方，而项氏起兵时竟用楚怀王的招牌来号召人心。当时必有楚怀王的故事或神话流传民间，屈原大概也是这种故事的一部分。在那个故事里，楚怀王是正角，屈原大概还是配角，——郑袖唱花旦，靳尚唱小丑，——但秦亡之后，楚怀王的神话渐渐失其作用了，渐渐消灭了；于是那个原来做配角的屈原反变成正角了。后来这一部分的故事流传久了，竟仿佛真有其事，故刘向《说苑》也载此事，而补《史记》的人也七拼八凑的把这个故事塞进《史记》去。补《史记》的人很多，最晚的有王莽时代的人，故《司马相如列传》后能引扬雄的话；《屈贾列传》当是宣帝时人补的，那时离秦亡之时已一百五十年了，这个理想的忠臣故事久已成立了。

二　《楚辞》是什么？

我们现在可以断定《楚辞》的前二十五篇决不是一个人做的。那二十五篇是：

《离骚》1　《九歌》9

《天问》1　《九章》9

《远游》1　《卜居》1

《渔父》1　《招魂》1

《大招》1

这二十五篇之中，《天问》文理不通，见解卑陋，全无文学价值，我们可断定此篇为后人杂凑起来的。《卜居》，《渔父》为有主名的著作，见解与技术都可代表一个《楚辞》进步已高的时期。《招魂》用“些”，《大招》用“只”，皆是变体。《大招》似是模仿《招魂》的。《招魂》若是宋玉作的，《大招》决非屈原作的。《九歌》与屈原的传说绝无关系，细看内容，这九篇大概是最古之作，是当时湘江民族的宗教舞歌。剩下的，只有《离骚》，《九章》与《远游》了。依我看来，《远游》是模仿《离骚》做的；《九章》也是模仿《离骚》做的。《九章》中，《怀沙》载在《史记》，《哀郢》之名见于屈贾传论，大概汉昭，宣帝时尚无“九章”之总名。《九章》中，也许有稍古的，也许有晚出的伪作。我们若不愿完全丢弃屈原的传说，或者可以认《离骚》为屈原作的。《九章》中，至多只能有一部分是屈原作的。《远游》全是晚出的仿作。

我们可以把上述的意见，按照时代的先后，列表如下：

（1）最古的南方民族文学　《九歌》

（2）稍晚——屈原？　　　《离骚》

　　　　　　　　　　　《九章》的一部分（？）

（3）屈原同时或稍后　　　《招魂》

（4）稍后——楚亡后　　　《卜居》，《渔父》

（5）汉人作的　　　　　　《大招》，《远游》

　　　　　　　　　　　《九章》的一部分

　　　　　　　　　　　 《天问》

三　《楚辞》的注家

《楚辞》注家分汉宋两大派。汉儒最迂腐，眼光最低，知识最陋。他们把一部《诗经》都罩上乌烟瘴气了。一首“关关雎鸠”明明是写相思的诗，他们偏要说是刺周康王后的，又说是美后妃之德的！所以他们把一部《楚辞》也“酸化”了。这一派自王逸直到洪兴祖，都承认那“屈原的传说”，处处把美人香草都解作忠君忧国的话，正如汉人把《诗》三百篇都解作腐儒的美刺一样！宋派自朱熹以后，颇能渐渐推翻那种头巾气的注解。朱子的《楚辞集注》虽不能抛开屈原的传说，但他于《九歌》确能别出新见解。《九歌》中，《湘夫人》，《少司命》，《东君》，《国殇》，《礼魂》，各篇的注与序里皆无一字提到屈原的传说；其余四篇，虽偶然提及，但朱注确能打破旧说的大部分，已很不易得了。我们应该从朱子入手，参看各家的说法，然后比朱子更进一步，打破一切迷信的传说，创造一种新的《楚辞》解。

四　《楚辞》的文学价值

我们须要认明白：屈原的传说不推翻，则《楚辞》只是一部忠臣教科书，但不是文学。如《湘夫人》歌：“嫋嫋兮秋风，洞庭波兮木叶下”，本是白描的好文学，却被旧注家加上“言君政急则众民愁而贤者伤矣”（王逸），“喻小人用事则君子弃逐”（五臣）等等荒谬的理学话，便不见他的文学趣味了。

又如：

捐余袂兮江中，遗余褋兮醴浦，搴汀洲兮杜若，将以遗兮远者。

这四句何等美丽！注家却说：

屈原托与湘夫人，共邻而处，舜复迎之而去，穷困无所依，故欲损弃衣物，裸身而行，将适九夷也。远者谓高贤隐士也。言己虽欲之九夷绝域之外，犹求高贤之士，平洲香草以遗之，与共修道德也。（王逸）

或说：

袂褋皆事神所用，今夫人既去，君复背己，无所用也，故弃遗之。……杜若以喻诚信：远者，神及君也。（五臣）

或说：

既诒湘夫人以袂褋，又遗远者以杜若。好贤不已也。（洪兴祖）

这样说来说去，还有文学的趣味吗？故我们必须推翻屈原的传说，打破一切村学究的旧注，从《楚辞》本身上去寻出他的文学兴味来，然后《楚辞》的文学价值可以有恢复的希望。

十一，八，二十八，改稿

元人的曲子

绍介两部文学史料：

（一）杨朝英编的《乐府新编阳春白雪》。十卷。（南陵徐氏《随庵丛书》本）

（二）杨朝英编的《朝野新声太平乐府》。九卷。（商务印书馆《四部丛刊》本）

“诗变而为词，词变而为曲。”这句话，现在承认的人渐渐多了。但普通人所谓“曲”，大抵单指戏曲。戏曲固然也应该在文学史上占一个地位；但“词变而为曲”，乃是先变成小曲和套数；套数再变，方才有董解元的弦索《西厢》一类的长篇纪事的弹词；三变乃成杂剧。

近人对于元朝的杂剧与传奇，总算很肯注意了。但元人的曲子，至今还不曾引起许多人的注意。明代的小曲，也是最有文学价值的文学，不幸更没有人留意到他们，为补救这点缺陷起见，我们现在想陆续把这两朝的曲子介绍给那些有文学史兴趣的读者。

元朝曲子的材料，最重要的是杨朝英的《阳春白雪》和《太平乐府》两部选本。这两部书，现在徼幸都不很难得了。《阳春白雪》有贯酸斋的序；贯酸斋是当日的曲子大家，他本是蒙古人，在《元史》（卷一四三）里他的名字是小云石海涯。《元史》根据欧阳玄《圭斋文集》，说酸斋死于泰定元年（一三二四）；此序若是真的，《阳春白雪》代表的是元朝前半的作者，也许有一些金代的词人在内。《太平乐府》有至正辛卯（一三五一）邓子晋的序，已到了元末盗贼并起的时代了。杨朝英号淡斋，青城人，事迹不可考；我们只知道他也是当时的一个曲家。

当时的小令套数，都叫做“乐府”；《阳春白雪》卷一有《唱论》，说：

成文章曰乐府，有尾声名套数，时行小令唤叶儿。

小曲的调子大都是民间流行的曲调，故《唱论》说：

凡唱曲有地所：东平唱《木兰花慢》，大名唱《摸鱼子》，南京唱《生查子》，彰德唱《木斛沙》，陕西唱《阳关三叠》，《黑漆弩》。

“有尾声名套数”一句最可注意。一只调子，有了尾声，即成套数：不必一定要几只调合起来方才是套数。董解元的《西厢》即是许多这种很简单的套数连接起来的。

元曲大多数都是白话的。北方的新民族——契丹，女真，蒙古，——在中国住久了，有一部分早已被中国文明同化了。这个时代的文学，大有一点新鲜风味，一洗南方古典主义的陈腐气味。曲子虽然也要受调子的限制，但曲调已比词调自由多了：在一个调子之中，句法与字数都可以伸缩变动。所以曲子很适宜于这个时代的新鲜文学。

我们为引起读者的兴趣起见，随便举了一些小令（包括单调和双调）来做例：

〔黑漆弩〕（一名〔鹦鹉曲〕）

侬家鹦鹉洲边住，是个不识字的渔父；浪花中一叶扁舟，睡煞江南烟雨。觉来时满眼青山，抖擞绿簑归去。算从前错怨天公，甚也有安排我处？（白无咎）

〔清　江　引〕

若还与他相见时，道个真传示；不是不修书，不是无才思，绕清江买不得天样纸！（贯酸斋）

樵夫觉来山月低。钓叟来寻觅。你把柴斧抛，我把鱼船弃，寻取个稳便处，闲坐地。（马东篱）

绿蓑衣，紫罗袍，谁是主？两件儿都无济。便作钓鱼人，也在风波里。则不如寻取个稳便处，闲坐地。（同上）

相思有如少债的，每日相催逼。常挑着一担愁，准不了三分利。这搭钱，见他时才算得。（徐甜斋）

剔秃alt 一轮天外月！拜了低低说：“是必常团圆。休着些儿缺。愿天下有情底都似你者！”（宋方壶）

〔沉　醉　东　风〕

恰离了绿水青山那答，早来到竹篱茅舍人家。野花路畔开，村酒槽头榨。直吃得欠欠答答。醉了山童不劝咱。白发上黄花乱插。（卢疏斋）

一自多才疏阔，几时盼得成合！今日个猛见他门前过，待唤著怕人瞧科。我这里高唱当时《水调歌》，要识得声音是我。（徐甜斋）

〔落梅风〕（一名〔寿阳曲〕）

酒可红双颊，愁能白二毛。对尊前尽可开怀抱。天若有情天亦老，——且休教少年知道。（姚牧庵）

红颜换，绿鬓凋；酒席上，渐疏了欢笑。风流近来都忘了。谁信道也曾年少？（同上）

装呵欠，把长吁来应；推眼疼，把泪珠掩；佯咳嗽，口儿里作念。将他讳名儿再三不住的alt 。思量煞小卿也双渐！（无名氏）

从别后音信杳，梦儿里也曾来到。间人知行到一万遭，不信你眼皮儿不跳。（马东篱）

心间事说与他，动不动早言“两罢”。“罢”字儿碜可可。你道是耍，我心里怕不怕！（同上）

实心儿待，休做谎话儿猜，不信道为伊曾害。害时节有谁曾见来？瞒不过主腰胸带。（同上）

它心罪，咱便舍！空担着这场风月。一锅滚水冷定也，再撺红几时得热！（同上）

因他害，染病疾。相识每（们）劝咱是好意。相识若知咱就里，和相识也一般憔悴。（同上）

〔醉扶归〕

频去教人讲，不去自家忙，若得相思海上方，不到得害这些闲魔障。你笑我眠思梦想；只不打到你头直上！（止轩，姓待考）

有意同成就，无意大家休。几度相思几度愁，风月虚遥授。你若肯时肯，不肯时罢手。休把人空负！（同上）

以上举的是小令的例。“套数”太占篇幅，我们只能举两个例，一个短的，一个长的。

〔仙吕赏花时〕杨西庵《无题》

卧枕着床染病疾，梦断魂劳怕饮食。不索请客医，沉吟了半日：“这证候儿敢跷蹊！”参的寒来恰惊起，忽的浑身如火气。逼厌的皱了双眉，豁的一会加精细。烘不的半晌又昏迷。

〔尾〕减精神，添憔悴，把我这瘦损庞儿整理。对着那镜儿容颜不认得！呆打孩，转转猜疑。瘦腰围宽尽了罗衣。一日有两三次，频将带缋儿移。觑了这淹尖病体，比东阳无异。不似俺，害相思，出落与外人知！

下面这一篇，是一篇很妙的滑稽文学。《太平乐府》里，这一类的套数很不少。如卷九杜善夫的“庄家不识勾栏”，马致远的“借马”，都是滑稽的文学，在中国文学中别开一生面。即如下面这一篇，借一个乡下人的口气，写一个皇帝的丑态，何等有味！

〔哨遍〕睢景臣《汉高祖还乡》

〔哨遍〕社长排门告示：但有的差使无推故。这差使不寻常，一壁厢纳草也根，一边又要差夫索应付。又言是车驾，都说是銮舆，今日还乡故。王乡老执定瓦台盘，赵忙郎抱着酒葫芦，新刷来的头巾，恰糨来的绸衫，畅好是妆么大户！

〔耍孩儿〕瞎王留引定夥乔男女，胡踢蹬吹笛擂鼓。见一彪人马到庄门，匹头里几面旗舒：一面旗白胡阑套住个迎霜兔，一面旗红曲连打着个毕月乌，一面旗鸡学舞，一面旗狗生双翅，一面旗蛇缠葫芦。

〔五煞〕红漆了叉，银铮了斧；甜瓜苦瓜黄金镀。明晃晃马alt ，枪尖上挑；白雪雪鹅毛扇上铺。这几个乔人物，拿着些不曾见的器仗，穿着些大作怪的衣服！

〔四〕辕条上都是马，套头上不见驴。黄罗伞柄天生曲。车前八个天曹判，车后若干递送夫。更几个多娇女，一般穿着，一样妆梳。

〔三〕那大汉下的车，众人施礼数。那大汉觑得人如无物。众乡老屈脚舒腰拜。那大汉挪身着手扶。猛可里抬头觑，觑多时，认得熟，气破我胸脯。

〔二〕你身须姓刘，您妻须姓吕，——把你两家儿根脚从头数——你本身做亭长耽几盏酒，你丈人教村学读几卷书；曾在俺庄东住，也曾与我喂牛切草，拽坝扶锄。

〔一〕春采了桑，冬借了俺粟，零支了米麦无重数。换田契，强秤了麻三秤；还酒债，偷量了豆几斛。有甚胡突处，明标着册历，见放着文书。

〔尾〕少我的钱，差发内旋拨还；欠我的粟，税粮中私准除。只道刘三，谁肯把你揪捽住？白什么改了姓，更了名，唤做汉高祖！

十一，十二，三

读王国维先生的《曲录》

读王国维先生《曲录》六卷，《晨风阁丛书》本。今早出门，买得《晨风阁丛书》，内有《曲录》及《戏曲考原》。我前曾见《曲苑》内所收《曲录》二卷，甚不满意；前次《小说月报》中颉刚的小记一条，始知《曲苑》本为初读不完全的稿本，故买此本读之。

《曲录》卷一为“宋金杂剧院本部”，凡九百七十七种，多采自周密的《武林旧事》及陶宗仪《辍耕录》。此外尚有采自钱曾《也是园书目》之“宋人词话”十二种，当日犹未知其非戏曲也；至近年江东老蟫觅得《京本通俗小说》九种，共四册，三册上有钱遵王图章，而其中《错斩崔宁》和《冯玉梅团圆》两种即见于《也是园书目》的，人始知此十二种乃是话本，不是戏曲。后罗振玉借得《唐三藏取经诗话》，影印行世，始知当日“诗话”，“词话”皆是当日平话的种类。钱曾误列此十二种入戏曲部，王先生沿其误而不及改。以此类推，周，陶两目所列九百余种中，定有许多不是曲文，其以调名（如《金明池》，《山麻稭》）或以事系曲调者（如《四皓逍遥乐》，《请客薄媚》，《柳㘩上官降黄龙》）固是曲，无疑；其以事系扮演之脚色者（如《货郎孤》，《贫富旦》，孤与旦皆脚色名目）亦无疑。但其中有以事名者（如《刺董卓》，如《悬头梁上》），有以人名者（如《王安石》，如《史弘肇》），皆不一定为曲文。《王安石》也许和《京本通俗小说》中的《拗相公》同是一本。其中最明显的是页二十八之《太公家教》一本，此本之非曲文，王先生后来在他处曾得着铁证，已无可疑。又页四二以下之“官名”，“飞禽名”，“花名”，等等，大概也都是话本。

卷二列有主名之元杂剧四百九十六种。卷三列有主名之明杂剧一百五十六种，元明无名氏杂剧二百六十六种，清杂剧有主名的六十九种，无名氏十四种：共五百○五种。计二卷，可定为元明清三朝杂剧的，共一千○一种。

卷四列传奇，有主名的二百六十七种，无名的百二十种。其首列之董解元《西厢》，乃弦索弹词，不当列在此。又此三百八十多种，只有五六种是元人做的，大概皆元末明初人；其余皆明人之作。

卷五列清代传奇，有主名的四百三十七种，无名的三百七十二种，附禁书目中六种，共八百十五种。中如归庄的《万古愁》明是弹词，高鹗的《红楼梦》明是小说，皆不当列入。又如舒位的《修箫谱》四种，皆是极短的杂剧，也不当列入传奇之部。此外，遗漏的当不少。如曹寅的《虎口余生》（《铁冠图》），原署“遗民外史”，此录列入无名氏。曹寅作曲大概不少，今皆不可考了。

计五卷所列，三朝曲本共存三千一百七十八种之目，其全本留传者，大概只有十之二三了。“正统文学”之害，真烈于焚书之秦始皇！文学有正统，故人不识文学：人只认得正统文学，而不认得时代文学。收藏之家，宁出千金买一部绝无价值之宋版唐人小集，而不知收集这三朝的戏曲的文学，岂不可惜！

全本既不可得，则保存一部分精华之各种总集为可贵了。《曲录》于此类总集，也有小错误。如《诚斋乐府》不当在“小令套数部”；如重要选本如《缀白裘》，竟不曾收入；又如《曲谱》中既收那些有曲无白的谱，而反遗去曲白俱全之《六也曲谱》等：都是短处。

此书出版于宣统元年，已近十四年了。这十四年中，戏曲新材料加添了不少。我们希望王先生能将此书修改一遍，于每目下注明“存”，“佚”，那就更有用了。

十二，二，十

《中古文学概论》序

做文学史，和做一切历史一样，有一个大困难，就是选择可以代表时代的史料。做通史的人，于每一个时代，记载几个帝王的即位和死亡，几个权臣的兴起和倾倒，几场战争的发动和结束，便居然写出一部“史”来了。但这种历史，在我们今日的眼光里，全是枉费精神，枉费笔墨，因为他们选择的事实，并不能代表时代的变迁，并不能写出文化的进退，并不能描出人民生活的状况。例如记五代十国的时代，史家只叫我们记着那许多无谓的梁，唐，晋，汉，周，和高祖，庄宗，世宗……和荆南，吴越，南唐……等等。但我们今日若作一部“新新五代史”，我们就应该知道，与其记诵五代十国的帝王世系，不如研究钱镠在浙江兴的水利或王审知入闽后种族上和文化上的影响；与其痛骂冯道的无耻，不如研究当日政府雕板的监本九经的历史；与其记载桑维翰的大话，不如研究李煜，冯延巳一班人的小词；与其比较《新五代史》与《旧五代史》的文字优劣和义法宽严，不如向当时人的著作里去寻那些关于民生文化的新史料。范仲淹的文集里，无意之中，记载着五代时江南的米价，那是真重要的史料。敦煌石室里，前不多年，忽然发现韦庄详记北方饥荒的一首白话长诗，那也是真重要的史料。比起这种真正史料来，什么谨严的史传，什么痛快的论赞，都变成一个钱不值的了！

做文学史，也是如此。从前的人，把词看作“诗余”，已瞧不上眼了；小曲和杂剧更不足道了。至于“小说”，更受轻视了。近三十年中，不知不觉的起了一种反动。临桂王氏和湖州朱氏提倡翻刻宋元的词集，贵池刘氏和武进董氏翻刻了许多杂剧传奇，江阴缪氏，上虞罗氏翻印了好几种宋人的小说。市上词集和戏剧的价钱渐渐高起来了，近来更昂贵了。近人受了西洋文学的影响，对于小说，渐渐能尊重赏识了。这种风气的转移，竟给文学史家增添了无数难得的史料。词集的易得，使我们对于宋代的词的价值格外明了。戏剧的翻印，使我们对于元明的文学添许多新的见解。古小说的发现与推崇，使我们对于近八百年的平民文学渐渐有点正确的了解。我们现在知道，东坡，山谷的诗远不如他们的词能代表时代；姚燧，虞集，欧阳玄的古文远不如关汉卿，马致远的杂剧能代表时代；归有光，唐顺之的古文远不如《金瓶梅》，《西游记》能代表时代；方苞，姚鼐的古文远不如《红楼梦》，《儒林外史》能代表时代。于是我们对于文学史的见解也就不得不起一种革命了。

现在还有许多守旧的人，对于正统文学的推翻和小说戏剧的推崇，总有点怀疑。不过这是因为他们囿于成见，不肯睁开眼睛去研究文学史的事实。他们若肯平心静气地研究二千多年的文学史，定可以知道文学史上尽多这样的先例；定可以知道他们所公认的正统文学也往往是从草野田间爬上来的。“三百篇”中的《国风》，《楚辞》中的《九歌》，自然是最明显的例。但最有益的教训莫过于中古文学史。

中古文学史给我们什么教训呢？

当西汉的时候，当时所有典型的文学大概只有两种：一是周秦的散文，二是南方的赋体（“三百篇”虽尊为“经”，但四言的诗已不适用）。前者演为司马迁，班固以下的古文，后者演为司马相如，张衡等的赋。这是正统文学。但两汉时期内，民间忽然发生了不少的无主名的诗歌。后来经政府几度的采集，用作各种乐歌，这一类的诗歌遂得着“乐府歌辞”的类名。这一类平民文学之中，真有许多绝妙的文学作品。如鼓吹曲中的《战城南》，如相和歌辞中的《孤儿行》，《妇病行》，《陌上桑》等，如杂曲歌辞中的《孔雀东南飞》，都是绝好的作品，远胜于司马相如，扬雄一班人所作的那些铺张堆砌的笨赋。汉代虽然有了这种有价值的平民文学，然而当时的文人学士似乎还不曾完全了解乐府歌辞在文学上的地位。他们仍旧努力去做那堆砌艰晦的赋，而不肯做那新兴的民间诗体。故从正统文学的方面看起来，我们只见从贾谊的《alt 赋》到祢衡的《鹦鹉赋》，果然也成一条不断的正统。但我们现在知道，这一条线只能代表贵族文学和庙堂文学，而不能代表那真有生命的民间文学；只能代表那因袭模仿的古典文学，而不能代表那随时代变迁的活文学。直到建安，黄初的文学时期，曹操父子出来，方才大胆地模仿提倡那自由朴茂的乐府诗体。从此以后的诗人大部经过一个模拟古乐府的时期，于是两汉平民文学的价值方才大明白于世，而《孤儿行》，《陌上桑》一类的诗歌遂从民间文学一跃而升作正统文学的一部分了。这不是一个很有益的教训吗？

再说下去。南北朝时代，中国北方完全沦陷在北部异族的统治之下，中原文化只好搬到江南来避难。这个时期内，发生了两大系的平民文学：一是北方新民族的英雄文学，如《折杨柳歌辞》，如《瑯琊王歌辞》，如《木兰辞》之类；一是南方民族的儿女文学，如《子夜》，《读曲》诸歌。一方面的慷慨悲壮，一方面的宛转缠绵，都极尽平民文学的风致。然而当时的贵族文人，一面虽也学时髦，居然肯模仿汉魏乐府，一面却不知道赏识眼前的活宝贝。他们只会作“拟”某人或“拟”某题的诗，而不能采用当日民间的文学新体。所以从表面上看去，我们也只看见江淹，颜延之，沈约一班人的古典文学，或是北方苏绰等人的假古董，而不看见那真有生气又真有价值的南北平民文学。直到萧梁以后，民间新乐府的价值才渐渐逼人承认了；那种简短精采的文学新体——这是六朝民歌的特点，为汉魏民歌所无，——渐渐成为时髦的诗体了。自此以后，南北朝的民歌——乐府歌辞——遂又从民间文学一跃而成为正统文学的一部分了。这又不是一大教训吗？

所以我们做中古文学史，最要紧是把这种升沉的大步骤一一指点出来，叫人家知道一千五百年前也曾有民间文学升作正统文学的先例，也许可以给我们一点比较的材料，也许可以打破我们一点守旧仇新的顽固见解。

云南徐嘉瑞先生编的这部《中古文学概论》，很大胆地采用上文所说的见解，认定中古文学史上最重要的部分是在那时间的平民文学，所以他把平民文学的叙述放在主要的地位，而这一千年的贵族文学只占了一个很不冠冕的位子。这种大刀阔斧的手段，一定有人要认为大逆不道的。但在我个人看来，徐先生的基本观念似乎是很不错的。无论如何，他这部书总是一部开先路的书，可以使赞成的人得许多参考的材料，也可以使反对的人得一些刺激反省的材料。至于为初学的人设想，一部提纲挈领，指出大趋势和大运动的书，总胜于无数记帐式列举人名书名的文学史多多了。

凡是开先路的书，总不免有忽略小节的毛病。徐先生这部书自然也有一些可以指摘的小疵。例如他说《霓裳羽衣舞》，费了二千多字；而写唐代的文学也只有三千字：这未免太不平均了。又如他叙述汉魏的乐府歌辞，往往每篇有详说；而那篇绝代的杰作《孔雀东南飞》，却只得着一两句话的叙述：这也未免轻重稍失当了。这一类的小疵，我们很盼望徐先生于再版时修改补正。

十二，九，廿四，胡适序于杭州烟霞洞

苏洵的《辨奸》

《辨奸论》之为伪作，李绂辩的最明白（《穆堂初稿》《书辨奸论后》二则）。李氏说此篇与绍兴十七年沈斐编《老苏文集》附录二卷中所载张方平作的《老泉墓表》及东坡《谢张公作墓表书》皆是赝作。宋本《嘉祐集》无《辨奸》；郎晔进呈本《东坡文集》亦无《谢作墓表书》。李氏指出《辨奸》之文始见于邵氏《闻见录》，而《闻见录》编于绍兴二年。今考叶梦得《避暑录话》（作于绍兴五年）记《辨奸》事云：

……明允作《辨奸》一篇，密献安道，以荆公比王衍，卢杞，而不以示欧文忠……《辨奸》久不出。元丰间，子由从安道辟南京，请为明允墓表，特全载之。苏氏亦不入石。比年少传于世。荆公性固简率，不缘饰，然而谓之食狗彘之食，囚首丧面者，亦不至是也。……（上，二五——二六）

此段记《辨奸》出现的时代，最可注意。此文出现始于南渡之初，故叶氏说“比年少传于世”。其时去荆公之死已四十多年了，去老泉之死已六十多年了。作伪的痕迹，更明显了，大概南渡之前，尚无《辨奸》之论。叶氏记明允作此文，“不以示欧文忠”，此言是因为永叔作老泉墓志，并不曾提及《辨奸》之论，故必申明永叔未见此文，以释后人之疑耳。

十三，三，十八

与王国维书三札

一

静庵先生：

今早匆匆复一柬，未尽所欲言。

下午复检《教坊记》，仍有所疑。崔令钦不知何时人，其所载多开元，天宝盛时事，又无一语及于离乱，故初读此记者每疑崔是玄宗时人。然曲名之中乃有《杨柳枝》及《望江南》，《梦江南》等曲。《杨柳枝》是香山作的。《望江南》是李德裕作的，皆见《乐府杂录》。段安节生当唐末，其记开成，会昌间事应可信。倘段《录》可信，则崔《记》曲名不全属于盛唐。鄙意此可有两种说法。崔令钦或是晚唐人；段序亦言尝见《教坊记》，崔在段前，而时代相去不甚远。此一说也。否则崔《记》中之曲名表有后人续增入之曲名，以求备为主，不限于一时代，也许有五代以后续增的。此如玄奘《西域记》中有永乐时代的外国地理，意在求广收，不必是作伪也。此一说也。

因此颇疑《教坊记》之曲目尚未足证明教坊早有《菩萨蛮》等曲调。不知先生有以释此疑否？便中幸再教之。

适敬上，十三，十，十

二

静庵先生：

十三日手示敬悉。同时又见叔言先生之《敦煌零拾》中先生跋《云谣集》语。崔令钦之为开元时人，似无可疑。惟《教坊记》中之曲名一表，终觉可疑。先生据此目定《云谣集》之八曲为开元旧物，恐不无疑问。即以此八调言之，其《天仙子》则段安节所谓“万斯年曲，是朱崖，李太尉进此曲名，即《天仙子》是也。”（《新唐书》卷二十二：李德裕命乐工制《万斯年曲》以献）。其《倾盃乐》则段安节所谓“宣宗喜吹芦管，自制此曲。”先生谓“教坊旧有此等曲调，至李卫公宣宗时始为其词”，然《天仙子》一条，段录在“龟兹部”一节下，似教坊原无此曲调，卫公始进此调。又《倾盃乐》一条似亦谓所制系芦管曲调，故有“上初捻管，令俳儿辛骨alt 拍”之语。又《菩萨蛮》一调，《唐音癸签》亦谓是大中初女蛮国入贡，其人危髻金冠，璎珞被体，人谓之“菩萨蛮”，当时倡优遂制此曲。是大中时所制似亦非词，乃曲调也。《忆江南》，《杨柳枝》，前书已言之。又《教坊记》记事讫于开元，不及乱离时事，而曲名中有《雨霖铃》，《夜半乐》，亦可疑也。又此目后方有“大曲名”三字，而其下四十六曲不全是大曲，此亦是后人附加之一证。先生谓教坊旧有《忆江南》等曲调，中唐以后始有其词，此说与鄙说原无大抵牾。鄙意但疑《教坊记》中之曲名表不足为历史证据，不能考见开元教坊果有无某种曲拍耳。此是史料问题，故不敢不辨；史料一误，则此段音乐历史疑问滋多。鄙意段安节《乐府杂录》，《杜阳杂编》，《新唐书》《乐志》，皆足证崔《记》中曲目之不可信，尊意以为何如？屡以琐事奉扰，幸先生见原。

适敬上　十三，十，廿一

三

静庵先生：

昨日辞归后，细读廿四日的手教，知先生亦觉《教坊记》为可疑，深喜鄙见得先生印可。

前又检《杜阳杂编》，知《唐音癸签》记《菩萨蛮》原起的一段是根据苏鹗之说。苏鹗书中多喜记祥瑞灵应，其言多夸诞，不足深信。此一条前记女蛮国，后记女王国，皆似无稽之谈。先生所疑，鄙见深以为然。惟《杜阳杂编》此条下云：“……当时倡优遂制《菩萨蛮》曲，文士亦往往声其词。”此语记当日倡优作曲，而文士填词，层次分明，即不信其女蛮国之说，亦是为词曲原起添一例证也。先生要我将《教坊记）各调源流一一详考，将来得一定论，此事似不易为，正如来书所谓“诸书所记曲调原起多有不足信者”故耳。

此复，即候

起居。

胡适敬上　十三，十二，九

目录

欧阳修的两次狱事

读吴承恩《射阳文存》

胡笳十八拍

论《野有死麕》书

以禅论诗不始于严沧浪

谈谈《诗经》

重印《文木山房集》序

词的起原

《词选》自序

《词选》小传

白话诗人王梵志

跋张为骐论《孔雀东南飞》

跋宋刻本《白氏文集》影本

《曲 海》序

贺双卿考

扬州的小曲

论《诗经》答刘大白

跋《销释真空宝卷》

赵万里《校辑宋金元人词》序

辨伪举例

郭绍虞《中国文学批评史》序

魔 合 罗

读曲小记（一）

与陆侃如，冯沅君书

黄谷仙论文审查报告

再谈关汉卿的年代

读曲小记（二）

读曲小记（三）

《缀白裘》序

“时 世”

沈括说填词起于中唐

“乍 可”

欧阳修的两次狱事

欧阳修两次被人用家庭暗昧事参劾，一次在庆历五年（一○四五），他年三十九；一次在治平四年（一○六七），他年六十一。第二次乃御史蒋之奇劾他与长子妇吴氏有私，其后诏问语所从来，之奇说得之彭思永，思永力抵以为风闻，神宗以为辞穷。遂降谪思永，之奇，而降手诏安慰他。此事只见于《文集》附录之《神宗实录本传》（墨本及朱本）及《神宗旧史本传》。而《行状》，《墓志》，《神道碑》，及《年谱》皆不载此事，止泛说“无根之言”，“飞语”而已。本集九十三有《乞根究蒋之奇弹疏劄子》，内有云：

之奇诬罔臣者，乃是禽兽不为之丑行，天地不容之大恶。臣若有之，万死不足以塞责。……

细检各传，乃知之奇原奏所劾是什么事。

第一次狱事牵涉他的外甥女张氏。记此事的，王铚《默记》最详：

公甥张氏，妹婿龟正之女，非欧生也。幼孤，鞠育于家，嫁侄晟。晟自虔州司户罢，以替名仆陈谏同行，而张与谏通。事发，鞠于开封府右军巡院。张惧罪，且图自解免，其语皆引公未嫁时事，词多丑异。

军巡判官著作佐郎孙揆止劾张与谏通事，不复支蔓。宰相闻之，怒，再命太常博士三司户部判官苏安世勘之，遂尽用张前后语成案。俄又差王昭明（内侍供奉官）监勘。……昭明至狱，见安世所劾案牍，视之，骇曰，“昭明在官家左右，无三日不说欧阳修；今省判所勘乃迎合宰相意，加以大恶。异日昭明吃剑不得。”安世闻之大惧，竟不敢易揆所勘，但劾欧公用张氏资买田产立户事，奏之。宰相大怒。公既降知制诰，知滁州；而安世坐“牌三司取录问吏人不闻”，奏降殿中丞，泰州监税；昭明降寿春监税。公责告云：

不知（《年谱》作能）淑慎，以远罪辜。知出非己族而鞠于私门，知女归有室（《年谱》作有室归）而纳之群从。向以讼起晟家之狱，语连张氏之资，券既不（《年谱》作非）明，辩无所验。〔朕〕（《年谱》有此字）以其久参近侍（《年谱》作侍从），免致深文；其（朱鲍校补“可”字，叶本无。《年谱》作止）除延阁之名，还序右垣之次。仍归漕节，往布郡条。体余宽恩，思释前咎（《年谱》作吝）。

又安世责词云：

汝受制按考，法当穷审，而乃巧为朋比，愿弭事端；漏落偏说，阴合傅会。知朕慎重狱事，不闻有司，而私密省寺，潜召胥役。迹其阿比之实，尚与朋党之风。（涵芬楼本，下，二——三）

王铚引当日责词，与《欧阳文忠公全集》所附胡柯的《文忠公年谱》所载制词相符，足见其可信。惟王铚颇不满意于苏安世，而王安石作安世的墓志（《临川集》石印本二十三，9）却极力归功于他。王安石说：

庆历五年，……欧阳修以言事切宜，为权贵人所怒；因其孤甥女子有狱，诬以奸利事。天子使……苏君与中贵人杂治。当是时，权贵人连内外诸怨恶修者，为恶言，欲倾修，锐甚。天下汹汹，必修不能自脱。苏君卒白上曰，修无罪，言者诬之耳。于是权贵人大怒，诬君以不直，绌为殿中丞，泰州监税。……苏君以此名闻天下。……

此事结案“欧公用张氏资买田产立户事”，王铚说“立户”，《神宗实录本传》叙此事云，“坐用张氏奁中物买田立欧阳氏券”，《神宗旧史本传》亦同。

但《实录》与《旧史》记张氏事云：

修妹适张龟正，龟正无子而死，有龟正前妻之女，才四岁，无所归，以俱来。及笄，修以嫁族兄之子晟。后在晟所与奴奸，事下开封府。狱吏附致其言以（原注：三字一作“暧昧之言”）及修。（墨本，朱本及《旧史》略同）

各传皆云此女归欧阳家时“才四岁”。然欧阳修自己的《滁州谢上表》云：

伏念臣生而孤苦，少则贱贫；同母之亲，惟存一妹。丧厥夫而无托，携孤女以来归。张氏此时，生才七岁。……在人情难弃于路隅，缘臣妹遂养于私室。今方公私嫁娶。皆行姑舅婚姻；况晟于臣宗已隔再从，而张非己出，因谓无嫌。乃未及笄，遽令出适。然其既嫁五六年后，相去数千里间，不幸其人自为丑秽，臣之耳目不能接，思虑不能知，而言者及臣，诚为非意。以至究穷于资产，固已吹析于毫毛；若以攻臣之人恶臣之甚，苟罹纤过，奚逭深文？盖荷圣明之主张，得免罗织之冤枉。……（庆历五年十月。《文集》九十，页9—10）

他自称此女来外家时年七岁，而史传改为四岁，又何必呢？

钱愐《钱氏私志》（《学海类编》本，《古今说海》本）对于欧阳修有私怨，故多谤词。书中说他“有文无行”，又记他在河南推官任时，在钱惟演幕中，亲一妓，为作“柳外轻雷池上雨”的《临江仙》词。书中记张氏一案云：

欧后为人言其盗甥。表云：“丧厥夫而无托，携孤女以来归。张氏此时，年方七岁。”内翰伯（钱穆父）见而笑云：“年七岁正是学‘簸钱时也’。”欧词云：

江南柳，

叶小未成阴。

人为丝轻那忍折？

莺怜枝嫩不胜吟，——

留取待春深。

十四五，

闲抱琵琶寻。

堂上簸钱堂下走，

恁时相见已留心。——

何况到如今。

欧知贡举时，落第举人作《醉蓬莱》词以讥之，词极丑诋。

钱愐引的词为《忆江南》，今集中不收。但欧诗多被后人删削，罗泌，曾慥皆删去不少。以今所存的看来，此词大概不是伪造的。此词虽然不一定是为张氏作的，但今所存的词如《南歌子》：

凤髻金泥带，

龙纹玉掌梳；

走来窗下笑相扶，

爱道“画眉深浅入时无？”

弄笔偎人久，

描花试手初，

等闲妨了绣功夫，

笑问双鸳鸯字怎生书？

也是写一个很放浪而讨人欢喜的女孩子，此女子确不是倡女，乃是住在他家的。大概张氏一案不全出于无因。狱起时，欧公止三十九岁，他谪滁州后，即自号醉翁，外谪数年而头发皆白；此可见当日外界攻击之多了。

十三，十月底记此事，十一，五夜写完

读吴承恩《射阳文存》

吴进辑，冒广生刻，《楚州丛书》本

此书只有文十七篇，有乾隆丁酉（一七七七）吴进跋云：“《射阳先生集》，予三十年前在朐山友人家见之，仓卒未及录。……乾隆丁酉予过老友书传家，见案上残本，借录数篇，略存吾淮文献。诗，向别有本。家山夫先生谓有此集，惜未见。”

这几篇文殊少考证资料。其有年月可考者，摘钞于下：

嘉靖十一（一五三二），父死。父名锐，字廷器；《文存》中有《先府宾墓志》，甚可贵。其叙世系如下表：

吴鼎——铭（余姚训导）——贞（仁和教谕）——锐——承恩

锐生于天顺五年（一四六一），死时年七十二。《墓志》中云：“公壮岁时，置侧室张，实生承恩。”又云：“及承恩冠矣，先君且年老。”是张氏来时，当锐三十岁时，即弘治四五年顷（一四九一至一四九二）。以“承恩冠矣”二句推之，是承恩生当十五世纪之末，或十六世纪之初（约一五○○上下）。此可得旁证二。

旁证一

嘉靖十九（一五四○）作《鹤江先生诔》，有云：“昔受公知，昉于童孺；……有怀雅遇，二纪于兹。”是当正德十年顷（一五一五），他还不过十余岁。

旁证二

嘉靖二五（一五四六）作《石鼎联句图题词》有云：“忆少小时侍客谈此，仆率尔对曰：‘道士既云不解人间书，又何以知礼部韵耶？’客悟而笑。回思此对，二十余年矣。”是当正德末年（约一五二○），他虽已能作此对，还可说是“少小时”。

我前作《西游记考证》，初定吴承恩生于正德之末（约一五二○）；后于《附记》中改为生当弘治，正德之间（约一五○五）。以今观之，似尚须提早几年，以一五○○为稍近事实。

此外《文存》中尚有三个年代可考：

嘉靖三五（一五五六）作《沈卓亭墓志》。又四三（一五六四）作《潘熙台神道碑》。万历五（一五七七）代人作《丁双松墓志》。

此与董作宾君考出他在万历七年尚存的话，可以互证。

大概吴承恩生于一五○○左右，死于一五八○左右。

十三，十二，二十六

《文存》有《祭巵山先生文》，末有编者按语云，“汝忠见知于陈玉叔郡守，巵山必是陈公外号。”此语殊失。《先府宾墓志》说他的父亲终身未尝入州府；“郡太守巵山公闻之，以为贤，乡饮召为宾。”他的父亲死于嘉靖十一年，而陈文烛任淮安在隆庆初（见《山阳志》五），此二人必非一人。

后　记

吴承恩的《射阳先生存稿》四卷，近已在北平故宫藏书中发见了。故宫博物院的编辑部已把这书摘钞出来，在《故宫周刊》（第十一期以下）上陆续登载。

此书有万历庚寅（一五九○）夏日陈文烛的序，第一句说，“吴汝忠卒几十年矣。”此可考见吴承恩死在万历十年（一五八二），故说“几十年”。我的《考证》假定他死在万历七八年，应改正。

十九，七，卅

胡笳十八拍

相传蔡琰作《胡笳十八拍》；《后汉书》但记她“感伤离，追怀悲愤”，作诗二章，不记她作有此歌。《乐府诗集》五十九，页六以下载此歌全文及唐刘商拟作《十八拍》。郭氏序云：

《蔡琰别传》曰：“汉末大乱，琰为胡骑所获，在右贤王部伍中，春月登胡殿，感笳之音，作诗言志曰，‘胡笳动兮边马鸣，孤雁归兮声嘤嘤。’”

今《十八拍》中无此二语，可见《蔡琰别传》时尚无《十八拍》也。郭又引刘商《胡笳曲序》：

蔡文姬善琴，能为《离鸾别鹤》之操。胡虏犯中原，为胡人所掠，入番为王后，王甚重之。武帝与邕有旧，敕大将军赎以归汉。胡人思慕文姬，乃卷芦叶为吹笳，奏哀怨之音。后董生以琴写胡笳声为十八拍，今之《胡笳弄》是也。

这分明是很晚出的传说。即依此说，也不得说《十八拍》是蔡琰作的。郭又引《琴集》云：

《大胡笳十八拍》，《小胡笳十九拍》，竝蔡琰作。

《琴集》不知是何时代之书。依刘商所作序，大概唐朝人还不曾认定《十八拍》为蔡琰所作。

此诗中第十拍有云：

城头烽火不曾灭，疆场征战何时歇？

杀气朝朝冲塞门，胡风夜夜吹边月。

这等语句决不是唐以前人做的。

十四，二，廿

论《野有死麕》书

颉刚：

你的《写歌杂记》很有趣味，今天的两条尤可爱。我因此想起我读《歌谣周刊》九一号时的一点感想，写出来寄给你：

你解《野有死麕》之卒章，大意自不错，但你有两个小不留意，容易引起人的误解：（1）你解第二句为“不要摇动我身上挂的东西，以致发出声音”；（2）你下文又用“女子为要得到性的满足”字样：这两句合拢来，读者就容易误解你的意思是像《肉蒲团》里说的“干哑事”了。

“性的满足”一个名词，在此地尽可不用，只说那女子接受了那男子的爱情，约他来相会，就够了。“帨”似不是身上所佩；《内则》，“女子设帨于门右”，似未必是佩巾之义。佩巾的摇动有多大的声音？也许帨只是一种门帘，而古词书不载此义。《说文》帨字作帅，“事人之佩巾”如何引申有帅长之义？

《野有死麕》一诗最有社会学上的意味。初民社会中，男子求婚于女子，往往猎取野兽，献与女子。女子若收其所献，即是允许的表示。此俗至今犹存于亚洲，美洲的一部分民族之中。此诗第一第二章说那用白茅包着的死鹿，正是吉士诱佳人的贽礼也。

又南欧民族中，男子爱上了女子，往往携一大提琴至女子的窗下，弹琴唱歌以挑之。吾国南方民族中亦有此风。我以为《关雎》一诗的“琴瑟友之”，“钟鼓乐之”，亦当作“琴挑”解。旧说固谬，作新昏诗解亦未为得也。“流之”，“求之”，“芼之”等话皆足助证此说。

研究民歌者当兼读关于民俗学的书，可得不少的暗示。如下列各书皆有用：

Westermarck: Development of Moral Ideas and Practice.

Hobhouse: Morals in Evolution.

胡　适　十四，五，廿五

以禅论诗不始于严沧浪

一

《西清诗话》云：

杜少陵云：“作诗用事，要如禅家语，‘水中着盐，饮水乃知盐味’。”此说诗家秘密藏也。（《苕溪渔隐》前十，6）

这大概是“杜撰”的杜少陵语，不足凭信，但此可见其为北宋人已有此风。

二

《石林诗话》云：

禅家论云门有三种语：其一为随波逐浪句，谓随物应机，不主故常。其二为截断众流句，谓越出言外，非情识所到。其三为涵盖乾坤句，谓泯然皆契，无间可伺。其深浅以是为序。

余尝戏为学子言：老杜诗亦有此三种语，但先后不同。以“波漂菰米沉云黑，露冷莲房坠粉红”为涵盖乾坤句；以“落花游丝白日静，鸣鸠乳燕青春深”为随波逐浪句；以“万年地迥紫门辟，五月江深草阁寒”为截断众流句。昔有解此当与渠同参。（同上，九，2）

叶梦得是懂得禅家义理的人，故他的话精到有理，远胜于严羽的肤浅也。

十四，六，六夜，病新愈。

三

《诗眼》云：

识文章者当如禅家有悟门。夫法门万千差别，要须自一转语悟入。如古人文章，直须先悟得一处，乃可通其他妙处。

（同上，十九，2）

这也是一例。

十四，六，七。

谈谈《诗经》

《诗经》在中国文学上的位置，谁也知道，它是世界最古的有价值的文学的一部，这是全世界公认的。

《诗经》有十三国的国风，只没有“楚风”。在表面上看来，湖北这个地方，在《诗经》里，似乎不能占一个位置。但近来一般学者的主张，《诗经》里面是有“楚风”的，不过没有把它叫做“楚风”，叫它做《周南》，《召南》罢了。所以我们可以说：《周南》，《召南》就是《诗经》里面的“楚风”。

我们说《周南》，《召南》就是“楚风”，这有什么证据呢？这是有证据的。我们试看看《周南》，《召南》，就可以找着许多提及江水，汉水，汝水的地方。像“汉之广矣”，“江之永矣”，“遵彼汝坟”这类的句子，想大家都是记得的。汉水，江水，汝水流域不是后来所谓“楚”的疆域吗？所以我们可以说《周南》，《召南》大半是《诗经》里面的“楚风”了。

《诗经》既有“楚风”，我们在这里谈《诗经》，也就是欣赏“本地风光”。

我觉得用新的科学方法来研究古代的东西，确能得着很有趣味的效果。一字的古音，一字的古义，都应该拿正当的方法去研究的。在今日研究古书，方法最要紧；同样的方法可以收同样的效果。我今天讲《诗经》，也是贡献一点我个人研究古书的方法。在我未讲研究《诗经》的方法以前，先讲讲对于《诗经》的几个基本的概念。

一，《诗经》不是一部经典。从前的人把这部《诗经》都看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念；假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。万不可说它是一部神圣经典。

二，孔子并没有删《诗》。“诗三百篇”本是一个成语。从前的人都说孔子删《诗》，《书》，说孔子把《诗经》删去十分之九，只留下十分之一。照这样看起来，原有的诗应该是三千首。这个话是不对的。唐朝的孔颖达也说孔子的删《诗》是一件不可靠的事体。假如原有三千首诗，真的删去了二千七百首，那在《左传》及其他的古书里面所引的诗应该有许多是“三百篇”以外的，但是古书里面所引的诗不是“三百篇”以内的虽说有几首，却少得非常。大概前人说孔子删诗的话是不可相信的了。

三，《诗经》不是一个时代辑成的。《诗经》里面的诗是慢慢的收集起来，成现在这么样的一本集子。最古的是《周颂》，次古的是《大雅》，再迟一点的是《小雅》，最迟的就是《商颂》，《鲁颂》，《国风》了。《大雅》，《小雅》里有一部分是当时的卿大夫做的，有几首并有作者的主名；《大雅》收集在前，《小雅》收集在后。《国风》是各地散传的歌谣，由古人收集起来的。这些歌谣产生的时候大概很古，但收集的时候却很晚了。我们研究《诗经》里面的文法和内容，可以说《诗经》里面包含的时期约在六七百年的上下。所以我们应该知道，《诗经》不是那一个人辑的，也不是那一个人做的。

四，《诗经》的解释。《诗经》到了汉朝，真变成了一部经典。《诗经》里面描写的那些男女恋爱的事体，在那班道学先生看起来，似乎不大雅观，于是对于这些自然的有生命的文学不得不另加种种附会的解释。所以汉朝的齐，鲁，韩三家对于《诗经》都加上许多的附会，讲得非常的神秘。明是一首男女的恋歌，他们故意说是歌颂谁，讽刺谁的。《诗经》到了这个时代，简直变成了一部神圣的经典了。这种事情，中外大概都是相同的，像那本《旧约全书》的里面，也含有许多的诗歌和男女恋爱的故事，但在欧洲中古时代也曾被教会的学者加上许多迂腐穿凿的解说，使他们不违背中古神学。后起的“毛诗”对于《诗经》的解释又把从前的都推翻了，另找了一些历史上的——《左传》里面的事情——证据，来做一种新的解释。“毛诗”研究《诗经》的见解比齐，鲁，韩三家确实是要高明一点，所以“毛诗”渐渐打倒了三家诗，成为独霸的权威。我们现在读的还是“毛诗”。到了东汉，郑康成读诗的见解比毛公又要高明。所以到了唐朝，大凡研究《诗经》的人都是拿毛《传》，郑《笺》做底子。到了宋朝，出了郑樵和朱子，他们研究《诗经》，又打破毛公的附会，由他们自己作解释。他们这种态度，比唐朝又不同一点，另外成了一种宋代说诗的风气。清朝讲学的人都是崇拜汉学，反对宋学的，他们对于考据训诂是有特别的研究，但是没有什么特殊的见解。他们以为宋学是不及汉学的，因为汉在一千七八百年以前，宋只在七八百年以前。殊不知汉人的思想比宋人的确要迂腐的多呢！但在那个时候研究《诗经》的人，确实出了几个比汉宋都要高明的，如著《诗经通论》的姚际恒，著《读风偶识》的崔述，著《诗经原始》的方玉润，他们都大胆地推翻汉宋的腐旧的见解，研究《诗经》里面的字句和内容。照这样看起来，二千年来《诗经》的研究实是一代比一代进步的了。

《诗经》的研究，虽说是进步的，但是都不彻底，大半是推翻这部，附会那部；推翻那部，附会这部。我看对于《诗经》的研究想要彻底的改革，恐怕还在我们呢！我们应该拿起我们的新的眼光，好的方法，多的材料，去大胆地细心地研究；我们相信我们研究的效果比前人又可圆满一点了。这是我们应取的态度，也是我们应尽的责任。

上面把我对于《诗经》的概念说了一个大概，现在要谈到《诗经》具体的研究了。研究《诗经》大约不外下面这两条路：

第一，训诂　用小心的，精密的，科学的方法，来做一种新的训诂工夫，对于《诗经》的文字和文法上都重新下注解。

第二，解题　大胆地推翻二千年来积下来的附会的见解；完全用社会学的，历史的，文学的眼光重新给每一首诗下个解释。

所以我们研究《诗经》，关于一句一字，都要用小心的科学的方法去研究；关于一首诗的用意，要大胆地推翻前人的附会，自己有一种新的见解。现在让我先讲了方法，再来讲到训诂罢。

清朝的学者最注意训诂，如戴震，胡承珙，陈奂，马瑞辰等等，凡他们关于《诗经》的训诂著作，我们都应该看的。戴震有两个高足弟子，一是金坛段玉裁，一是高邮王念孙及其子引之，都有很重要的著作，可为我们参考的。如段注《说文解字》，念孙所作《读书杂志》，《广雅疏证》等；尤其是引之所作的《经义述闻》，《经传释词》，对于《诗经》更有很深的见解，方法亦比较要算周密得多。

前人研究《诗经》都不讲文法，说来说去，终得不着一个切实而明了的解释，并且越讲越把本义搅昏昧了。清代的学者，对于文法就晓得用比较归纳的方法来研究。

如“终风且暴”，前人注是——终风，终日风也。但清代王念孙父子把“终风且暴”来比较“终温且惠”“终窭且贫”，就可知“终”字应当作“既”字解。有了这一个方法，自然我们无论碰到何种困难地方，只要把它归纳比较起来，就一目了然了。

《诗经》中常用的“言”字是很难解的。汉人解作“我”字，自是不通的。王念孙父子知道“言”字是语词，却也说不出他的文法作用来。我也曾应用这个比较归纳的方法，把《诗经》中含有“言”字的句子抄集起来，便知“言”字究竟是如何的用法了。

我们试看：

彤弓弨兮，受言藏之。

驾言出游。

陟彼南山，言采其蕨。

这些例里，“言”字皆用在两个动词之间。“受而藏之”“驾而出游”，……岂不很明白清楚？

苏东坡有一首“日日出东门”诗，上文说“步寻东城游”，下文又说“驾言写我忧”。他错看了《诗经》“驾言出游，以写我忧”的“驾言”二字，以为“驾”只是一种语助词。所以章子厚笑他说：“前步而后驾，何其上下纷纷也！”

上面是把虚字当作代名词的。再有把地名当作动词的，如“胥”本来是一个地名。古人解为“胥，相也”，这也是错了。我且举几个例来证明。《大雅》《笃公刘》一篇有“于胥斯原”一句，毛《传》说：“胥，相也。”郑《笺》说：“相此原地以居民。”但我们细看此诗共分三大段，写公刘经营的三个地方，三个地方的写法是一致的：

一，于胥斯原。

二，于京斯依。

三，于豳斯馆。

我们比较这三句的文法，就可以明白，“胥”是一个地方的名称。假使有今日的标点符号，只要打一个“——”儿就明白了。《绵》篇中说太王“爱及姜女，聿来胥宇”，也是这个地方。

还有那个“于”字在《诗经》里面，更是一个很发生问题的东西。汉人也把它解错了，他们解为“于，往也”。例如《周南》《桃夭》的“之子于归”，他们误解为“之子往归”。这样一解，已经太牵强了，但还勉强解得过去；若把它和别的句子比较起来解释，如《周南》《葛覃》的“黄鸟于飞”解为“黄鸟往飞”，《大雅》《卷阿》的“凤凰于飞”解为“凤凰往飞”，《邶风》《燕燕》的“燕燕于飞”解为“燕燕往飞”，这不是不通吗？那末，究竟要怎样解释才对呢？我可以说，“于”字等于“焉”字，作“于是”解。“焉”字用在内动词的后面，作“于是”解，这是人人可懂的。但在上古文法里，这种文法是倒装的。“归焉”成了“于归”，“飞焉”成了“于飞”。“黄鸟于飞”解为“黄鸟在那儿飞”，“凤凰于飞”解为“凤凰在那儿飞”，“燕燕于飞”解为“燕燕在那儿飞”，这样一解就可通了。

我们谁都认得“以”字。但这“以”字也有问题。如《召南》《采蘩》说：

于以采蘩？于沼于沚。于以用之？公侯之事。

于以采蘩？于涧之中。于以用之？公侯之宫。

这些句法明明是上一句问，下一句答。“于以”即是“在那儿？”“以”字等于“何”字。

在那儿采蘩呢？在沼在沚。又在那儿用呢？用在公侯之事。

在那儿采蘩呢？在涧之中。又在那儿用呢？用在公侯之宫。

像这样解释的时候，谁也说是通顺的了。又如《邶风》《击鼓》“于以求之？于林之下”，解为“在那儿去求呢？在林之下”。所以“于以求之”的下面，只要标一个问号（？），就一目了然了。

《诗经》中的“维”字，也很费解。这个“维”字，在《诗经》里面约有二百多个。从前的人都把它解错了。我觉得这个“维”字有好几种用法。最普通的一种是应作“呵，呀”的感叹词解。老子《道德经》也说“唯之与阿，相去几何？”可见“唯”，“维”本来与“阿”相近。如《召南》《鹊巢》的：

维鹊有巢，维鸠居之。维鹊有巢，维鸠方之。

若拿“呵”字来解释这一个“维”字，那就是“呵，鹊有巢！呵，鸠去住了！”此外的例，如“维此文王”即是“呵，这文王！”，“维此王季”即是“呵，这王季！”你们记得人家读祭文，开首总是“维，中华民国十有四年。”“维”字应顿一顿，解作“呵”字。

我希望大家对于《诗经》的文法细心地做一番精密的研究，要一字一句地把它归纳和比较起来，才能领略《诗经》里面真正的意义。清朝的学者费了不少的时间，终究得不着圆满的结果，也就是因为他们缺少文法上的知识和虚字的研究。

上面已把研究《诗经》训诂的方法约略谈过，现在要谈到《诗经》每首诗的用意如何，应怎样解释才对，便到第二条路所谓解题了。

这一部《诗经》已经被前人闹得乌烟瘴气，莫名其妙了。诗是人的性情的自然表现，心有所感，要怎样写就怎样写，所谓“诗言志”是。《诗经》《国风》多是男女感情的描写，一般经学家多把这种普遍真挚的作品勉强拿来安到什么文王，武王的历史上去；一部活泼泼的文学因为他们这种牵强的解释，便把它的真意完全失掉，这是很可痛惜的！譬如《郑风》二十一篇，有四分之三是爱情诗，“毛诗”却认《郑风》与男女问题有关的诗只有五六篇，如《鸡鸣》，《野有蔓草》等。说来倒是我的同乡朱子高明多了，他已认《郑风》多是男女相悦淫奔的诗，但他亦多荒谬。《关雎》明明是男性思恋女性不得的诗，他却在《诗集传》里说什么“文王生有圣德，又得圣女姒氏以为之配”，把这首情感真挚的诗解得僵直不成样了。

好多人说《关雎》是新婚诗，亦不对。《关雎》完全是一首求爱诗，他求之不得，便寤寐思服，辗转反侧，这是描写他的相思苦情；他用了种种勾引女子的手段，友以琴瑟，乐以钟鼓，这完全是初民时代的社会风俗，并没有什么稀奇。意大利，西班牙有几个地方，至今男子在女子的窗下弹琴唱歌，取欢于女子。至今中国的苗民还保存这种风俗。

《野有死麕》的诗，也同样是男子勾引女子的诗。初民社会的女子多欢喜男子有力能打野兽，故第一章：“野有死麕，白茅包之”，写出男子打死野麕，包以献女子的情形。“有女怀春，吉士诱之”，便写出他的用意了。此种求婚献野兽的风俗，至今有许多地方的蛮族还保存着。

《嘒彼小星》一诗，好像是写妓女生活的最古记载。我们试看《老残游记》，可见黄河流域的妓女送铺盖上店陪客人的情形。再看原文：

嘒彼小星，三五在东。肃肃宵征，夙夜在公。实命不同。

嘒彼小星，维参与昴。肃肃宵征，抱衾与裯。实命不犹。

我们看她抱衾裯以宵征，就可知道她的职业生活了。

《芣苢》诗没有多深的意思，是一首民歌，我们读了可以想见一群女子，当着光天丽日之下，在旷野中采芣苢，一边采，一边歌。看原文：

采采芣苢，薄言采之。采采芣苢，薄言有之。

采采芣苢，薄言掇之。采采芣苢，薄言捋之。

采采芣苢，薄言袺之。采采芣苢，薄言襭之。

《著》诗，是一个新婚女子出来的时候叫男子暂候，看看她自己装饰好了没有，显出了一种很艳丽细腻的情景。原文：

俟我于著乎而？充耳以素乎而？尚之以琼华乎而？

俟我于堂乎而？充耳以黄乎而？尚之以琼英乎而？

我们试曼声读这些诗，是何等情景？唐代朱庆余上张水部有一首诗，妙有这种情致。诗云：

洞房昨夜停红烛，

待晓堂前拜舅姑。

妆罢低声问夫婿，

“画眉深浅入时无？”

你们想想，这两篇诗的情景是不是很相像。

总而言之，你要懂得《诗经》的文字和文法，必须要用归纳比较的方法。你要懂得“三百篇”中每一首的题旨，必须撇开一切毛《传》，郑《笺》，朱《注》等等，自己去细细涵咏原文。但你必须多备一些参考比较的材料：你必须多研究民俗学，社会学，文学，史学。你的比较材料越多，你就会觉得《诗经》越有趣味了。

民国十四年在武昌大学讲

重印《文木山房集》序

《儒林外史》的作者全椒吴敏轩先生（敬梓）著的书，有《诗说》和《文木山房诗文集》。《诗说》七卷，没有刻本，大概是不可得见的了。《文木山房集》，《全椒志》作十二卷；金亚匏先生（和）跋《儒林外史》，说文集五卷，诗七卷。这部十二卷本的全集也没有刻本；亚匏先生说他家旧藏有钞本，乱后遗失了。

我是最敬重吴先生的，常常想搜求他的遗著，常常痴想他的诗文集也许有别本保存在世间。六七年前，我曾托北京的几家书铺访求《文木山房集》，竟访不着。所以民国九年我作《吴敬梓传》时，只从王又曾和程晋芳的诗注里知道他的诗四句。直到民国十年，带经堂书铺方才为我访得此本。此本共有赋一卷（共四篇），诗二卷（共百三十一首），词一卷（共四十七阕）；附刻他的爱子荀叔先生（烺）的诗一卷，词一卷。

依我看来，这部集子里收的诗词，大概都是文木老人四十岁以前作的。黄河序中说：“余方谋付之剞劂，以垂不朽；而敏轩薄游真州，可村方先生爱为同调，遽损囊中金，先我成此盛举。”集中《真州客舍》诗云：“七年羁建业，两度客真州。”先生三十三岁时移家到南京，第七年为三十九岁，当乾隆四年。集中最末一首词是为三十九岁生日作的，可以互证。程廷祚序中说作者“为诸生二十年，倦而思去”；吴先生中秀才时，年约二十岁（见《庚戌除夕》词），这也是一个旁证。吴湘臯序中说“令子烺年未弱冠，手钞《十三经注疏》，……趋庭之下，相为唱和，今都为一集”；金兆燕序荀叔先生的《春华小草》，也有“当卫玠过江之日，正王乔游洛之年”：这可见荀叔先生的年岁，又可以旁证敏轩先生的年岁了。所以我们可以说，这部集子大概刻于乾隆五年左右，约当敏轩先生四十岁时。

这部集子不曾收入敏轩先生最后十四五年的诗词，是一大缺憾。集中只有韵文，未收散文，也是一大缺憾。王又曾引他的诗“如何父师训，专储制举材！”此诗不在这本集子里；我们读这两句可以推知那未刻的《文木全集》里定有不少的晚年成熟的见解，可惜于今都不可得见了。然而我们生在吴先生二百年后，居然能在无意之中发现《文木山房集》的初刻本，居然能在灰烬之余得读他的韵文一百八十二篇之多，这也算是不幸中之大幸了。古来不少作小说的大文豪，都没有文集流传下来，甚至于连籍贯年代都不可考。其中只有两位姓吴的作者遗留下一些作品。一位是作《西游记》的吴承恩先生，他的诗散见于《山阳耆旧集》及《明诗综》等书里的尚不少；他的文集的一部分现刻在《楚州丛书》里。还有一位就是敏轩先生了。这部《文木山房集》里保存了不少的传记材料。例如《减字木兰花》词八首可以考见他三十岁以前的历史；如《移家赋》可以考见他的家世和他对于乡里的感情；如关于博学鸿词考试的几首诗可以考见他对于此举的意见：我们拿这些材料来和《儒林外史》里的杜少卿比较印证，很可以想像敏轩先生是个什么样子的人了。况且他的儿子荀叔先生以文学家而兼精算学，名在《畴人传》里，而遗著皆不传于后世；这部集子里保存了他少年时作的诗五十二首，词二十五首，虽然不多，也算很可宝贵的了。

上元金亚匏先生的母族出于全椒吴氏，故他的《儒林外史跋》给了我们不少的考证材料。他家藏有《文木山房集》的十二卷钞本，不幸在太平天国乱时遗失了。他的儿子仍珠先生（还）知道我得了此书，曾借去传钞一本；又恐此书传本太少，终于沦失，故仰体亚匏先生的遗志，出资排印一千部，使这部集子永永流传于世。我很钦敬仍珠先生的高谊，故很愿意把我的原本借出排印。此书行款全依原本。校对的事全靠上海亚东图书馆里的几位朋友帮忙。校印既完，仍珠先生要我把我做的《吴敬梓年谱》附在后面作一个附录，又要我写一篇短序略述此集的历史。这都是我愿意做的，也就不敢推辞了。

中华民国十四年十月二十九夜，在江新船上脱稿

词的起原

长短句的词起于何时呢？是怎样起来的呢？

对于第一个问题，我们的答案是：长短句的词起于中唐，至早不得过西历第八世纪的晚年。旧说相传，都以为李白是长短句的创始者。那是不可靠的传说。《尊前集》收李白的词十二首，《全唐诗》收十四首，其中多有很晚的作品（如《尊前集》收的“游人尽道江南好”一首《菩萨蛮》乃是韦庄的）。长短句的《忆秦娥》，《菩萨蛮》，《清平乐》皆是后人混入的作品；据《杜阳杂编》及《唐音癸签》，《菩萨蛮》曲调作于大中初年（约八五○），李白如何能填此调呢？《乐府诗集》遍载李白的乐府歌辞，并收中唐的《调笑》，《忆江南》诸词，而独不收《忆秦娥》诸词，这是很强的证据。并且以时代考之，中唐以前，确无这种长短句的词。我们细考《乐府诗集》所收初唐及盛唐的许多歌词，——除那些不可歌的拟题乐府之外，——都是五言，七言，或六言的律绝诗，没有长短句的词体。《表异记》记高适，王昌龄，王之涣三人在旗亭上听歌妓唱的词也都是五言和七言的绝句。再看各家文集里所载的乐府歌词，自李白的《清平调》到元结的《欸乃曲》，都是整齐的近体。张说集子里有几首歌词，注明乐调的，更可为证。如《苏摩遮》（后来词调中有《苏幕遮》)五首，每首下注“臆岁乐”三字，其词皆是七言绝句。又如《舞马词》六首，前二首各注“圣代升平乐”，后四首各注“四海和平乐”；而其词皆为六言绝句。又《破阵乐》二首，是舞曲，其词皆为六言律诗，与后来词调中所谓《谪仙怨》相同（旧说《谪仙怨》是唐明皇幸蜀时所作，说见《全唐诗》百二十册。此说大谬。张说死在开元十八年，在明皇幸蜀之前二十六年）。

总观初唐，盛唐的乐府歌词，凡是可靠的材料，都是整齐的五言，七言，或六言的律绝。当时无所谓“诗”与“词”之分；凡诗都可歌，而“近体”（律诗，绝句）尤其都可歌。

中唐的乐府新词有《三台》，《调笑》，《竹枝》，《杨柳枝》，《浪淘沙》，《忆江南》，这六调是可信的。余如世传白居易的《长相思》二首，《如梦令》二首，皆不见于《长庆集》的前后集；他最后的自序明明的说“若集内无，而假名流传者，皆谬为耳”，我们岂可深信？又如刘禹锡的《潇湘神》等，宋本《刘梦得集》有“右已上词，先不入集；今附于卷末”一行跋语（《四部丛刊》本）；或有“右已上词，先不入集；伏缘播在乐章，今附于卷末”一行跋语（《结一庐賸余丛书》本），所以我们也不可深信。

我们且看这可信的中唐六调。

《三台》与《调笑》始见于韦应物的集子里。《三台》是六言绝句，与张说的《舞马词》相同，不算创体。《调笑》，《韦江州集》（《四部丛刊》本）作《调啸》；一名《宫中调笑》，一名《转应曲》，一名《三台令》。《调笑》之名可见此调原本是一种游戏的歌词；《转应》之名可见此调的转折似是起于和答的歌词；《三台令》之名可见此调是从六言的《三台》变出来的。今举一例：

胡马，胡马，

远放燕支山下。

跑沙跑雪独嘶，

东望西望路迷。

路迷，——

迷路，

边草无穷，日暮。

《竹枝》，《柳枝》，《浪淘沙》皆是七言绝句。《竹枝》是扬子江上流的民歌，刘禹锡记他在建平所见云：

里中儿联歌《竹枝》，吹短笛，击鼓以赴节。歌者扬袂睢舞，以曲多为贤。聆其音，中《黄钟》之羽。卒章激讦如吴声。虽怆佇不可分，而含思宛转，有《淇澳》之艳。（《刘宾客集》《竹枝词序》）

民间的《竹枝》，今有两首，误收在刘禹锡的集子里；我们抄一首为例：

杨柳青青，江水平，

闻郎江上唱歌声。

东边日出，西边雨；

道是无晴还有晴。（晴字双关“情”字）

白居易，刘禹锡极力摹仿这种民歌，但终做不到这样的天然优美。

《杨柳枝》也是一种舞曲。当时还有一种舞，名叫《柘枝》；白居易，刘禹锡有诗摹写那种舞态。《杨柳枝》大概与此相近。白居易晚年病中有《卖骆马》，《别柳枝》两诗；《别柳枝》云：

两枝杨柳小楼中，

袅娜多年伴醉翁。

明日放归归去后，

世间应不要春风。

两个舞妓必无同名柳枝之理；可见“柳枝”是一个类名，凡能舞《柳枝》的就叫柳枝。《柳枝》词与《竹枝》同体裁，今不举例。

《浪淘沙》也是白居易，刘禹锡唱和的歌词。白作六首，刘作九首。后来皇甫松又作二首，也是七言绝句。皇甫松是晚唐人；这可见此调变成长短句乃是五代时的事。

《忆江南》是中唐的创调。《乐府诗集》八十二云：“一曰《望江南》。《乐府杂录》曰：‘《望江南》本名《谢秋娘》，李德裕镇浙西，为妾谢秋娘所制。’”，此说不知可信否。今本《李卫公集》（《四部丛刊》本）之别集卷四（页三）有“锦城春事《忆江南》五言三首”一题，题存而诗阙。然题明说“五言三首”，是李德裕初作《忆江南》，还用五言旧体。他同时的诗人白居易，刘禹锡方才依曲作长短句。白词第一首云：

江南好，

风景旧曾谙：

日出江花红胜火，

春来江水绿如蓝。——

能不忆江南？

后来刘禹锡和他的春词，即用此调：

春去也，

多谢洛城人。

弱柳从风疑举袂，

丛兰挹露似沾巾，——

独坐亦含颦。

最可注意是《刘集》中这首词的标题：

和乐天春词，依《忆江南》曲拍为句。

这是依调填词的第一次的明例。

中唐的初期（八世纪的下半）还有一位张志和，放浪江湖，曾作了几首《渔父词》，流传人间；其中最有名的一首是：

西塞山前白鹭飞。

桃花，流水，鳜鱼肥。

青箬笠，

绿蓑衣，

斜风细雨不须归。

张志和与韦应物同时。此调也可算是中唐的创体。但此调的曲拍不传于后，宋人如苏轼等都说此调不可歌。苏轼添上一些字，用《浣溪沙》歌之；他的表弟李如箎说，“《渔父词》以《鹧鸪天》歌之，甚协音律，但语少声多耳。”以此看来，张志和的《渔父》只是一首诗，只是一首变态的七言绝句；只可与盛唐的七言歌词看作一类，未必是有意的作长短句。

以上说长短句的词调起于中唐。《调笑》与《忆江南》为最早的创体；刘禹锡作《春去了》，明说“依《忆江南》曲拍为句”，是填词的先例。

其次，我们要问，长短句的词体是怎样起来的呢？整齐的五言，六言，七言诗如何会渐渐变成不整齐的长短句呢？

对于这个问题的解答，最有力的是朱熹的“泛声”说。朱熹说：

古乐府只是诗，中间却添许多泛声。后来人怕失了那泛声，逐一声添个实字，遂成长短句。今曲子便是。（《朱子语类》百四十）

清康熙朝编辑《全唐诗》的人，在“词”的部分加上一条小注，说：

唐人乐府元用“律”，“绝”等诗，杂和声歌之。其并和声作实字，长短其句以就曲拍者，为填词。（《全唐诗》函十二，册十，页一）

这就是用朱熹的说明。清歙县方成培著《香研居词尘》，论词的原始云：

唐人所歌多五七言绝句；必杂以散声，然后可被之管弦。……后来遂谱其散声，以字句实之，而长短句兴焉。故词者，所以济近体之穷而上承乐府之变也。（引见江顺诒《词学集成》页五）

以上引的几条，都是同一说法。依这种说法，词的原始是由于：

（1）唐人所歌的诗虽然是整齐的五言，六言或七言诗，而音乐的调子却不必整齐，尽可以有“泛声”，“和声”或“散声”。

（2）后来人要保存那些“泛声”，所以连原来有字的音和无字的音，一概填入文字，遂成了长短句的词了。

对于第一层，我们没有异议。对于第二层，我们嫌他说的太机械的了。我们不能信这种“泛声填实成长短句”说，因为词的音调里仍旧是有泛声的。证据甚多，随手拾来皆是。如《思帝乡》一调，字数多少不等；试取晚唐，五代人做的四首，列为下表：

　 　　 温庭筠　 韦庄　 韦庄　 孙光宪

第一行　二字 　　三　　 三　 　二

第二行　五字　　 三 　　五 　　五

第三行　九字 　　九　　 九 　　九

第四行　十一字 　九　　 九 　　十一

第五行　九字 　　九 　　八 　　九

又如最通行的调子之中，《生查子》下半的起句可作五字，可作两句三字，也可作七字；《临江仙》每半阕的起句可作六字，亦可作七字；结两句可作五与五，亦可作四与五。至于《河传》等调，变化伸缩更多，更不消说了。宋末沈义父《乐府指迷》说：

古曲谱多有异同：至一腔有两三字多少者；或句法长短不等者。盖被教师改换，亦有嘌唱一家多添了字。

这都是词调有泛声之证。我们更看后来词变为曲的历史，更看元人小曲中衬字之多，每调字数伸缩的自由，更可以知道词调中“泛声”或“散声”之多了。

那么，长短句的词调究竟是怎样产生的呢？长短句之兴，自然是同音乐有密切关系的。唐人的歌词虽多是整齐的律绝，然而乐调却是不必整齐的，却可以自由伸缩。换句话说，就是：乐调无论怎样自由变化，歌词还是整齐的律绝；作歌的人尽可不管调子的新花样，尽可以守定歌词的老格律。至于怎样把那整齐的歌词谱入那自由变化的乐调，那是乐工伶人的事，与诗人无关。这是最初的情形。长短句之兴，是由于歌词与乐调的接近。通音律的诗人，受了音乐的影响，觉得整齐的律绝体不很适宜于乐歌，于是有长短句的尝试。这种尝试，起先也许是游戏的，无心的；后来功效渐著，方才有稍郑重的，稍有意的尝试。《调笑》是游戏的尝试；刘，白的《忆江南》是郑重的尝试。这种尝试的意义是要依着曲拍试做长短句的歌词；不要像从前那样把整齐的歌词勉强谱入不整齐的调子。这是长短句的起原。

我们要修正朱熹等人的说明，如下：

唐代的乐府歌词先是和乐曲分离的：诗人自作律绝诗，而乐工伶人谱为乐歌。中唐以后，歌词与乐曲渐渐接近：诗人取现成的乐曲，依其曲拍，作为歌词，遂成长短句。

刘禹锡集中“依《忆江南》曲拍为句”一语，是长短句如何产生的最可靠的说明。向来只是诗人做诗而乐工谱曲；中唐以后始有教坊作曲而诗人填词。晚唐以后，长短句之盛行，多是这样来的。温庭筠为晚唐提倡长短句最有功的人；《旧唐书》（一九○下）说他“能逐弦吹之音，为侧艳之词”。这就是说他“能依着弦吹的曲拍，填侧艳之词”。这不是明显的例证吗？

唐末苏鹗的《杜阳杂编》有一段说：

大中初，女蛮国贡双龙犀。……其国人危髻金冠，璎珞被体，故谓之“菩萨蛮”。当时倡优遂制《菩萨蛮》曲，文士亦往往声其词。（卷下）

这也是乐工作曲而文士填词的一个例证。

依现成的曲拍，作为歌词，这叫做填词。

凡填词有三个动机：

（1）乐曲有调而无词，文人作歌词填进去，使此调因此更容易流行。

（2）乐曲本已有了歌词，但作于不通文艺的伶人倡女，其词不佳，不能满人意，于是文人给他另作新词，使美调得美词而流行更久远。

（3）词曲盛行之后，长短句的体裁渐渐得文人的公认，成为一种新诗体，于是诗人常用这种长短句体作新词。形式是词，其实只是一种借用词调的新体诗。这种词未必不可歌唱，但作者并不注重歌唱。

唐，五代的词的兴起，大概是完全出于前两种动机的。《竹枝》起于民间，有曲有词；但民间的歌词有好的，也有很“伧佇”的，所以刘禹锡，白居易等人试作新词，以代旧词。《调笑》，《忆江南》之作也许是不满意于旧词而试作新词的。

我疑心，依曲拍作长短句的歌词，这个风气是起于民间，起于乐工歌妓。文人是守旧的，他们仍旧作五七言诗。而乐工歌妓只要乐歌好唱好听，遂有长短句之作。刘禹锡，白居易，温庭筠一班人都是和倡妓往来的；他们嫌倡家的歌词不雅，——如刘禹锡嫌民间的《竹枝词》“伧佇”一样，——于是也依样改作长短句的新词。欧阳炯序《花间集》云：

自南朝之宫体，扇北里之倡风，何止言之不文，所谓秀而不实。

这是文人不满意于倡家的歌词的明白表示。沈义父《乐府指迷》云：

秦楼楚馆所歌之词，多是教坊乐工及闹井做赚人所作。只缘音律不差，故多唱之。求其下语用字，全不可读。甚至咏月却说雨，咏春却说凉；如《花心动》一词，人目之为“一年景”。又一词之中，颠倒重复；如《曲游春》云，“赊薄难藏泪”，过云，“哭得浑无气力”，结又云，“满袖啼红”。如此甚多，乃大病也。（四印斋刻本，页四）

这虽是南宋的情事，然而我们可以因此推想唐，五代时的倡家歌词也必有这种可笑的情景。所以我们可以说，唐，五代的文人填词，大概是不满意于倡家已有的长短句歌词，依其曲拍，仿长短句的体裁，作为新词。到了后来，文人能填词的渐渐多了，教坊倡家每得新调，也可迳就请文人填词。例如叶梦得《避暑录话》说：

柳永为举子时，多游狭邪，善为歌辞。教坊乐工每得新腔，必求永为辞，始行于世。（叶德辉刻本，下，页一）

大概填词之起原总不出于这两种动机之外：或曲无词而文人作词，或曲已有词而文人另作新词。后来方才有借用词调作诗的，如苏轼，朱敦儒，辛弃疾皆是。南宋姜夔，吴文英等人自己作曲，自己填词，那又是第一种动机了。

以上论词的起原，初稿写成后，曾送呈王静庵先生（国维），请他指正。王先生答书说：

尊说表面虽似与紫阳不同，实则为紫阳说下一种注解，并求其所以然之故。鄙意甚为赞同。至谓长短句不起于盛唐，以词人方面言之，弟无异议；若就乐工方面论，则教坊实早有此种曲调（《菩萨蛮》之属），崔令钦《教坊记》可证也。

我因此检《教坊记》，其中附有曲名一表，共载三百二十四调，果有《菩萨蛮》，《忆江南》等曲调。崔令钦的年代，《四库提要》无考；王静庵先生据《唐书》《宰相世系表》说崔令钦乃隋恒农太守宣度之五世孙，而唐高祖至玄宗五世，因此考定他是玄宗时人。《教坊记》记事迄于开元，不谈及乱离时事，似他不曾见天宝之乱（七五五）。但《教坊记》中的曲名表，我却不能认为原书的原文，不能认为开元教坊的曲目。我疑心此表曾经后人随时添入新调；此种表本只供人参考，以多为贵，添加之人意在求完备，不必是有心作伪。正如玄奘的《西域记》里忽然有明成祖时代的西洋地理，那也是求完备，并非有心作伪。所以我以为《教坊记》中的三百多曲名不可用来考证盛唐教坊有无某种曲调。我的证据是：

（1）表中有《天仙子》。段安节《乐府杂录》说，“《万斯年》曲是朱崖李太尉进，此曲名即《天仙子》是也。”（《古今说海》本，页七）《唐书》二十二也说，“会昌初，（约八四三）宰相李德裕命乐工制《万斯年》曲以献。”是此曲制于会昌初年，崔令钦何以能列入表中？

（2）表中有《倾杯乐》。《乐府杂录》云：“宣宗喜吹芦管，自制此曲。”（页二四）此曲是宣宗（八四七——八五九）制的，如何得入此表？

（3）表中有《菩萨蛮》。《词源》引《唐音癸签》说，大中初（约八五○），女蛮国入贡，其人危髻金冠，璎珞被体，人谓之“菩萨蛮”，当时倡优遂制此曲，《杜阳杂编》也说此调作于宣宗时（引见上）。

（4）表中有《望江南》。《乐府杂录》说此调“始自朱崖李太尉镇浙日，为亡妓谢秋娘所撰”（页二四）。

（5）表中有《杨柳枝》。《乐府杂录》说此调是“白傅闲居洛邑时作，后入教坊”（页二四）。

段安节为段文昌之孙，段成式之子，成式曾在李德裕浙西幕府中（见《酉阳杂俎》续四），所以安节谈会昌，大中两朝的故事，应该可信。此外如《乐府杂录》记《望江南》即《梦江南》，而《教坊记》曲目中既有《望江南》，又有《梦江南》；又如表中有“大曲名”一个总目，而其下的四十六曲不全是大曲：这也可见此表有后人妄加的痕迹。

王静庵先生二次来书说：

弟意如谓教坊旧有《望江南》曲调，至李卫公而始依此调作词；旧有《菩萨蛮》曲调，至宣宗时始为其词，此说似非不可通，与尊说亦无抵牾。

王先生承认长短句的词起于中唐以后，但主张《望江南》，《菩萨蛮》等曲调乃教坊旧有之调。此说与我的主张固然没有抵触；然而《教坊记》中的一表却不能就证明盛唐教坊实有某种曲调。况且我们看《乐府杂录》，《杜阳杂编》，《新唐书》等书所记，似乎《天仙子》，《倾杯乐》，《菩萨蛮》等皆是武，宣两朝新制的曲调，不单是新词。我们绝对承认调早于词；但依现有的证据看来，我们很难知道有多少词调是盛唐教坊的旧物，我们只知道《忆江南》，《天仙子》，《菩萨蛮》，《倾杯乐》等调是九世纪中叶制作的。

《词选》自序

《词选》的工作起于三年之前，中间时有间断，然此书费去的时间却已不少。我本想还搁一两年，等我的见解更老到一点，方才出版。但今年匆匆出国，归国之期遥遥不可预定，有些未了之事总想作一结束，使我在外国心里舒服一点，所以我决计把这部书先行付印。有些地方，本想改动；但行期太匆忙，我竟无法细细修改，只好留待将来再版时候了。

我本想作一篇长序，但去年写了近两万字，一时不能完功，只好把其中的一部分——“词的起原”——抽出作一个附录，其余的部分也须待将来补作了。

今天从英国博物院里回来，接着王云五先生的信，知道此书已付印，我想趁此机会写一篇短序，略略指出我选词的意思。有许多见解，已散见于各词人的小传之中了；我在此地要补说的，只是我这部书里选择去取的大旨。

我深信，凡是文学的选本都应该表现选家个人的见解。近年朱彊村先生选了一部《宋词三百首》，那就代表朱先生个人的见解；我这三百多首的五代，宋词，就代表我个人的见解。我是一个有历史癖的人，所以我的《词选》就代表我对于词的历史的见解。

我以为词的历史有三个大时期：

第一时期：自晚唐到元初（八五○——一二五○），为词的自然演变时期。

第二时期：自元到明清之际（一二五○——一六五○），为曲子时期。

第三时期：自清初到今日（一六五○——一九○○），为模仿填词的时期。 第一个时期是词的“本身”的历史。第二个时期是词的“替身”的历史，也可说是他“投胎再世”的历史。第三个时期是词的“鬼”的历史。

词起于民间，流传于娼女歌伶之口，后来才渐渐被文人学士采用，体裁渐渐加多，内容渐渐变丰富。但这样一来，词的文学就渐渐和平民离远了。到了宋末的词，连文人都看不懂了，词的生气全没有了。词到了宋末，早已死了。但民间的娼女歌伶仍旧继续变化他们的歌曲，他们新翻的花样就是“曲子”。他们先有“小令”，次有“双调”，次有“套数”。“套数”一变就成了“杂剧”；“杂剧”又变为明代的剧曲。这时候，文人学士又来了；他们也做“曲子”，也做剧本；体裁又变复杂了，内容又变丰富了。然而他们带来的古典，搬来的书袋，传染来的酸腐气味又使这一类新文学渐渐和平民离远，渐渐失去生气，渐渐死下去了。

清朝的学者读书最博，离开平民也最远。清朝的文学，除了小说之外，都是朝着“复古”的方面走的。他们一面做骈文，一面做“词的中兴”的运动。陈其年，朱彝尊以后，二百多年之中很出了不少的词人。他们有学《花间》的，有学北宋的，有学南宋的；有学苏，辛的，有学白石，玉田的，有学清真的，有学梦窗的。他们很有用全力做词的人，他们也有许多很好的词，这是不可完全抹杀的。然而词的时代早过去了，过去了四百年了。天才与学力终归不能挽回过去的潮流，三百年的清词，终逃不出模仿宋词的境地。所以这个时代可说是词的鬼影的时代；潮流已去，不可复返，这不过是一点之回波，一点之浪花飞沫而已。

我的本意想选三部长短句的选本：第一部是《词选》，表现词的演变；第二部是《曲选》，表现第二时期的曲子；第三部是《清词选》，代表清朝一代才人借词体表现的作品。

这部《词选》专表现第一个大时期。这个时期，也可分作三个段落。

（1）歌者的词，

（2）诗人的词，

（3）词匠的词。

苏东坡以前，是教坊乐工与娼家妓女歌唱的词；东坡到稼轩，后村，是诗人的词；白石以后，直到宋末元初，是词匠的词。

《花间集》五百首，全是为倡家歌者作的，这是无可疑的。不但《花间集序》明明如此说；即看其中许多科举的鄙词，如《喜迁莺》，《鹤冲天》之类，便可明白。此风直到北宋盛时，还不曾衰歇。柳耆卿是长住在娼家，专替妓女乐工作词的。晏小山的词集自序也明明说他的词是作了就交与几个歌妓去唱的。这是词史的第一段落。这个时代的词有一个特征：就是这二百年的词都是无题的：内容都很简单，不是相思，便是离别，不是绮语，便是醉歌，所以用不着标题；题底也许别有寄托，但题面仍不出男女的艳歌，所以也不用特别标出题目。南唐李后主与冯延巳出来之后，悲哀的境遇与深刻的感情自然抬高了词的意境，加浓了词的内容；但他们的词仍是要给歌者去唱的，所以他们的作品始终不曾脱离平民文学的形式。北宋的词人继续这个风气，所以晏氏父子与欧阳永叔的词都还是无题的。他们在别种文艺作品上，尽管极力复古，但他们作词时，总不能不采用乐工娼女的语言声口。

这时代的词还有一个特征：就是大家都接近平民的文学，都采用乐工娼女的声口，所以作者的个性都不充分表现，所以彼此的作品容易混乱。冯延巳的词往往混作欧阳修的词；欧阳修的词也往往混作晏氏父子的词（周济选词，强作聪明，说冯延巳小人，决不能作某首某首《蝶恋花》！这是主观的见解；其实“几日行云何处去”一类的词可作忠君解，也可作患得患失解）。

到了十一世纪的晚年，苏东坡一班人以绝顶的天才，采用这新起的词体，来作他们的“新诗”。从此以后，词便大变了。东坡作词，并不希望拿给十五六岁的女郎在红氍毹上袅袅婷婷地去歌唱。他只是用一种新的诗体来作他的“新体诗”。词体到了他手里，可以咏古，可以悼亡，可以谈禅，可以说理，可以发议论。同时的王荆公也这样做；苏门的词人黄山谷，秦少游，晁补之，也都这样做。山谷，少游都还常常给妓人作小词；不失第一时代的风格。稍后起的大词人周美成也能作绝好的小词。但风气已开了，再关不住了；词的用处推广了，词的内容变复杂了，词人的个性也更显出了。到了朱希真与辛稼轩，词的应用的范围，越推越广大；词人的个性的风格越发表现出来。无论什么题目，无论何种内容，都可以入词。悲壮，苍凉，哀艳，闲逸，放浪，颓废，讥弹，忠爱，游戏，诙谐，……这种种风格都呈现在各人的词里。

这一段落的词是“诗人的词”。这些作者都是有天才的诗人；他们不管能歌不能歌，也不管协律不协律；他们只是用词体作新诗。这种“诗人的词”，起于荆公，东坡，至稼轩而大成。

这个时代的词也有他的特征。第一，词的题目不能少了，因为内容太复杂了。第二，词人的个性出来了；东坡自是东坡，稼轩自是稼轩，希真自是希真，不能随便混乱了。

但文学史上有一个逃不了的公式。文学的新方式都是出于民间的。久而久之，文人学士受了民间文学的影响，采用这种新体裁来做他们的文艺作品。文人的参加自有他的好处：浅薄的内容变丰富了，幼稚的技术变高明了，平凡的意境变高超了。但文人把这种新体裁学到手之后，劣等的文人便来模仿；模仿的结果，往往学得了形式上的技术，而丢掉了创作的精神。天才堕落而为匠手，创作堕落而为机械。生气剥丧完了，只剩下一点小技巧，一堆烂书袋，一套烂调子。于是这种文学方式的命运便完结了，文学的生命又须另向民间去寻新方向发展了。

四言诗如此，楚辞如此，乐府如此。词的历史也是如此。词到了稼轩，可算是到了极盛的时期。姜白石是个音乐家，他要向音律上去做工夫。从此以后，词便转到音律的专门技术上去。史梅溪，吴梦窗，张叔夏都是精于音律的人；他们都走到这条路上去。他们不惜牺牲词的内容来迁就音律上的和谐。例如张叔夏《词源》里说他的父亲作了一句“琐窗幽”，觉得不协律，遂改为“琐窗深”，还觉得不协律，后来改为“琐窗明”，才协律了。“幽”改为“深”还不差多少；“幽”改为“明”，便是恰相反的意义了。究竟那窗子是“幽暗”呢，还是“明敞”呢？这上面，他们全不计较！他们只求音律上的谐婉，不管内容的矛盾！这种人不是词人，不是诗人，只可叫做“词匠”。

这个时代的词叫做“词匠”的词！这个时代的词也有几种特征。第一是重音律而不重内容。词起于歌，而词不必可歌，正如诗起于乐府而诗不必都是乐府，又正如戏剧起于歌舞而戏剧不必都是歌舞。这种单有音律而没有意境与情感的词，全没有文学上的价值。第二，这时代的词侧重“咏物”，又多用古典。他们没有情感，没有意境，却要作词，所以只好作“咏物”的词。这种词等于文中的八股，诗中的试帖；这是一班词匠的笨把戏，算不得文学。在这个时代，张叔夏以南宋功臣之后，身遭亡国之痛，还偶然有一两首沉痛的词（如《高阳台》）。但“词匠”的风气已成，音律与古典压死了天才与情感，词的末运已不可挽救了。

这是我对于词的历史的见解，也就是我选词的标准。我的去取也许有不能尽满人意之处，也许有不能尽满我自己意思之处。但我自信我对于词的四百年历史的见地是根本不错的。

这部《词选》里的词，大都是不用注解的。我加的注解大都是关于方言或文法的。关于分行及标点，我要负完全责任。《词律》等书，我常用作参考，但我往往不依他们的句读。有许多人的词，例如东坡，是不能依《词律》去点读的。

顾颉刚先生为我校读一遍，并替我加上一些注，我很感谢他的好意。

十五，九，三十夜，伦敦

《词选》小传

张　志　和

字子同，婺州金华人。十六岁，擢明经；唐肃宗赏识他，命他待诏翰林；因事被贬，赦还后不复出仕。居江湖，自称“烟波钓徒”。他著有《玄真子》，因又自号“玄真子”。他善画山水；“酒酣，或击鼓吹笛，䑛笔辄成”（《新唐书》卷一九六）。他的年代约当西历七三○——八一○年。

温　庭　筠

字飞卿，太原人。大中初（约八五○），应进士，累年不第。《旧唐书》说他“士行尘杂，不修边幅；能逐弦吹之音，为侧艳之词”（卷一九○下）。他终身放荡潦倒，后来做方城尉，再迁隋县尉，死时约当八八○。

温庭筠的诗与李商隐齐名。他的词“工于造语，极为绮靡”（胡仔《苕溪渔隐丛话》）。他有《握兰》和《金荃》两集，但都不传。现在流传的都只是散见《花间集》等选本的。

李　存　勖（后唐庄宗）

庄宗是李克用的长子，少年善骑射，胆勇过人。天佑五年（九○八）克用死，他嗣晋王位，攻破北方的梁燕两国，遂于九二三年即帝位。他只做了三年多的皇帝；臣下作乱，死于乱兵之中（九二六）。

《五代史》称他“既好俳优，又知音，能度曲。至今（北宋中叶）汾，晋之俗往往能歌其声，谓之御制者，皆是也”（卷三十七）。他自己做伶人，自称李天下。《五代史》说他“自其为王至于为天子，常身与俳优杂戏于庭。伶人由此用事，遂至于亡。”作乱的首领高从谦即是从伶人出身的。庄宗死后，他的伶人堆起一些乐器来，把他的尸首焚烧了。

韦　　庄

字端己，杜陵人。唐乾宁元年（八九四）进士。少年能诗；中和癸卯（八八三），他在长安应举，恰遇黄巢的大乱，他把当日的乱离情形写成一首长诗，题为《秦妇吟》，凡一千三百余字。此诗久失传，近年敦煌石室中发现两种五代人写本，此诗遂得复传于世。他的诗集《浣花集》十卷，有《四部丛刊》影印明刻本。

唐末大乱，他于天复元年（九○一）应聘为西蜀书记，辅助王建。唐亡（九○七），王建据蜀称帝，韦庄做宰相。前蜀的开国制度多是他定的。他死在前蜀建国的第四年（九一○）。

他的词集失传，但散见《花间》等集中的词还不少。他的词长于写情，技术朴素，多用白话，一扫温庭筠一派的纤丽浮文的习气。在词史上要算一个开山大师。

牛　　峤

字松卿，一字延峰，陇西人。唐乾符五年（八七八）的进士。后来也做了前蜀王建的官，做到给事中。他的诗歌很著名。

牛　希　济

他是牛峤的侄儿，在蜀做到御史中丞。后唐庄宗伐蜀，王衍降（九二五），牛希济也降了后唐，做到雍州节度副使。

张　　泌

旧说，张泌是淮南人；初官句容尉，上书陈治道，南唐后主征为监察御史，官内史舍人。后来他随后主归宋，仍入史馆，迁郎中。归宋后，寄家毗陵。（杜文澜《词人姓氏录》；《中国人名大辞典》补遗页一四略同。）此说不知有何根据。但我们以为此说殊多谬误。《花间集》结集于九四○年，其时南唐建国不及四年。后主嗣位在九六一年，相距二十余年。而《花间集》里已称张舍人泌了。《花间集》称人的官爵皆是结集时的官爵，故和凝只称“学士”，而不称“相”。所以我们疑心词人张泌另是一人，大概也是蜀人；他的年辈很早，故他的词在《花间集》里列在韦庄，薛昭蕴之后。

顾　　夐

仕蜀为太尉，事迹不详。

毛　熙　震

蜀人，官秘书监。事迹不详。

欧　阳　炯

《宋史》卷四百七十九作欧阳迥。益州华阳人。少事王衍，为中书舍人。蜀平后，孟知祥镇成都，他又回蜀。孟知祥立国，他从中书舍人做到宰相。孟昶降宋，他跟着归宋。开宝四年（九七一）死，年七十六。

《宋史》说他“性坦率，无检操；雅善长笛。……孟昶君臣溺于声乐；迥至宰司，尚习此技。”他的词散见《花间》等集。

和　　凝

字成绩，郓州须昌人。十九岁举进士。后唐时，知制诰，知贡举；后晋天福五年（九四○）拜中书侍郎同中书门下平章事（即宰相）。后周显德二年（九五五）死，年五十八。《旧五代史》（卷一百二十七）说他“平生为文章，长于短歌艳曲。有集百卷，自篆于版，模印数百帙，分惠于人。”（当时刻书初行，故史记此事。《新五代史》还说“识者多非之”。）

他的词集名《香奁集》，今无传本。

孙　光　宪

字孟文，陵州贵平人。少游荆南，受高从海的知遇。高氏三世据荆南，光宪皆在幕府。宋初，高氏献地，宋太祖授光宪为黄州刺史。乾德六年（九六八）死。

光宪博通经史，好学，多藏书。他著书甚多，今唯《北梦琐言》二十卷流传于世。

李　璟（南唐元宗）

李璟于九四三年嗣他的父亲李昪的帝位。后来周世宗的兵威强盛，南唐恐惧，遂去帝号，称唐国主。宋太祖建隆二年（九六一）死，年四十六。

《南唐书》说王感化善讴歌，元宗作《浣溪沙》二阙，手写赐感化。其一即我们所选的一首。

元宗尝戏问冯延巳：“‘吹皱一池春水’干卿甚事？”延巳对曰：“安得如陛下‘小楼吹彻玉笙寒’特高妙也？”这个故事可以使人想见当日南唐君臣提倡文艺的状况。

冯　延　巳

字正中，其先彭城人，唐末南渡，家于新安。南唐李氏建国，延巳与其弟延鲁（后改名谧）都得信任。延巳做到宰相，当“金陵盛时，内外无事；朋僚亲旧或当燕集，多运藻思，为乐府新词，俾歌者倚丝竹而歌之”（宋陈世修序《阳春集》）。他死时约在九六○年。

延巳有《阳春集》，宋初已多散失。嘉祐戊戌（一○五八），陈世修重辑成书，颇收入一些别人的词。有四印斋王氏刻本。

李　煜（南唐后主）

字重光，李璟的第六子。建隆二年（九六一）嗣位，在位十五年。开宝八年（九七五）宋将曹彬攻下金陵，煜出降，南唐遂亡。

煜在宋，封违命侯；宋太宗即位，方才把那很难堪的封号除去。当时他受的官爵虽很高，但政府待他很不好。故传说他有写给金陵旧宫人的书云：“此中日夕只以眼泪洗面”（《避暑漫抄》）。这种传说至少有一部分的真实，因为《宋史》（卷四百七十八）也说“太平兴国二年，煜自言其贫”。《宋史》又说，“煜有土田在常州，官为检校。上（真宗）闻其宗属贫甚，命鬻其半，置资产以赡之。”在这几句话里，我们可以推想他们当日所受的待遇。

李煜是久处繁华安乐的人，在这种可惨的俘虏境地里，禁不住有故国之思，发为歌词，多作悲哀之音。词曲起于燕乐，往往流于纤艳轻薄。到李煜用悲哀的词来写他凄凉的身世，深厚的悲哀，遂抬高了词的意味；他的词不但集唐五代的大成，还替后代的词人开一个新的意境。

他死于太平兴国三年（九七八）七月八日，年四十二。相传他是被太宗赐一种毒药害死的。（他的死日，诸事皆作七月七日，今据徐铉《徐公集》卷二九，页二，《吴王墓志铭》改作七月八日。）

晏　　殊

字同叔，抚州临川人。七岁能作文；以神童召试，赐同进士出身。仁宗庆历二年（一○四二），拜集贤殿学士，同平章事（即宰相）。《宋史》（三百十一）称他“平居好贤；当世知名之士如范仲淹，孔道辅皆出其门。及为相，益务进贤材；而仲淹与韩琦，富弼皆进用。”庆历四年（一○四四）罢相；至和二年死（一○五五），谥元献。《宋史》又称他“性刚简，奉养清俭。……文章赡丽，应用不穷。尤工诗，闲雅有情思。”

叶梦得说：“晏元献公虽早富贵而奉养极约。惟喜宾客，未尝一日不燕饮。……每有嘉客，必留；……亦必以歌乐相佐，谈笑杂出。……稍阑，即罢遣歌乐，曰，“汝曹呈艺已遍，吾当呈艺。”乃具笔札，相与赋诗，率以为常。”（叶梦得《避暑录话》卷上）

他的诗接近李商隐，杨亿一派，以工巧秾丽为主；他的词虽也受诗的影响，然闲雅富丽之中带着一种凄婉的意味，风格自高。

欧　阳　修

字永叔，号六一居士，庐陵人。生于真宗景德四年（一○○七），死于神宗熙宁五年（一○七二）。

欧阳修是文学史上最著名的人物之一，事迹详见《宋史》三一九，我不详述了。

他有《六一词》，有汲古阁本；有《醉翁琴趣外篇》，有双照楼覆宋本。两种内容颇不同，《琴趣》里收的艳词较多。两书可以参看。后人以为“欧公一代儒宗”，不应有侧艳之词，遂疑这些艳词是伪作的。其实北宋不是一个道学的时代，作艳词并不犯禁，正人君子并不以此为讳。曾慥序《乐府雅词》，说“当时小人或作艳曲，谬为公词，今悉删除”。然曾慥所收八十多首内即有“水晶双枕，傍有堕横”一首，这不是艳曲吗？又有《生查子》“去年元夜时”一首，这不是艳曲吗？

欧阳修的词直接五代，仍是《花间》一派，故他的词往往与冯延巳的词相混，至今我们不能确定究竟那些是欧词，还是冯词。

张　　先

字子野，吴兴人，天圣八年（一○三○）进士，官至都官郎中。有《安陆集》。词一卷，以《彊村丛书》本最完备。

胡仔《苕溪渔隐丛话》引苏轼的话，说：

吾昔自杭移高密，与杨元素同舟，而陈令举，张子野皆从余，过李公择于湖，遂与刘孝叔俱至松江。夜半月出，置酒垂虹亭上。子野年八十五，以歌词闻于天下，作《定风波令》……。今七年耳，子野，令举，孝叔皆为异物。……

苏轼自杭州移密州是在熙宁七年（一○七四）。以此推之，张先生于太宗淳化元年（九九○），死时约在元丰初年（一○七八），年约九十。

张先与柳永齐名。晁补之说，“人以为子野不及耆卿富。而子野韵高，是耆卿所乏处。”晁氏所谓“韵”，我们叫做“风格”。柳永风格甚低，常有恶劣气味；张先的风格也不高，但恶劣气味较少。

晏　几　道

字叔原，号小山，是晏殊的幼子。有《小山词》一卷，原名《补亡》，自跋云：“《补亡》一编，补乐府之亡也。……尝思感物之情，古今不易。窃以谓篇中之意，昔人之所不遗，第于今无传尔。故今所制，通以《补亡》名之。”又云：“始时沈十二廉叔，陈十君宠家有莲，鸿，苹，云，品清讴娱客。每得一解，即以草授诸儿，吾三人持酒听之，为一笑乐。已而君宠疾废卧家，廉叔下世；昔之狂篇醉句遂与两家歌儿酒使俱流转于人间。自尔邮传滋多，积有窜易。……”此段使我们想见他的词的背景。

黄庭坚序《小山词》云：“其乐府可谓狭邪之大雅，豪士之鼓吹。其合者，‘高唐’，‘洛神’之流；其下者，岂减‘桃叶’，‘团扇’哉？……若乃妙年美士近知酒色之娱，苦节臞儒晚恨裙裾之乐，鼓之，舞之，使宴安酖毒而不悔，是则叔原之罪也哉！”（《豫章文集》十六）

但晏几道并不是什么轻薄子。黄序又说：“叔原固人英也，其痴亦自绝人。……仕宦之运蹇而不能一傍贵人之门，是一痴也。论文自有体，不肯一作新进士语，此又一痴也。费资千百万，家人寒饥，而面有孺子之色，此又一痴也。人百负之而不恨，己信人终不疑其欺己，此又一痴也。”

柳　　永

字耆卿，乐安人（何寿慈说他是福建崇安人）。初名三变，或云后改名三变。他“为举子时，多游狭邪，善为歌辞。教坊乐工每得新腔，必求永为辞，始行于世。于是声传一时”（叶梦得《避暑录话》下）。景祐元年（一○三四）登进士第，为睦州掾官，官至屯田员外郎。

叶梦得说：

余仕仿徒，尝见一西夏归朝官云，“凡有井水饮处，即能歌柳词。”言其传之广也。

《四库提要》称柳永为词中之白居易，也是说他的词能通俗。柳永的词缠绵细腻，但风格不高，常有恶劣的语句。如我们选的第一首《蝶恋花》，末一首《少年游》，在他的词里要算风格最高的了。

他的《乐章集》，有汲古阁本，有《彊村丛书》本。

苏　　轼

字子瞻，号东坡居士，眉州眉山人。生于宋仁宗景佑三年（一○三六）十二月十九日（一○三七），死于徽宗建中靖国元年（一一○一）七月二十八日。

他的事迹，人多知道，故不详叙。可看《宋史》三三八。

《东坡乐府》有汲古阁本，四印斋本，《彊村丛书》本。《彊村丛书》本是编年的，最有用。

苏轼的天才最高，文与诗词都好，是文学史上一个怪杰。 他常说，他“作文如行云流水，初无定质；但常行于所当行，止于所不可不止。”读他的作品的，应记得这句话。

胡寅说：

词曲至东坡，一洗绮罗芗泽之态，摆脱绸缪宛转之度；使人登高望远，举首高歌，逸怀浩气超乎尘垢之外。于是《花间》为皂隶，而耆卿为舆台矣。

这一段话说的最好。词至苏轼而一大变。他以前，是《花间集》的权威的时代；他以后，另成一个新时代。若问这个新时代的词有什么特色，我们可以指出两个要点。

第一，风格提高了；新的意境提高了风格。上文胡寅说的一段话便是这个意思。《吹剑续录》说：

东坡在玉堂日，有幕士善歌，因问，“我词比柳耆卿何如？”对曰，“柳郎中词，只好十七八女孩儿，按执红牙拍，歌‘杨柳岸晓风残月’；学士词，须关西大汉，执铁绰板，唱‘大江东去’。”公为之绝倒。

这虽是戏谈，却很可写出苏柳的词的风格的不同。东坡以前的词只是写儿女之情的；下等的写色欲，上等的写相思，写离别；以风格论，轻薄的固不足谈；最高的不过凄婉哀怨，其次不过细腻有风趣罢了。苏轼的词往往有新意境，所以能创立一种新风格。这种风格，既非细腻，又非凄怨，乃是悲壮与飘逸。胡寅说的“使人登高望远，举首高歌，逸怀浩气超乎尘垢之外”，勉强可以形容这种新起的风格。陆游说，“东坡词，歌之曲终觉天风海雨逼人。”这也可以形容苏词的风格。这种风格乃是学问与人格结成的，故不是那“十七八女孩儿，按执红牙拍”所能领会的。

第二，“以诗为词”。陈师道说：

退之以文为诗，子瞻以诗为词。如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。

这本是不满意于苏词的话。但在今日看来，这话很可以表出苏词的特色。词起于乐歌，正和诗起于歌谣一样。诗可以脱离音乐而独立，词也可以脱离音乐而独立。苏轼以前，词的范围很小，词的限制很多；到苏词出来，不受词的严格限制，只当词是诗的一体，不必儿女离别，不必鸳衾雁字，凡是情感，凡是思想，都可以做诗，就都可以做词。从此以后，词可以咏史，可以吊古，可以说理，可以谈禅，可以用象征寄幽妙之思，可以借音节述悲壮或怨抑之怀。这是词的一大解放。

黄庭坚说：

居士词横放杰出，自是曲子缚不住者

陆游说：

世言东坡不能歌，故所作乐府词多不协。晁以道绍圣初与东坡别于汴上，东坡酒酣自歌“古阳关”。则公非不能歌，但豪放不喜裁翦以就声律耳。

这两段都说的好。苏轼认词为诗的一体，不限于乐歌，故不喜拘拘裁翦以就声律。

词至苏轼而范围始放大。至朱敦儒，辛弃疾，陆游，这一派遂成一大宗派。

秦　　观

字少游，扬州高邮人。生于宋仁宗皇祐元年（一○四九），死于元符三年（一一○○）（此据秦瀛所编《年谱》）。《宋史》《文苑传》称他“少豪隽慷慨，溢于文词。……强志盛气，好大而见奇。”苏轼在徐州，很赏识他，把他的诗介绍给王安石，安石也赞赏他。元祐初，苏轼荐他贤良方正，除太学博士，校正秘书省书籍；后兼国史院编修官。绍圣初，章惇等得政，排斥元祐党人。他被贬逐，徙郴州，横州，雷州。元符三年放还，至藤州，醉卧光化亭。忽索水饮，家人以一盂注水进，他含笑视之而死。他有词三卷，有汲古阁《六十家词》本，朱氏《彊村丛书》本，高邮刻《淮海集》本。

他的词，当时人推为在苏轼的词之上。晁补之说，“近来作者皆不及少游”。叶梦得说他的乐府“语工而入律，知乐者谓之作家”。又说，“子瞻（苏轼）最善少游，然犹以气格为病，故常戏云‘山抹微云秦学士，露花倒影柳屯田’”（叶梦得《避暑录话》卷下）。这话颇可玩味。秦观的词和柳永的词很相近；柳永的词能通俗，但风格不高；秦观的词的意境稍胜于柳词，但有时也还不免俗气。即如“山抹微云”一首，中多佳句；但下半阙的风格实在不脱柳永的气味。苏轼便没有这种俗气了。

黄　庭　坚

字鲁直，分宁人，自号山谷老人。生于庆历五年（一○四五），死于崇宁四年（一一○五）。治平四年（一○六七），他登进士第，调汝州叶县尉。熙宁五年（一○七二），除北京国子监教授。受知于苏轼。元祐初，召为校书郎，《神宗实录》检讨官；后除秘书丞，国史编修官。绍圣元年十二月（一○九五），章惇，蔡卞等追究《神宗实录》中记载“新法”有失实的事，谪庭坚涪州别驾，安置黔州。徽宗即位（一一○○），起复监鄂州税。崇宁二年（一一○三），有人举发他所作《承天塔院记》有“幸灾谤国”的话，遂除名，编隶宜州。后二年，死于贬所。

他有《山谷词》，以汲古阁本为最完全。

黄庭坚的诗为江西派的祖师，影响至今不绝。他的诗多用古典，流弊甚大。但他做小词，却流利明显，绝不似他的诗。这是因为他的诗是流行于文人社会的，而小词是为歌妓们做的居多，故两种作品绝不似一个时代的产物，更不似一个人的作品。

他的词的品格在柳永与秦观之间。他序晏几道的《小山词》，中有一段自述云：

余少时问作乐府，以使酒玩世。道人法秀独罪余以笔墨劝淫，我于法（佛法）中，当下犂舌之狱。（《豫章文集》十六）

《山谷词》中确有风格很低的，如“奴奴睡也奴奴睡”等。但如《望江东》及《水调歌头》，意境已近东坡，不是柳永一派了。

周　邦　彦

字美成，钱塘人。据王国维所作《清真先生遗事》，他生于嘉祐二年（一○五七，何寿慈说他生于一○五六），死于宣和三年（一一二一）。他在太学时，献《汴都赋》万余言，神宗召赴政事堂，自太学诸生一命为太学正。后出教授庐州，知溧水县。哲宗晚年，召还，除秘书省正字。徽宗设议礼局，以邦彦兼检讨。出知隆德府，徙知明州。徽宗颁《大晟乐》，召邦彦入为秘书监，进徽猷阁待制，提举大晟府。《宋史》称他“好音乐，能自度曲；制乐府长短句，词韵清蔚，传于世。”南宋人陈郁说他“以乐府独步。贵人，学士，市侩，妓女，皆知其词为可爱”。今所传有《片玉词》二卷，补遗一卷（毛晋汲古阁本）；《清真集》二卷，附集外词一卷（王鹏运四印斋本）；陈元龙集注《片玉集》十卷（朱孝臧《彊村丛书》本）。三本中，毛本收集最完备，朱刻本的注也有用。

周邦彦是一个音乐家而兼是一个诗人，故他的词音调谐美，情旨浓厚，风趣细腻，为北宋一大家。南宋吴文英，周密诸人虽精于音律，而天才甚低，故仅成词匠之词，而不是诗人之词，不能上比周邦彦了。

周邦彦多写儿女之情，故后人往往把他和柳永并论。张炎词中屡用“周情柳思”四字来代艳情。其实周词的风格高，远非柳词所能比。

周邦彦读书甚博，词中常用唐人诗句，而融化浑成，竟同自己铸词一样。如我们选的《夜游宫》，上半用“东关酸风射眸子”，下半用“肠断萧娘一纸书”，皆是唐人诗句；但这两句成句，放在他自己刻意写实的词句里，便只觉得新鲜而真实，不像旧句了。南宋晚年的词人只知偷窃李商隐，温庭筠的字面，——张炎《词源》中有字面一章，——便走入下流一路。

李　清　照

李清照号易安居士，是中国文学史上一个最有天才的女子。她是济南人；她的父亲李格非曾以文章受苏轼的赏识；母亲是状元王拱辰的女儿，也能做文章。她生于宋神宗元丰四年（一○八一）；二十一岁时（一一○一）嫁太学生诸城赵明诚。她自述他们的家庭生活道：“侯（即赵明诚）年二十一，在太学作学生。……每朔望谒告出，质衣取半千钱，步入相国寺，市碑文果实归，相对展玩咀嚼，自谓葛天氏之民也。后二年出仕宦，便有饭蔬衣练，穷遐方绝域，尽天下古文奇字之志。……后或见古今名人书画，三代奇器，亦复脱衣市易。……连守两郡，竭其俸入，以事铅椠。每获一书，即同共校勘，整集签题。得书画彝鼎，亦摩玩舒卷，指摘疵病。夜尽一烛为率。……每饭罢，坐归来堂，烹茶，指堆积书史，言某事在某书某卷第几叶子第几行，以中否角胜负，为饮茶先后。中，即举杯大笑，至茶倾覆怀中，不得饮而起。甘心老是乡矣。”（《金石录后序》）金兵南侵，他们带了他们的书画古器避到南方。建炎己酉（一一二九），明诚病死。她奔走台州，温州，越州，杭州之间；家藏书物，十去七八。绍兴壬子（一一三二），她年五十二，作《金石录后序》，叙他们夫妇的遭际甚详，那时她住杭州。甲寅（一一三四），她避乱西上，遂居金华。死时不可考，约在一一四○年以后。她有文七卷，词六卷，今皆不传。所传的只剩一些零散的诗词。

李清照是中国最著名的女子，才气纵横，颇遭一般士人之忌，所以相传有她改嫁张汝舟之说，清儒俞正燮替她抱不平，曾作《易安居士事辑》（《癸巳类稿》内），替她辩诬。后来陆心源和李慈铭也都有辩诬的话。改嫁并非不道德的事；但她本不曾改嫁，而说她改嫁了，那却是小人的行为。故我们摘出诸家替她辩诬的几个根据，附在这里。一、旧说她嫁张汝舟，是綦崇礼作合的。但绍兴十一年五月十三日，綦崇礼的女婿谢伋寓台州，自序《四六谈尘》，称清照为“赵令人李”，那时，她已六十一岁了（俞氏说）。二、《建炎以来系年要录》说张汝舟因妻李氏“讼其妄增举数”，得罪除名，后人因疑此妻李氏即清照。李慈铭指出《系年要录》明载此事在绍兴二年九月朔，而清照作《金石录后序》在绍兴二年十月朔，尚自称“易安室”；“岂有三十日内忽在赵氏为嫠妇，忽在张氏讼其夫”？三、李慈铭又指出她在绍兴三年五月上胡松年诗，有“嫠家祖父生齐鲁”之句，是她以老寡妇终，已无可疑。

清照论词，对于北宋诸大家，多有不满。如论柳永“虽协音律，而词语尘下”；如论晏殊，欧阳修，苏轼的词“皆句读不葺之诗耳，又往往不协音律。”晏几道，贺铸，黄庭坚，秦观诸人也都免不了她的批评。她自己的词在当日很受人崇敬。如辛弃疾（也是济南人）有时自称“效李易安体”，可见她的影响。

向　　镐

字丰之，河内人，有《乐斋词》一卷，有湖南思贤书局刻的《宋元名家词》本。

他的事迹不可考。《词综》选他的词，把他放在叶梦得之后，大概他是北宋与南宋之间的人。《宋元名家词》把他的姓名写作向滈，今从《词综》及他书作向镐。

他的词明白流畅，多有纯粹白话的词。有几首竟全用土话；如《青玉案》，如《摊破丑奴儿》，竟不很可懂。此与秦观，黄庭坚的土话词同是给当日的歌妓做的，故极力求浅近。后人但知注古典，而不肯注土话，故日久言语变迁之后，那些当日最浅俗的词反不能懂了。

朱　敦　儒

字希真，洛阳人。少年时以布衣负重名。靖康时（一一二六），召至京师，不肯就官，辞还山。南渡后，寓居嘉禾。高宗召他，他又辞。避乱客南雄州，屡次征召，方才应征。赐进士出身，为秘书省正字，迁两浙东路提点刑狱，后被人劾罢。绍兴十九年（一一四九），他上疏告归。秦桧当国时，喜欢奖用诗人，他的儿子秦熺也好文学；于是除敦儒为鸿胪少卿。秦桧死后（一一五五），他也废黜了（《宋史》四四五）。

他的生死年岁不可考。他的《樵歌》三卷里，只有两首词有甲子可考。最早的是政和丁酉（一一一七）洛阳西内造成，他代洛阳人作望幸之曲（《望海潮》题）。又绍兴丁丑（一一五七）有中秋赏月的《柳梢青》词。此外无甲子可考的，有“七十衰翁，告老归来”（《沁园春》），“好笑衰翁年纪，不觉七十有四”《《如梦令》），“屈指八旬将到”（《西江月》），“今年生日，庆一百省岁”（《洞仙歌》）。大概他活到九十多岁。《宋史》说他绍兴十九年（一一四九）告归；以“七十衰翁，告老归来”之句参考起来，他大概生于神宗元丰初年，约当一○八○；死于孝宗淳熙初年，约当一一七五。

《宋史》称他“素工诗及乐府，婉丽清畅。”汪叔耕说他的词“多尘外之想；虽杂以微尘，而其清气自不可没。”《花庵词选》说他“天资旷逸，有神仙风致”。

他的《樵歌》三卷，有王氏四印斋刻本，朱氏《彊村丛书》本。我们看他的词，可分三个时期。第一是南渡以前的少年时期，——“轻红遍写鸳鸯带，浓碧争斟翡翠巵”的时期。第二是南渡时期，颇多家国的感慨，身世的悲哀，——“南北东西处处愁；独倚阑干遍”的时期。第三是他晚年闲居的时期。这时候，他已很老了，饱经世故，变成了一个乐天自适的词人：“老来可喜，是历遍人间，谙知物外；看透虚空，把恨海愁山一齐挼碎。免被花迷，不为酒困，到处惺惺地。”这一个时期的词有他独到的意境，独到的技术。词中之有《樵歌》很像诗中之有《击壤集》（邵雍的诗集）。但以文学的价值而论，朱敦儒远胜邵雍了。将他比陶潜，或更确切罢？

辛弃疾

字幼安，号稼轩，济南历城县人。生于宋高宗绍兴十年（一一四○）五月十一日，死于宁宗开禧二年（一二○七）九月十日。

他生时，宋已南渡十余年了，和议已快成功了，山东已久在金人统治之下了。他十岁时，从蔡松年（字伯坚，晚号萧闲老人，官至右丞相，工诗词，为金朝一大文家，有文集。）受学，与党怀英同学，人称“辛党”。党怀英后来仕于金朝，做到翰林学士承旨，为金朝一个名臣。辛弃疾不忘宋，有志南归。恰好金主亮南征，大败而回，被人杀死（事在一一六○）。那时山东豪杰并起，耿京自称天平节度使，用辛弃疾掌书记。他劝耿京决计归宋，耿京就派他和贾端奉表南归。高宗大喜，授他为承务郎，用耿京知东平府，节度使如故。他北回复命时，耿京已被部下张安国杀了去降金国。他回到海州，约会统制王世隆及忠义人马全福，径赴金营，在人丛里把张安国捉了；金兵追他不上，他把张安国送到“行在”，斩于市。高宗改差他江阴签判。那时他只有二十三岁（一一六二）。

他历官至四十岁时（一一七九）已作湖南安抚使。四十六岁（一一八五）改江西安抚使，在江西三年，被弹劾去官。

他是有英才，有作为的豪杰。他在湖南时，因军政久敝，自请别创新军，名湖南飞虎军。政府允许之后，他就用五代时马殷的故垒，盖砦栅；招步军二千，马军五百；战马铁甲皆备。政府中有人反对，说他“横敛”；孝宗特降御前金字牌，令即日停止。他接到金牌，藏起不发表；一面督促监工的人如期造成。那时正当秋雨，造瓦赶不及；他下令：“自官舍神祠外，一应居民每家取瓦二片。”不到两天，就成功了。“军成，雄镇一方。绘图缴进，上始释然”（《宋史》本传）。

他帅江西时，恰遇灾荒，他的赈济榜文只有“闭粜者配，劫米者斩”八个大字；一面拿出公款，叫士民公举有才干可靠的人，领款去运籴粮米，不取利息，限月底运到。到期，城下粮船连樯而进，米价自减，民赖以济。朱熹称赞他此事“虽只严法，便有方略”（本传，参《年谱》）。

他罢官后，居上饶。三年后，起复为福建安抚使（一一九一）；帅闽三年，又被弹劾，乞祠而归。初居上饶，后移居铅山县。五十九岁，又起复为浙江安抚使（一一九三）；帅浙六年，进宝谟阁待制，提举佑神观，奉朝请（一二○四）；又出知镇江府，江陵府。

开禧初（一二○五—六），韩侂胄议伐金，当时一班有志恢复中原的人都赞成他，辛弃疾也是赞成的一个。侂胄生日，他有《清平乐》贺词云：

如今塞北

传得真消息：

赤地人间无一粒，

更五单于争立。

熊罴百万堂堂，

维师尚父鹰扬；

看取黄金假钺，

归来异姓真王！

开禧二年（一二○六），韩侂胄的北伐军大败；次年主和的人把韩侂胄杀了，送头去议和。那时辛弃疾已死（一二○七），言官追论他依附韩侂胄，朝廷尽夺他身后应得的一切恩典。直到宋末，才追赠少师，谥忠敏（《年谱》，参本传）。

他有《稼轩词》，王氏四印斋刻本最佳。此外有毛氏汲古阁本，有辛启泰辑的《稼轩集》本，附有诗文，年谱，及补遗的词。朱氏《彊村丛书》翻刻辛辑的补遗词，但未刻词集。

他是词中第一大家。他的才气纵横，见解超脱，情感浓挚，无论做长调或小令，都是他的人格的涌现。古来批评他的词的，或说他爱“掉书袋”，或说他的音节不很谐和。这都不是确论。他的长词确有许多用典之处；但他那浓厚的情感和奔放的才气，往往使人不觉得他在那里掉书袋。试看吴文英，周密诸人，一掉书袋，便被书袋压死在底下，这是何等明显的教训！真有内容的文学，真有人格的诗人，我们不妨给他们几分宽假。

至于音律一层，也是错的。词本出于乐歌，正与诗本出于乐歌一样。诗可以脱离音乐而独立，词也应该脱离音乐而独立。苏轼，辛弃疾做词，只是用一种较自然的新诗体来做诗；他们并不想给歌童倡女作曲子，我们也不可用音律来衡量他们。

辛弃疾的长词，或悲壮激烈，能达深厚的感情，或放恣流动，能传曲折的意思：这是人所共知的。但长调难做的好，往往有凑句，有松懈处，有勉强处，虽辛弃疾亦不能免。我们选他的长调，删弃较多，选择最慎，只留了一些疵瑕最少的。

他的小令最多绝妙之作；言情，写景，述怀，达意，无不佳妙。辛词的精采，辛词的永久价值，都在这里。所以我们选他的小词最多。

陆　　游

字务观，号放翁，山阴人。生于一一二五，死于一二一○，年八十六。

陆游年十二，即能做诗文；以荫补官；孝宗时，特赐进士出身。

王炎宣抚川陕，辟为干办公事。游素有志恢复中原，屡为炎陈进取之策。诗人范成大帅蜀，用他为参议官，以文字相交，不拘礼法。他在蜀甚久，后累迁江西常平提举，知严州；绍熙元年（一一九○）迁礼部郎中，兼实录院检讨官。嘉泰二年（一二○二）同修国史，实录院修撰，免奉朝请。明年书成，升宝章阁待制，致仕。

陆游为南宋最伟大的诗人之一。早年慷慨自喜，有志于功名，故所作诗词多悲壮激烈。晚年渐归闲适，描写自然界景物，清丽可喜，与杨万里，范成大同为“自然诗人”的大家。他的词也有激昂慷慨和闲适飘逸的两种境界。刘克庄论他的词，曾说：“其激昂感慨者，稼轩不能过；飘逸高妙者，与陈简斋，朱希真相颉颃；流丽绵密者，欲出晏叔原，贺方回之上。而世歌之者绝少。”（《后村诗话》续集）

《放翁词》，有《四部丛刊》的《渭南文集》本，有汲古阁本。

刘　　过

字改之，号龙洲道人，江西庐陵人。《桯史》说他“以诗鸣江西，厄于韦布，放浪荆楚，客食诸侯间。”《桯史》又记嘉泰癸亥（一二○三）刘过在中都，时辛弃疾帅越，遣使招之，他不能去，作《沁园春》寄辛，辛大喜（即我们选的第一首《沁园春》），邀他去，馆燕弥月，临别赠他千缗。

当时韩侂胄当国，有意伐金。国中有志恢复者多附之。词人如辛弃疾，陆游，刘过皆赞扬此举。侂胄想提拔刘过出来做官，曾派他使金，但他终死于穷困之中。

他的词属于辛弃疾一派，直写感情，直抒意旨，虽不雕琢，而很用气力。

他有赠老娼的《贺新郎》一阙（今不录），自跋云，“余试牒四明，赋赠老娼，至今天下与禁中皆歌之。江西人来，以为邓南秀词，非也。”此可见他的词在当时的风行。

他的《龙洲词》，有汲古阁本，《彊村丛书》本。

姜　　夔

字尧章，号白石道人，饶州鄱阳人。父噩，绍兴庚午（一一五○）进士，知汉阳县。他自孩幼时，从父到汉阳，后来他的全家遂流落在夏口，他的姊姊也嫁在此地。他少年时常在汉阳。淳熙丙申（一一七六）有过扬州的词。此后他往来长沙，汉阳，合肥，扬州，苏州，吴兴，杭州之间。在他集中有年月可考的词，最早的是淳熙丙申（一一七六）；最晚的是嘉泰壬戌（一二○二）。吴潜有吊他的词两首，自序云：

犹记己卯庚辰（一二一九——一二二○）之间，初识尧章于维扬。己丑（一二二九）再会嘉兴。自此契阔。闻尧章死西湖，尝助诸丈为殡之。今又不知几年矣。（《榆园丛刻》本《白石道人歌曲》附录）

以此考之，他大概生于一一五五，死于一二三五，死时年约八十岁。

姜夔精通音律。庆元五年（一一九九），他进《大乐议》于朝廷，今载于《宋史》《乐志》；又进上他自作的《圣宋铙歌鼓吹曲》十四首，诏付太常收掌。他的歌曲颇为当时所称赏；他自己制曲颇多。他有《垂虹》诗云：

自作新词韵最娇。小红低唱我吹箫。

曲终过尽松陵路，回首烟波十四桥。

小红是范成大赠他的歌妓。

他的词长于音调的谐婉，但往往因音节而牺牲内容；有些词读起来很可听，而其实没有什么意义。如他的《暗香》，《疏影》二曲，张炎称为“前无古人，后无来者；自立新意，真为绝唱”（《词源》）。但这两首词只是用了几个梅花的古典，毫无新意可取，《疏影》一首更劣下，故我们都不采取。

姜夔是一个诗人，他的诗与词序皆有诗意。但他的词往往不如他的小序。如《扬州慢》一首，序云：

淳熙丙申至日，余过维扬。夜雪初霁，荠麦弥望。入其城则四顾萧条，寒水自碧；暮色渐起，戍角悲吟。予怀怆然，感慨今昔。……

但那首词的本身远不如这几句小序能使我们想像当日扬州的荒凉景象。又如《凄凉犯》的序云：

合肥巷陌皆种柳，秋风夕起骚骚然。予客居阖户，时闻马嘶；出城四顾，则荒烟野草，不胜凄黯。

那首词也远不能达出此种荒凉意境。一个有诗意的词人，所作词乃远不如词序，我们所以不能不说他牺牲意境而迁就音乐了。

他的词最用功夫，如《庆宫春》自序说“过旬涂稿乃定”。我们选的几首，大概可以代表他的好处，而很少他的短处。

《白石道人歌曲》刻本甚多，许氏《榆园丛刻》本最好。

史　达　祖

字邦卿，号梅溪，原籍汴人。韩侂胄当国时，史达祖做他的堂吏，颇擅权。韩败（一二○七），他也贬死（《四朝闻见录》及《浩然斋雅谈》）。

他的事迹别无可考。今本《梅溪集》有嘉泰辛酉（一二○一）张鎡的序，序中有“余老矣，生须发未白”的话。集中无年月，只有《东风第一枝》题“壬戌开腊望雨中立癸亥春，与高宾王各赋”；壬戌为嘉泰二年（一二○二）。大概史氏生当一一五五上下，死于一二二○左右。《浩然斋雅谈》载他的《清明》二绝句，有“榆羹杏粥谁能办？自采庭前荠菜花。”可见他后来很苦。《四朝闻见录》说韩侂胄失败后，史氏被“黥”；我们看他的《满江红》词中“一钱不直贫相逼”的话，可见他失败后的穷况。

张炎称史达祖的词“特立清新之意，删削靡曼之词”；张鎡说他的词“妥贴轻圆，辞情俱到。”当时的风气注重咏物词；在今日看来，他的咏物词只有《双双燕》勉强可取，余皆不足取。我们取他几首情感较厚而套语较少的小词。

刘　克　庄

字潜夫，号后村，福建莆田人。生于一一八七年，死于一二六九年。

他是世家之子，用“郊”的恩典得补官，曾知建阳县，师事真德秀。他作《落梅》诗，有“东风谬掌花权柄，却忌孤高不主张”之句，言官以为讪谤，他几乎得大罪，遂免官。所以他后来有诗“幸然不识桃并柳，却被梅花累十年。”

端平初（一二三四——一二三六），他做到枢密院编修官，兼权侍右郎官。自此以后，他屡进屡退；当时党争甚烈，他也免不了党争的影响。一二四六年，他被召为大府少卿，理宗赐他居第，并特降旨，“刘某文名久著，史学尤精，可特赐同进士出身，除秘书少监，令与尤焴同任史事。”后又兼崇政殿说书，并兼中书舍人。他参劾宰相史嵩之，有直声，但终以此去位，知漳州。后除秘阁修撰，福建提刑。一二五一，被召，任太常少卿，直学士院；不久，仍兼说书及史馆事。不满一年而去。

一二六○，他又被召权中书舍人；除兵部侍郎，兼中书舍人，不久又兼史馆。理宗很赏识他的文学，御书赐他，有“赋典丽而诗清新，记腴赡而序简古”的话。

一二六二，除权工部尚书，升兼侍读。是年他力求去，遂除宝章阁学士，知建宁府。一二六四，以焕章阁学士致仕。那时他的左眼已瞎了。一二六七，右眼又瞎了。咸淳五年正月二十九日（一二六九）死，年八十三岁。

刘克庄少年即负文名，叶适说他的文学“当建大将旗鼓”。晚年更巍然为当时一大宗匠，他的“行状”所谓“言诗者宗焉，言文者宗焉，言四六者宗焉。”

他的诗明白流畅，为宋诗的大家。他最佩服辛弃疾，陆游（见他的《诗话》），故他的词最近这一派。这一派的长处在于有情感，有话说；能谋篇，能造句；篇章皆有层次条理，造语必求新鲜有力。如云：

未必人间无好汉，

谁与宽些尺度！（《贺新郎》）

这种锻炼而不涂脂抹粉的造句法，岂是吴文英一派人所能梦见的！

他有文集二百卷，传本不多。近年《四部丛刊》中收有影钞本《后村大全集》，流传始稍广。但此本多错误。他的词有汲古阁本，《彊村丛书》本。《彊村》本最完全。

吴　文　英

字君特，四明人，号梦窗。他的生平事实都不很可考了。他的词中只有从端平丙申（一二三六）到淳祐辛亥（一二五一），这十几年是有年代可考的。他有“寿秋壑”的词不少，秋壑是贾似道，大概他尚及见贾似道的盛时。周密有《拜新月慢》《寄梦窗》，序中说此词作于景定癸亥（一二六三）。故我们可以说吴文英死时约当一二六五。毛晋跋《梦窗丙丁稿》，以残本《莺啼序》（淳祐辛亥）为梦窗绝笔，那是错的。（此词全本另见于乙稿，名《丰乐楼》；毛氏先刻丙丁稿，后乃见甲乙稿，竟不及改正。）

吴文英的词在当时已颇风行。尹焕作序，说，“求词于吾宋，前有清真（周邦彦），后有梦窗。此非焕之言，天下之公言也。”大概周邦彦与吴文英都是音乐家，从音调的方面看去，这两人可以相提并论。但从文学的方面看去，吴文英就远不及周邦彦了。周是诗人而兼音乐家，吴能制曲调声而不是诗人。《梦窗四稿》中的词几乎无一首不是靠古典与套语堆砌起来的。张炎说：“吴梦窗词如七宝楼台，眩人眼目。碎拆下来，不成片段。”这话真不错。我们试引他的词集中的第一首作例：

绀缕堆云，清额润玉，记人初见。蛮腥未洗，梅谷一怀凄惋。渺征槎去乘阆风，占香上国幽心展。遗芳揜色，真姿凝澹，返魂骚畹。一盼千金换，又笑伴鸱夷，共归吴苑。离烟恨水，梦杳南天秋晚。比来时瘦肌更消，冷薰沁骨悲乡远。最伤情，送客咸阳，佩结西风怨。

这一大串的套语与古典，堆砌起来，中间又没有什么“诗的情绪”或“诗的意境”作个纲领；我们只见他时而说人，时而说花，一会儿说蛮腥和吴苑，一会儿又在咸阳送客了！原来他说的是“玉兰花”！

清朝词人之中，张惠言不喜梦窗；周济却把梦窗抬的很高，列为宋四大家之一。近年的词人多中梦窗之毒，没有情感，没有意境，只在套语和古典中讨生活。所以我选他的词，特别加严，只取了一首最本色的。

《梦窗词》刻本颇多，《彊村丛书》本校勘最精。

蒋　　捷

字胜欲，宜兴人。宋末德祐年间（一二七五——一二七六），他曾中进士。宋亡之后，他隐居不仕。大德年间（一二九七——一三○七），有许多人推荐他，他总不肯出来做官。

他住在竹山，人称为竹山先生。他颇有些著作，有《竹山词》。（《彊村丛书》本是用黄尧圃藏的元钞本刻的。）

蒋捷受了辛弃疾的影响，故他的词明白爽快，又多尝试的意味。辛弃疾曾作《水龙吟》，每韵脚用“些”字收。《竹山词》中有“效稼轩体，招落梅之魂”的《水龙吟》。我们选的《声声慢》，用了十个“声”字，其中八个用在韵脚。这虽是受了辛弃疾的“些”字词的影响，其实是一首无韵词的尝试。现在我们选他的词，偏重那些富于试验的精神的。

词到了宋末元初，许多词人都走入了纤细用典的咏物路上去。蒋捷的咏物词颇能自出新意，也肯自造新句。如《贺新郎》咏秋晓云：“起搔首窥星多少。月有微黄；篱无影，挂牵牛数朵青花小。”这是很美的描写。

王　沂　孙

字圣与，号碧山，又号中仙，会稽人（《词综》）。元至元中（一二七七——一二九四）曾作庆元路学正（延祐《四明志》）。张炎《湘月》词自序，“戊子（一二八八）冬晚，与王中仙曳舟溪上。”又周密《志雅堂杂钞》记“辛卯（一二九一——一二九二）十二月初夜，降仙；……问王中仙今何在，曰，在冥司。”这可见王沂孙死年约当一二九○年。

他有《花外集》，一名《碧山乐府》，一名《玉笥山人词集》。今本有鲍刻《知不足斋丛书》本，有王刻四印斋本。

清代的词人张惠言，周济等皆极推崇王沂孙。周济把他列为宋词四大家之一，并说：“咏物最争托意。隶事（即用典故）处以意贯串，浑化无痕，碧山胜场也。”其实我们细看今本《碧山词》，实在不足取。咏物诸词至多不过是晦涩的灯谜，没有文学的价值。张惠言，周济等用汉儒说“三百篇”的方法去看宋人的咏物词，刻意求微言大义，故觉得碧山咏物的词多君国之忧，黍离之感。清朝晚年有一位端木埰，把他咏蝉的《齐天乐》逐句加上解释，最可代表这一派的谬见。如云：

“乍咽凉柯，还移暗叶，重把离愁深诉”，慨播迁也。“西窗过雨；怪瑶珮流空，玉筝调柱”，伤敌骑暂退，燕安如故。……“余音更苦，甚独抱清商，顿成凄楚？”遗臣孤愤，哀怨难论也。“漫想薰风，柳丝千万缕”，责诸臣到此，尚安危利灾，视若全盛也。（全文引见王鹏运的《花外集跋》。）

这真是信口开河，白日见鬼！作者不过是做了一个“蝉”字的笨谜，却偏有这班笨伯去向那谜里寻求微言大义！

王沂孙曾做元朝的官，算不得什么遗民，遗老。张炎挽他的词说：

蝴蝶一生花里，想如今醉魂未醒，夜台梦语秋声碎。……

这样一只花蝴蝶，遭际亡国之变，有点感慨，如《高阳台》一词所表示，那是很自然的。我们正不必去深求什么微言大义。

凡咏物的词或诗，固然“最争托意”，但托意不是用典，也不是做谜。如陆游咏梅云，“零落成泥碾作尘，只有香如故”；咏杜鹃云，“故山犹自不堪听，况半世飘然羁旅！”这是托意，这是咏物诗词的正轨。至如姜夔，吴文英，王沂孙的咏物词以至朱彝尊的《茶烟阁体物集》等等，都只是做谜，都只是做八股，不是托意。

张　　炎

字叔夏，号玉田生，是南宋功臣循王张俊的六世孙。（袁桷《赠张玉田》诗注说是循王五世孙。今从江藩丁丙考正。）曾祖张鎡，字功甫，即当日预谋杀韩侂胄者，亦有文名。祖含，父枢，皆工文学。枢字斗南，号寄闲老人，晓畅音律，有《寄闲集》，旁缀音谱，刊行于世，今不传了。张炎述他父亲每作一词，必使歌者按之；稍有不协，随即改正。他曾赋《瑞鹤仙》，有“粉蝶儿扑定花心不去，闲了寻香两翅”之句，“扑”字不协律；改为守字，乃协。他又有句云，“琐窗深”；“深”字不协，改为“幽”，又不协，再改为“明”字，歌之，始协（《词源》下）。

张炎幼承家学，又和当日的词家往来，商榷音律，“用功逾四十年”，故能卓然成为元初一大词人，上结四百年的词史的终局。他的词偶有注年月的；如《临江仙》序云，“甲寅秋寓吴，时年六十有七。”此甲寅为元仁宗延祐元年（一三一四）；以此推知他生于宋理宗淳祐戊申（一二四八）。《词源》后有钱良祐一跋，说“乙卯岁，……玉田张君来寓钱塘县之学舍，……相从欢甚。”又此跋作于丁巳正月，跋中不言玉田已死。乙卯为延祐二年（一三一五），丁巳为四年（一三一七），那时张炎已七十岁了。《珊瑚纲》记张炎为陆辅之家伎卿卿作《清平乐》，“后二十一载，至治月日，辅之致政归，则叔夏，卿卿皆下世矣。”（引见江昱《山中白云词疏证》四，页十三。）此虽不记为至治几年，然至治仅有三年（一三二一至一三二三），我们可以说张炎死时约当延祐末年（一三二○），年约七十三岁。

戴表元《送张叔夏西游序》云：

玉田张叔夏与余初相逢钱塘西湖上，翩翩然……风神散朗，……贵游少年不翅也。垂及强仕（四十岁），丧其行资。……尝以艺北游，不过；失意亟亟南归，愈不过，犹家钱塘十年。久之，又去游山阴，四明，天台间，若少遇者。既又弃之西归。……

宋亡时（一二七六），张炎方二十九岁。戴表元说他至近四十岁时始丧其资产，大概他破产在宋亡十年之后。他于至元庚寅（一二九○）北游，仅留数月，次年即南归。戴表元说他“以艺北游”，是他对于元朝并没有多大的恶感。但他是宋功臣之后，身遭国变，故国之思和身世之感是不能免的。王昶说他“不屑屈志新朝，仅而后免”（《书张叔夏年谱后》），那就不近事实了。（许增驳正王昶之误，见他刻的《山中白云词》附录逸事。）

袁桷赠他诗，自注“玉田时来鄞，设卜肆。”此可见他的贫穷之状。但这是因为他的遭际不佳，并不是因为他决心不仕新朝，自甘隐遁。舒岳祥于大德丁酉（一二九七）赠他小序，说他曾“北游燕，蓟，上公车，登承明有日矣。一日思江南菰米莼丝，慨然幞被而归。”这可以证明他是一个不遇的赵孟alt ，而不是郑思肖一流人了。

词到了宋末，已成了末运。吴文英，王沂孙一派的昹物词，古典词，成了正宗；词家所讲究的只是如何能刻画事物，如何能使用古典，如何能调协音律。这一类的词和后世的试帖诗同一路数；于是词的生气完了，词要受当时新起的“曲子”的淘汰了。

我们试看张炎作的《词源》，便知道当时词人所注重的全都是些技术上的末节。即如上文引的张枢改字的故事，“琐窗深”的“深”字初改为“幽”，次改为“明”，方才协律。以音乐论，这也许是很精明的讲究。但从文学上立论，“幽”字改为“明”，竟是和原意恰相反了。窗子本是幽暗的，现在因为要协音律，所以变为光明的了！这岂不是大笑话吗？

词本是从乐歌里变出来的。但它渐渐脱离了音乐，成为一种文学的新体。苏轼，辛弃疾诸人便是朝这个方向走的。南宋姜夔，吴文英，张炎，王沂孙诸人又把那渐渐脱离音乐的词，硬送回到音乐里去。他们宁可牺牲词的意思来迁就词的音律，不肯放松音律来保存词的情意。于是词就成了少数专家的技术，不能算是有生气的文学了。　　张炎在当日以咏物词著名。他的咏物词确有很工的。如咏春水云：

鱼没浪痕圆；

流红去，

翻笑东风难扫。（《南浦》）

邓牧说：“春水一词，绝唱今古，人以张春水目之。”又如咏孤雁云：

自顾影欲下寒塘，

正沙净，草枯，水平，天远。

写不成书，

只寄得相思一点。（《解连环》）

人也称他为张孤雁。又如咏雪霁云：

才放些晴意，

早瘦了梅花一半。（《探春慢》）

又如咏白莲云：

满湖烟月，一汀鸥鹭。

记小舟夜悄，

波明香远，

浑不见花开处。（《水龙吟》）

这都是十分用气力的刻画。但从文学史的观点看来，这种咏物诗词只是一种做谜的游戏，至多不过是初学的技术工夫。拈题咏物，刻意形容，离开了意境和情感，只是工匠的手艺而已。所以我们不取这一类的词，只在这里讨论一会。

我们选张炎的词，只取那些有情感或意境的。如第一首《西湖春感》，意境和情感都还衬得住那和美的音节，所以远胜于“春水”，“白莲”诸篇。

张炎的《山中白云词》八卷，有龚翔麟刻本，今不易得。有许增《榆园丛刻》本，最佳，附有《词源》二卷。有朱孝臧《强村丛书》本，有江昱的《疏证》，最可供参考；但删去“龚本”所载别本异文，是其缺点。王氏四印斋刻的《双白词》本，不甚佳。

白话诗人王梵志

宋人笔记里屡次提起王梵志的诗，读者往往不大注意，都以为他是宋朝的一个打油诗人。谁也想不到他是唐朝的人，更想不到他是隋末唐初的人！《全唐诗》里也不曾收他的诗。

去年我在巴黎检读伯希和先生（M. Paul Pelliot）从甘肃敦煌莫高窟带回去的六朝，唐，五代人的写本，检得三个残卷，都是王梵志的诗。三卷都有年代，最早的是后汉乾祐二年己酉（西历九四九），最晚的是宋太祖开宝壬申（九七二）。我才知道王梵志是唐人。

后来又在巴黎读唐写本《历代法宝记》，其中有成都保唐寺和尚无住的语录长卷，引有王梵志的诗。无住死于大历九年（七七四），可见盛唐时期，王梵志的诗已通行很远了。我才知道王梵志是唐朝初期的人。

后来我回国之后，又检得《太平广记》卷八十二有“王梵志”一条，记有他的年代与生地，注云“出《史遗》”。后来又检得唐人冯翊《桂苑丛谈》也有此条，文字大同小异，大概同出于一个来源。今钞《太平广记》的原文，而附注冯氏所记异文于下：

王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖，当隋文帝时（冯本作“当隋之时”），家有林檎树，生瘿大如斗。经三年［其瘿］（冯本有此二字）朽烂，德祖见之，乃剖（冯作“撤”）其皮，遂见一孩儿抱胎而［出］（冯本有此字）。德祖收养之。至七岁，能语，［问］曰：“谁人育我？复何（冯作“及问”）姓名？”德祖具以实语之。因名曰“林木梵天”（冯作“因林木而生曰梵天”），后改曰“梵志”（冯无“梵”字）。曰：“王家育我（冯作“我家长育”，似误），可姓王也。”梵志乃作诗示人，甚有义旨（冯无“梵志乃”三字，示作“讽”）。

冯翊《桂苑丛谈》多记咸通（八六○——八七三），乾符（八七四—八七九）间事，有一条写“僖宗末”，又一条写“吴王收复浙右之岁”；吴王即杨行密，死于九○五年。冯翊此书当作于九○○年左右，在《太平广记》编纂（九七八）之前约八十年。

此条虽近于神话，然有三点似可信：

（一）王梵志生于卫州黎阳，当现在河南濬县。

（二）他生于隋朝，约当六世纪之末，约六○○年。

（三）此条可见唐朝有王梵志的神话，可证他的诗盛行民间，引起神话式的传说。

以《历代法宝记》证之，旧说所记梵志的年代似不为过早。他生于隋朝，死于唐高宗时（约六六○——六七○），故八世纪的一个四川和尚得引用他的诗句。

据敦煌写本上的记载，梵志的诗共有三卷。上卷有三个残本：

一，开宝壬申（九七二）阎海真写本。

二，□□己酉（当是乾祐二年己酉，九四九）高文□写本，只有十几行。（原文此处为“□”）

三，乾祐二年己酉（九四九）樊文升写本。此本我未见原本，曾借钞董康先生钞日本羽田亨博士摄影本。

中卷无传本。下卷只有一个残本，为汉天福三年庚戌（当作乾祐三年，九五○，天福只有一年）金光明寺僧写本。

以上四残卷均在巴黎法国图书馆。我的朋友刘半农先生近拟印行《敦煌掇琐》一书，其中的王梵志诗即是上述的阎海真写上卷本。

上卷别名《夫子训世词》，多是日用常识的格言诗，很像应璩的《百一诗》的格式。其诗多没有文学趣味，我们略选几首作例：

一

黄金未是宝，学问胜珍珠。丈夫无伎艺，虚霑一世人。

二

得他一束绢，还他一束罗。计时应大重，直为岁年多。

三

有势不烦意，欺他必自危。但看木里火，出则自烧伊。

下卷极多好诗，我们选钞几首作例：

四

吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何？

五

我见那汉死，肚里热如火。不是惜那汉，恐畏还到我。

六

共受虚假身，共禀太虚气。死去虽更生，回来尽不记。以此好寻思，百事淡无味。不如慰俗心，时时一倒醉。

七

草屋足风尘，床无破毡卧。客来且唤入，地铺稿荐坐。家里元无炭，柳麻且吹火。白酒瓦钵藏，铛子两脚破，鹿脯三四条，石盐五六课。看客只宁馨，从你痛笑我。（“课”是“颗”字，“宁馨”即是“那哼？”即是“那么样？”）

以上是从巴黎藏的古写本选出的。在中国现存的材料里，我又辑到一些，计费衮《梁溪漫志》卷十，有八首。胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六，有两首。《诗话总龟》同。共计十首，皆不见于敦煌写本，或是《王梵志诗》中卷原文；其中有一部分（如费衮所录）也许是出于北宋人假托的。

胡仔引黄山谷所称许的梵志诗两首，都是绝好的诗，也钞在这里：

八

梵志翻著袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。

此诗最受宋朝文人的赞叹。如陈善《扪虱新话》卷五说：

知梵志“翻著袜”法，则可以作文。

如慧洪《林间录》云：

予尝爱王梵志诗云：梵志翻著袜，人皆谓我错。宁可刺我眼，不可隐我脚。

慧洪本与山谷所记有三个字不同。我以为应从山谷本。“乍可”乃是唐人俗话。如高适诗云：

我本渔樵孟诸野，一生自是悠悠者。乍可狂歌大泽中，宁堪作吏风尘下？

可以为证。

山谷所记第二首也是好诗：

九

城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。

山谷评此诗道：

己且为土馒头，尚谁食之？今改预先著酒浇，使教有滋味。

《诗话总龟》（《四部丛刊》本）引此条，也说是山谷改这两句：大概《总龟》是根据《苕溪渔隐丛话》的。但宋僧晓莹《云卧记谭》卷上引圜悟禅师的话却说这两句是苏东坡改的。圜悟即克勤，他嫌东坡改的不好，他竟改作一首如下：

城外土馒头，豏（即“馅”的本字）草在城里。着群（？）哭相送，入在土皮里。次第作豏草，相送无穷已。以兹惊世人，莫开眼瞌睡！

这样改诗，真是克勤和尚“开眼瞌睡”呵！

费衮所录八首，三首为七言，五首为五言。我们选两首作例：

十

世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。

慧洪《林间录》引此诗，说是寒山子的诗，其文也有异同，如下：

人是黑头虫，刚作千年调。铸铁作门限，鬼见拍手笑。

今本《寒山诗集》无此诗。

十一

他人骄大马，我独跨驴子。回顾担柴汉，心下较些子。

这本是新作《白话文学史》第十一章里的材料。因有一些材料不便收入《文学史》里去；又因本章付印之后，我又寻的一点新材料，故写成此文，在这里发表。我在客中，藏书甚少，搜集不广。倘蒙国内外读者把关于王梵志的新材料钞寄给我，我十分欢迎。

跋张为骐论《孔雀东南飞》

张先生这篇文章是陆侃如先生的主张的很有力的辩护。我终觉得张先生不免有点误解我的主张；并且我觉得他举的证据都可以助证我的主张。

第一，我明明说此诗作于建安以后，张先生不能说我认此诗“是汉诗”。为便利读者起见，我先重说我的主张的原文是：

我以为《孔雀东南飞》的创作大概去那个故事本身的年代不远。大概在建安以后不远，约当三世纪的中叶。但我深信这篇故事诗流传在民间，经过三百多年之久（二三○——五五○）方才收在《玉台新咏》里，方才有最后的写定，其间自然经过了无数民众的增减修削，滚上了不少的“本地风光”（如“青庐”，“龙子幡”之类），吸收了不少的无名诗人的天才与风格，终于变成一篇不朽的杰作。

第二，张先生明明知道《玉台新咏》称此诗为“古诗，为焦仲卿妻作”。然而他偏要用古韵来证明“诗中非用古韵”。治国学的人应该知道“古韵”是很危险的工具，不可拿来乱用的。我们试开眼看看今日的方音的分布，便可以明白一国之大，南方还用古韵时，北方东方西方早已用今韵了。民歌是用方音的，他们用韵决不会错。张先生说的“古韵”究竟“古”到什么时候？张先生所谓“汉”，究竟指汉的何州何郡？——况且张先生明明说魏文帝诗中用“仪”字乃作“支”韵，明明承认“大概到了三国就相混了”。这不是恰恰证明我的主张吗？魏文帝正是建安的诗人，他的老家也与庐江相去不远。时代与地域上都可证明我的主张。我谢谢张先生替我寻得这一条好证据。

第三，《华山畿》的“华山”不是西岳，张先生也替我证明了。但他还要相信侃如的主张，说《孔雀东南飞》中的华山“决非地名，乃是用典”，这是最荒谬的见解。原诗云：

两家求合葬，合葬华山傍。

没有成见的人如何能说这是用典！我的原文说“华山”只是庐江的小地名；张先生已证明各地可有华山了，何以不许庐江有华山呢（神女塚所在的华山不在高淳，确在丹徒城东，已有几位朋友写信来更正了。我谢谢张先生替我加上一证）？

第四，“青庐”没有什么特别之处，也得张先生帮我证明了，我也该谢谢他。他引《世说新语》记曹操，袁绍少年时闹新房的故事，也有“青庐”的话。曹操的时代不可以助证我的主张吗？刘义庆是南朝人，他用“青庐”，并不觉奇怪；《孔雀东南飞》的诗中，记的是淮南事，也用“青庐”；徐陵是南朝人，也并不觉的希奇。认“青庐”为北朝特俗，乃是晚出的唐人谬说罢了。

第五，“交广”地名，张先生的考证也错了。他引的《吴志》明明说永安七年（二六四）“复分交州置广州”。他不曾注意这个“复”字。《吴志》孙权黄武五年（二二六）“分交州置广州，俄复旧”。此事紧接建安之后，在孙休复置之前四十年。初置广州的事，详见《吴志》《吕岱传》，到吕岱讨平士徽之乱后，方才废广州，复为交州。交广之名起于三世纪之初期，这何足证明《孔雀东南飞》为齐梁诗呢？

第六，张先生考证“下官”之称，更是无用的辨论。《南史》《刘穆之传》所说明明是规定内史相对于“郡县为封国者”，不得称“臣”，一律称“下官”。这条特别规定与那普通的“下官”称谓有何关系？

此外的几条更没有年代考证的价值了。

最后，我要请张先生注意《玉台新咏》明明说此诗是“古诗”。徐陵生于梁初天监六年（五○七），死于陈末（五五六）。此诗若是齐梁（四七九——五五六）诗，何以徐陵要追称为“古诗”呢？

十七，一，十九

跋宋刻本《白氏文集》影本

此本是涵芬楼用瞿氏铁琴铜剑楼藏本影照的。瞿氏有提要，见他家的《书目》卷十九，页三九——四十。瞿氏因书中“构”字注“御名”，“桓”字注“渊圣讳”，故定为绍兴初年刻本；并说，《白集》“无踰是本之最古矣”。

昨夜用日本翻宋本的影印本（《四部丛刊》本）校此本，始知这两本互有得失。瞿本有极好处，远胜日本本；然亦有大误不如日本本之处。我不曾全校，但举曾细校的几篇的异同如下：

《传法堂碑》（卷数页数及行数依日本本）

以上九条，皆瞿本不误，皆足校正日本本之脱误。但有一条似应依日本本：

此处两“忘”字，瞿本一作“妄”，一仍作“忘”。大概原本皆作“忘”，瞿本偶误其一耳。

《与元九书》

以上九条，《旧唐书》所引，同于瞿本的只有四条。其中第⑦条，虽与《旧唐书》相同，然以文义看来，似以日本本作“十三四”为优。此外五条，《旧唐书》所引皆与日本本相同，显然是宋本的譌误或脱文。此文为集中极重要的文章，然瞿本脱三字，误四字，倒一处，不如日本本之佳。

《长恨歌传》

《琵琶引》

这两篇是白诗中最风行的，我故校出两本的异文，以备参考。这些异文大体都不很关紧要。但有一点可作校勘学的趣事看。段玉裁曾说：

白乐天“间关莺语花底滑，幽咽泉流水下滩”。“泉流水下滩”不成语，且何以与上句属对？昔年曾谓当作“泉流冰下难”，故下文接以“冰泉冷涩”；“难”与“滑”对，“难”者“滑”之反也。“莺语花底”，“泉流冰下”，形容涩滑二境，可谓工绝。（《与阮芸台书》，《经韵楼集》卷八○）

段氏未见古本，但就文理推测，假定原文如此。他校《说文》，也往往有这种大胆的假定。今日本本果作“冰下滩”，而瞿藏的宋本作“水下难”；但宋本下句作“冰泉冷涩弦疑绝”，这可见底本大概作“冰下难”（《全唐诗》此句下校云，一作“冰下难”，是康熙时尚有见古本如此的）。段氏的假设可算是证实了。这岂非校勘学史上一段佳话吗？

下二句“冰泉冷涩弦疑绝”，瞿本作“疑”，日本本作“凝”；更下一句也如此。这里的优劣很难决定。我的私见却以为日本本近是。因为上句说“疑绝”还可通；下句说“疑绝不通声暂歇”，便不如作“凝”字的通顺，原意似说，“弦由凝涩而到完全不通，故声暂歇”，所以下文明说“此时无声”。

《旧唐书》《白居易传》有奏状几篇，我试用两本校之，都以瞿氏的宋本为优：

《初授拾遗书》日本本（卷四十一）有

臣与崔君同状陈谢

宋本作“崔群”，与《唐书》合。

《论魏征旧宅状》日本本（卷四十一）有

合加忧恤

宋本作“优恤”。

《论王锷状》日本本（卷四十一）有

皆生异望之心

宋本作“皆生冀望之心”。又此下有

若尽与则典章大坏，又末感恩。

“末”字宋本作“未”，不知何者为原文。

《论元稹第三状》（卷四十二）两本全相同，但有三处可与《旧唐书》参校的：

（1）“内外权贵，亲党纵横，有大过大罪者，必相容隐而已。” 《旧唐书》无“横”字，则“纵”字连下读，文义更顺。然原文似有“横”字，史臣有意删去的。

（2）“又奏王绍违法给券，令监军神柩及家口入驿。”《旧唐书》王绍作王沼，不知原文究竟如何。又“神柩”《旧唐书》作“押柩”。张菊生先生校云，“宋本作神”，与《白集》两本相合。

《论元稹状》明说：

元稹与中使刘士元争厅，……刘士元踏破驿门，夺将鞍马；仍索弓箭，吓辱朝官。

《旧唐书》《白居易传》载此书全文，《元稹传》中也详记他与刘士元争厅，被士元殴伤的事。《新唐书》却于《元稹传》中改刘士元为仇士良。这大概因为仇士良为最著名的宦官，故史官误记。《新唐书》的元白两传都极干枯无味，远不如《旧唐书》。这种错误更不应该有。因校《白集》，偶想及此事，遂附记于此。

十七，四，二六

《曲　海》序

向来中国的学者对于小说戏曲大都存鄙薄的态度，故校勘考据的工力只用于他们所谓“正经书”，而不用于小说曲本；甚至于收藏之家，目录之学，皆视小说戏剧为不足道。藏书家不收，故这类的书籍容易散失；目录不载，故年代久远之后，虽有人想收集这类的作品，也无从下手了。

比较说来，小说更受上流社会的轻视，故关于他们的记载更缺乏。戏曲因为曾经私家贵族的提倡，珍珠帘下，红毡毹上，歌伶乐工曾得上流社会的青睐，有名的文人作剧本的也不以为耻，故几百年来还留得一些零碎的记载。关于宋朝的杂剧院本，有周密的《武林旧事》，及陶宗仪的《辍耕录》。关于元朝的剧本，有钟继先的《录鬼簿》及涵虚子的目录。关于这五六百年的剧本的总目，列举最多的莫如王国维先生的《曲录》。

王国维先生的《曲录》，有这么多的剧目：

宋金杂剧院本 　　　　 　　九七七种

元杂剧　有主名的 　 　　　四九六种

明杂剧　有主名的 　 　　　一五六种

元明杂剧　无主名的　　　　二六六种

清杂剧 　　　　　　　　八三种

传奇　清以前 　　　　　三八七种

传奇　清　　　　　　 　八一五种

　共计　　　　　　　　 三一八○种

王先生的目录也不免有许多小错误，我曾在别处指出了（看《胡适文存》二集卷四，页三五九——三六二）。我当时曾希望王先生能将此书修改一遍，参考近十余年发现的戏剧材料，于每一目之下注明“存”，“佚”。但王先生不幸于去年投水自杀了，我的希望遂不能实现。海宁陈乃乾先生曾说他颇有志于修改王先生的《曲录》，但此事至今未见实行。

近年文学的观念渐变了，文人学者渐渐知道戏曲为六七百年来的代表文学的一大宗；而戏剧本身也经过绝大的变迁，杂剧固早已成为绝响，昆曲也成了过去时代的文学；物希则自然受人贵重，故近年收藏旧剧曲的人渐渐多了，一部明刻传奇的卖价往往可抵得二十年前的一部元板名人集子。旧家藏本渐渐出现于人间，宫廷乐工所用抄本也往往流在坊肆。在这个时代，大家渐渐感觉剧本目录的需要。不但如王先生的《曲录》之仅仅列举剧名而已，必须有一种记载剧本作者与情节内容的详目，方才可以供收藏家的参考与文学史家的研究。

坊间石印的《传奇汇考》，即是应这个时代需要而出现的。《汇考》不著编纂者的姓名，其书经武进董康先生的考定，认为一部残缺割裂之书。董康先生自己是提倡古剧本研究的一个人，他刻有《盛明杂剧》六十种，及毛西河评本《西厢记》诸书。几十年来，他随处留意这一类的书，先在北京买得《乐府考略》抄本四函，又在上海借抄武进盛氏所藏《考略》抄本三十二册。两本同属一部书，其总卷数虽不可知，然已得剧本六百九十种的提要了。去年（一九二七）董先生游日本，又补抄得《考略》八十余篇，合前此所得，共约提要七百七十余篇，国中所有记载剧本之书，没有比这些更多更详的了。

据董先生的考证，《乐府考略》大概即是乾隆年间两淮盐运使署聘黄文旸，凌廷堪诸人修改曲剧时编纂的《曲海》二十卷的底本（见董序），《扬州画舫录》记黄文旸自序，并载目录凡一千零一十三种。《曲海》的存佚已不可考。自序说他拟将古今作者各撮其关目大概，勒成一书；其书当甚简略，略似坊间的《传奇汇考》。董先生所辑的《乐府考略》“文多与《汇考》同，而强半为《汇考》所不载”，当是当日两淮词曲局编纂进呈的提要。原目一千零一十三种，今所辑补已近八百种，所佚不过五分之一了。其书在当日为进呈之书，故不敢用“曲海”之名。董先生因为“其事其文悉出于修辑原手”，故改用“曲海”的原名。

黄文旸是一个词曲名家，凌廷堪是私淑戴东原的考订学者，又是《燕乐考原》的作者。当时考据的学风正盛，故这部提要也很有考据的色彩。这部书出版以后，收藏家与文学史家一定可以得着不少的指导。我在几年前作《西游记考证》，曾断定《纳书楹曲谱》所收之《西游记》十出为吴昌龄的《西游记》剧本的一部分。当时吴昌龄的原作已不可得，故我的假设无从征实。但我的考证却引起了文学史家的注意。到去年日本盐谷温博士在宫内省藏书里发现了刻本吴昌龄《西游记》，果然是《纳书楹曲谱》所引的本子。我举此一例，以见记载目录之书的重要。如今我们有了这一部详细的剧本提要，将来古剧本的陆续发见，是可以预料的。至于零出散见的曲本，向来不易考定其原来出于何种传奇，如今有了这部书，也就容易查考了。

十七，五，十夜

贺双卿考

徐志摩先生送来张寿林先生编的女子贺双卿《雪压轩集》，我读了颇怀疑。这些诗词都出于史震林的《西青散记》，《散记》但称为“双卿”，不称其姓。黄韵珊的《国朝词综续编》始称为“贺双卿”。但董潮《东臯杂钞》卷三（《艺海珠尘》“土”集）引了她的两首词，则说是“庆青，姓张氏”。这是一可疑。

《散记》记双卿事，起于雍正壬子（一七三二），迄于乾隆丙辰（一七三六）；《东臯杂钞》自序在癸酉冬（一七五三）；相去年代不远，何以姓名不同如此？又徐乃昌作她的小传，说她是丹阳人，董潮说她是金坛人。这是二可疑。

《东臯杂钞》说她：

不以村愚怨其匹，有盐贾某百计谋之，终不可得。以艳语投之者，骂绝不答。可谓以礼自守。

《西青散记》里的双卿并没有“骂绝不答”的态度。这是三可疑。

《散记》说“雍正十年，双卿年十八”，但下文又说雍正十一年癸丑“双卿年二十有一”。这是四可疑。

《散记》记双卿的事多不近情实，令人难信。如云“芦叶方寸，淡墨若无”；如说芦叶上写《摸鱼儿》长调，竹叶上写《凤凰台上忆吹箫》长调，这都不近事实。一个田家苦力女子，病疟最重时还须做苦工，那有这样细致工夫写这样绝细的小字？这是五可疑。

所以我疑心双卿是史震林悬空捏造出来的人物。后人不察，多信为真有其人，甚至于有人推为清朝第一女词人。其实史震林的《西青散记》四卷，除了两篇游山记之外，大都是向壁虚造的才子佳人鬼话。《散记》的前半专记史震林一班朋友扶乩请来的女仙的诗词，一一皆有年月日，诗词也很有可读的。双卿正是和《散记》里的“娟娟仙子”，“碧夜仙娥”，“白罗天女”，“清华神女”，“琅玕神女”同一类的人物。

史震林自己说：

眼中无剑仙，意中须有《红线传》。眼中无美人，意中须有《洛神赋》。海外有国，以日之所见为妄，夜之所梦为真。夫意之所思，或得于梦；梦之所见，或有其事。事短，梦长。梦短，意长。意不长，斯无可奈何者也。意中，梦中，眼中，宁有异耶？（卷二，页三十二）

懂得这种逻辑，我们才可以不上《西青散记》的当。

《散记》中双卿写信给作者，末段有这样的一句话：

夫双卿犹梦耳。梦中所值，颠倒非一。觉而思之，亦无悔焉。

读《散记》的人还不明白吗？

《散记》有曹学诗的两篇长序，都是八股式的文字，其第一篇中说：……即有生以来，未尝一见佳人之如何艳，如何慧，如何幽，如何贞，而心中口中，梦中病中，笑中哭中，亦未尝须臾而不悬想一绝世之艳，绝世之慧，绝世之幽，绝世之贞者也。

……即悬想者，人间天上皆无如是绝世之佳人，而心中口中，梦中病中，笑中哭中，魂阳格天，魄阴动地，天地亦将为之特生一绝世之佳人以慰之报之者也。……

这便是这班穷酸八股秀才的人生哲学，这便是穷酸才子的宗教。女诗人女词人双卿便是这个穷酸宗教里的代天下女子受苦难的女菩萨。她便是这班穷酸才子在白昼做梦时“悬想”出来的“绝世之艳，绝世之慧，绝世之幽，绝世之贞”的佳人。

十八，十一，二

又记

双卿怎么会变成庆青呢？我可以假定一种演变的程序。

史震林的双卿本无姓。二三十年后讹成了“卿卿”。但有人却嫌这个名字不像一个“以礼自守”的良家女子的名字，故改“卿卿”为“庆青”。

董潮引的一首《残灯词》，有一句是

香膏尽，芳心未冷，且伴庆青。

《散记》作“且伴双卿”，大概后来讹成“卿卿”，董潮时代方才改作“庆青”。

扬州的小曲

前不多时，我在一家旧书摊上买得一部小说，名叫《风月梦》，有道光戊申（一八四八，即太平天国起事的前二年）“邗上蒙人”的自序，序中自言此书说的是自己的经验，意在“警愚醒世”。此书写扬州妓女的生活，颇能写实，可以考见乱前的扬州的风俗。此书写的是几个小嫖客，风景萧索，已不是极盛的扬州了。扬州妓家最怕光棍骚扰敲诈；此种人名为“把势”，常常送一种“知会”——诬捏的状子——到妓女家敲诈。妓家平日及逢时节皆须给他们一些小钱，往往容他们白打茶围，白“留‘相公’的镶”（妓女名相公，住夜名留镶）。所以妓家平日皆须托衙门中的差役为“掌门的”，代他家照应，“每月送他月钱，节下送礼，平时还要放差。”此书中八九两回写此种风俗，可作风俗史读。

《风月梦》中有许多妓女唱的小曲，是和着琵琶唱的；其中颇有些有风致的。此类扬州小曲，别处不见采录，故我选钞几支：

一《满江红》

俏人儿，你去后，〔我〕如痴又如醉，暗自泪珠垂。到晚来，闷恹恹独把孤灯对，懒自入罗帏。偌大床红绫被，如何独自睡！越想越伤悲。天边孤雁唳，——无书寄。书阁漏频催，反覆难成寐。最可恨蠢丫环说我还不睡，——不知我受相思罪！说我还不睡，——不知我受相思罪！

二《满江红》

俏人儿，人人爱，爱你多丰采，俊俏好身材；望着奴嘻嘻笑，口儿也不开，——不痴又不呆。拿出对茉莉花，穿成大螃蟹，望奴头上戴。我家杀蠢才，将我怪，花撩地尘埃，不许将你采。奴为你害相思，何日两和偕，才了相思债？何日两和偕，才了相思债？

三《满江红》

俏人儿，我爱你风流俊俏，风雅是天生。我爱你人品好，作事聪明，说话又温存。我爱你非是假，千真万真，——夙世良缘分。易求无价宝，——真个少，——难觅有情人。何日将心趁？我有句衷肠话，欲言我又忍，不知你肯不肯？欲言我又忍，不知你肯不肯？

四《叠落》

我为你把相思害，我为你把相思害，哎，我为你懒傍妆台，伤怀，我为你梦魂常绕巫山——巫山外。

我为你愁添眉黛，我为你愁添眉黛，哎，我为你瘦损形骸，悲哀，我为你何时了却相思——相思债？

五《劈破玉》

俏人儿，忘记了初相交时候！那时节你爱我，我爱你，恩爱绸缪。痴心肠，实指望天长地久。谁知你半路途中把我丢，你罢休时偏我不休！贪花贼，负义囚！丧尽良心女流！但愿你早早应了当初咒！

六《吉祥草》

冤家要去留不住。越思越想越辜负。想当初原说终身不散把时光度。又谁知你抱琵琶走别路？我是竹篮打水，枉费工夫。为多情，谁知反被多情误！为多情，谁知反被多情误！

书中又有《剪剪花》，《南京调》等等调子，词稍差，故不选了。

论《诗经》答刘大白

大白先生：

谢谢你二月十六日的信。

《诗经新解》请交与皖峰，请他阅后寄还我。

你的批评，有许多我很佩服的，但也不能完全同意。如说“灼灼其华”，“有蕡其实”的“其”字是一个形容词的语尾，与“格”字有祖孙的关系，此说甚可通。但此等“其”字，属下作名词前的主有形容词，似也可通（他的，它的）。

如说芣苢和胚胎也许有关系，也富有暗示性。如说“螽斯羽”与“有兔斯首”同例，也很值得比较研究。但有三点，我不敢苟同。

（一）维字，我也曾拟作“这个”解，但后来见“维此文王”（《大明》），“维此王季”（《皇矣》）等例，我不能不放弃此说。如说“啊，这王季”，似胜于说“这个这个王季”。“唯之与阿，相去几何？”此语似可注意。又《诗》中“维”字往往可与“侯”字换用，似也可注意。

（二）言字我终认为没有“我”字之意。你的《怀疑》一文，我始终未见。我终以为《言字解》的第三解或可议，前二说则决无可疑。《汉广》二言字之上皆有“错”，“归”二动词，似无可疑。至于《彤弓》之“受言藏之”，更明显了。古文中那有“受我藏之”的文法？我因为此诗中有“我有嘉宾”的一句，故举此诗为例。来示列举《巷伯》，《韩奕》两诗以证“戎”，“女”可并用，“尔”，“女”可并用。《巷伯》之“既其女迁”一句，太不易解，旧说单从“迁”字上着想，我怕“女”字或更有问题。我以为此“女”也许不当作“汝”解；若作“汝”解，其用法必与“尔”稍不同。“韩奕”之“戎”，“尔”二字用法不同，最为易见。试比较他篇：

《韩奕》缵戎祖考……虔共尔位，……以佐戎辟。

《江汉》肇敏戎公，用锡尔祉，釐尔圭瓒。

《烝民》缵戎祖考。

（《崧高》“周邦咸喜，戎有良翰”，傅斯年先生说“戎”是“我”之讹，金文我戎极相似。）

于“祖考”，“公”，“辟”之上则尊称为“戎”，于其他名词之上则通称为“尔”，此皆不是可以互换的。先生以为如何？

（三）我最不赞成“某字无义，不过用以足句”之说。“义”字应该看的宽一点。凡有文法上的作用的，皆可说是有义，而文法却不一定是我们今日所惯用的文法。如“侯薪侯蒸”，“松耶柏耶”，“蒋哪冯哪”，侯，耶，哪等字都不能说是无义。我解“有蕡其实”一句确有未当，因为我忽略了“有”字。但此“有”字与“有捄棘匕”，“彤管有炜”的“有”字，决不是无义的，其义当用归纳法推求出来。

以上略述鄙见，还乞指正。

胡　适　二十，二，二十三

跋《销释真空宝卷》

《销释真空宝卷》抄本一卷，和宋元刻的西夏文藏经同在宁夏发现，故当时有人据此定为元抄本。这个证据是不够的。敦煌石室的藏书，有五世纪的写经，也有十世纪的写经；正如我的案头不妨有敦煌唐写本，也不妨同时有民国二十年的日历。

我初见此卷，颇疑心此卷是明朝的写本，也许是晚明的本子。研究的结果更使我相信晚明之说。卷中称孔子为“大成至圣文宣王”。这个称号起于元大德十一年（一三○七）。到明嘉靖九年（一五三○）始改称“至圣先师”。但这样的一个封号，决不是一经公布便会到民众文字里去的，也不是一经政府改号便会消灭的。故这个尊号可以证明此卷不会写在元大德以前，却不足证明此卷不出于明嘉靖以后。

卷中有好几处说到一个真空祖师，如云：

有真空，老祖师，大开方便。

又云：

亏真空，老祖师，提开油面。

劝今人，离四相，识得真空。

又云：

遇着我，真空祖，说与来踪。

又云：

亏我祖，老真空，大开方便，

教贫儿，才识的，去路来踪。

此卷是演唱真空和尚的教理的，故名为《销释真空宝卷》。不幸我遍查元明两代的佛教史传，总寻不着这位真空和尚的来踪去路。《中国人名大辞典》补遗（页一三）有个真空和尚：

号清泉，万历中京师慈仁寺僧，著《篇韵贯珠集》一卷，……所论反切，破碎支离，颇为清代讲音韵家所诟病。……

不知道他是不是此卷中的真空。如果真是他，此卷应写在万历以后了。

此卷中写真空的宗派，如下：

把正法，隐藏了，年深日久。

从生下，老古拙，重整莲宗。

南大方，北无际，诸佛出世，

说印宗，和善财，又有真空。

亏我祖，老真空，大开方便，

教贫儿，才识的，去路来踪。

卷中别处又提到：

有古拙，传无济（际？），佛性圆通。

有明期，同清引，亲传祖意，

通僧官，说教典，显望（妄？）明真。

论无相，共无为，亲传三昧，

有无往，坐山林，自己真功。

隆（旁注“雷”字）恩寺，说善财，人缘广大，

宝金山，仿功（公？）案，接引迷人。

有印宗，度徒弟，进求如意。

说陕西，有万逢，烧火寻真。

论大方，老和尚，见闻之觉，

说蕴空，修净业，劝人修行。

这些和尚都不见于史传，无可考证。明初有个古拙禅师，号祖庭，是南方人，见于幻轮的《释氏稽古略续集》卷二（《大正藏经》四九卷九三七页）。无际则有两个，一个见于幻轮的《续集》卷三（同上，页九四四），一个见于近人的《新续高僧传》。四集卷十九，却都是南方人，不能说是北“无际”。其余的和尚都不可考。如有人能细检北方几省的方志，也许能考出这几个和尚的时代。

但卷中有一大段“唐僧西天去取经”的故事，可以证明此卷大概作于吴承恩的《西游记》流传之后，此段全文如下：

唐圣主，焚宝香，三参九转，

祝香停，排鸾驾，送离金门。

将领定，孙行者，齐天大圣，

猪八戒，沙和尚，四圣随根。

正遇着，火焰山，黑松林过，

见妖精，和鬼怪，魍魉成群。

罗刹女，铁扇子，降下甘露；

流沙河，红孩儿，地勇夫人；

牛魔王，蜘蛛精，设入洞去，

南海里，观世音，救出唐僧。

说师父，好佛法，神通广大，

谁敢去，佛国里，去取真经？

灭法国，显神通，僧道斗圣；

勇师力，降邪魔，披剃为僧。

兜率天，弥勒佛，愿听法旨。

极乐国，火龙驹，白马驼经。

从东土，到西天，十万余里。

戏世洞，女儿国，匿了唐僧。

到西天，望圣人，殷勤礼拜，

告我佛，发慈悲，开大沙门。

开宝藏，取真经，三乘教典，

暂时间，一刹那，离了雷音。

取真经，回东土，得见帝主，

告我佛，求忏悔，大放光明，

到东土，献真经，唐王大喜，

金神会，开宝藏，字字分明。

我们看这一大段，更试将此中的取经故事和《唐三藏取经诗话》（南宋？），吴昌龄的《西游记》曲本（元朝。有日本印本），吴承恩的《西游记》小说相比较，便可以看出此卷的取经故事决不是根据元朝流行的《西游记》的，乃是根据于吴承恩的《西游记》的。

试举几个例证。（一）元人剧中称孙猴子为通天大圣，而此卷已称齐天大圣。（二）元剧中无黑松林。（三）元剧无罗刹女。（四）元剧无牛魔王。（五）元剧无地勇夫人（《西游》小说八三回作地涌夫人）。（六）元剧无蜘蛛精。（七）元剧无灭法国。（八）元剧无弥勒佛“愿听法旨”的事，只有吴承恩小说里有弥勒佛收小雷音妖王的故事。（九）元剧中无戏世洞，这就是吴承恩小说中的稀屎衕（六七回），因为名字不雅，故用同音的戏世洞。凡此诸例，都可证此卷作于《西游记》小说已流行之后，所以卷中的取经故事都是根据这小说的。

吴承恩死在万历八年（一五八○），他的《西游记》不知作于何年，大概是他早年的作品，出版当在十六世纪的中叶（约一五六○）。此书流行到西北，至少需要三四十年的传播。所以我的意思以为《真空宝卷》的著作至早不得在万历中期（约一六○○）以前，也许还要更晚一点。我还有个旁证。我买得一部嘉靖三十四年（一五五五），北京刻的《清源妙道显圣真君二郎宝卷》，其中也有很多的“三，三，四”的十字句子曲词，文体与《真空宝卷》颇接近；中间夹着许多散曲，有《清江引》，《一封书》等等曲调，又有五言和七言的句子。这里面也有唐僧取经的故事，却和吴承恩的《西游记》小说大不相同。他说，行者赴会，把二郎的母亲云花压在太山底下。二郎把母亲救出后，

母子得相逢，坐在宝莲宫。

想起心猿意，要拿孙悟空。

果然

移山倒海拿行者，翻江搅海捉悟空。……

撒下天罗合地网，拿住行者压山中。

悟空若得脱身去，单等东土取经僧。

二郎变化广大神通，因为救母亲，追赶金乌也为自身，收了三光，二意双行，压住行者，单等唐朝取经僧……

唐僧领旨辞圣主，出了长安往西行。

单身独自无护法，步步游行一个人。

登山迈岭多劳苦，沟沟涧涧最难行。……

到了山中无出路，要见活佛难上难。……

正是长老为难处，猛听人语叫连天。

叫声师父救救我，情愿为徒把经担。

唐僧一见忙念咒，太山崩裂在两边。

行者翻身拜师父，担经开路上西天。

［乐　道　歌］

老唐僧，去取经，丹墀领旨拜主公，谢圣主，出朝门，前行来到一山中。收行者，做先行，逢山开路无人阻，遇山叠桥鬼怪惊。老祖一见心欢喜，高叫徒弟孙悟空，望前走，有妖精，师徒俩，各用心。又收八戒猪悟能。两家山，遇白龙，流沙河里收沙僧。望前走，奔雷音，连人带马五众僧。唐僧随着意马走，心猿就是孙悟空。猪八戒，精气神。沙僧血脉遍身通。师徒们，不消停，竟奔雷音取真经。……

我们看了这个取经故事，便知这时候的取经故事还在自由变化的状态，所以里面的节目，如二郎救母把行者压在山下，全不受向来传说的拘束，也和后来的吴承恩定本全不相同。这是嘉靖年间的作品，才有这样自由。到嘉靖以后，取经故事有了统一的结构，便不容易自由改造了。所以《二郎宝卷》的西游故事可以帮助我们证明《真空宝卷》的晚出。

二十，三，十五

我既用吴承恩的《西游记》小说来证明《真空宝卷》出于万历中期以后，又想到近人误信《四游记》中的节本《西游记传》为吴承恩以前的古本，所以我把我的《西游记传跋》附在这里。

赵万里《校辑宋金元人词》序

赵万里先生校辑宋金元人词，计词人七十家，凡得词一千五百余首，除一小部分（如《稼轩词》丁集）之外，都是毛晋，王鹏运，江标，朱孝臧，吴昌绶诸家汇刻词集所未收的。他自序说，“汇刻宋人乐章，以长沙《百家词》始，至余此编乃告一段落。”这话不是自夸，乃是很平实的估计。他给宋金元词整理出这许多的新史料来，我们研究文学史的人，都应该对他表示深厚的感谢和敬礼。

这部书的长处，不仅在材料之多，而在方法和体例的谨严细密。简单说来，有这几点：

第一，辑佚书的方法，清朝学者用在各种方面，收效都极大，但词集的方面，王鹏运，朱孝臧诸人都不曾充分试用过；有时偶尔用他，如四印斋的《漱玉集》，又都苟简不细密。到万里先生才大规模的采用辑佚的方法来辑已散佚的词集。他这书的成绩，便是这方法有效的铁证。

第二，辑佚书必须详举出处，使人可以覆检原书，不但为校勘文字而已，并且使人从原书的可靠程度上判断所引文字的真伪。清朝官书如《全唐文》与《全唐诗》皆不注出处，故真伪的部分不易辨别，例如同为诏敕，出于《大唐诏令集》的，与出于契嵩改本《六祖坛经》的，其可靠的程度自然绝不相同；若不注明来历，必有人把伪作认为史料。万里先生此书每词注明引用的原书，往往一首词之下注明六七种来源，有时竟列举十二三种来源，每书又各注明卷数。这种不避烦细的精神，是最可敬又最有用的。

第三，辑佚书因来源不同，文字上也往往有异同。万里先生此书把每首词的各本异文都一一注出，这是校书的常法，而在文学史料上这方法的功用最大，因为文学作品里一个字的推敲都不可轻易放过。即如此书第一首词——宋祁的《好事近》——的上半首，各本作：

睡起玉屏风，吹去乱红犹落。天气骤生轻暖，衬沉香帷箔。

《阳春白雪》本只换了四个字，便全不同了：

睡起玉屏空，莺去乱红犹落。天气骤生轻暖，衬沉香罗薄。

从文义上看来，《阳春白雪》本远胜于各本。在这种地方，虽有许多本子之相同，不可抹煞一个孤本的独异。异文的可贵正在此。

第四，此书于可疑的词，都列为附录，详加考校，功力最勤。试举《漱玉词》作例，《漱玉词》的散佚，是文学史上的绝大憾事，所以后人追思易安居士的文采，往往旁搜博采，总想越多越好。王鹏运说，“吉光片羽，虽界在疑似，亦足珍也。”其实辑佚书所贵在于存真，不在求多。万里先生重辑《漱玉词》，所收只有四十三首，余十七首列入附录。他所收的，也许还有一两首可删的；但他所删的是决无可疑的。

第五，向来王，朱诸刻都不加句读，此书略采前人词谱之例，用点表逗顿，用圈表韵脚，都可为读者增加不少便利，节省不少精力。

以上略述此书的贡献。但此书亦有一二可以讨论之点。此书所收词人，除了极少数之外，多是普通读者向来不大认得的。万里先生既做了这一番辑逸钩沉的大工作，一定收到了不少的传记材料，他若能给每位词人各撰一篇短传，使我们略知各人的生平事实，师友渊源，时代关系，以及各人所作其他著述的版本存佚，那就更可以增加这部书在文学史上的价值了。

还有一点也可以讨论。词与曲的分界，究竟在那里？这个问题实在不容易解答。万里先生所收的词，有一些词调是元人各种乐府选本如《太平乐府》和《阳春白雪》都收入的。既可以收《黑漆弩》，何以不可以收《清江引》，《耍孩儿》等等？朱孝臧先生既可以收史浩的大曲，万里先生也可以收赵令畸的《商调蝶恋花》，何以不可以收金元人的套数？既可以收刘敏中，卢疏斋，何以不可以收贯酸斋，马东篱等等？在文学演变史上，词即是前一个时代的曲，曲即是后一个时代的词，根本上并无分别。山谷，少游都曾作俚俗的曲子；此书中的晁元礼《闲斋琴趣》，曹组的俳词，与金元曲子有何种类上的分别呢？万里先生精于版本目录之学，所见的书极多，何不更进一步，打破词与曲的界限，用同样辑逸的方法，校辑金元人的曲子，合成一部“宋金元人乐府总集”呢？这是我个人的一点私愿，不知万里先生可有这兴致么？

二十，五，四

辨伪举例

——蒲松龄的生年考

卢见曾的《国朝山左诗钞》卷四十五有蒲松龄小传，引张元的《蒲先生墓表》说：

卒年七十六。

张元的《墓表》全文，我那时没见着。鲁迅先生的《小说史略》根据《聊斋文集》附录的《墓表》，说蒲松龄至康熙辛卯始成岁贡生，越四年遂卒，年八十六（一六三○——一七一五）。后来我见着上海中华图书馆石印本《聊斋文集》（以下省称“石印本”），果然有张元的《墓表》的全文，说他：

以康熙五十四年正月二十二日（一七一五年二月二十五日）卒，享年八十有六。以本年葬村东之原。又十年，为雍正改元之三年（一七二五），其孤将为碑以揭其行，而以文属余。以余于先生为同邑后进，且知先生之深也，乃不辞而为之文以表于墓。

张元于乾隆十七年（一七五二）作《渔洋感旧集》后序，自署“八十一岁老人”，是他生在康熙十一年（一六七二），蒲先生死时，张元已四十四岁，作《墓表》时他已五十四岁了。他记蒲松龄死的年月日，决无不可信之理。

但《山左诗钞》引《墓表》作“卒年七十六”，道光《济南府志》（卷五四）也作“卒年七十六”。然而《聊斋文集》所录《墓表》却作“享年八十有六”。究竟是那一本是对的呢？

《山左诗钞》刻于乾隆戊寅（一七五八），去张元之死（一七五六）不过两年。卢见曾刻《渔洋感旧集》，张元替他补各人的小传；《山左诗钞》屡引张元所作的碑传，所以我们可以断定卢见曾所据的《蒲先生墓表》，必是张元的原本，应该是最可信的本子。因此，我相信“八十六”是“七十六”之误。从康熙五十四年（一七一五）上推七十六年，是崇祯十三年（一六四○）庚辰。

去年十月我到北平，借得清华大学图书馆所藏的《聊斋全集》（以下省称“清华本”），其中有《文集》四册，《诗集》两册。《诗集》中有《降辰哭母》诗，中有云：

老母呼我坐，大小绕身旁。……因言庚辰年，岁事似饥荒。尔年（尔字此本作“儿”，后见马立勋钞本作“尔”，尔年即是那一年）于此日，诞汝在北房。……

庚辰正是崇祯十三年，可以证明七十六岁之说不误。

《文集》中有《述刘氏行实》一篇，是他的夫人的小传。刘孺人死于康熙癸巳（一七一三），年七十一；她生于崇祯十六年（一六四三），比蒲松龄小三岁。她死时，蒲松龄年七十四岁，《诗集》中有七十四岁的诗，次年七十五岁，有过妻墓的诗。以后就只有几首诗了，最末一首为《除夕》，仍有悼老妻的话，大概是七十五岁除夕的诗。《诗集》里没有七十五岁以后的诗。这也可证聊斋先生死时大概是七十六岁。

淄川马立勋先生（北大学生）不信七十六岁之说，他说，《聊斋诗集》里有“八十述怀”七律两首，诗中明明说“甲子重经又廿年”，他决不止七十六岁。此两诗不载于清华本，止见于石印本。

马君自己在淄川钞得一部《聊斋全集》（以下称“马本”），其中的诗集里也没有这两首“八十述怀”诗。这一点使我很怀疑。

今年我又借了清华本，准备用此本来和马本和石印本互相参校，先请罗尔纲先生把三种《聊斋集》的文，诗，词的篇目列为一个对照表。罗君把这表写成之后，来对我说：“石印本的文和词，除了极少数之外，都是清华本和马本所收的。最奇怪的是石印本的诗，共二百六十二首，没有一首是清华本和马本里面见过的。”这就使我更怀疑石印本的《聊斋诗集》了。

昨夜我取出了石印本的《聊斋诗集》，翻出了那两首“八十述怀”来细细研究。第一首全是泛泛的话，可以不论。第二首如下：

甲子重经又廿年，健全腰脚胜从前。论交差喜多名士，著录新成只短篇。春到东菑催力作，夏长北牖傲高眠。恬熙幸际承平日，与世无求便是仙。

我看出破绽来了，第五句有一条小注：“淄东有薄田数十亩。”我笑道：“这首诗是妄人假作的。蒲留仙决不会用‘淄东’来注解‘东菑’！”

于是我又细细翻读全部诗集，看见集中有许多聊斋的朋友的姓名，如王渔洋，王西庄，袁宣四，李约庵，焦石虹，毕公权，毕怡庵，邱行素，张历友……等等，每人都注有名号，籍贯，科举年分，官阶，著作等等。这些人确都是聊斋的朋友，注的又这样详悉清楚，我如何能说这部诗集是假造的呢？

我看下去，又发见了两件极有力的证据，真把我吓倒了！第一件是两首“己未除夕”的诗，有“三万六千场过半”，“五十知非蘧伯玉”两句，都是五十岁的话。己未是康熙十八年（一六七九）。依七十六岁的说法，聊斋那时只有四十岁。如果他那年已五十岁，他应该是崇祯三年（一六三○）生的，死时八十六岁。岂不是八十六岁之说对了吗？

还有一件证据，是一首用苏东坡《石鼓歌》韵的长诗，诗题是：

戊寅仲夏，时明府将赴沂州任，同人以诗赠者皆用坡公《石鼓歌》韵，予辞不获，因亦勉成一首，并送毕韦仲之黔，刘乾庵入都，沈燕及往九江。

这个诗题已够吓人了。诗中又有一条小注，说：

龄今年六十八矣。

戊寅是康熙三十七年（一六九八）。依七十六岁之说，他只满了五十八岁。如果他那年满六十八岁了，那么，他的生年应该提早十年，死时正是八十六岁了。

我看了这两条吓煞人的证据，很懊悔不该瞎疑心这部石印本诗集。我想，我的七十六岁说只好抛弃了。我请我家中住的胡鉴初先生（他正在研究蒲松龄的全部著作）来看这两条硬证，我说，“我认输了。”他也情愿承认八十六岁的说法了。

可是，清华本和马本的“降辰哭母”诗中说的生年在庚辰的话，又怎么讲呢？难道“庚辰”是庚午（一六三○）之误吗？这一个字的证据，怎么能抵敌那石印本的许多证据呢？

我的心终不死，忽然想起了《聊斋文集》里那篇刘孺人的《行实》，——这是三种本子同有的。《行实》说：

孺人刘氏，……父季调，……生四女子，孺人其次也。初松龄父处士公敏吾……嫡生男三，庶生男一，……松龄其第三子，十一岁未聘（此依石印本。清华本及马本皆作“十余岁”）。闻刘公次女待字，媒通之。……遂文定焉。顺治乙未（一六五五）间，讹传朝廷将选良家子充掖庭，人情汹动。刘公……亦从众送女诣婿家，时年十三……

我看了这一段，又忍不住大笑了。我指给鉴初看，又翻开年表，我说：“刘孺人生于崇祯十六年（一六四三），是毫无可疑的。如果蒲松龄的生年要提早十岁，那么，他十一岁正当崇祯十三年（一六四○），他的妻子还没有出世哩！她怎么会‘待字’呢？”

这一条新证据足够打倒石印本的那两条证据了。于是我对鉴初说：“石印本的诗集全是假造的，所以没有一首诗和清华本或马本相合。这位假造的人误信了那《墓表》的一个误字，深信聊斋活了八十六岁，所以假造那三首假诗，一首‘八十述怀’，一首‘己未除夕’，一首‘戊寅仲夏’。这个人真了不得。他做了二百六十二首假诗来哄骗世人；许多诗是空泛的拟古之作，如《拟陶靖节移居》，如《拟杜荀鹤宫怨》，那是不相干的。但他又查出了聊斋的一些朋友，捏造了许多诗题，又加上了许多详细的注语，这些注语都好像有来历的，所以我们都被他瞒过了。”

鉴初还有点不相信。我说：“我要把这些姓字履历的注语的娘家，一条一条都查出来给你看。”我翻出一个诗题：

喜毕公权获解

注云：

毕名世持，淄川人，康熙十七年戊午解元。

我说，“这一条注，我记得清清楚楚是《聊斋志异·马介甫》一篇的注语。”我到书架上寻出一部《聊斋志异》来，翻开《马介甫》一篇，果然有这一条：

毕公权名世持，淄川人，康熙戊午解元。

我又指一个诗题：

同毕怡庵绰然堂谈孤，时康熙二十一年腊月十九日夜也。

我说，“这个诗题也好像是《聊斋志异》上见过的。”鉴初和我两个人同翻《聊斋》，不到一会儿工夫，果然在《狐梦》一篇寻着了，原文是：

余友毕怡庵……

康熙二十一年腊月十九日，毕子与余抵足绰然堂，细述其异。

我又指一个诗题：

袁宣四得古瓶，诗以艳之。有序。序文凡一百四十三字，叙北村甲乙二人淘井得二古瓶的始末，一瓶入张秀才家，一瓶归宣四。我说，“这篇序也像是钞《聊斋》的。”果然在卷十三寻得《古瓶》一篇，序文全是删节这一篇的。还有一条注，记袁宣四的履历，也被这位先生全采去作另一诗题的注语了。

不到一个半钟头，这石印本的诗题的注语差不多全在《聊斋志异》的注语里寻出来了。如李约庵和张历友的履历见于《志异》附录《淄川志》小传的注文，焦石虹的见于卷六《狐联》篇注，邱行素的见于卷十三《秦生》篇，张石年邑侯生祠事见于卷十三《王大》篇，“淄川古八景”的八个诗题全见于卷十四的《山市》篇的注文。——前后共寻出了十条证据，我可以下判决书了。判决的主文是：

审得有不知名的文人，钞袭了《聊斋志异》的文字和注文，并依据了张元所作《蒲先生墓表》的误字，捏造了蒲松龄和他的朋友们倡和的诗若干首，并且混入许多浮泛的拟古诗歌，总共捏造了二百六十二首歪诗，冒充《聊斋诗集》，石印贩卖，诈欺取财，证据确凿。

这案判决时，已近半夜了，我们都去睡了。今天早起，我又检查《山左诗钞》，才知道这位“被告”不但熟读《聊斋志异》，并且还采用了一些别的材料。石印本《诗集》有一篇“《杖头钱》，同历友作”，并附录张历友的原作《杖头钱》，张诗收入《山左诗钞》的第四十三卷。石印本又有《赠历友》两绝句：

选政亲操日杜门，穷搜八代溯渊源。一编《肪截》传名著，《高士》同教两汉尊。

山左推君第一人，蒲轮空谷贱红尘。相嬉猿鹤轻轩冕，花落山房春复春。

诗后附注云：

历友学殖淹博，挥洒千言。同时诸前辈称为冠世之才，不虚也。试辄冠曹。时宫定山中丞为学使，以明经荐山左第一人，就京兆试，不遇，归而处昆仑山，不复出，杜门著书，有《八代诗选》，《班范肪》，《五代史肪截》，《两汉高士赞》，《昆仑山房集》等书，卓然可传。岂以名位之有无为轻重耶？

这一条注文，句句有来历，都见于《山左诗钞》卷四十三张笃庆（历友）的小传下的附录。自“宫定山中丞”以下到“杜门著书”，是钞唐豹岩的《昆仑山人集序》；“学殖淹博，挥洒千言”，是用《渔洋诗话》；所著书目五种是全钞卢见曾的跋语；只是《班范肪截》一个书名截去了一个“截”字。我疑心“被告”曾见过《山左诗钞》的第四十三卷的残本。

可是他决没有见着《山左诗钞》的全部。何以见得呢？《山左诗钞》卷四十五有蒲松龄的诗十一首。如果他见了此卷，他决不肯放过这十一首真诗。石印本《诗集》没有这十一首诗，可见他不曾见《山左诗钞》的全书。

我们现在可以推测“被告”为什么要捏造这部《聊斋诗集》。满清末年，上海国学扶轮社印出了一部《聊斋集》，其中有文，有词，而没有诗。民国以来，此书久已绝版了。大概“被告”见了这部扶轮社本，嫌他太少，就捏造了一部《诗集》，又加入了两册来历不明的《聊斋笔记》，材料增添了一倍，凑成了六册的《聊斋全集》，就成了一部定价两元的大书了。《文集》中的《志异自序》和《词集》中的《惜余春慢》也是从《聊斋志异》钞入的。笔记目录后有黄珽的附记，自称是聊斋的儿子东石的门人，在尘笈中得着太夫子的笔录，整理为两卷。笔记中的材料无可供考据的；聊斋生四子，长名箬，有文名，不知是否字东石。

昨夜查《聊斋志异》时，我又寻得一条证据，证明聊斋七十六岁之说。《志异》卷十六有《折狱》两篇，皆记淄川知县费袆祉的事。费袆祉任淄川是顺治十五年（一六五八）到任的。聊斋自跋云：

我夫子有仁爱名，……方宰淄时，松裁弱冠，过蒙器许，而驽钝不才，竟以不舞之鹤为羊公辱。……

他生于崇祯十三年（一六四○），到顺治十六年（一六五九）正是弱冠之年。这又可见八十六岁之说必不可信了。

我的结论是：

蒲松龄生于崇祯十三年庚辰（一六四○），死于康熙五十四年乙未正月二十二日（一七一五年二月二十五日），享年七十六岁。

二十年九月五日

郭绍虞《中国文学批评史》序

郭绍虞先生编著的《中国文学批评史》，其上卷起自古代，下至北宋，已近三十万字。此书有几种长处：第一，作者搜集材料最辛勤，这一千多年中关于文学批评的议论，都保存在这书里，可省去后来治此学者无穷的精力。读者的见解也许不一定和郭君完全一致，但无论何人都不能不宝贵这一钜册的文学批评史料。第二，郭君的论断未必处处都使读者满意，但他确能抓住几个大潮流的意义，使人明了这一千多年的中国文学理论演变的痕迹。他把中国文学批评史分作三个大时期：隋以前为文学观念演变期，隋唐至北宋为文学观念复古期，南宋以至现代为文学批评完成期。这三个阶段的名称，我个人感觉得不很满意，因为从历史家的眼光看来，从古至今，都只是一个不断的文学观念演变时期；所谓“复古”期，不过是演变的一种；至于“完成”，更无此日；南宋至今，何尝有个完成的文学观念？然而我们若撇开了这三个分期的名称，平心细读郭君的叙述，还可以承认他的错误不过是名词上的错误，他确已看出了中国文学观念到隋唐以后经过一个激烈的大变化，这个大变化在形式上是复古，在意义上其实是革新。从隋唐到北宋的文学运动是一种“文艺复兴”，一个“再生”时代，是一个托古而革命的阶段。这时期的文学批评只是那个文学运动的自觉的理论，所以也不免显出一点复古的色彩。用这种眼光来看此书，我们还可以承认郭君的判断在实质上是有见地的。我们读此书的第五第六两篇，可以明白那个时代的“古文运动”不是偶然的，不是韩愈柳宗元等两三个人偶然倡出来的，乃是一个经过长时间酝酿，并且有许多才智之士努力参加的大运动；不是盲目的，乃是有许多自觉的理论作基本的革新运动。所以此书的最大功用在于辅助文学史，在于使人格外明了文学变迁的理论的背景。

此书亦有一些可议之处。如本书第二篇论古代文学观念，即使我们感觉不少的失望。最不能使人满意的是把“神”，“气”等等后起的观念牵入古代文学见解里去。如《孟子》说“浩然之气”一章与文学有何关系？如《系辞传》说“知几其神乎”，与文章又有何关系？如《庆子》说庖丁解牛“以神遇而不以目视”，这与文章又有何关系？千百年后尽管有人滥用“神”，“气”等字来论文章，那都是后话，不可用来曲说古史；正如后世妄人也有用阴阳奇正来论文的，然而《老子》论奇正，古书论阴阳，岂是为论文而发的吗？

又如第二篇中引《礼记》《表记》中孔子语“情欲信，辞欲巧”，因说孔子“尚文之意显然可见了。”（页一三）孔子明明说，“辞，达而已矣。”郭君不引此语，却引那不可深信的《表记》以助成孔子尚文之说，未免被主观的见解影响到材料的去取了。

又如《墨家的文学观》一章（页二八——三三），割裂三表的论证法，说前两表为“学术的散文之二种”，而第三表为“尚用的文学观”，也很牵强。墨家注重论辩方法，故古代议论辩证的文体起于《墨子》：《非攻》，《非命》，《明鬼》，《尚同》诸篇。三表法（《非命》与《明鬼》篇）与《小取》篇，多是讲辩证方法的；《大取》篇所谓“辞以类行”之说，在《小取》篇中发挥最详尽。凡“效，辟，侔，援，推”诸法，都只是“以类取，以类予”，都只是“辞以类行”。论辩文重在推理，而推理方法的要旨都在此诸法之中。试看《墨子》书中最谨严又最痛快的一篇论辩文《非攻上》，其层次条理都只是“辟”，“侔”，“援”诸法的应用而已。因此可知，此种辩证之论正是古代哲人对文学理论的重要贡献，不应当忽视的。

郭君屡次要我写一篇序。我在假期中读完此书，勉强写了这篇短序，一半是要介绍这部很重要的材料史，一半是想指出一两点疑义，供作者与读者的参考。

廿三，二，十七夜

魔　合　罗

《元曲选》辛集下有《魔合罗》一剧，用泥塑的魔合罗像为全案线索。十几年前，以为“魔合罗”即是“吗噶喇”，即“吗哈噶拉”，即“魔诃迦罗”（Mahakulu），即“大黑天”。那时候我遇见日本学者上田恭辅先生，他是专研究“大黑天”的，我曾请他注意“魔合罗”的来历。

今夜读吴昌龄《西游记》第十九出有云：

（行者云）小鬼，对恁公主说：大唐三藏国师摩合罗俊徒弟孙悟空来求见。

如此说来，魔合罗的塑像必是很“俊”的，必非那狞恶的“大黑天”之像。因重读《魔合罗》剧，始知元朝民间小儿女于七月七日供“魔合罗”，为乞巧之用，其神为美女像，故《游记》有“魔合罗俊徒弟”之语。试看《魔合罗》剧原文：

（张千云）明日是七月七。

（旦云）孔目哥哥，我想起来也。当年正是七月七，有一个卖魔合罗的，寄信来，又与了我一个魔合罗儿。

又上文云：

（高山云）每年家赶这七月七入城来卖一担魔合罗。

可见魔合罗是七月七日供的。原文张鼎唱：

你曾把愚痴的小孩提教诲，教诲的心聪慧。若把这冤屈事说与勘官知，不强似你教幼女演裁缝，劝佳人学绣刺？……你若出脱了这妇含冤，我教人将你享祭，煞强如小儿博戏。

我与你曲湾湾画翠眉，宽绰绰穿绛衣，明晃晃凤冠霞帔，妆严的你这样何为？你若是到七月七，那其间，乞巧的将你做一家儿燕喜。你可便显神通，百事依随。比及你露十指玉笋穿针线，你怎不起一点朱唇说是非，教万代人知？

枉塑你似观音像仪，怎无那半点儿慈悲面皮！

可见这种泥像是女像，“似观音像仪”，给女孩儿们用来乞巧的。

这当然是那旧七夕故事的“天孙”，“织女”的转变。但为什么她被叫做“魔合罗”呢？

我想这女像的魔合罗是印度的“大黑天”演变出来的，与观音的演变成女像是同一个道理。

魔诃迦罗（大黑天，大黑神）有显，密二教的不同说法。密教的大黑天为“军神”，为“战斗神”，一面八臂，以毒蛇穿人髑髅为璎珞，作大忿形状，脚下踏着一个女人（看慧琳《一切经音义》十）。北京喇嘛庙里都供有这个大黑天。

显教的大黑神，来源早于密教的大黑天。义净《南海寄归内法传》卷一说：“西方诸大寺处，咸于食厨柱侧，或在大库门前，雕木表形，或二尺三尺为神王状，坐把金囊，却踞小床，一脚垂地。每将油拭，黑色为形，号曰莫诃歌罗，即大黑神也。古代相承，云是大天之部属，性爱三宝，护持五众，使无损耗。来者称情，但至食时，厨家每荐香火，所有饮食随列于前。”

这是两个性质很不同的神，最初也许同出于一个来源，随着时代的宗教潮流，或地方迷信的变化升沉，就成了两个绝不同的神了。印度的神道往往有很奇特的升沉变化，如阎摩罗（Jamarala）本是一个极乐天上的主宰，后来逐渐变成了地狱里的阎罗王！密教来源虽然也很古，但密教种种下流崇拜的盛行乃是佛教衰落时期的现象。大概最初在中国流行的是那个护持五众的福神大黑天。义净的《南海归内法传》说的很明白：

淮北虽复先无，江南多有置处。求者效验，神道非虚。

义净此书寄归在武后天授三年（六九二），可见中国佛教徒供奉大黑神是很早的。到蒙古征服中国时，至少已有五六百年了。在这个长时期里，这个司福禄的黑神，逐渐变成了女像，后来竟替代那施与小儿女技巧的天孙了。

在义净的《内法传》里，我们还可以寻得这个大黑神何以变成女相的一个可能的原因。义净在叙述大黑神之前，先说印度人斋僧时，行食奉僧众之末。

安食一盘，以供呵利底母（Haritr）。其母先身因事发愿，食王舍城所有儿子，因其邪愿舍身，遂生药叉（即夜叉yaksu）之内，生五百儿，日日每餐王舍城男女。诸人白佛，佛遂藏其稚子，名曰爱儿。触处觅之，佛边方得。世尊告曰：“汝怜爱儿乎？汝子五百，一尚见怜。况复余人，一二而已。”佛因化之，令受五戒，为邬波斯迦（优婆塞Upasrka），因请佛曰：“我儿五百，今何食焉？”佛言：“苾刍等住处寺家，日日每设祭食，令汝等充餐。”

故西方诸寺，每于门屋处，或在食厨边，塑画母形，抱一儿子，于其膝下，或五或三，以表其像。每日于前盛陈供养。其母乃是四天王之众，大丰势力。其有疾病无儿息者，飨食荐之，咸皆遂愿。广缘如律，此陈大意耳。神州先有，名鬼子母焉。

我疑心这个食厨边的鬼子母和那个食厨柱侧的大黑神渐渐并作了一个神。在一个时期，那两个神各有原来名字；后来混合的神像变成了女相，而名字仍叫“摩合罗”。因为中国民众不懂梵文原意，不知“魔合罗”，“大黑”，就继续叫那个美人像做魔合罗。在元朝，这个女神是施巧之神；但我们可以猜想那个送子观音也是从鬼子母演变出来的。

关于那个密教的“大黑天”，我们知道在元朝极盛时代，摩诃葛剌（大黑天）的崇拜，由国师胆巴（即丹巴）的提倡，渐渐在中国各地建立祠庙。《元史·释老传》（卷二○二）有《丹巴传》，中说：

元贞间（一二九五——一二九六）海都犯西番界，成宗命丹巴祷于玛哈噶拉神，已而捷书果至。

元僧念常的《佛祖历代通载》卷三十五有胆巴的详传，说他“祖父七世事神（大黑神）甚谨，随祷而应”；元兵南下，自襄阳以至常州，多得“黑神”之助。“民罔知故，实乃摩诃葛剌神也”。至元乙亥（一二七五），有旨建神庙于涿之阳。

有枢使月的迷失，……其妻得奇疾，……师临其家，以所持数珠加患者身，惊泣乃苏，旦曰：“梦中见黑恶形人，释我而去。”

海都军犯西番界事，也见于此传：

元贞乙未（一二九五），……遣使诏师问曰：“海都军马犯西番界，师于佛事中能退降否？”奏曰：“但祷摩诃葛剌，自然有验。”复问曰：“于何处建坛？”对曰：“高梁河西北瓮山有寺，僻静，可习禅观。”敕省府供给严护。……于是建曼拏罗，依法作观。未几捷报至，上大悦。……

癸卯（一三○三）七年卒。……世寿七十有四，僧腊六十二。秘密之教，彼土以大持金刚为始祖，累传至师益显，故有金刚上师之号焉。

这可见喇嘛教带来的大黑天，在十三世纪的晚期，还是初次进入中国，民间还不知道。又看月的迷失之妻的故事，可知喇嘛教的大黑神是一个“黑恶形人”，和那作美女像的魔合罗不是一件事。魔合罗是从那早就流行中国的食厨大黑神演变出来的。

《魔合罗》杂剧中张鼎说：

张千，将这老子打上八十，为他不应塑魔合罗。

好像在那时候，塑卖魔合罗已是要被罚的了。这也许是因为那个施巧的女魔合罗的名字和那战斗神摩诃葛剌相同而引起了喇嘛教的注意。久而久之，那个女魔合罗好像就变成了送子观音，而北方的小儿女就只知道八月中秋的兔儿爷，而不知道七月七的美丽的魔合罗了。

后　 　记

《京本通俗小说》的《碾玉观音》一篇，说咸安郡王寻出一块美玉来，问门下碾玉待诏道：“这块玉好做甚么？”内中一个道：“这块玉上尖下圆，好做一个摩侯罗儿。”郡王道：“摩侯罗儿只是七月七日乞巧使得，寻常间又无用处。”此段可与《魔合罗》杂剧互证。

《碾玉观音》一篇说的是“绍兴年间行在”的事，称临安为“行在”，可见此篇作于南宋时代。

二十四，五，三十夜

读曲小记（一）

一　关汉卿不是金遗民

《录鬼簿》说：“关汉卿，大都人，太医院尹，号己斋叟。”这里本没有说他是金朝的遗民。蒋仲舒《尧山堂外纪》始说：“金末为太医院尹，金亡不仕。”任中敏先生的《元曲三百首》沿用蒋说。

王国维先生在《宋元戏曲考》第九章曾讨论关汉卿的年代。他引杨铁崖《元宫词》云：

开国遗音乐府传，白翎飞上十三弦。大金优谏关卿在，《伊尹扶汤》进剧编。

王先生推想《伊尹扶汤》是汉卿所编杂剧之一。因此，王先生相信关汉卿“固逮事金源矣”。王先生又引《尧山堂外纪》之说，颇疑其言“不知所据”；但他又引《辍耕录》（二十三），知“汉卿至中统初尚存。案自金亡（一二三四）至元中统元年（一二六○），凡二十六年。果使金亡不仕，则似无于元代进杂剧之理。宁视汉卿生于金代，仕元为太医院尹，为稍当也。”

王先生颇信宁献王《太和正音谱》说关汉卿“初为杂剧之始”的话，故他的结论是：“杂剧苟为汉卿所创，则其创作之时，必在金天兴与元中统间（一二三二——一二六三）二三十年之中。此可略得而推测者也。”

郑振铎先生（《中国文学史》四十六章）也曾考汉卿的年代，对于旧说稍有修正。他说：

汉卿有套曲《一枝花》一首，题作“杭州景者”，曾有“大元朝新附国，亡宋家旧华夷”之语，藉此可知其到过杭州，且可知其系作于宋亡（一二七八）之后。

《录鬼簿》称汉卿为已死名公才人，且列之篇首，则其卒年至迟当在一三○○年之前。其生年至迟当在金亡之前的二十年（即一二一四年）。

郑先生的考订，远胜于旧日诸家之说。但他还不能抛弃杨铁崖，蒋仲舒诸人的妄说，所以他还要把汉卿的生年放在金亡之前二十年。

其实杨铁崖（一二九六——一三七○）的年代已晚，他的“大金优谏”一句诗，是不可靠的。蒋仲舒更不可信了。关于关汉卿的史料，比较可信的，止有《辍耕录》卷二十三记“嗓”字一条，使我们知道他死在王和卿之后。王和卿在中统初（约一二六○）作咏大蝴蝶小令，见于《辍耕录》此条，称“大名王和卿”。此条记他“坐逝”，但无年代。王恽的《中堂事记》，记中统元年（一二六○）初设中书省时的官属，其中“架阁库官”二人之一为“王和卿，太原人”。年代相近，似可信即是此人。《辍耕录》记他的大名籍贯未必无误。《辍耕录》说：

或戏关云：“你被王和卿轻侮半世，死后方还得一筹。”

似乎王和卿的死，远在咏蝴蝶小令使“其名益著”之后。

郑振铎先生根据汉卿“杭州景”套曲，考定他到杭州，在一二七八年宋亡之后，是很对的。但他说汉卿的“卒年至迟当在一三○○之前”，还嫌太早。

关汉卿有《大德歌》十首，此调以元成宗的“大德”年号为名，必在“大德”晚年。大德凡十一年（一二九七——一三○七），而汉卿曲子中云：

吹一个，弹一个，唱新行大德歌。

这可见他的死年至早当在一三○七左右。此时上距金亡已七十四年了。

故我们必须承认关汉卿是死在十四世纪初期的人，上距金亡已七八十年，他决不是金源遗老，也决不是“大金优谏”。

他的年代既定，我们可以知道不会是“初为杂剧之始”。杂剧的起始问题，我们还得重新研究。

二　严忠济

任中敏先生在他校订的《阳春白雪》里，和他的《元曲三百首》里，都误注严忠济之名为严实。严忠济是严实的儿子，《元史》卷一四八有他们父子的传。

严实字武叔，泰康长清人，少年时为侠少之魁，金朝东平行台命为百户，有功权长清令。一二一八年，他降宋，宋授为济南治中，分兵四出，尽克太行以东。一二二○年，他率领彰德，大名，磁，洛，恩，博，滑，濬等州三十万户，投降蒙古太师木华黎，木华黎拜实为金紫光禄大夫，行尚书省事。此后他连攻曹，濮，单三州，又占取东平。蒙古之有河北，山东，实之功最大。

金之后，蒙古封他为东平路行军万户。

他虽是猛将，但不嗜杀，所至保全人民甚多，《元史》称为“宽厚长者”。

一二四○年死，年五十九。“远近悲悼，野哭巷祭，旬月不已。”《遗山集》卷二六有碑文二篇。

严忠济字紫芝，实之第二子。一二四○年袭为东平路行军万户。政治“为诸道第一”。中统二年（一二六一），有人说他威名太盛，召还京师，以弟忠范代他。

至元二十三年，特授中书左丞，行江浙省事，他以老辞不就。三十年（一二九三）死。

王恽的《中堂事记》记严忠济的被召还，是因为忽必烈听了严忠范的谗言。此事可补《元史》本传之阙。

三白无咎

王国维先生注《录鬼簿》“白无咎学士”条云：“案学士名贲，白珽子。”

此注大误。静庵先生所据不知是何书。但白珽是钱塘人，据梁廷灿的《名人生卒年表》（页九二）生于一二四八，死于一三二八。白贲是北方人，他死时，白珽还没有生哩！

白无咎名贲，是白仁甫的伯父（“白贲无咎”见于《周易》“贲卦”爻词）。元好问的《善人白公墓表》（《遗山集》二四）云：

公讳某，字全道，姓白氏，其家于河曲者不知其几昭穆矣。……

崇庆壬申（一二一二）避地太谷，不幸遘疾，春秋六十有九，终于寓舍。……

子男五人：长曰彦升，……次曰贲，广览强记。尤精于《左氏》，至于禅学道书岐黄之说，无不精诣。弱冠中泰和三年（一二○三）词赋进士第，历怀宁主簿，岐山令。远业未究而成殂谢，士论惜之。次曰华，贞祐三年（一二一五）进士，历省掾，入翰林，仕至枢密院判官，右司郎中。……

这里的白贲，就是白无咎。白华就是白文举，《遗山集》中称为“白枢判兄”，就是白仁甫的父亲（《金史》卷一一四有详传）。白无咎二十岁中泰和三年进士，可推知他生在一一八三或一一八四，比元好问还大七岁。他死的很早，约在三十岁左右（约一二一三）。他终于县令，不应称“学士”。

他是金朝人，死在金亡之前约二十年。

《中州集》卷九另有一个白贲，有诗一首，小传云：“贲，汴人，自号‘决寿老’，自上世以来，至其孙渊，俱以经学显。”

冯海粟（子振）和《鹦鹉曲》自序云：

白无咎有《鹦鹉曲》云：“侬家鹦鹉洲边住，是个不识字渔父。浪花中一叶扁舟，睡煞江南烟雨。觉来时满眼青山（《阳春白雪》选此曲，山字下有“暮”字），抖擞绿蓑归去。算从前错怨天公，甚也有安排我处！”余壬寅岁（一三○二）留上京，……诸公举酒索余和之。……

按此调原名《黑漆弩》，杨朝英初选《阳春白雪》收此曲，说是“无名氏”作。《阳春白雪》有贯酸斋序，酸斋死在一三二六，此选当在其前。冯海粟在大德时说此曲是白无咎作，不知何据。冯海粟连和三十多首，都收在杨朝英续选的《太平乐府》里。《太平乐府》有至正辛卯（一三五一）邓子晋序，序中云：

是编首采海粟所和白仁甫《黑漆弩》为之始，盖嘉其字按四声，字字不苟，辞壮而丽，不淫不伤。这可见十四世纪的人往往把白仁甫和白无咎混作一个人，已不知道他们的伯父侄儿的关系了。

白无咎死在金亡之前，他不曾走到江南去，故此词不是白无咎之作。白仁甫曾到襄，鄂，曾久居金陵。也许此曲真是白仁甫作的。

与陆侃如，冯沅君书

侃如与沅君：

《九宫正始》中辑出南戏，大是喜事。辑稿望寄与莘田，建功，他们一定欢迎此稿在《国学季利》发表。《九宫正始》作于何时？你用“元传奇”一名，不嫌太武断否？“传奇”之名起于后来文人作南曲时，元人无此称也。

元剧分“院本”与“杂剧”，院本是行院之本，而文人之作别称杂剧。赵子昂曾言之。

明剧亦应分两个阶段，早期为“南戏”，后期为“传奇”。前期多无名之作，多出于民间，《琵琶》亦是改旧剧《赵贞女》为之，高则诚自言“不寻宫数调”，尚与民间南戏接近。后起之文人，“以时文为南曲”（徐渭语），又妄造“南九宫”（亦徐渭说，其说最可信），始与民间俗剧分家，成为最不可读之“传奇”。鄙意略本徐渭《南词叙录》，略参己见，似近史实。故不愿你们用“元传奇”之名。

不但“传奇”一名可议，“元”字亦可议。如证据不充分，不宜定为元戏，只可泛称“南戏”而已。

皖峰昔年曾辑《胡适文存》中语为一联云：

大胆的假设，小心的求证。

少说些空话，多读些好书。

我今年自辑一联云：

有几分证据，说几句话。

要那么收获，先那么栽。

寄给你们俩一笑。

适　之　廿五，五，廿二夜

黄谷仙论文审查报告

本论文为《韩退之传》，凡分七章。其八，九两章均是选录作品，只可作为附录。

这篇传屡经改稿，此为最后改定稿，每章之末有“辨异”，对旧谱传颇多辨正。其辨韩会非退之“从父兄”，辨退之非七岁能文，辨他随裴度出征在元和十二年而非十一年，辨退之《原道》诸篇应从朱子说，作于贬阳山之时，皆甚确当。

此传文字颇平实，征引材料亦颇详备，于退之一生事迹，叙述甚有条理。但综合观之，此传尚多缺陷，分别论列如下：

第一，退之一生有三大贡献，此传都不曾充分记叙。所谓三大贡献者：一为排斥佛教，二为提倡古文，三为诗歌上的创体。此传于排佛一事，稍有叙述，而无甚发挥。如用《原道》而不能指出其中之“划时代之精义”；如用《论佛骨表》，仅摘其中一段，而不用其中最大胆的部分，皆为失当。提倡古文虽不始于退之，而退之所以被推为“文起八代之衰，而道济天下之溺”，必有其故。此传于此事，几乎无一语提及，仅于附录中摘钞退之论文诸条。为退之作详传，遗此一大事，则全传所记皆成细碎琐屑，未免有买椟还珠的遗憾了。退之的诗，用作文的方法，用说话的口气，实开百余年后“宋诗”的风气。此传颇用退之诗作传记材料，但于他的诗歌的文学的价值，及其演变的痕迹，均无所发明，亦是一桩缺陷。（作者另有《骈文时代的散文》一篇，其中有“提倡古文不起于韩愈”各章均应抽出作为本传的一部分，或可补此传之不足。）

第二，此传的原料都是学者习见的材料，若没有敏锐的眼光来作新鲜的解释，此传必无所发明。作者功力甚勤，而识力不足，往往不能抓住材料的重要性，因此往往不能充分利用所得的材料。例如张籍规劝退之两书及退之答书两篇，都是绝好传记材料，陈寅恪先生曾举出其中之一个小点，著为专文，甚有所发明。而此传于引此四札之前，仅作“退之喜口头论道，与人争论，张籍写信劝他”，寥寥十七字的引论，岂非辜负此一组绝好史料？其实此四札所示，约有五六端，皆关重要：（一），张籍第一书开端即云“顷承论于执事”，此下长论，重述退之之言，即是《原道》一篇的缩本，最可以考见退之此时的思想。（二），籍书又云：“自扬子云作《法言》至今近千载，莫有言圣人之道者，言之者唯执事焉耳。”此可见退之的根本见解在此时已时时向朋友谈说，朋友之中，“习俗者闻之多怪而不信”，但知心的朋友，如张籍之徒，已承认他是扬子云之后的第一人，承认他“言论文章不谬于古人”，“聪明文章与孟轲，扬雄相若。”此是何等重要的传记史料！（三），退之答书说明所以不著书之故，第一书说是“惧吾力之未至”，第二书才直说是畏祸：说是不敢“冒言排之”，说是顾虑“其身之不能恤”。这又是何等重要史料！（四），退之喜“为博塞之戏，与人竞财”。（五），退之“多尚驳杂无实之说，使人陈之于前以为欢”，“每见其说，亦拊抃呼笑”。陈寅恪先生考证此二书所谓“驳杂无实之说”即是当时盛行的传奇小说。（六），退之与人“商论之际，或不容人之短，如任私尚胜者。”——以上六事，作者皆未能充分利用，甚为可惜。举此一例，可见其余。余如《原道》，《论佛骨表》之未能充分利用，已见上节了。此病为此传最大毛病，其病根在识力见解之平凡。如退之《送无本》一诗，作者仅引其“家住幽都远，未识气先感。来寻吾何能？无殊嗜昌歜”四句！如《山石》一诗，作者仅引其最末六句。此病不易医也。

第三，关于体例，此传也可商榷。中国传记旧体，以“年谱”为最详。其实“年谱”只是编排材料时的分档草稿，还不是“传记”。编“年谱”时，凡有年代可考的材料，细大都不可捐弃，皆须分年编排。但作“传记”时，当着重“剪裁”，当抓住传主的最大事业，最要主张，最热闹或最有代表性的事件，其余的细碎琐事，无论如何艰难得来，无论考定如何费力，都不妨忍痛舍弃。其不在舍弃之列者，必是因为此种细碎琐事有可以描写或渲染“传主”的功用。中国“年谱”之作，起于“诗谱”，“文谱”，往往偏于细碎，而忽略大体。此传原稿是“年谱”体，今虽改作而细碎之病未除，剪裁之功不足，故于“传主”之一生大事业都不能用力渲染。改善之法，当于编年记叙之外，另列专题的专篇，如“排佛”，如“古文”，如“诗歌”，或可有生色。

总之，此传功力甚勤，而识力不足，虽可作为乙种论文，当须大大的改作，始能成一部可读的传记。

廿五，六，廿一，胡适

再谈关汉卿的年代

——与冯沅君女士书

冯沅君女士在她的《古剧四考》（《燕京学报》二十期）的一条小注里，提及我的《读曲小记》。我说汉卿曾做《大德歌》，大德是元成宗的年号（一二九七——一三○七），已在金亡之后近七十年了，所以旧说关汉卿是金朝遗民，金亡不仕，是不可信的。沅君用《古今说海》的《金志》来说“大德”是金时和尚的尊称，不是年号。她因此更相信关汉卿是金人。我写此信答她。

（适之）

沅君：

收到《燕京学报》二十期，就被人借去了，所以不曾写信给你。今天重读你的《古剧四考》，我想写短信给你。

和尚称“大德”，唐宋早已有了（例如《唐文粹》卷六十二有白居易的《抚州景云寺故律大德上弘和尚塔碑》，又有许尧佐的《庐山东林寺律大德熙怡大师碑》）。你不必到《大金国志》去找（《金志》不是全书。有广雅书局版刻的全本）。

《大德歌》与《大德乐》之因年代得名，毫无可疑。《庆元贞》也是因为元贞年号来的。《庆宣和》也是因北宋年号来的，都无可疑。

你试翻看天一阁钞本的《录鬼簿》的贾仲名吊词，就可以知道元贞（一二九五——一二九七），大德（一二九七——一三○七）的时期是曲家公认为“唐虞之世”的！

赵公辅下“元贞大德乾元象，宏文开……”

赵子祥下“一时人物出元贞，击壤讴歌贺太平。”

狄君原下“元贞大德秀华夷。……”

李时中下“元贞书会李时中，马致远，花李郎，红字公，四高贤合捻《黄粱梦》。……”

顾仲清下“唐虞之世庆元贞。”

张国宾下“教坊总管喜时丰，斗米三钱大德中。……”

花李郎下“乐府词章性，传奇么末情，考（都）兴在大德元贞。”

元贞大德（一二九五——一三○七）颇像英国的伊里沙伯时代，正如诗史上有建安，正始，又有元和，长庆也。故《庆元贞》，《大德歌》，《大德乐》的因年号得名，都是平常自然的事，毫不足怪。

关汉卿的《南吕一枝花》题为“杭州景”，而开口就唱：

大元朝新附国，亡宋家旧华夷。

这岂是亡金遗老的口气吗？况且此曲写杭州“满城中绣幕风帘，一哄地人烟凑集，百千里街衢整齐，万余家楼阁参差。……”，这也不是杭州新破时的情形。临安破在一二七六年，去金亡（一二三四）已四十多年了。故说关汉卿生于金末，或无大问题。若说他是金朝的太医院尹，国亡不仕，那就非抹煞《南吕一枝花》和《大德歌》诸曲不可。

说汉卿是金“遗民”者，只有二人：一为杨铁崖，一为作《青楼集序》的朱经，他们都是元末明初的人，都不足为凭。

关汉卿的死年，至早不得在一三○○年以前。故他的生年约当一二三○，至早亦不得过一二二○，金亡时他不过三四岁或十三四岁的小孩而已。

杜善夫（仁杰）确是金朝遗老，其年辈与元遗山相等，而享高年，元人文集中称为“止轩”者是也。他的“庄家不识勾栏”一曲，可知其时勾栏中戏剧久已成立。最可注意者，杜善夫此曲中已说到“前截儿院本《调风月》，背后么末敷演刘耍和”的戏名，而刘耍和是红字李二和花李郎的岳丈。

大概元剧起于行院之中，《辍耕录》廿五所谓“教坊色长魏，武，刘三人鼎新编辑，……至今乐人皆宗之”者，就是说这三人始创（“鼎新”即是“革故鼎新”，用《易》卦本义，今言就是“革命”）这新式的戏剧。初时都称“院本”，后来士人为之，始称“杂剧”，以别于行院之本。

我颇疑心刘耍和可能即是魏，武，刘三人中之“刘色长”。其“鼎新”时代大约在至元（一二四六——一二九四）时代。到了元贞，大德时代，关，马诸人始为教坊写剧，就开了一个戏剧史上的“唐虞之世”。马致远，李时中与刘耍和的两个女婿合作《黄粱梦》，而贾仲名歌颂为“四高贤合捻《黄粱梦》”，可见当时人并不嫌院本之低微下贱（因为当时的士人阶级也就很够低微下贱了）。

若此说大致不错，则最早的杂剧（院本）大概是那些无名氏的作品。关汉卿的许多杂剧之中，也许有许多是改削教坊院本的。

关汉卿生平一事，本与你的《四考》都无关，因为你加了那条小注，所以我写这信和你讨论，并略述我的“元剧起原说”，请你和侃如指教。

匆匆问双安

适　之　二十六，三，六夜

读曲小记（二）

——《皇元风雅》里的曲史材料

《皇元风雅》六卷，《后集》六卷，孙存吾编，有至元二年（一三三六）虞集序及谢升孙序（《四部丛刊》影高丽仿元刊本）。此选实在比别种“元人选元诗”高明的多，谢序有云：

我朝混一海宇，方科举未兴时，天下能言之士一寄其情性于诗。

此言虽非为戏曲发的，但大可应用到戏曲上去。又云：

吾尝以为中土之诗沈深浑厚不为绮丽语，南人诗尚兴趣，求工于景□间。此固关乎风气之殊，而语其到处则不可以优劣分也。（原文此处为“□”）

此语也可用来评论元曲。

这书里有许多曲家的诗，其在《录鬼簿》上有名而无专集，流传于后者，有这些：

王继学　参政　东平人　　　　　　四首

马昂夫　达鲁花赤　　　　　　　　一首

曹子贞　礼部尚书　东平人　　　　二首

张小山　四明人　　　　　　　　　二首

张鸣善　平阳人　　　　　　　　　七首

复斋陈以仁　三山　　　　　 　　 三首

郝天挺　　　　　　　　　　　　　一首

卢疏斋　　　　　　　　　　　　　四首

贯酸斋　　　　　　　　　　　　　十四首

阎静轩　（《簿》作阎彦举学士）　一首

滕玉霄　　　　　　　 　　　　　 二十首

冯海粟　　　　　　　　 　　　　 四首

刘时中　　　　　　　 　　　　 　三首

这书卷四有赵半间的《勾栏曲》，也是有趣的戏曲史料，故钞在这里：

勾　栏　曲

街头群儿昼聚嬉，吹箫挝鼓悬锦旗。粉面少年金缕衣，青鬟拥出双蛾眉。騃翁前趋嚚母诮，丑姬妒嗔狂客笑。虬髯奋戟武略雄，蜂腰束翠歌唇小。眼前勾作名利场，东驰西骛何苍惶！栖栖犹是蓬蒿客，须臾唤作薇垣郎！新欢未成愁已作，危涂堕马千寻壑。关山万里客心寒，妻子衰灯双泪落。纷然四座莫浪悲，是醒是梦俱堪疑。红铅洗尽歌管歇，认渠元是街头儿。

此诗写勾栏的情形，可与杜善夫的《耍孩儿》曲相印证。也可与《水浒传》雷横打白秀英一回相印证。近日南京国学图书馆影印的《元明杂剧》中有《蓝采和》一剧使我们得着不少的勾栏材料。

廿六，三，十二

赵半间不知何许人，此集选他十首诗，诗多可诵。其《宿村庄》一首末云：

且持竹根枕，卧听苍松号。纸衾稳蒙首，背痒不得搔。须臾作奇梦，小艇飞洪涛。惊觉白满榻，晴月窗前高。

甚有风趣。又《题十六罗汉看手卷图》云：

本不立文字，聚看看底事。一只眼犹多，何用三十二？

顽皮可喜。

读曲小记（三）

——刘时中

《录鬼簿》的“刘时中待制”，王国维校注云：

案杨朝英《阳春白雪》，刘时中号逋斋，又云“古洪刘时中”，则南昌人也。元又有二刘时中，一见世祖本纪，一见《遂昌杂录》，均非此人。

任中敏《元曲三百首》附录云：

刘致字时中，洪都人，一谓石州宁乡人，仕永新州判，历翰林待制，出为浙江省都事，卒，贫无以葬。

王先生注考之未详，任先生之说大概根据于《元诗选》三集之戊集。《元诗选》有刘致小传，所据有二，一为姚燧所作《怀集令刘君墓志铭》（《牧庵集》二十八），一为《辍耕录》卷九“王眉叟”条。

姚燧为刘致的父亲刘彦文作墓志，略说：

君讳彦文，字子章，石州宁乡人（山西旧汾州府属中阳县），年二十八筮仕，当中统三年（一二六二）而知堂印。……后为郴之录事。又为广州之怀集令。……至元二十六年卒（一二八九），权殡长沙佛宇。

姚燧作此文在大德戊戌（一二九八），他那时在长沙。刘致拿自己所作文字去请教，姚燧很赏识他，说他“为辞清拔弘艳，为之不已可进乎古人之域”。从此刘致就做了姚燧的一个最忠心的弟子。今聚珍版本《牧庵集》不但有许多和刘时中的诗词，卷尾还有刘致所作《牧庵年谱》（《集》与《年谱》都出于《永乐大典》），《年谱》里有许多关于刘时中的材料。

刘致是石州宁乡人，流寓于长沙。《阳春白雪》称“古洪刘时中”，大概是因为他曾做永新州判，永新在江西，他就被误认作江西人了。

《牧庵年谱》中说：

大德二年（一二九八），先生六十一岁。……有致《先怀集府君墓铭》。……致以是年始拜先生于潭，举致湖南宪府吏云。

大德三年（一二九九），先生六十二岁，寓武昌。……致时为湖南宪府吏，疏斋（卢挚）除湖南宪，致乘传请上至武昌与先生会。先生喜，分题赋平章刘公三堂，先生得“清风”，疏斋“垂绅”，致忝“益壮”焉。

大德九年（一三○五），先生六十八岁。居龙兴。……八月望日至西山翠岩寺，致同行。饮酒乐甚，先生赋《临江仙》，致与祝静得有和，致又反和之，先生亦有答者。……又架水物为梯凳，俾致跨水题名丹井崖石之上。致云：“是以章子厚待我也。”诸公为之一笑。先生持酒相劳。

九月先生移疾北归，至吴城山。阎子济取“吴城山”三字与静得约致分韵赋《临江仙》，以写攀恋之意。

至大元年（一三○八），先生七十一岁。二月先生舟过高邮，有次致韵诸诗，并勉致进德无怠等诗（皆见《牧庵集》）。致侍舟行，至崔镇水驿而别。

至大三年（一三一○），先生七十三岁。是年举致为汴省椽。

至大四年（一三一一），先生七十四岁……以承旨召，病不克赴。十月至京口，买舟西归，致与先生别仪真，遂成长别。

再过两年，姚燧就死了（一三一三）。

聚珍版本《牧庵集》有鄱阳吴善的序，中说：

至顺壬申（一三三二），公之门人翰林待制刘公时中始以公之全集自中书移命江浙以郡县赡学钱命工锓木，大惠后学。

姚燧的年谱必是附在这部全集后面付刻的。姚死之次年即复行科举，大概刘致是从科举得第，做到翰林待制的。从他父亲死时（一二八九）到至顺壬申，已是四十三年了，他大概已是六十多岁的人了。

他出外做浙江省都事，死在杭州，葬在德清，见于《辍耕录》九：

浙省都事刘君时中（致）者，海内名士也，既卒，贫无以为葬。〔王眉叟〕（时管领杭州之开元宫）躬往吊哭，周事遗孤，举其柩葬于德清县，与己之寿穴相近，春秋祭扫不怠。

我们暂定他死时至晚约在后至元之末（一三四○）。

廿六，三，十六

《缀白裘》序

从元代的杂剧变到明朝的传奇，最大的不同是杂剧以四折为限，而传奇有五六十出之长。这个区别起于那两种戏曲的来源不同。元代的杂剧是勾栏里每天扮演的，扮演的时间有限，看客的时间有限，所以四折的限制就成了当时公认的需要。况且杂剧只有一个角色唱的，其余角色只有说白而不唱，因为唱的主角最吃力，所以每本戏不可过长。每一本戏必须有头有尾，可以自成一个片段。万一有太长的故事，可以分成几本，每本还是限于四折（例如《西厢记》是五本，《西游记》是六本，每本四折）。这个四折的限制，无形之中规定了元朝杂剧的形式和性质。现存的一百多部元曲之中，没有一部的题材是繁重复杂的。这样的单纯简要，不是元曲的短处，正是他们的长处。我们只看见那表面上的简单，不知道那背后正有绝大的剪裁手段；必须有一番大刀阔斧的删削，然后能有那单纯简要的四折的结构。所以四折的元曲在文学的技术上是很经济的。

明朝的传奇就不受这种折数的拘束了。传奇出于南戏，南戏的最早形式好像是一种鼓词，有唱而无做。十二世纪的诗人陆放翁曾有诗道：

斜阳古道赵家庄，负鼓盲翁正作场。

身后是非谁管得，满村听唱“蔡中郎”。（这就是古本《赵贞女》）

鼓词唱本可以很长，正如北方的“诸宫调”唱本可以很长一样，南戏最早是唱本，后来大概受了北方杂剧的影响，唱本加上扮演，成为南戏。南戏初行于乡村，故没有勾栏看客的时间上的限制。南戏中的角色人人可唱，不限于一个主角独唱到底，所以戏过长也不妨。因为这种种历史的背景不同，所以南戏最早的杰作——《琵琶记》——就是一部四十二出的长戏。后来明清两朝的文人做的传奇都是完全打破了元曲的四折限制的长戏。我们试把元曲的《杀狗劝夫》来比较后起的《杀狗记》，或者把元曲的《赵氏孤儿》来比较后起的《八义图》，就可以明白这种后起的传奇在文学的技术上是最不讲究剪裁的经济的。

元曲每本只有四折，故很讲究组织结构；删去一折，就不成个东西了。南戏与传奇太冗长，太拖沓，太缺乏剪裁，所以有许多幕是可以完全删去而于戏剧的情节毫无妨碍的。就拿《琵琶记》第一卷来说罢。第一副末开场，第二《高堂称庆》，第三《牛氏规奴》，第四《逼试》，第五《嘱别》，第六《丞相教女》，第七《才俊登程》，第八《文场选士》，——这八出若在元朝杂剧作家的手里，完全可以删去，至多在一段说白里几句话就可以说完了。一部《琵琶记》，四十二出之中最精采的部分不过是《吃糠》，《祝发》，《描容》……四五幕而已。

岂但《琵琶记》如此？一切明清传奇，无不如此。《牡丹亭》，《桃花扇》，《长生殿》，《一捧雪》，流传到今日的能有几幕呢？其余的部分，早已被时间的大手笔删削掉了，只留给专家去翻读，一般看戏的人们是从不感觉惋惜的。

明朝的大名士徐文长曾批评邵文明的《香囊记》，说他是“以时文为南曲”。其实这一句话可以用来批评一切传奇。明清两代的传奇都是八股文人用八股文体做的。每一部的副末开场，用一只曲子总括全部故事，那是“破题”。第二出以下，把戏中人物一个一个都引出来，那是“承题”。下面戏情开始，那是“起讲”。从此下去，一男一女一忠一佞，面面都顾到，红的进，绿的出，那是八股正文，最后的大团圆，那是“大结”。

这些八股文人完全不懂得戏剧的艺术和舞台的需要（直到明朝晚年的阮大铖和清朝初年的李渔一派，才稍稍懂得戏台的艺术）。他们之中，最上等的人才不过能讲究音乐歌唱，其余只配作八股而已，不过他们在那个传奇的风气里，也熬不过，忍不住，也学填几句词，做几首四六的说白，用八股的老套来写戏曲，于是产生了那无数绝不能全演的传奇戏文！

因为这些传奇的绝大部分都是可删的，都是没有演唱的价值的，所以在明朝的晚期就有传奇摘选本起来，每部传奇只摘选最精采的一两出，至多不过四五出。我们知道的传奇选本，有《来凤馆精选古今传奇》，又名《最娱情》；又另有《醉怡情》，选的更多了。这种选本都是曲文和说白并存的，和那些单收曲谱的不同，都可以说是《缀白裘》的先例。《最娱情》辑于顺治四年（一六四七），所选不满四十种。《缀白裘》辑于乾隆中叶，积至十二集四十八卷之多，可算是传奇摘选本的最大结集了。

《缀白裘》在一百几十年之中，流行最广，翻刻最多，可见得这部摘选本确能适应社会上的某种需要。我们在上文已说过，有许多传奇实在不值得全读，只读那最精采的几出就够了。例如鲁智深《醉打山门》的一出戏。意思和文词都是很美的。我们没有看见过《虎囊弹》全本，但我们可以断言，《山门》是《虎囊弹》最精采的一出，这一出在《缀白裘》里保存到如今，就是《虎囊弹》全本永远佚失了也不足惜了。又如《思凡》一出，据说是《孽海记》的一部分；又有人说《孽海记》原来只有《思凡》和《下山》两出：证实《思凡》确是好文章，有了这一出独幕戏，《下山》已是狗尾续貂，那全本《孽海记》的有无，更不成问题了。

这种摘选本的大功用就等于替那些传奇作者删改文章。凡替人删改文章，总免不了带几分主观的偏见。摘选戏曲，有人会偏重歌曲的音乐，有人也许偏重词藻，有人也许偏重情节。但《缀白裘》的编者，似乎很有戏台的经验，他选的大概都是戏台上多年淘汰的结果，所以他的选择去取大体上都不错。例如《一捧雪》，他选了《送杯》，《搜杯》，《换监》，《代戮》，《审头》，《刺汤》，《边信》，《杯圆》，共八出，我们读了这八出——其实还可以删去《送杯》，《代戮》，《边信》，——就尽够知道全部《一捧雪》的最精采部分了。二百年来，戏台上扮演《一捧雪》的，总不出《审头》，《刺汤》两出，这也可见有戏台经验的人都能知道这一部传奇里，戏剧的意味最浓厚的不过这两出。莫怀古的故事，要是在元朝杂剧家的手里，大概可以写成一部四折的杂剧，其结构大概如下：

楔子　略如《搜杯》

第一折　《换监》

第二折　《审头》

第三折　《刺汤》

第四折　《杯圆》 如此看来，李元玉的《一捧雪》传奇，被《缀白裘》的编者删去了那繁冗的部分，差不多成了一部很精采的四折杂剧了！

在这一百几十年之中，一般爱读曲子的人大概都从这部《缀白裘》里欣赏明清两代的传奇名著的精华。赵万里先生曾对我说：“明清戏曲之有《缀白裘》，正如明朝短篇小说之有《今古奇观》。有了《今古奇观》，‘三言’，‘二拍’的精华都被保存下来了。有了《缀白裘》，明清两朝的戏曲的精华也都被保存下来了。”这话说的很平允。一部《六十种曲》，篇幅那么多，不是普通读者买得起的，也不是他们读了能感觉兴趣的。何况《六十种曲》所收的都是崇祯以前的传奇，明末清初的名著都没有像《六十种曲》那样大部的总集。《缀白裘》摘选的曲本，上自《琵琶》、《西厢》，下至明清中叶，范围既广而选择又都大致有理，所以能流行至一百几十年之久，成为戏曲的一部最有势力的摘选本。

以上泛论《缀白裘》的性质。我现在要指出这部选本的几个特别长处。第一，《缀白裘》所收的戏曲，都是当时戏台上通行的本子，都是排演和演唱的内行修改过的本子。最大的改削是在科白的方面。《缀白裘》是苏州人编纂的，苏州是昆曲的中心，所以这里面的戏文是当时苏州戏班里通行的修改本，其中“科范”和“道白”都很有大胆的修改，有一大部分的说白都改成苏州话了，科范也往往更详细了。例如《六十种曲》的《水浒记》的说白全是官话，而《缀白裘》选《水浒记》的《前诱》，《后诱》两出里的张文远的说白全是苏州话，就生动的多了。又如《六十种曲》的《义侠记》的说白，也全是官话，而《缀白裘》选的《戏叔》，《别兄》，《挑帘》，《做衣》诸出里武大和西门庆说的都是苏州话，也就生动的多了。这些吴语说白里也有许多猥亵的话，但那些地方也可以表示当年戏台上的风气。大概说来，改说苏白的都是“丑”和“付”，都是戏里的坏人或可笑的人。《一捧雪》的汤北溪说苏白使人觉得他更可恶；《义侠记》的武大郎说苏白使人觉得他更可笑可怜。这样大胆的用苏州土话来改旧本的官话，是当时戏台风气的最值得注意的一件事。若没有《缀白裘》一样的选本这样细密的保存下来，我们若单读官话旧本，就不能知道当时戏台上的吴语说白的风趣了。这种修改过的科白（不限于苏州话）的风趣，在《缀白裘》里随处可以看见；若用旧本对校，这种修改本的妙处更可以显现出来。例如《牡丹亭》的《叫画》（第二十六出）的“尾声”曲后，旧本紧接四句下场诗，就完了。《牡丹亭》的下场诗都是唐诗集句，是最无风趣的笨玩意儿。《缀白裘》本的“尾声”之后，删去了下场诗，加上了这样的一段说白，——柳梦梅对那画上美人说：

呀，这里有风，请小娘子里面去坐罢。小姐请，小生随后。——岂敢？——小娘子是客，小生岂敢有僭？——还是小姐请。——如此没，并行了罢。（下）

这不是聪明的伶人根据他们扮演的经验，大胆的改窜汤若士的杰作了吗？

第二，《缀白裘》所收的曲本，虽然大部分是昆腔“雅”曲；其中也有不少是当时流行的“俗”曲，——所谓“挷子腔”之类。这三四百年中，士大夫都偏重昆腔，各地的俗曲都被人忽略轻视，所以俗曲的材料保存的最少，这是文学史上的一件绝大憾事。苏州的才子如冯犹龙一流人，独能赏识山歌，《桐城歌》，《挂枝儿》一类的俗曲，至今文学史家都得感谢他们保存俗曲史料的大功绩。《缀白裘》的编者也很赏识当时流行的俗戏，所以这十二集里居然有很多的弋阳腔，挷子腔，乱弹腔的戏文，使我们可以考见乾隆以前的民间俗戏是个什么样子。这是《缀白裘》的一个很大的贡献，我们不可不特别表彰他。在这部选本里，昆腔之外，挷子腔为最多；《缀白裘》的第十一集差不多全是挷子腔，此外各集也偶有挷腔，西秦腔，高腔，乱弹腔等。我们检点这些材料，才知道近世流行的俗戏，如《卖胭脂》，《打面缸》，《打花鼓》，《探亲相骂》，《时迁落店》，《游龙戏凤》，在当年都是“挷子腔”。我们从这里又知道这些俗戏里也有比较郑重的戏文，例如乱弹腔的《李成龙借妻》四出。但大多数是打诨的热闹戏，最可读的是《看灯》，《闹灯》两出挷子腔。读《缀白裘》的人们不可不知道这些打诨的俗戏都是中国近世戏曲史上的重要史料。

汪协和女士标点《缀白裘》，很费了不少的工夫，我很惭愧不能用北平所能得到的各种好版本的戏曲来替她细细校勘这部书。我希望，在这个戏曲史料比较容易得见的时期，这一部风行了一百几十年的摘选本还是值得多数读者的欣赏的。

附注：

我完全不记得这篇序了。今天读了一遍，觉得这序还是用气力写的，其中的文学史见解也不错。这是值得保存的一篇文章。

适　之一九四九，二，二十三

“时　世”

唐人所谓“时世”，不是我们所谓“时代”，乃是我们所谓的“时髦”，“时尚”。刘禹锡诗：

近来时世轻前辈，好染髭须事后生。

白居易诗：

外人不见见应笑，天宝末年时世妆。

唐人避太宗讳，世宗改为代宗。但“时世”屡见中唐人诗，似亦是“临文不讳”之一例。

沈括说填词起于中唐

我曾作《词的起原》，说“长短句的词调起于中唐。《调笑》与《忆江南》为最早的创作。”刘禹锡集中有“依《忆江南》曲拍为句”一句话，我认为是长短句的词如何产生的最可靠的说明。

当时王国维先生就不很赞成我的看法，他说：

所谓长短句不起于盛唐，以词人方面言之，并无异议；若就乐工方面论，则教坊实早有此中曲调（《菩萨蛮》之属），崔令钦《教坊记》可证也。

我当时不承认《教坊记》所附曲名表是可靠的证据。（详见《词的起原》）

今夜重读沈括《梦溪笔谈》五，见他说：

诗之外又有和声，则所谓曲也。古乐府皆有声有词，连属书之，如曰贺贺贺，何何何之类，皆和声也。今管弦之中缠声，亦其遗法也。唐人乃以词填入曲中，不复用和声。此格虽云自王涯始，然正元（贞元，七八五——八○四），元和（八○六——八二○）之间为之者已多，亦有在涯之前者。又小曲有“咸阳沽酒宝钗空”之句，云是李白所制，然李白集中有《清平乐》词四首，只是诗。而《花间集》所载“咸阳沽酒宝钗空”，乃云是张泌所为，莫知孰是也。今声词相从，唯里巷间歌谣及《阳关》，《捣练》之类，稍类旧俗（五、9—10）。

王涯是贞元八年进士，元和十一年作宰相；太和七年再作宰相，九年（八三五），被仇士良谋杀。他是刘禹锡，白居易同时的人，沈括说：“虽云自王涯始”，可见此是相沿旧说。《唐书》《王涯传》说：

太和三年正月，入为太常卿。文宗以乐府之音郑卫太甚，欲闻古乐，命涯询于旧工，取开元时雅乐，选乐童按之，名曰《云韶集》。乐曲成，……帝按之于会昌殿上，悦，赐涯等锦。

他有文艺大名，又懂得乐曲，故人说填词是他创始的。沈括说是贞元元和之间开创的，正同我的结论相合。

看沈括说声词相从的旧俗只在里巷歌谣里保存着，此可见王国维先生的话不确。于今西南民歌还是七言四句诗体，可见其保守性之大。

卅七，八，八夜

“乍　可”

王梵志诗：

梵志翻著袜，人皆道是错。

乍可刺你眼，不可隐我脚。

“乍可”就是现在说“宁可”。南宗和尚慧洪引此诗，已改作“宁可”。

“乍可”是唐时北方人常说的话。高适（七六五年死）诗：

我本渔樵孟诸野，一生自是悠悠者。

乍可狂歌草泽中，宁堪作吏风尘下？……

这里“乍”字等于今时的“宁”，而下句的“宁”等于今时的“那”，或“那么”。

今夜翻《太平广记》百四七“裴有敞”条。夏荣劝裴有敞的夫人要“崇”福以“禳”祸。夫人问：“禳须何物？”夏荣说：“使君娶二姬以压之，出三年则危过矣。”……夫人怒曰：“乍可死，此事不相当也。”此事出于《朝野佥载》，正是七世纪至八世纪之间的书。

一九五五，六，廿七

目录

说“史”

王梵志的《道情》诗

能禅师与韶州广果寺

王荆公的有为主义

《豆棚闲话》笔记

与顾颉刚书五札

关于《红楼梦》的日记五则

《红楼梦》考证（改定稿）

跋《红楼梦考证》

重印乾隆壬子本《红楼梦》序

考证《红楼梦》的新材料

跋乾隆庚辰本《脂砚斋 重评石头记》钞本

与周汝昌书

曹雪芹家的籍贯

脂砚斋评本《石头记》题记三则

对潘夏先生论《红楼梦》的一封信（与臧启芳书）

说“史”

《论语》十五，有这一段话：

子曰：吾犹及史之阙文也，有马者借人乘之。今亡矣夫！

何晏《集解》引包氏曰：

古之史于书字有疑，则阙之，以待知者。有马不能调良，则借人使习之。孔子自谓及见其人如此，至今无有矣。言此者，以俗多穿凿也（此据日本古卷子本）。（邢昺正义本“古之史”作“古之良史”，又“借人使习之”作“借人乘习之”。邢疏说：“史是掌书之官也。文，字也。古之良史于书字有疑，则阙之，以待能者，不敢穿凿。孔子言我尚及见此古史阙疑之文。有马者借人乘之者，此举喻也。喻己有马不能调良，当借人乘习之也。……”）

又《论语》六，有这一段话：

子曰：质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。

《集解》引包氏曰：

野如野人，言鄙略也。史者，文多而质少也。彬彬，文质相半之貌。（邢昺疏：“……‘文胜质则史’者，言文多，胜于质，则如史官也。……”）

文与质的讨论又见于《论语》十二：

棘子成曰：“君子质而已矣，何以文为？”子贡曰：“惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也？质犹文也？虎豹之鞹犹犬羊之鞹也？”（适按，末三“也”字作“耶”字读，就不用解说了。皇侃本，高丽本，日本古卷子本，都有最末“也”字。）

《集解》引孔安国说：

皮去毛曰鞹。虎豹与犬羊别者，正以毛文异耳。今使文质同者，何以别虎豹与犬羊耶？

以上三条，可以互相发明。我以为“史之阙文”一句的“文”字，也应该作“文采”，“文饰”解。“吾犹及史之阙文也”，是说，“我还看见过那没有文藻涂饰的史文。现在大概没有了吧？”这就是说，“现在流行的‘史’，都是那华文多过于实事的故事小说了。”

当孔子的时代，东起齐鲁，西至晋秦，南至荆楚，中间包括宋郑诸国，民间都流行许多新起的历史故事，都叫做“史”，其实是讲史的平话小说。最好的例子是晋国献公的几个儿子的大故事，——特别是太子申生的故事，公子重耳出亡十九年（僖公五年至二十四年）才归国重兴国家的故事。这个大故事在《国语》里占四大卷（《晋语》一至四），约有一万八千字；在《左传》里也有五六千字。（旧说《左传》出于《国语》，是不确的。试比较《国语》，《左传》两书里的晋献公诸子的大故事，可知两个故事都从同一个来源出来，那个来源就是民间流行的史话，而选择稍有不同，《国语》详于重耳复国以前的故事，《左传》详于重耳复国以后的故事。）这个大故事，从晋献公“卜伐骊戎”起，到晋文公死了，还不曾完，文公的棺材还“有声如牛”，卜人预言明年的殽之战的大捷。这故事里，有美人，有妖梦，有大战，有孝子，有忠臣，有落难十九年的公子，有痛快满意的报恩报仇；凡是讲史平话最动人的条件，无一不有；凡是讲史平话的技术，如人物的描写，对话的有声有色，情节的细腻，也无一不有。这种“史话”就是孔子说的“文胜质则史”。

又如鲁国当时就流行着许多史的故事，如季氏一族的大故事，从季友将生时卜楚丘之父的卜辞起，到鲁昭公失国出奔，——从前八世纪的末年直到前六世纪的晚年，一个二百年的大故事。试读“昭公出奔”的一“回”（昭公二十五年），从季公鸟的寡妇如何挑拨起季氏的内讧说起，次说到季平子与郈昭伯两家斗鸡引起仇恨，次说到平子如何得罪了臧孙氏一族，次说到这些不满意的分子如何耸动昭公决心要消灭季氏的政权，次说到阴谋的实行，公徒攻入季氏门，季氏的危机，次说到叔孙氏的家徒如何决定用武力去救援季孙氏，次说到孟孙氏如何犹豫，如何转变过来援助季氏，合力打败公徒，最后才说到昭公的去国出奔。这是很有小说意味的“史话”。

此外，郑国有郑庄公的故事，有子产的故事，卫国有卫宣姜的故事，有卫懿公亡国的故事，鲁国有“圣人”臧文仲的故事，晋国有叔向的故事，还有那赵氏从赵盾到赵武的大故事。在《左传》结集的时候，那个赵氏史话里还没有程婴，公孙杵臼的成分，然而已很够热闹了。后来《史记》《赵世家》里采取了那后起的程婴，公孙杵臼大故事，于是那个后起的史话也就成了正“史”的一部分了。

我们必须明白在孔子时代各国都有那些很流行，很动人的“文胜质”的“史话”，方才可以明白孔子说的“吾犹及史之阙文也，……今亡矣夫”一句话。“阙文”的史，就是那干燥无味的太史记录，例如“夏五月，郑伯克段于鄢”一类的史文，绝没有文采的藻饰，也没有添枝添叶的细腻情节。

《仪礼》八，《聘礼》有这一段：

辞无常，孙而说。辞多则史，少则不达。辞苟足以达，义之至也。（郑玄注，“史谓策祝”。）

这里的“辞多则史”，与《论语》“文胜质则史”，都是指古代民间流行的“史的平话”，是演义式的“史”。

这种“史的故事”，或“史的平话”，起源很古，古到一切民族的原始时代。商民族的史诗：

天命玄鸟，降而生商。

那是商民族的史的故事。周民族的史诗，说的更有声有色了：

厥初生民，时维姜嫄。

生民如何？

克禋克祀，以弗无子，

履帝武敏歆，攸介攸止。

载震载夙，载生载育，——

时维后稷。

诞（诞有“当时”之意）弥厥月，

先生如达。（达是小羊）

不坼不副，无菑无害。

诞置之隘巷，牛羊腓字之。

诞置之平林，会伐平林。

诞置之寒冰，鸟履翼之。

鸟乃去矣，后稷呱矣。……

这是人类老祖宗爱讲爱听的“故事”，也就是“史”。这生民诗里已有很多的藻饰，已是“文胜质”的“史”了。

古代的传说里常提到“瞽，史”两种职业人。《国语》的《周语》里，召公有“瞽献典，史献书”的话，又说：“瞽史教诲，耆艾脩之，而后王斟酌焉。”《周语》里，单襄公说：“吾非瞽史，焉知天道？”很可能的是古代说故事的“史”，编唱“史诗”的“史”，也同后世说平话讲史的“负瞽盲翁”一样，往往是瞎子。他们当然不会做历史考据，止靠口授耳传，止靠记性与想象力，会编唱，会演说，他们编演的故事就是“史”，他们的职业也叫做“史”。

春秋时代以至战国时代各国的许多大规模的“史”的故事，就是这样编造出来的，就是这些“瞽史”编唱出来的。其中至少有一部分，经过《国语》，《左传》，《战国策》，《史记》，诸书的收采，居然成了历史了。（我们不要忘了古代还有“左邱失明，厥有《国语》”的传说。）中间虽然出了几个有批评眼光，有怀疑态度的大思想家，如孔子要人“多闻阙疑，慎言其余”，如孟子说“尽信书则不如无书，吾于武成取二三策而已矣”，——然而孔子自己说的尧舜，说的泰伯，也还不是传说里的故事吗？孟子自己大谈其舜的故事，象的故事，禹的故事，也还不是同“齐东野人之语”一样的“史”吗？

总之，古代流传的“史”，都是讲故事的瞽史编演出来的故事。东方西方都是这样。希腊文historia，拉丁文historia，也是故事，也是历史。古法文的estoire，英文的story与history，都是出于一个来源的。

王梵志的《道情》诗

我在《白话文学史》里特别注意王梵志的白话诗，曾从各种诗话笔记里辑出他的诗，又从敦煌出现（巴黎和伦敦藏的）的四种王梵志诗集里选出他的诗（《白话文学史》页二二九——二三六）。

今天偶然读皎然和尚的《诗式》，其论“跌宕格二品”，分“越俗”与“骇俗”二品，其“骇俗”条云：

其道如楚有接舆，鲁有原壤，外示惊俗之貌，内藏达人之度。……

王梵志《道情》诗：

我昔未生时，冥冥无所知。

天公强生我，生我复何为？

无衣使我寒，无食使我饥。

还你天公我，还我未生时。

贺知章《放达》诗：

落花真好些，一醉一回颠。……

王梵志此诗确是好白话诗，最末两行更是大胆的好句子。我当年竟不曾知道这首诗。可算是太疏忽了。（皎然与韦应物同时，是八世纪后期人。）

一九五九，二，十三

能禅师与韶州广果寺

《全唐诗》第十册有宋之问《自衡阳至韶州，谒能禅师》诗，钞在这里：

谪居窜炎壑，孤帆淼不系。别家万余里，流目三春际。猿啼山馆晚，虹饮江皋霁。湘岸竹泉幽，衡峰不囷闭。岭嶂穷攀越，风涛极沿济。吾师在韶阳，欣此得躬诣。洗虑宾客寂，焚香结精誓。愿以有漏躯，聿薰无生慧。物用一冲旷，心源日闲细。伊我获此途，游道回晚计。宗师信舍法，摈落文史艺。坐禅罗浮中，寻异南国裔。何辞御魑魅？自可乘炎疠！回首望旧乡，云林浩亏蔽。不作离别苦，归期多年岁。

宋之问又有《游韶州广果（一作界）寺》诗：

影殿临丹壑，香台隐翠霞。巢飞含众鸟，砌蹋雨空花。宝铎摇初霁，金池暎晚沙。莫愁归路远，门外有三车。

这个韶州广果寺正是能大师住的寺。日本入唐求法和尚圆珍于大中七年（八五三）至十二年（八五八）从唐国请去的佛教典籍之中，有《禅门七祖行状碑铭》十五件合一卷；此十五件的子目记在圆珍的两个总目录里。其第十五件题作：

大唐韶州广果寺悟佛知见能禅师之碑文

故此诗题作“广果寺”，不误。

伪作《六祖坛经》的人已不知此寺名，故敦煌本《坛经》题“六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经一卷”，第一章也说是在大梵寺。其末章说“大师于新州国恩寺造塔”，又说：

此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道际，道际无常，付门人悟真，悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传授此法。

此最古《坛经》里说了三个寺名，而没有广果寺。

北宋本《坛经》（日本的“兴圣寺本”，即宋乾德五年丁卯〔九六七〕惠昕本）开卷仍作大梵寺，卷尾则作“先天二年八月三日夜三更时于新州国恩寺圆寂”。但《坛经》传授一节删去法兴寺之名。此本也无广果寺之名。

契嵩以后的改本《坛经》（如《大正藏》之德异本）开卷即改作：

时大师至宝林，韶州韦刺史（名琚）与官僚入山，请师出于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。

宝林即宝林寺。其第七章有云：

师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。……时宝林古寺，自隋末兵火已废，（曹叔良）遂于故基重建梵寺，延师居之。

其第八章首云：

时祖师居漕溪宝林。……

其第十章云：

师于太极元年壬子，延和七月，命门人往新州国恩寺建塔。……次年……七月八日，忽谓门人曰，吾欲归新州，汝等速理舟楫。……

先天二年癸丑岁八月初三日，于国恩寺斋罢，……至三更，……奄然迁化。

此本里也无广果寺之名。这些和尚们作伪书，是用不着作考据的。闭门捏造地名寺名人名，岂不更方便更省事吗？

宋之问贬为泷州司马（殿本《唐书》本传误作陇州，百衲本亦误。《全唐诗》小传不误）在神龙元年（七○五）。第二次他配徙钦州，先天中赐死于徙所。他游韶州见慧能，当在贬泷州时。泷州即今广东罗定县。

一九六○，一，六夜

附记：

房融的《韶州广界寺》诗

房融，则天时宰相，神龙元年贬死高州。《全唐诗》第二函第六册有他的诗一首，题为《谪南海，过始兴广胜寺果上人房》，一作《过韶州广界寺》：

零落嗟残命，萧条托腾因。方晓三界火，遽洗六情尘。隔岭天花发，凌空月殿新。谁令乡国梦，终此学分身？

诗不好，但此题可备参考。此“一本”似应题作《过韶州广果寺上人房》？

张说

张说诗（《全唐诗》第二函第五册）有《书香能和尚塔》一首：

大师捐世去，空余法力在。远寄无碍香，心随到南海。

明刊《张说之文集》七此诗题同，其总目及卷七目，诗题皆同，此诗与韶州的能大师似无关。

王荆公的有为主义

我常引王荆公的诗句来说明他的政治思想主要是用“有为”来替代“无为”。例如他和寒山诗的“只缘疑遮个”一首，又如他答晏殊题汉阴丈人画诗云：

赐也能言未识真，

误将心许汉阴人。

桔橰俯仰妨何事？

抱瓮区区老此身！

他的文集里，如《答司马谏议书》，如《太古》，如《老子》，诸文都很明白的提倡一种有为主义，明白的颂扬人工开物成务的功绩。

这几天偶然翻读南宋昆山龚明之的《中吴纪闻》，其卷三有“方子通”一条，说：

方惟深，字子通，本莆田人，其父屯田公葬长洲县，因家焉。最长于诗，尝过黯淡滩，题一绝云：

溪流怪石碍通津，

一一操舟若有神。

自是世间无妙手，

古来何事不由人？

王荆公见之，大喜，欲收致门下。盖荆公欲行新法，沮之者多。子通之诗适有契于心，故为所喜也。

后子通以诗集呈荆公。……凡有所作，荆公读之必称善，谓深得唐人句法，尝遗以书曰，“君诗精淳警绝，虽元，白，皮，陆，有不可及。”子通游王氏之门，极蒙爱重，初无一毫迎合意，后以特奏名授兴化军助教。隐城东故庐，与乐圃先生（朱长文，字伯原，即《续图经》作者）皆为一时所高。……年八十三而卒，有诗集行于世。……

方子通前两句不很明白，意思似是说：滩多怪石，碍行舟，而有特别训练的舟人仍能操舟“若有神”，不受怪石的障碍。“古来何事不由人？”确有合于王荆公的政治思想。

一九六○，八，廿九

龚开之自序题淳熙九年（一一八二），序中说“今年九十有二”，可知他生在元祐六年（一○九一）。

《豆棚闲话》笔记

豆棚闲话

圣水艾衲居士编

鸳湖紫髯狂客评

《中国文学珍本丛书》第一辑第十三种

民国廿四年十二月上海杂志公司出版

校点者　　戴望舒

主编者　　施蛰存

发行人　　张静庐

今天从启明书局沈志明借得此书，略记其内容，寄给赵元任兄，作“老天爷”曲的参考资料。

此书作者评者均不可考。鸳湖在嘉兴，圣水大概就是明圣湖即杭州西湖。作者评者当是一人，可能是杭州嘉兴一带的人。

此书内容是十二篇短篇小说，其第七篇题为《首阳山叔齐变节》，说叔齐在山上挨饿，“委实支撑不过”，就趁伯夷后山采薇去了，他逃下山去，被一群“顽民”包围着，他“袖中脱落”一张自己写的投诚呈子稿儿，众人拾起从头一念，大家拳头巴掌雨点相似，打得头破脑开。但叔齐终于“自信此番出山却是不差，待有功名到手，再往西山收拾家兄枯骨，未为晚也”。这种写法是可以推知此书写作大概在明朝亡后不久，约在康熙的初年，即十七世纪的六七十年代。

此中十二篇都不是好小说，见解不高，文字也不佳。其中第十篇题为《虎丘山贾清客联盟》，有二十三首打油的苏州竹枝词，又写那些“老白赏”（一名蔑片，一名忽板，即是帮闲的“清客”，与后来的“老白相”的意义不同），说话往往用苏州土白，可以说是很早的苏白小说。

“老天爷”曲子见于第十一篇，题为《党都司死枭生首》。此篇写崇祯时代“离乱之苦”，其中叙述“流贼”的一长段里，有这一节：

那时偶然在路上行走，却听得一人唱着一只边调曲儿，也就晓得天下万民嗟怨，如毁如焚，恨不得一时就要天翻地覆，方遂那百姓的心愿哩。他歌道：

老天爷，你年纪大，

耳又聋来眼又花，

你看不见人，听不见话。

杀人放火的享着荣华，

吃素看经的活活饿杀。

老天爷，

你不会作天，你塌了罢！

你不会作天，你塌了罢！

此下紧接着叙

四下起了营头，枝派虽记不清，那名字绰号也还省得。如

大傻子　刘　通　　王老虎　王国权

老回回　马进孝　　过天星　徐世福

闯　工　高汝岳　　闯　将　李自成

（此下还有三十一人的绰号姓名）

我看此名单与那只“边调曲儿”都是从当时流传的记载“流寇”的书里钞出的。下文又记“流贼”的组织，如“凡四十岁以上，不论男女，一概杀了。只留十二三岁到二十四五岁上下的，当作宝贝”。又如“始初破城，只虏财帛婆姨。后来贼首有令，凡牲口上带银五十两，两个婆姨者，即行枭示。残破的地方，抛弃的元宝不计其数”。这些记载好像也是根据旧记载。

《豆棚闲话》的文章很平凡。“老天爷”曲子必是当时流行的“边调”，革命歌，必不是那位很平凡的作者写得出来的。

一九六一，二月四日半夜

与顾颉刚书五札

一

颉刚兄：

顷复一片后，偶忆及曹纶似系林清“逆案”内人，检查果然。附上劄记一则，请看。

我想一考高鹗。此人在嘉庆辛酉已为“侍读”，不知有法子考出他的籍贯与中进士入翰林的年月吗？有清代“进士题名录”一类的书可查吗？此人中进士当在乾隆（五五）庚戌与嘉庆辛酉之间，闻国子监有进士刻石，今天本拟去查看，不幸我从雍和宫出来时天已晚了。若有“题名录”一类的书，便可有此一行（《耆献类征》无高鹗传）。你明日若寻得着《船山诗草》，请钞他《赠高兰墅鹗同年》一首诗的全文。此诗当在乾隆戌申以后。

曹楝亭有《楝亭诗钞》，今不知有传本否？

适　十，四，三

二

颉刚兄：

两信都读过了，第一信送还。此信我本想录副寄出付印，但昨得上海信，知《红楼梦》二十五日可出版，不及加入，不如留待再版时即用你的《曹寅传》作一个附录。你此时甚忙，可不必录副了。

作《曹寅传》，我极赞成。汉满的文化关系史上，纳兰成德与曹寅父子都该占一个重要的地位，都消受得起一篇好传。况且你这篇传一定可表示搜集材料的步骤与方法，可以给后来学者开一点新法门。

《曝书亭集》有许多关于曹寅的材料，送上请看（已钞读书片四页，未钞者看折页处）。最重要的是《仪征县儒学碑》，此时曹寅年五十，可惜立碑年月不载集中，须另检；或县志有之，否则须托人去访此碑年月。查序也很重要，因此可知曹寅死在康熙四十九年与五十三年之间，这比我“康熙五十年至六十年之间”的假设更近了。

我关于你这信，有几点小注：

一、诗局即是《全唐诗》局，设在扬州。《先正事略》《汪绎传》：“乙酉，奉命校《全唐诗》扬州。”乙酉为四十四年。查慎行的《杨中讷墓志铭》云：“癸未假归，适丁父艰，服未阕，奉校刻《全唐诗》之命，开局扬州。”中讷与慎行之弟嗣alt ，皆是当时“校对官”。曹寅为“校阅刊刻官”。《全唐诗》卷首有进书表：“通政使司通政使臣曹寅，翰林院侍讲臣彭定求，编修臣杨中讷，臣潘从律，臣汪士鋐，臣车鼎晋，臣谢树本，臣查士alt ，庶吉士臣俞梅等上言：康熙四十四年三月十九日，奉旨颁发《全唐诗》一部，命臣寅刊刻，臣定求……等校对。于康熙四十五年十月初一日书成。……”此年月亦可纪（校对官中尚有汪绎，沈三曾两人。书成已不在局，故未列入表内）。但《观古堂书目》所谓“三十六年”，乃是四十六年之误，康熙帝《全唐诗序》年月为康熙四十六年四月十六日。叶目误四为三，似不足据。《书目答问》作“康熙四十六年敕编”，可证。

“三十六年”之说固误，但扬州诗局于康熙四十八年刻成《四朝诗》三百一十二卷，五十年刻成《全金诗》七十四卷，皆见《书目答问》。可见诗局到五十年还未撤，只不知《全金诗》（此即《中州集》补本）刻成时曹寅已死否？若五十年他还在，他死的年代更易定了。

二、《江宁府志拾补》里的“尚衣监”，疑即“织造”的“雅”称。

三、你考查康熙南巡次数，甚是。我初疑第一二次未到江浙，今始知不然。谢谢你。我在考证里说曹寅接驾大概不止一次，果然。

四、《有怀堂集》里《曹使君寿序》称及“董织造”，你以为是曹寅的后任。但《楝亭记》中称曹玺为“其先人董三”，我至今不懂。今见“董”字，颇引起前疑，似可注意，将来或可得确解。

现在听说罢工事有早日收束的希望，不知究竟如何？你此时如即欲归去，望勿使曹家事的考索阻你的行期。

适十，四，十三

三

颉刚兄：

两信及曹集都收到了。我在津馆看《楝亭集》，颇有所得：

一，曹寅生于顺治一五年。

（证一）《拥书图记》：庚辰四十三岁；（证二）《二郎庙碑》：“庚寅五十三岁。参看《鸡鸣寺浮图碑》。此碑中“壬寅”似是“癸卯”？

二，曹寅的生日为九月七日——“予与龙川先生同日。”

三，死在五十二年五月以前。如你所说。

四，曹寅任盐院是“奇”年十二月受事，至“偶”年十二月卸事。

（证）（一）《五华江南录》：四十四年五月，他尚任盐院。（二）《松巅阁记》：“四十三年甲申，余视鹾扬州。……乙酉冬予差满。”（三）《周易本义序》：“康熙五十年嘉平月，书于淮南使院。”（四）《鸡鸣寺浮图碑》与《仪征县东关石闸记》。

五，《东皋草堂记》写曹寅兄弟所受田都在宝坻之西，武清之东北（顺天府）。此事可与《红楼梦》五十三回黑山村乌庄头进年例一节参看。

六，郭振基序“今公子继任织部”一句，似不足证明曹顒为寅子。我想顒是侄而立为寅后。珍儿死于辛卯（康熙五十），时寅已五十四。《哀诗》中有“承家望犹子，努力作奇男”之语，似此时寅尚无他子，故顒立为后。既立而幼子生，——假定雪芹是寅之子，——爱宠之极，故名之曰“天祐”或“天祜”。生不久，寅即死；或生于寅死后，亦未可知。这个假定，你看如何？

若如此说，我在《考证》里说的雪芹之生年当推下许多年，著《红楼》之年也当推下。

另有详记，你回京时可看见。

有一事极快人意。严范孙先生见我的《考证》稿本，曾加两笺，中一笺云：“乾隆庚戌会榜有张问陶，无高鹗。有《国子监题名碑录》可证。”此条我们虽已证实，但他的口气似说他家有此书刻本或钞本，故我作书去问他。他的回信说：“国子监据《题名碑》刻为木版，每两科续刻一次，中式之人各领一部。弟所藏截至光绪癸未科止。自顺治初起，附全明一朝。”这书我一定去寻几部来！

适　十，五，五

四

颉刚：

《雪桥诗话》“通政孙”一句的来源，我七月间到上海时，当亲自设法一问。杨君似有《四松堂集》及《懋斋诗钞》。

《八旗文征》，此时无法取查。《八旗人诗集》至今未访得，书店多说无此书，敦诚兄弟的书，也没有寻着。

袁枚之致误，与你上面说的上元，江宁两县志所以致误，同一道理。曹家四代做织造，而曹寅最有名，上、江两《志》误记曹顒为曹寅，而袁枚又误记曹顒（或頫）为曹寅。这种“箭垛式”的人物，历史上常有。（西史中古时代常有此种人。古代的周公，亦是此例。）大概当时的人多晓得有一个“曹织造”，却不大知道有四个“曹织造”，故凡有什么曹织造的事，人都归到曹楝亭身上。是以君子恶作长人，天塌下来时，总是他顶着！

我现在想雪芹是曹頫之子。《红楼梦》第二回说：“次子贾政，自幼酷喜读书，为人端方正直，祖父钟爱，原要他从科甲出身；不料代善临终时，遗上一本，皇上因恤先臣，即时令长子袭官外，……又额外赐予这政老爷一个主事之职，令其入部学习。如今已升了员外郎。”赦即是顒，政即是頫。《八旗氏族通谱》说：“曹頫，原任员外郎”，这是一证。《上元江宁志》“玺在殡”一段，应当如你说作寅，此与“遗上一本”一段相合，可算是二证。雪芹既以宝玉自况，贾政当是他的父亲，而贾政明是那先未袭职的次子，决不是曹顒。这是三证。你前函说第二回“那一段话除了‘长子袭官’数语为有意错乱外，其余便写实了曹寅”。现在依我的说法，这一段话，便没有一句不着实了。

这么一来，我们可以回到曹寅闻珍儿殇的诗。“世出难居长，多才在四三。”似是说他自己的儿子虽居长，但不如三四个侄之多才。“亚子”二字仍当本义解，“次子”或“幼子”，指曹珍。依此，则曹寅的子侄辈略如下表：

（1）顒　　（2）頫——霑　（3）颀

　　（寅子）　　（寅子）　　（宜子）

（4）天祐　（5）珍

　　（宜子）　　（寅子）

这是我自己修正我在天津所得的第六条。

至于你疑心《红楼梦》里的宝玉与《雪桥诗话》里的雪芹不像，我觉得并不难解释。凡是孤冷的人很少是生来孤冷的，往往多是热闹的生活的余波。周敦颐，程颢，张载多是做过一番英伟少爷的人，都反动到主静主敬的生活里去。阮籍，刘伶大概也是如此的。

传闻之不可靠，大率皆然。崔述的《考信录提要》论此最痛快。

寄上上海《晶报》《红楼佚话》四则，可见人对于“传闻”的信心，真有不可及者！此中第四则说有人见一本，说后来宝玉与湘云为婚，此可见前人必有疑“白首双星”一句，而据以补《红楼梦》者。此本近日我也听见人说过，但皆无从追求到底。崔述以“打破沙锅问（纹）到底”自豪，真不容易！

适　十，五，三十

五

颉刚兄：

得书甚喜。敦诚弟兄诗四首，另纸钞上。

另钞上《日记》一则，可考见敦诚的时代。

你说“大观园非随园”，我觉得甚有理。当访袁枚所修《江宁府志》一看，以决此疑。京馆无此志。

《随园诗话》说大观园即随园，似也不致全无所据。此事终当细考。

你的《随园诗话》有“明我斋读而羡之”，“我斋题云”等话，大可注意。我家中三种本子，皆无此二语。你这本子定是一种有研究价值之本。望便中多寻别本一对。

大学学生王小隐说，曹雪芹的子孙现住济南，已改旗姓，但族谱上尚有“五世祖雪芹府君”，其家又有雪芹遗稿钞本。我已叫他去搜求，不知有效否。如真系“五世祖”，则雪芹为寅之孙无疑。若能得遗稿，我真要狂喜了！

适　十，六，廿八

关于《红楼梦》的日记五则

一

单不广先生送来《雪桥诗话续集》卷下，内页二三有一条使我狂喜：

敬亭家有西园，起四松草堂，筑梦陶轩，拙鹊亭，五笏庵。……甫得太庙受爵官，即投闲色养；日引文士，分韵擘笺，不间晨夕。尝为《琵琶亭传奇》一折，曹雪芹霑题句有云：“白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场。”雪芹为楝亭通政孙，平生为诗大概如此，竟坎坷以终。敬亭挽雪芹诗，有“牛鬼遗文悲李贺，底车荷锸葬刘伶”之句。

这条使我们知道：（一）曹雪芹名霑；（二）他是曹寅之孙；（三）《四松堂诗文集》与《鹪鹩轩笔麈》与《懋斋诗钞》必有关于他的材料。我们有许多假设，都经不起这一条的推翻！但我更高兴。因为袁枚的两条诗话虽然误记一代，却因此得一个更可靠的参证，这是一可喜。又因为袁枚误了我们一百多年，现在我们可以推翻这种似是而实非的根据了，这是二可喜。上回我已觉得曹雪芹的世次发生问题（日记页二二以下），故说曹寅五十四岁时尚无儿子。我因此断定雪芹生于康熙五十年（一七一一）以后，但我那时说“假定袁枚说雪芹是曹寅的儿子的话是不错的”。现在我这点怀疑果然证实了！袁枚果然错了一代，这是三可喜。

二

今天买得《八旗人诗钞》。此诗是铁保编的，但后来书成时被嘉庆赐名为《熙朝雅颂集》，故书店竟不知有《八旗人诗钞》一书。我前日无意中翻得铁保的《惟清斋全集》，始知此书改名的事。此书成于嘉庆九年，共百三十四卷，自是清朝一代文献的一部重要书。《雪桥诗话》所称诸满人，很多在此集中。曹寅居一卷，但曹雪芹与高鹗皆不入选。高鹗与铁保同时，自不入选。但雪芹不入选，殊不可解。

诗钞中有敦诚，敦敏兄弟诗一卷，中有他们与曹雪芹赠答的诗四首，录于下页。诗中“秦淮残梦忆繁华”，“扬州旧梦”等语，皆可供考证。“于今环堵蓬蒿屯”，“残杯冷炙”等句，可见雪芹贫状。

赠曹雪芹

敦　　敏

碧水青山曲径遐，薜萝门巷是烟霞。

寻诗人去留僧壁，卖画钱来付酒家。

燕市狂歌悲遇合，秦淮残梦忆繁华。

新愁旧恨知多少，都付酕醄醉眼斜。

访曹雪芹不值

敦　　敏

野浦冻云深，柴扉晚烟薄。

山村不见人，夕阳寒欲落。

佩刀质酒歌有序

敦　　诚

秋晓，遇雪芹于槐园，风雨淋涔，朝寒袭袂。时主人未出，雪芹酒渴如狂（！），余因解佩刀沽酒而饮之。雪芹欢甚，作长歌以谢余。余亦作此答之。

我闻贺鑑湖，不惜金龟掷酒垆；

又闻阮遥集，直卸金貂作鲸吸。

嗟余本非二子狂，腰间更无黄金珰。

秋气酿寒风雨恶，满园榆柳飞苍黄。

主人未出童子睡，斝干瓮塞何可当。

相逢况是淳于辈，一石差可温枯肠。

身外长物亦何有，鸾刀昨夜磨秋霜，

且酤满眼作软饱，谁暇齐鬲分低昂。

元忠两褥何妨质，孙济缊袍须先偿，

我今此刀空作佩，岂是吕虔遗王祥。

欲耕不值买犍犊，杀贼何能临边疆；

未若一斗复一斗，令此肝肺生角芒！

曹子大笑称快哉，击石作歌声琅琅。

知君诗胆昔如铁，堪与刀颖交寒光。

我有古剑尚在匣，一条秋水苍波凉；

君才抑塞倘欲拔，不妨斫地歌王郎！

寄怀曹雪芹

敦　　诚

少陵昔赠曹将军，曾日魏武之子孙。

嗟君或亦将军后，于今环堵蓬蒿屯。

扬州旧梦久已绝，且着临邛犊鼻裈！

爱君诗笔有奇气，直追昌谷披篱樊。

当时虎门数晨夕，西窗翦烛风雨昏：

接䍠倒着容君傲，高谈雄辨虱手扪。

感时思君不相见，蓟门落日松亭尊。

劝君莫弹食客铗，劝君莫叩富儿门！

残杯冷炙有德色，不如著书黄叶村。

三

买得杨钟羲编的《八旗文经》六十卷。此书刻于光绪辛丑（武昌），共文五十六卷，作者考三卷，叙录一卷。卷二十三有高鹗的《操缦堂诗稿跋》，跋尾书“乾隆四十七年（一七八二）壬寅小阳月”。

作者考云：“曹寅，字子清，一字楝亭，号荔轩，一号雪樵，世居沈阳地方，隶汉军正白旗。工部尚书曹玺子。……甥富蔡昌龄，字谨斋，阁峰尚书子，有时名，集未见。”称甥而不及子孙，可怪。

卷三十九有敦诚的《拙鹊亭记》，作于辛丑初冬；有《松亭再征记》，作于戊寅正月；卷五十六有他的《祭周立厓文》，中云：“先生与先公始交时在戊寅己卯间，是时先生……每过静补堂，……诚尝侍几杖侧。迨庚寅先公即世，先生哭之过时而哀。……诚追述平生，惝恍若梦。回念静补堂几杖之侧，已二十余年矣。”

今表列这些年岁如下：

　　　　（前）　　　　（后）

　　　　康熙　　　　　乾隆

戊寅　三七　一六九八　　二三　一七五八

己卯　三八　一六九九　　二四　一七五九

庚寅　四九　一七一○　　三五　一七七○

辛丑　六○　一七二一　　四六　一七八一

《雪桥诗话》记清宗室永忠（臞仙）为敦诚的葛巾居作的辛丑诗，直书为乾隆辛丑。今检原诗（《八旗人诗钞》二五），并未明言乾隆辛丑。以意推测起来，大概是不错的。敦诚有挽曹雪芹诗，大概比雪芹年轻。

四

买得石印的雍正帝《朱批谕旨》六十册，偶一翻阅，见第四十八册有雍正元年三月苏州织造胡凤翬奏摺一篇，内称“今查得李煦任内亏空各年余賸银两，现奉旨交督臣查弼纳查追外，尚有六十一年办六十年分应存賸银六万三百五十五两零，并无存库，亦系李煦亏空。……所有历年动用银两数目，另开细摺，并呈御览。……”李煦任苏州织造最久，又任淮盐甚久，尚至如此亏空。一年之亏空至六万余两，其总数可想！曹家之败，当亦是因此。颉刚推测曹alt 雍正六年以后尚有一番官况，似不确。

五

今天松筠阁送来《四松堂集》一部。此书我寻了多少时候，竟于无意中得之！此本系最初的稿本，上有付刻时的校记，删节的记号，改动的添注。刻本所收，皆打一个“刻”字的戳子。此本真不易得，比刻本还更可贵。（刻本未收的，上贴红纸，或白纸。）首页有“南皮张氏所藏”之印。

卷首有敦敏作的《敬亭小传》，摘录如下：

敬亭，名敦诚，别号松堂。

［据《岁暮自述五十韵》，生于雍正甲寅（一七三四）。乾隆甲子，年十一（一七四四）。“二月辞家塾，负笈宗黉游。”］

乾隆戊辰（十三，一七四八），年十五，出继宁仁为嗣。

乙亥（二十，一七五五），年二十二，宗学岁考入优等。

丁丑（二十二，一七五七），随父司榷山海，住喜峰口，有《松亭纪游》一卷。

丙戌（三十一，一七六六），补宗人府笔帖式，旋授太庙献爵之职。

辛卯（三十六，一七七一），三十八岁，值继母丧，以病告退。筑四松草堂，梦陶轩，拙鹊亭，五笏庵；作《闲慵子传》以自况。

又嗜酒，别构小屋，效村垆式，悬一帘，名葛巾居。

戊申（五十八，一七八八），五十五岁；……踰三年，五十八岁 （辛亥？一七九一）死。

乙卯（六十，一七九五），弟桂圃拟刻其遗诗遗文。

丙辰（嘉庆元，一七九六），敦敏作传。纪昀作序。（纪序有“年甫五旬而奄化”之语，此本旁添一“余”字于“旬”下。）

［《考证》说，“敦诚大约生于雍正初年（约一七二五）”，此系因为我在一个书店里翻看《纪集》不曾记得“年五旬余”一句，且《纪集》未载作序之年，故我误算十一年。］

［《考证》记他“死于乾隆五十余年（约一七八五——一七九○），亦不精确。］

书中关于曹雪芹的材料：

《寄怀曹雪芹》诗，题下旁注一“霑”字。“嗟君”作“君又”。“扬州旧梦久已绝”，绝作觉。下贴一笺云“雪芹曾随其先祖寅织造之任”。“蓟门落日松亭尊”，尊作樽，下注云，“时余在喜峰口。”按此语，此诗作于乾隆丁丑。其下一首《烈女墓》，序言作于丁丑十二月，可互证。

《赠曹芹圃》（注）即雪芹。

满径蓬蒿老不华，举家食粥酒常赊。

衡门僻巷愁今雨，废馆颓楼梦旧家。

司业青钱留客醉，步兵白眼向人斜。

阿谁买与猪肝食，日望西山餐暮霞。

此诗上贴红笺，未刻。此诗前第五首注“辛巳”年，为乾隆二十六（一七六一）。

《佩刀质酒歌》，已钞。此诗下第二首《南村清明》，下注“癸未”（一七六三）。此诗当作于壬午（一七六二）。

《挽曹雪芹》（注）甲申（一七六四）：

四十年华付杳冥，哀旌一片阿谁铭？

孤儿渺漠魂应逐，新妇飘零目岂瞑？

（前数月，伊子殇，因感伤成疾。）

牛鬼遗文悲李贺，鹿车荷锸葬刘伶。

故人惟有青山泪，絮酒生刍上旧坰。

此诗上贴红笺，亦未刻。此诗极重要，《雪桥诗话》所引五六两句，乃从《鹪鹩庵笔麈》卷上转载的。《笔麈》原文如下：

余昔为白香山《琵琶行传奇》一折，诸君题跋，不下数十家。曹雪芹诗末云，“白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场。”亦新奇可诵。曹平生为诗大类如此，竟坎坷以终。余挽诗有“牛鬼遗文悲李贺，鹿车荷锸葬刘伶”之句，亦驴鸣吊之意也。

若不得此稿本，则不能知四个要点：

（一）雪芹死于甲申（二九，一七六四）。

（二）死时年约四十，或四十余。

若四十岁，生时当雍正二年（一七二四）。

若四十五岁，生时当康熙五八（一七一九）。

［《考证》说“我们可以断定曹雪芹死于乾隆三十年左右（约一七六五）”，只差一年。］

［《考证》说“我们可以猜想雪芹的年纪至多不过比他们大十来岁，大约生于康熙末叶（约一七一五——一七二○），当他死时约五十岁左右”。这个猜想还不大错。］

曹寅死于康熙五一（一七一三），下距乾隆甲申，凡五十一年。雪芹不及见曹寅了。《寄怀雪芹》注诗有小误。盖曹家三代四个织造，只有曹寅最著名，故敦诚与袁枚有同样的错误。

（三）曹雪芹死后似无子，一子已殇了。

（四）他死后尚有“新妇飘零”。

乾隆庚子四五（一七八○）有《荇庄过草堂命酒联句，即拾案头〈闻笛集〉为题，是集乃余追念故人，录辑其遗笔而作也》一篇。中有句云：

诗追李昌谷。（注）谓曹芹圃。……又狂于阮步兵。（注）亦谓芹圃。此诗亦未刻。

此为近来最得意的事，故详记之。书店若敲我竹杠，我既记下了这些材料，也就不怕他了！他若讨价不贵，我也不妨买了他，因为这本子确可宝贵。杨钟羲说他辛亥乱后失了此书刻本，似系托词。无论如何，我现在才知道刻本于我无大益处。

《红楼梦》考证（改定稿）

一

《红楼梦》的考证是不容易做的，一来因为材料太少，二来因为向来研究这部书的人都走错了道路。他们怎样走错了道路呢？他们不去搜求那些可以考定《红楼梦》的著者，时代，版本等等的材料，却去收罗许多不相干的零碎史事来附会《红楼梦》里的情节。他们并不曾做《红楼梦》的考证，其实只做了许多《红楼梦》的附会！这种附会的“红学”又可分作几派：

第一派说《红楼梦》“全为清世祖与董鄂妃而作，兼及当时的诸名王奇女”。他们说董鄂妃即是秦淮名妓董小宛，本是当时名士冒辟疆的妾，后来被清兵夺去，送到北京，得了清世祖的宠爱，封为贵妃。后来董妃夭死，清世祖哀痛的很，遂跑到五台山去做和尚去了。依这一派的话，冒辟疆与他的朋友们说的董小宛之死，都是假的；清史上说的清世祖在位十八年而死，也是假的。这一派说《红楼梦》里的贾宝玉即是清世祖，林黛玉即是董妃。“世祖临宇十八年，宝玉便十九岁出家；世祖自肇祖以来为第七代，宝玉便言‘一子成佛，七祖升天’，又恰中第七名举人；世祖谥‘章’，宝玉便谥‘文妙’，文章两字可暗射。”“小宛名白，故黛玉名黛，粉白黛绿之意也。小宛是苏州人，黛玉也是苏州人，小宛在如皋，黛玉亦在扬州。小宛来自盐官，黛玉来自巡盐御史之署。小宛入宫，年已二十有七；黛玉入京，年只十三余，恰得小宛之半。……小宛游金山时，人以为江妃踏波而上，故黛玉号‘潇湘妃子’，实从‘江妃’二字得来。”（以上引的话均见王梦阮先生的《红楼梦索隐》的《提要》）

这一派的代表是王梦阮先生的《红楼梦索隐》。这一派的根本错误已被孟莼荪先生的《董小宛考》（附在蔡孑民先生的《石头记索隐》之后，页一三一以下）用精密的方法一一证明了。孟先生在这篇《董小宛考》里证明董小宛生于明天启四年甲子，故清世祖生时，小宛已十五岁了；顺治元年，世祖方七岁，小宛已二十一岁了；顺治八年正月二日，小宛死，年二十八岁，而清世祖那时还是一个十四岁的小孩子。小宛比清世祖年长一倍，断无入宫邀宠之理。孟先生引据了许多书，按年分别，证据非常完备，方法也狠细密。那种无稽的附会，如何当得起孟先生的摧破呢？例如《红楼梦索隐》说：

渔洋山人《题冒辟疆妾圆玉，女罗画》三首之二末句云：“洛川淼淼神人隔，空费陈王八斗才”，亦为小琬而作。圆玉者，琬也；玉旁加以宛转之义，故曰圆玉。女罗，罗敷女也。均有深意。神人之隔，又与死别不同矣。（《提要》页一二）

孟先生在《董小宛考》里引了清初的许多诗人的诗来证明冒辟疆的妾并不止小宛一人；女罗姓蔡，名含，狠能画苍松墨凤；圆玉当是金晓珠，名玬，昆山人，能画人物。晓珠最爱画洛神（汪舟次有《晓珠手临洛神图卷跋》，吴薗次有《乞晓珠画洛神启》），故渔洋山人诗有“洛川淼淼神人隔”的话。我们若懂得孟先生与王梦阮先生两人用的方法的区别，便知道考证与附会的绝对不相同了。

《红楼梦索隐》一书，有了《董小宛考》的辨正，我本可以不再批评他了。但这书中还有许多绝无道理的附会，孟先生都不及指摘出来。如他说：“曹雪芹为世家子，其成书当在乾嘉时代。书中明言南巡四次，是指高宗时事，在嘉庆时所作可知。……意者此书但经雪芹修改，当初创造另自有人。……揣其成书亦当在康熙中叶。……至乾隆朝，事多忌讳，档案类多修改。《红楼》一书，内廷索阅，将为禁本。雪芹先生势不得已，乃为一再修订，俾愈隐而愈不失其真。”（《提要》页五至六）但他在第十六回凤姐提起南巡接驾一段话的下面，又注道：“此作者自言也。圣祖二次南巡，即驻跸雪芹之父曹寅盐署中，雪芹以童年召对，故有此笔。”下面赵嬷嬷说甄家接驾四次一段的下面，又注道：“圣祖南巡四次，此言接驾四次，特明为乾隆时事。”我们看这三段“索隐”，可以看出许多错误。

（1）第十六回明说二三十年前“太祖皇帝”南巡时的几次接驾；赵嬷嬷年长，故“亲眼看见”。我们如何能指定前者为康熙时的南巡而后者为乾隆时的南巡呢？

（2）康熙帝二次南巡在二十八年（西历一六八九），到四十二年曹寅才做两淮巡盐御史。《索隐》说康熙帝二次南巡驻跸曹寅盐院署，是错的。

（3）《索隐》说康熙帝二次南巡时，“曹雪芹以童年召对”；又说雪芹成书在嘉庆时。嘉庆元年（西历一七九六），上距康熙二十八年，已隔百零七年了。曹雪芹成书时，他可不是一百二三十岁了吗？

（4）《索隐》说《红楼梦》成书在乾嘉时代，又说是在嘉庆时所作：这一说最谬。《红楼梦》在乾隆时已风行，有当时版本可证（详考见后文）。况且袁枚在《随园诗话》里曾提起曹雪芹的《红楼梦》；袁枚死于嘉庆二年，诗话之作更早的多，如何能提到嘉庆时所作的《红楼梦》呢？

第二派说《红楼梦》是清康熙朝的政治小说。这一派可用蔡孑民先生的《石头记索隐》作代表。蔡先生说：

《石头记》……作者持民族主义甚挚。书中本事在吊明之亡，揭清之失，而尤于汉族名士仕清者寓痛惜之意。当时既虑触文网，又欲别开生面，特于本事之上，加以数层障幂，使读者有“横看成岭侧成峰”之状况（《石头记索隐》页一○）。书中“红”字多隐“朱”字。朱者，明也，汉也。宝玉有“爱红”之癖，言以满人而爱汉族文化也；好吃人口上胭脂，言拾汉人唾余也。……当时清帝虽躬修文学，且创开博学鸿词科，实专以笼络汉人，初不愿满人渐染汉俗，其后雍，乾诸朝亦时时申诫之。故第十九回袭人劝宝玉道：“再不许吃人嘴上擦的胭脂了，与那爱红的毛病儿。”又黛玉见宝玉腮上血渍，询知为淘澄胭脂膏子所溅，谓为“带出幌子，吹到舅舅耳里，又大家不干净惹气”，皆此意。宝玉在大观园中所居曰怡红院，即爱红之义。所谓曹雪芹于悼红轩中增删本书，则吊明之义也。……（页三至四）

书中女子多指汉人，男子多指满人。不但“女子是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉”与“汉”字“满”字有关系也；我国古代哲学以阴阳二字说明一切对待之事物，《易》坤卦彖传曰，“地道也，妻道也，臣道也，”是以夫妻君臣分配于阴阳也。《石头记》即用其义。第三十一回，……翠缕说：“知道了！姑娘（史湘云）是阳，我就是阴。……人家说主子为阳，奴才为阴。我连这个大道理也不懂得！”……清制，对于君主，满人自称奴才，汉人自称臣。臣与奴才，并无二义。以民族之对待言之，征服者为主，被征服者为奴。本书以男女影满汉，以此。（页九至十）

这些是蔡先生的根本主张。以后便是“阐证本事”了。依他的见解，下面这些人是可考的：

（1）贾宝玉，伪朝之帝系也；宝玉者，传国玺之义也，即指胤礽（康熙帝的太子，后被废）。（页十至二二）

（2）《石头记》叙巧姐事，似亦指胤礽，巧字与礽字形相似也。……（页二三至二五）

（3）林黛玉影朱竹垞（朱彝尊）也。绛珠，影其氏也。居潇湘馆，影其竹垞之号也。……（页二五至二七）

（4）薛宝钗，高江村（高士奇）也。薛者，雪也。林和靖诗，“雪满山中高士卧，月明林下美人来。”用薛字以影江村之姓名（高士奇）也。……（页二八至四二）

（5）探春影徐健庵也。健庵名乾学，乾卦作“alt ”，故曰三姑娘。健庵以进士第三人及第，通称探花，故名探春。……（页四二至四七）

（6）王熙凤影余國柱也。王即柱字偏旁之省，國字俗写作“国”，故熙凤之夫曰琏，言二王字相连也。……（页四七至六一）

（7）史湘云，陈其年也。其年又号迦陵。史湘云佩金麒麟，当是“其”字“陵”字之借音。氏以史者，其年尝以翰林院检讨纂修《明史》也。……（页六一至七一）

（8）妙玉，姜西溟（姜宸英）也。姜为少女，以妙代之。《诗》曰，“美如玉”，“美如英”。玉字所以代英字也。（从徐柳泉说）。……（页七二至八七）

（9）惜春，严荪友也。……（页八七至九一）

（10）宝琴，冒辟疆也。……（页九一至九五）

（11）刘老老，汤潜庵（汤斌）也。……（页九五至百十）

蔡先生这部书的方法是：每举一人，必先举他的事实，然后引《红楼梦》中情节来配合。我这篇文里，篇幅有限，不能表示他的引书之多和用心之勤：这是我很抱歉的。但我总觉得蔡先生这么多的心力都是白白的浪费了，因为我总觉得他这部书到底还只是一种很牵强的附会。我记得从前有个灯谜，用杜诗“无边落木萧萧下”来打一个‘日”字。这个谜，除了做谜的人自己，是没有人猜得中的。因为做谜的人先想着南北朝的齐和梁两朝都是姓萧的；其次，把“萧萧下”的“萧萧”解作两个姓萧的朝代；其次，二萧的下面是那姓陈的陈朝。想着了“陈”字，然后把偏旁去掉（无边）；再把“东”字里的“木”字去掉（落木）。剩下的“日”字，才是谜底！你若不能绕这许多湾子，休想猜谜！假使做《红楼梦》的人当日真个用王熙凤来影余國柱，真个想着“王即柱字偏旁之省，國字俗写作国，故熙凤之夫曰琏，言二王字相连也，”——假使他真如此思想，他岂不真成了一个大笨伯了吗？他费了那么大气力，到底只做了“国”字和“柱”字的一小部分；还有这两个字的其余部分和那最重要的“余”字，都不曾做到“谜面”里去！这样做的谜，可不是笨谜吗？用麒麟来影“其年”的其，“迦陵”的陵；用三姑娘来影“乾学”的乾：假使真有这种影射法，都是同样的笨谜！假使一部《红楼梦》真是一串这么样的笨谜那就真不值得猜了！

我且再举一条例来说明这种“索隐”（猜谜）法的无益。蔡先生引蒯若木先生的话，说刘老老即是汤潜庵：

潜庵受业于孙夏峰（孙奇逢，清初的理学家），凡十年。夏峰之学本以象山（陆九渊）阳明（王守仁）为宗。《石头记》“刘老老之女婿曰王狗儿，狗儿之父曰王成。其祖上曾与凤姐之祖，王夫人之父认识；因贪王家势利，便连了宗。”似指此。

其实《红楼梦》里的王家既不是专指王阳明的学派，此处似不应该忽然用王家代表王学。况且从汤斌想到孙奇逢，从孙奇逢想到王阳明学派，再从阳明学派想到王夫人一家，又从王家想到王狗儿的祖上，又从王狗儿转到他的丈母刘老老，——这个谜可不是比那“无边落木萧萧下”的谜还更难猜吗？蔡先生又说《石头记》第三十九回刘老老说的“抽柴”一段故事是影汤斌毁五通祠的事；刘老老的外孙板儿影的是汤斌买的一部《廿一史》；他的外孙女青儿影的是汤斌每天吃的韭菜。这种附会已是很滑稽的了。最妙的是第六回凤姐给刘老老二十两银子，蔡先生说这是影汤斌死后徐乾学赙送的二十金；又第四十二回凤姐又送老老八两银子，蔡先生说这是影汤斌死后惟遗俸银八两。这八两有了下落了，那二十两也有了下落了；但第四十二回王夫人还送了刘老老两包银子，每包五十两，共是一百两；这一百两可就没有下落了！因为汤斌一生的事实没有一件可恰合这一百两银子的，所以这一百两虽然比那二十八两更重要，到底没有“索隐”的价值！这种完全任意的去取，实在没有道理，故我说蔡先生的《石头记索隐》也还是一种很牵强的附会。

第三派的《红楼梦》附会家，虽然略有小小的不同：大致都主张《红楼梦》记的是纳兰成德的事。成德后改名性德，字容若，是康熙朝宰相明珠的儿子。陈康祺的《郎潜纪闻二笔》（即《燕下乡脞录》）卷五说：

先师徐柳泉先生云：“小说《红楼梦》一书即记故相明珠家事；金钗十二，皆纳兰侍卫（成德官侍卫）所奉为上客者也。宝钗影高澹人，妙玉即影西溟（姜宸英）。……”徐先生言之甚详，惜余不尽记忆。

又俞樾的《小浮梅闲话》（《曲园杂纂》三十八）说：

《红楼梦》一书，世传为明珠之子而作。……明珠子名成德，字容若。《通志堂经解》每一种有纳兰成德容若序，即其人也。恭读乾隆五十一年二月二十九日上谕：“成德于康熙十一年壬子科中式举人，十二年癸丑科中式进士，年甫十六岁。”（适按此谕不见于《东华录》，但载于《通志堂经解》之首。）然则其中举人止十五岁，于书中所述颇合也。

钱静方先生的《红楼梦考》（附在《石头记索隐》之后，页一二一至一三○）也颇有赞成这种主张的倾向。钱先生说：

是书力写宝黛痴情。黛玉不知所指何人。宝玉固全书之主人翁，即纳兰侍御也。使侍御而非深于情者，则焉得有此倩影？余读《饮水词钞》，不独于宾从间得欣合之欢，而尤于闺房内致缠绵之意。即黛玉葬花一段，亦从其词中脱卸而出。是黛玉虽影他人，亦实影侍御之德配也。

这一派的主张，依我看来，也没有可靠的根据，也只是一种很牵强的附会。

（1）纳兰成德生于顺治十一年（西历一六五四），死于康熙二十四年（一六八五），年三十一岁。他死时，他的父亲明珠正在极盛的时代（大学士加太子太传，不久又晋太子太师），我们如何可说那眼见贾府兴亡的宝玉是指他呢？

（2）俞樾引乾隆五十一年上谕说成德中举人时止十五岁，其实连那上谕都是错的。成德生于顺治十一年；康熙壬子，他中举人时，年十八；明年癸丑，他中进士，年十九。徐乾学做的《墓志铭》与韩菼做的《神道碑》，都如此说。乾隆帝因为硬要否认《通志堂经解》的许多序是成德做的，故说他中进士时年止十六岁。（也许成德应试时故意减少三岁，而乾隆帝但依据履历上的年岁。）无论如何，我们不可用宝玉中举的年岁来附会成德。若宝玉中举的年岁可以附会成德，我们也可以用成德中进士和殿试的年岁来证明宝玉不是成德了！

（3）至于钱先生说的纳兰成德的夫人即是黛玉，似乎更不能成立。成德原配卢氏，为两广总督兴祖之女，续配官氏，生二子一女。卢氏早死，故《饮水词》中有几首悼亡的词。钱先生引他的悼亡词来附会黛玉，其实这种悼亡的诗词，在中国旧文学里，何止几千首？况且大致都是千篇一律的东西。若几首悼亡词可以附会林黛玉，林黛玉真要成“人尽可夫”了！

（4）至于徐柳泉说的大观园里十二金钗都是纳兰成德所奉为上客的一班名士，这种附会法与《石头记索隐》的方法有同样的危险。即如徐柳泉说妙玉影姜宸英，那么，黛玉何以不可附会姜宸英？晴雯何以不可附会姜宸英？又如他说宝钗影高士奇，那么，袭人也可以影高士奇了，凤姐更可以影高士奇了。我们试读姜宸英祭纳兰成德的文：

兄一见我，怪我落落，转亦以此，赏我标格。……数兄知我，其端非一。我常箕踞，对客欠伸，兄不余傲，知我任真。我时嫚骂，无问高爵，兄不余狂，知余疾恶。激昂论事，眼睁舌挢，兄为抵掌，助之叫号。有时对酒，雪涕悲歌，谓余失志，孤愤则那？彼何人斯，实应且憎。余色拒之，兄门固扃。

妙玉可当得这种交情吗？这可不更像黛玉吗？我们又试读郭琇参劾高士奇的奏疏：

……久之，羽翼既多，遂自立门户。……凡督抚藩臬道府厅县以及在内之大小卿员，皆王鸿绪等为之居停哄骗而夤缘照管者，馈至成千累万；即不属党护者，亦有常例，名之曰平安钱。然而人之肯为贿赂者，盖士奇供奉日久，势焰日张，人皆谓之门路真，而士奇遂自忘乎其为撞骗，亦居之不疑，曰，我之门路真。……以觅馆alt 口之穷儒，而今忽为数百万之富翁。试问金从何来？无非取给于各官。然官从何来？非侵国帑，即剥民膏。夫以国帑民膏而填无厌之谿壑，是士奇等真国之蠹而民之贼也。……（《清史馆本传》，《耆献类征》六十）

宝钗可当得这种罪名吗？这可不更像凤姐吗？我举这些例的用意是要说明这种附会完全是主观的，任意的，最靠不住的，最无益的。钱静方先生说的好：“要之，《红楼》一书，空中楼阁。作者第由其兴会所至，随手拈来，初无成意。即或有心影射，亦不过若即若离，轻描淡写，如画师所绘之百像图，类似者固多，苟细按之，终觉貌是而神非也。”

二

我现在要忠告诸位爱读《红楼梦》的人：“我们若想真正了解《红楼梦》，必须先打破这种种牵强附会的《红楼梦》谜学！”

其实做《红楼梦》的考证，尽可以不用那种附会的法子。我们只须根据可靠的版本与可靠的材料，考定这书的著者究竟是谁，著者的事迹家世，著书的时代，这书曾有何种不同的本子，这些本子的来历如何。这些问题乃是《红楼梦》考证的正当范围。

我们先从“著者”一个问题下手。

本书第一回说这书原稿是空空道人从一块石头上钞写下来的，故名《石头记》；后来空空道人改名情僧，遂改《石头记》为《情僧录》；东鲁孔梅溪题为《风月宝鉴》；后因曹雪芹于悼红轩中，披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回，又题曰《金陵十二钗》，并题一绝，即此便是《石头记》的缘起：诗云：

满纸荒唐言，一把辛酸泪。都云作者痴，谁解其中味？

第百二十回又提起曹雪芹传授此书的缘由。大概“石头”与空空道人等名目都是曹雪芹假托的缘起，故当时的人多认这书是曹雪芹做的。袁枚的《随园诗话》卷二中有一条说：

康熙间，曹练亭（练当作楝）为江宁织造，每出拥八驺，必携书一本，观玩不辍。人问：“公何好学？”曰：“非也。我非地方官而百姓见我必起立，我心不安，故藉此遮目耳。”素与江宁太守陈鹏年不相中，及陈获罪，乃密疏荐陈。人以此重之。

其子雪芹撰《红楼梦》一书，备记风月繁华之盛，中有所谓大观园者，即余之随园也。明我斋读而羡之（坊间刻本无此七字）。当时红楼中有某校书尤艳，我斋题云（此四字坊间刻本作“雪芹赠云”，今据原刻本改正）：

病容憔悴胜桃花，午汗潮回热转加；犹恐意中人看出，强言今日较差些。

威仪棣棣若山河，应把风流夺绮罗；不似小家拘束态，笑时偏少默时多。

我们现在所有的关于《红楼梦》的旁证材料，要算这一条为最早。近人征引此条，每不全录；他们对于此条的重要，也多不曾完全懂得。这一条纪载的重要，凡有几点：

（1）我们因此知道乾隆时的文人承认《红楼梦》是曹雪芹做的。

（2）此条说曹雪芹是曹楝亭的儿子。（又《随园诗话》卷十六也说“雪芹者，曹楝亭织造之嗣君也”。但此说实是错的，说详后。）

（3）此条说大观园即是后来的随园。

俞樾在《小浮梅闲话》里曾引此条的一小部分，又加一注，说：

纳兰容若《饮水词集》有《满江红》词，为曹子清题其先人所构楝亭，即雪芹也。 俞樾说曹子清即雪芹，是大谬的。曹子清即曹楝亭，即曹寅。

我们先考曹寅是谁。吴修的《昭代名人尺牍小传》卷十二说：

曹寅，字子清，号楝亭，奉天人，官通政司使，江宁织造。校刊古书甚精，有扬州局刻《五韵》，《楝亭十二种》盛行于世。著《楝亭诗钞》。

《扬州画舫录》卷二说：

曹寅，字子清，号楝亭，满洲人，官两淮盐院。工诗词，善书，著有《栋亭诗集》。刊秘书十二种．为《梅苑》，《声画集》，《法书考》，《琴史》，《墨经》，《砚笺》，刘后山（当作刘后村）《千家诗》，《禁扁》，《钓矶立谈》，《都城纪胜》，《糖霜谱》，《录鬼簿》。今之仪征余园门牓“江天传舍”四字，是所书也。

这两条可以参看。又韩菼的《有怀堂文稿》里有《楝亭记》一篇说：

荔轩曹使君性至孝。自其先人董三服官江宁，于署中手植楝树一株，绝爱之，为亭其间，尝憩息于斯。后十余年，使君适自苏移节，如先生之任，则亭颇坏，为新其材，加垩焉，而亭复完。……

此可知曹寅又字荔轩，又可知《饮水词》中的楝亭的历史。

最详细的纪载是章学诚的《丙辰劄记》：

曹寅为两淮巡盐御史，刻古书凡十五种，世称“曹楝亭本”是也。康熙四十三年，四十五年，四十七年，四十九年，间年一任，与同旗李煦互相番代。李于四十四年，四十六年，四十八年，与曹互代；五十年，五十一年，五十二年，五十五年，五十六年，又连任，较曹用事为久矣。然曹至今为学士大夫所称。而李无闻焉。

不幸章学诚说的那“至今为学士大夫所称”的曹寅，竟不曾留下一篇传记给我们做考证的材料，《耆献类征》与《碑传集》都没有曹寅的碑传。只有宋和的《陈鹏年传》（《耆献类征》卷一六四，页一八以下）有一段重要的纪事：

乙酉（康熙四十四年），上南巡（此康熙帝第五次南巡）。总督集有司议供张，欲于丁粮耗加三分。有司皆慑服，唯唯。独鹏年（江宁知府陈鹏年）不服，否否。总督怏怏，议虽寝，则欲抉去鹏年矣。

无何，车驾由龙潭幸江宁。行宫草创，（按此指龙潭之行宫。）欲抉去之者因以是激上怒。时故庶人（按此即康熙帝的太子胤礽，至四十七年被废。）从幸，更怒、欲杀鹏年。

车驾至江宁，驻跸织造府。一日，织造幼子嬉而过于庭，上以其无知也，曰，“儿知江宁有好官乎？”曰，“知有陈鹏年。”时有致政大学士张英来朝，上……使人问鹏年，英称其贤。而英则庶人之所传，上乃谓庶人曰，“尔师传贤之，如何杀之？”庶人犹欲杀之。

织造曹寅免冠叩头，为鹏年请。当是时，苏州织造李某伏寅后，为寅㜕（㜕字不见于字书，似有儿女亲家的意思），见寅血被额，恐触上怒，阴曳其衣，警之。寅怒而顾之曰，“云何也？”复叩头，阶有声，竟得请。出，巡抚宋荦逆之曰，“君不媿朱云折槛矣！”

又我的朋友顾颉刚在《江南通志》里查出江宁织造的职官如下表：

康熙二年至二十三年　　　　曹玺

康熙二十三年至三十一年　　桑格

康熙三十一年至五十二年　　曹寅

康熙五十二年至五十四年　　曹顒

康熙五十四年至雍正六年　　曹頫

雍正六年以后　　　　　　　隋赫德

又苏州织造的职官如下表：

康熙二十九年至三十二年　　曹寅

康熙三十二年至六十一年　　李煦

这两表的重要，我们可以分开来说：

（1）曹玺，字元璧，是曹寅的父亲。颉刚引《上元江宁两县志》道：“织局繁剧，玺至，积弊一清。陛见，陈江南吏治极详，赐蟒服，加一品，御书‘敬慎’扁额。卒于位。子寅。”

（2）因此可知曹寅当康熙二十九年至三十二年时，做苏州织造；三十一年至三十二年，他兼任江宁织造；三十二年以后，他专任江宁织造二十年。

（3）康熙帝六次南巡的年代，可与上两表参看：

　　康熙二三　一次南巡　　曹玺为苏州织造

　　　　二八　二次南巡

　　　　三八　三次南巡　　曹寅为江宁织造

　　　　四二　四次南巡　　同上

　　　　四四　五次南巡　　同上

　　　　四六　六次南巡　　同上

（4）颉刚又考得“康熙南巡，除第一次到南京驻跸将军署外，余五次均把织造署当行宫”。这五次之中，曹寅当了四次接驾的差。又《振绮堂丛书》内有《圣驾五幸江南恭录》一卷，记康熙四十四年的第五次南巡，写曹寅既在南京接驾，又以巡盐御史的资格赶到扬州接驾；又记曹寅进贡的礼物及康熙帝回銮时赏他通政使司通政使的事，甚详细，可以参看。

（5）曹顒与曹頫都是曹寅的儿子。曹寅的《楝亭诗钞》别集有郭振基序，内说“侍公函丈有年，今公子继任织部，又辱世讲”。是曹顒之为曹寅儿子，已无可疑。曹頫大概是曹顒的兄弟（说详下）。

又《四库全书提要》谱录类《食谱之属存目》里有一条说：

《居常饮馔录》一卷（编修程晋芳家藏本）

国朝曹寅撰。寅字子清，号楝亭，镶蓝旗汉军。康熙中，巡视两淮盐政，加通政司衔。是编以前代所传饮膳之法汇成一编：一曰，宋王灼《糖霜谱》；二三曰，宋东谿遁叟《粥品》及《粉面品》；四曰，元倪瓒《泉史》；五曰，元海滨逸叟《制脯鲊法》；六曰，明王叔承《酿录）；七曰，明释智舷《茗笺》；八九曰，明灌畦老叟《蔬香谱》及《制蔬品法》。中间《糖霜谱》，寅已刻入所辑楝亭十种；其他亦颇散见于《说郛》诸书云。

又《提要》《别集类存目》里有一条：

《楝亭诗钞》五卷，附《词钞》一卷（江苏巡抚采进本）

国朝曹寅撰。寅有《居常饮馔录》，已著录。其诗一刻于扬州，计盈千首；再刻于仪征，则寅自汰其旧刻，而吴尚中开雕于柬园者。此本即仪征刻也。其诗出入于白居易苏轼之间。

《提要》说曹家是镶蓝旗人，这是错的。《八旗氏族通谱》有曹锡远一系，说他家是正白旗人，当据以改正。但我们因《四库提要》提起曹寅的诗集，故后来居然寻着他的全集，计《楝亭诗钞》八卷，《文钞》一卷，《词钞》一卷，《诗别集》四卷，《词别集》一卷（天津公园图书馆藏）。从他的集子里，我们得知他生于顺治十五年戊戌（一六五八）九月七日，他死时大概在康熙五十一年（一七一二）的下半年，那时他五十五岁。他的诗颇有好的，在八旗的诗人之中，他自然要算一个大家了。（他的诗在铁保辑的《八旗人诗钞》——改名《熙朝雅颂集》——里，占一全卷的地位。）当时的文学大家，如朱彝尊，姜宸英等，都为《楝亭诗钞》作序。

以上关于曹寅的事实，总结起来，可以得几个结论：

（1）曹寅是八旗的世家，几代都在江南做官。他的父亲曹玺做了二十一年的江宁织造；曹寅自己做了四年的苏州织造，做了二十一年的江宁织造，同时又兼做了四次的两淮巡盐御史。他死后，他的儿子曹顒接着做了三年的江宁织造，他的儿子曹頫接下去做了十三年的江宁织造。他家祖孙三代四个人总共做了五十八年的江宁织造。这个织造真成了他家的“世职”了。

（2）当康熙帝南巡时，他家曾办过四次以上的接驾的差。

（3）曹寅会写字，会做诗词，有诗词集行世；他在扬州曾管领《全唐诗》的刻印，扬州的诗局归他管理甚久；他自己又刻有二十几种精刻的书（除上举各书外，尚有《周易本义》，《施愚山集》等，朱彝尊的《曝书亭集》也是曹寅捐赀倡刻的，刻未完而死）。他家中藏书极多，精本有三千二百八十七种之多（见他的《楝亭书目》，京师图书馆有钞本），可见他的家庭富有文学美术的环境。

（4）他生于顺治十五年，死于康熙五十一年（一六五八——一七一二）。

以上是曹寅的略传与他的家世。曹寅究竟是曹雪芹的什么人呢？袁枚在《随园诗话》里说曹雪芹是曹寅的儿子。这一百多年以来，大家多相信这话，连我在这篇《考证》的初稿里也信了这话。现在我们知道曹雪芹不是曹寅的儿子，乃是他的孙子。最初改正这个大错的是杨钟羲先生。杨先生编有《八旗文经》六十卷，又著有《雪桥诗话》三编，是一个最熟悉八旗文献掌故的人。他在《雪桥诗话》续集卷六，页二三，说：

敬亭（清宗室敦诚字敬亭）……尝为《琵琶亭传奇》一折，曹雪芹（霑）题句有云：“白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场。”雪芹为楝亭通政孙，平生为诗，大概如此，竟坎坷以终。敬亭挽雪芹诗有“牛鬼遗文悲李贺，鹿车荷锸葬刘伶”之句。

这一条使我们知道三个要点：

（一）曹雪芹名霑。

（二）曹雪芹不是曹寅的儿子，是他的孙子。（《中国人名大辞典》页九九○作“名霑，寅子”，似是根据《雪桥诗话》而误改其一部分。）

（三）清宗室敦诚的诗文集内必有关于曹雪芹的材料。

敦诚字敬亭，别号松堂，英王之裔。他的轶事也散见《雪桥诗话》初二集中。他有《四松堂集》诗二卷，文二卷，《鹪鹩轩笔麈》一卷。他的哥哥名敦敏，字子明，有《懋斋诗钞》。我从此便到处访求这两个人的集子，不料到如今还不曾寻到手。我今年夏间到上海，写信去问杨钟羲先生，他回信说，曾有《四松堂集》，但辛亥乱后遗失了。我虽然很失望，但杨先生既然根据《四松堂集》说曹雪芹是曹寅之孙，这话自然万无可疑。因为敦诚兄弟都是雪芹的好朋友，他们的证见自然是可信的。

我虽然未见敦诚兄弟的全集，但《八旗人诗钞》（《熙朝雅颂集》）里有他们兄弟的诗一卷。这一卷里有关于曹雪芹的诗四首，我因为这种材料颇不易得，故把这四首全钞于下：

赠曹雪芹

敦　敏

碧水青山曲径遐，薜萝门巷足烟霞。

寻诗人去留僧壁，卖画钱来付酒家。

燕市狂歌悲遇合，秦淮残梦忆繁华。

新愁旧恨知多少，都付酕醄醉眼斜。

访曹雪芹不值

敦　敏

野浦冻云深，柴扉晚烟薄。

山村不见人，夕阳寒欲落。

佩刀质酒歌

敦　诚

秋晓遇雪芹于槐园，风雨淋涔，朝寒袭袂。时主人未出，雪芹酒渴如狂，余因解佩刀沽酒而饮之。雪芹欢甚，作长歌以谢余。余亦作此答之。

我闻贺鉴湖，不惜金龟掷酒垆。

又闻阮遥集，直卸金貂作鲸吸。

嗟余本非二子狂，腰间更无黄金珰。

秋气酿寒风雨恶，满园榆柳飞苍黄。

主人未出童子睡，斝干瓮涩何可当！

相逢况是淳于辈，一石差可温枯肠。

身外长物亦何有？鸾刀昨夜磨秋霜。

且酤满眼作软饱，令此肝肺生角芒。

曹子大笑称“快哉”！击石作歌声琅琅。

知君诗胆昔如铁，堪与刀颖交寒光。

我有古剑尚在匣，一条秋水苍波凉。

君才抑塞倘欲拔，不妨斫地歌王郎。

寄怀曹雪芹

敦　诚

少陵昔赠曹将军，曾曰魏武之子孙。

嗟君或亦将军后，于今环堵蓬蒿屯。

扬州旧梦久已绝，且著临邛犊鼻裈。

爱君诗笔有奇气，直追昌谷披篱樊。

当时虎门数晨夕，西窗剪烛风雨昏。

接䍠倒著容君傲，高谈雄辨虱手扪。

感时思君不相见，蓟门落日松亭尊。

劝君莫弹食客铗，劝君莫叩富儿门。

残杯冷炙有德色，不如著书黄叶村。

我们看这四首诗，可想见他们弟兄与曹雪芹的交情是狠深的。他们的证见真是史学家说的“同时人的证见”，有了这种证据，我们不能不认袁枚为误记了。

这四首诗中，有许多可注意的句子。

第一，如“秦淮残梦忆繁华”，如“于今环堵蓬蒿屯，扬州旧梦久已绝，且著临邛犊鼻裈”，如“劝君莫弹食客铗，劝君莫叩富儿门；残杯冷炙有德色，不如著书黄叶村”，都可以证明曹雪芹当时已狠贫穷，穷的狠不像样了，故敦诚有“残杯冷炙有德色”的劝戒。

第二，如“寻诗人去留僧壁，卖画钱来付酒家”，如“知君诗胆昔如铁”，如“爱君诗笔有奇气，直追昌谷披篱樊”，都可以使我们知道曹雪芹是一个会作诗又会绘画的人。最可惜的是曹雪芹的诗现在只剩得“白傅诗灵应喜甚，定教蛮素鬼排场”两句了。但单看这两句，也就可以想见曹雪芹的诗大概是狠聪明的，狠深刻的。敦诚弟兄比他做李贺，大概狠有点相像。

第三，我们又可以看出曹雪芹在那贫穷潦倒的境遇里，很觉得牢骚抑郁，故不免纵酒狂歌，自寻排遣。上文引的如“雪芹酒渴如狂”，如“相逢况是淳于辈，一石差可温枯肠”，如“新愁旧恨知多少，都付酕醄醉眼斜”，如“鹿车荷锸葬刘伶”，都可以为证。

我们既知道曹雪芹的家世和他自身的境遇了，我们应该研究他的年代。这一层颇有点困难，因为材料太少了。敦诚有挽雪芹的诗，可见雪芹死在敦诚之前。敦诚的年代也不可详考。但《八旗文经》里有几篇他的文字，有年月可考：如《拙鹊亭记》作于辛丑初冬，如《松亭再征记》作于戊寅正月，如《祭周立厓文》中说：“先生与先公始交时在戊寅己卯间；是时先生……每过静补堂，……诚尝侍几杖侧。……迨庚寅先公即世，先生哭之过时而哀。……诚追述平生，……回念静补堂几杖之侧，已二十余年矣。”今作一表，如下：

乾隆二三，戊寅（一七五八）。

乾隆二四，己卯（一七五九）。

乾隆三五，庚寅（一七七○）。

乾隆四六，辛丑（一七八一）。

自戊寅至此，凡二十三年。

清宗室永忠（臞仙）为敦诚作葛巾居的诗，也在乾隆辛丑。敦诚之父死于庚寅，他自己的死期大约在二十年之后，约当乾隆五十余年。纪昀为他的诗集作序，虽无年月可考，但纪昀死于嘉庆十年（一八○五），而序中的语意都可见敦诚死已甚久了。故我们可以猜定敦诚大约生于雍正初年（约一七二五），死于乾隆五十余年（约一七八五——一七九○）。

敦诚兄弟与曹雪芹往来，从他们赠答的诗看起来，大概都在他们兄弟中年以前，不像在中年以后。况且《红楼梦》当乾隆五十六七年时已在社会上流通了二十余年了（说详下）。以此看来，我们可以断定曹雪芹死于乾隆三十年左右（约一七六五）。至于他的年纪，更不容易考定了。但敦诚兄弟的诗的口气，很不像是对一位老前辈的口气。我们可以猜想雪芹的年纪至多不过比他们大十来岁，大约生于康熙末叶（约一七一五——一七二○）；当他死时，约五十岁左右。

以上是关于著者曹雪芹的个人和他的家世的材料。我们看了这些材料，大概可以明白《红楼梦》这部书是曹雪芹的自叙传了。这个见解，本来并没有什么新奇，本来是很自然的。不过因为《红楼梦》被一百多年来的红学大家越说越微妙了，故我们现在对于这个极平常的见解反觉得他有证明的必要了。我且举几条重要的证据如下：

第一，我们总该记得《红楼梦》开端时，明明的说着：

作者自云曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而借“通灵”说此《石头记》一书也。……自己又云：今风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识皆出我之上。我堂堂须眉，诚不若彼裙钗。……当此日，欲将已往所赖天恩祖德，锦衣纨袴之时，饫甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规训之德，以致今日一技无成半生潦倒之罪，编述一集，以告天下。

这话说的何等明白！《红楼梦》明明是一部“将真事隐去”的自叙的书。若作者是曹雪芹，那么，曹雪芹即是《红楼梦》开端时那个深自忏悔的“我”！即是书里的甄贾（真假）两个宝玉的底本！懂得这个道理，便知书中的贾府与甄府都只是曹雪芹家的影子。

第二，第一回里那石头说道：

我想历来野史的朝代，无非假借汉唐的名色；莫如我这石头所记，不借此套，只按自己的事体情理，反到新鲜别致。

又说：

更可厌者，“之乎者也”，非理即文，大不近情，自相矛盾：竟不如我这半世亲见亲闻的这几个女子，虽不敢说强似前代书中所有之人，但观其事迹原委，亦可消愁破闷。

他这样明白清楚的说“这书是我自己的事体情理”，“是我这半世亲见亲闻的”；而我们偏要硬派这书是说顺治帝的，是说纳兰成德的！这岂不是作茧自缚吗？

第三，《红楼梦》第十六回有谈论南巡接驾的一大段，原文如下：

凤姐道：“……可恨我小几岁年纪。若早生二三十年，如今这些老人家也不薄我没见世面了。说起当年太祖皇帝仿舜巡的故事，比一部书还热闹，我偏偏的没赶上。”

赵嬷嬷（贾琏的乳母）道：嗳哟，那可是千载难逢的！那时候我才记事儿。咱们贾府正在姑苏扬州一带，监造海船，修理海塘。只预备接驾一次，把银子花的像淌海水是的。说起来——”

凤姐忙接道：“我们王府里也预备过一次，那时我爷爷专管各国进贡朝贺的事，凡有外国人来，都是我们家养活。粤闽滇浙所有的洋船货物，都是我们家的。”

赵嬷嬷道：“那是谁不知道的？……如今还有现在江南的甄家，——嗳哟，好势派！——独他们家接驾四次。要不是我们亲眼看见，告诉谁也不信的。别讲银子成了粪土；凭是世上有的，没有不是堆山积海的。‘罪过可惜’四个字，竟顾不得了。”

凤姐道：“我常听见我们太爷说，也是这样的。岂有不信的？只纳罕他家怎么就这样富贵呢？”

赵嬷嬷道：“告诉奶奶一句话：也不过拿着皇帝家的银子往皇帝身上使罢了。谁家有那些钱买这个虚热闹去？”

此处说的甄家与贾家都是曹家。曹家几代在江南做官，故《红楼梦》里的贾家虽在“长安”，而甄家始终在江南。上文曾考出康熙帝南巡六次，曹寅当了四次接驾的差，皇帝就住在他的衙门里。《红楼梦》差不多全不提起历史上的事实，但此处却郑重的说起“太祖皇帝仿舜巡的故事”，大概是因为曹家四次接驾乃是很不常见的盛事，故曹雪芹不知不觉的——或是有意的——把他家这桩最阔的大典说了出来。这也是敦敏送他的诗里说的“秦淮旧梦忆繁华”了。但我们却在这里得着一条很重要的证据。因为一家接驾四五次，不是人人可以随便有的机会。大官如督抚，不能久任一处，便不能有这样好的机会。只有曹寅做了二十年江宁织造，恰巧当了四次接驾的差。这不是很可靠的证据吗？

第四，《红楼梦》第二回叙荣国府的世次如下：

自荣国公死后，长子贾代善袭了官，娶的是金陵世家史侯的小姐为妻．生了两个儿子：长名贾赦，次名贾政。如今代善早已去世，太夫人尚在。长子贾赦袭了官，为人平静中和，也不管理家务。次子贾政，自幼酷喜读书，为人端方正直；祖父钟爱，原要他以科甲出身的。不料代善临终时，遗本一上，皇上因恤先臣，即时令长子袭官外，问还有几子，立刻引见；遂又额外赐了这政老爷一个主事之职，令其入部学习；如今已升了员外郎。

我们可用曹家的世系来比较：

曹锡远，正白旗包衣人。世居沈阳地方，来归年月无考。其子曹振彦，原任浙江盐法道。

孙：曹玺，原任工部尚书；曹尔正，原任佐领。

曾孙：曹寅，原任通政使司通政使；曹宜，原任护军参领兼佐领；曹荃，原任司库。

元孙：曹顒，原任郎中；曹頫，原任员外郎；曹颀，原任二等侍卫，兼佐领；曹天祜，原任州同。（《八旗氏族通谱》卷七十四）

这个世系颇不分明。我们可试作一个假定的世系表如下：

曹寅的《楝亭诗钞别集》中有《辛卯三月闻珍儿殇，书此忍恸，兼示四侄寄东轩诸友》诗三首，其二云：“世出难居长，多才在四三。承家赖犹子，努力作奇男。”四侄即颀，那排行第三的当是那小名珍儿的了。如此看来，顒与頫当是行一与行二。曹寅死后，曹顒袭织造之职。到康熙五十四年，曹顒或是死了，或是因事撤换了，故次子曹頫接下去做。织造是内务府的一个差使，故不算做官，故《氏族通谱》上只称曹寅为通政使，称曹頫为员外郎。但《红楼梦》里的贾政，也是次子，也是先不袭爵，也是员外郎。这三层都与曹頫相合。故我们可以认贾政即是曹頫；因此，贾宝玉即是曹雪芹，即是曹頫之子，这一层更容易明白了。

第五，最重要的证据自然还是曹雪芹自己的历史和他家的历史。《红楼梦》虽没有做完（说详下），但我们看了前八十回，也就可以断定：（1）贾家必致衰败，（2）宝玉必致沦落。《红楼梦》开端便说，“风尘碌碌，一事无成”；又说，“一技无成，半生潦倒”；又说，“当此蓬牖茅椽，绳床瓦灶”。这是明说此书的著者——即是书中的主人翁——当著书时，已在那穷愁不幸的境地。况且第十三回写秦可卿死时在梦中对凤姐说的话，句句明说贾家将来必到“树倒猢狲散”的地步。所以我们即使不信后四十回（说详下）抄家和宝玉出家的话，也可以推想贾家的衰败和宝玉的流落了。我们再回看上文引的敦诚兄弟送曹雪芹的诗，可以列举雪芹一生的历史如下：

（1）他是做过繁华旧梦的人。

（2）他有美术和文学的天才，能做诗，能绘画。

（3）他晚年的境况非常贫穷潦倒。

这不是贾宝玉的历史吗？此外，我们还可以指出三个要点。第一是曹雪芹家自从曹玺，曹寅以来，积成一个很富丽的文学美术的环境。他家的藏书在当时要算一个大藏书家，他家刻的书至今推为精刻的善本。富贵的家庭并不难得；但富贵的环境与文学美术的环境合在一家，在当日的汉人中是没有的，就在当日的八旗世家中，也很不容易寻找了。第二，曹寅是刻《居常饮馔录》的人，《居常饮馔录》所收的书，如《糖霜谱》，《制脯鲊法》，《粉面品》之类，都是专讲究饮食糖饼的做法的。曹寅家做的雪花饼，见于朱彝尊的《曝书亭集》（二十一，页十二），有“粉量云母细，糁和雪糕匀”的称誉。我们读《红楼梦》的人，看贾母对于吃食的讲究，看贾家上下对于吃食的讲究，便知道《居常饮馔录》的遗风未泯，雪花饼的名不虚传！第三，关于曹家衰落的情形，我们虽没有什么材料，但我们知道曹寅的亲家李煦在康熙六十一年已因亏空被革职查追了。雍正《朱批谕旨》第四十八册有雍正元年苏州织造胡凤翚奏摺内称：

今查得李煦任内亏空各年余賸银两，现奉旨交督臣查弼纳查追外，尚有六十一年办六十年分应存賸银六万三百五十五两零，并无存库，亦系李煦亏空。……所有历年动用银两数目，另开细摺，并呈御览。……

又第十三册有两淮巡盐御史谢赐履奏摺内称：

窃照两淮应解织造银两，历年遵奉已久。兹于雍正元年三月十六日，奉户部咨行，将江苏织造银两停其支给；两淮应解银两，汇行解部。……前任盐臣魏廷珍于康熙六十一年内未奉部文停止之先，两次解过苏州织造银五万两。……再本年六月内奉有停止江宁织造之文。查前盐臣魏廷珍经解过江宁织造银四万两，臣任内……解过江宁织造银四万五千一百二十两。……臣请将解过苏州织造银两在于审理李煦亏空案内并追；将解过江宁织造银两行令曹頫解还户部。……

李煦做了三十年的苏州织造，又兼了八年的两淮盐政，到头来竟因亏空被查追。胡凤翚摺内只举出康熙六十一年的亏空，已有六万两之多；加上谢赐履摺内举出应退还两淮的十万两：这一年的亏空就是十六万两了！他历年亏空的总数之多，可以想见。这时候，曹頫（曹雪芹之父）虽然还未曾得罪，但谢赐履摺内已提及两事：一是停止两淮应解织造银两，一是要曹頫赔出本年已解的八万一千余两。这个江宁织造就不好做了。我们看了李煦的先例，就可以推想曹頫的下场也必是因亏空而查追，因查追而抄没家产。关于这一层，我们还有一个很好的证据。袁枚在《随园诗话》里说《红楼梦》里的大观园即是他的随园。我们考随园的历史，可以信此话不是假的。袁枚的《随园记》（《小仓山房文集》十二）说随园本名隋园，主人为康熙时织造隋公。此隋公即是隋赫德即是接曹頫的任的人。（袁枚误记为康熙时，实为雍正六年。）袁枚作记在乾隆十四年己巳（一七四九），去曹頫卸织造任时甚近，他应该知道这园的历史。我们从此可以推想曹頫当雍正六年去职时，必是因亏空被追赔，故这个园子就到了他的继任人的手里。从此以后，曹家在江南的家产都完了，故不能不搬回北京居住。这大概是曹雪芹所以流落在北京的原因。我们看了李煦，曹頫两家败落的大概情形，再回头来看《红楼梦》里写的贾家的经济困难情形，便更容易明白了。如第七十二回凤姐夜间梦见人来找他，说娘娘要一百疋锦，凤姐不肯给，他就来夺。来旺家的笑道：“这是奶奶日间操心常应候宫里的事。”一语未了，人回夏太监打发了一个小内监来说话。贾琏听了，忙皱眉道：“又是什么话！一年他们也够搬了。”凤姐道：“你藏起来，等我见他。”好容易凤姐弄了二百两银子把那小内监打发开去，贾琏出来，笑道：“这一起外祟，何日是了？”凤姐笑道：“刚说著，就来了一股子。”贾琏道：“昨儿周太监来，张口就是一千两。我略慢应了些，他不自在。将来得罪人之处不少。这会子再发三二百万的财就好了！”又如第五十三回写黑山村庄头乌进孝来贾府纳年例，贾珍与他谈的一段话也很可注意：

贾珍皱眉道：“我算定你至少也有五千银子来。这够做什么的！……真真是叫别过年了！”

乌进孝道：“爷的地方还算好呢。我兄弟离我那里只有一百多里，竟又大差了。他现管着那府（荣国府）八处庄地，比爷这边多着几倍，今年也是这些东西，不过二三千两银子，也是有饥荒打呢。”

贾珍道：“如何呢？我这边到可已，没什么外项大事，不过是一年的费用……比不得那府里（荣国府）这几年添了许多化钱的事，一定不可免是要化的，却又不添银子产业。这一二年里赔了许多。不和你们要，找谁去？”

乌进孝笑道：“那府里如今虽添了事，有去有来。娘娘和万岁爷岂不赏吗？”贾珍听了，笑向贾蓉等道：“你们听听，他说的可笑不可笑？”

贾蓉等忙笑道：“你们山坳海沿子上的人，那里知道这道理？娘娘难道把皇上的库给我们不成？……就是赏，也不过一百两金子，才值一千多两银子，够什么？这二年，那一年不赔出几千两银子来？头一年省亲，连盖花园子，你算算那一注化了多少，就知道了。再二年，再省一回亲，只怕精穷了！……”

贾蓉又说又笑，向贾珍道：“果真那府里穷了。前儿我听见二婶娘（凤姐）和鸳鸯悄悄商议，要偷老太太的东西去当银子呢。”

借当的事又见于第七十二回：

鸳鸯一面说，一面起身要走，贾琏忙也立起身来说道：“好姐姐，略坐一坐儿，兄弟还有一事相求。”说着，便骂小丫头：“怎么不泡好茶来！快拿干净盖碗，把昨日进上的新茶泡一碗来！”说着，向鸳鸯道：“这两日因老太太千秋，所有的几千两都使完了，几处房租地租统在九月才得。这会子竟接不上。明儿又要送南安府里的礼，又要预备娘娘的重阳节；还有几家红白大礼，至少还要二三千两银子用，一时难去支借。俗语说的好，求人不如求己。说不得，姐姐担个不是，暂且把老太太查不着的金银家伙，偷着运出一箱子来，暂押千数两银子，支腾过去。”

因为《红楼梦》是曹雪芹“将真事隐去”的自叙，故他不怕琐碎，再三再四的描写他家由富贵变成贫穷的情形。我们看曹寅一生的历史，决不像一个贪官污吏；他家所以后来衰败，他的儿子所以亏空破产，大概都是由于他一家都爱挥霍，爱摆阔架子；讲究吃喝，讲究场面；收藏精本的书，刻行精本的书；交结文人名士，交结贵族大官，招待皇帝，至于四次五次；他们又不会理财，又不肯节省；讲究挥霍惯了，收缩不回来；以致于亏空，以致于破产抄家。《红楼梦》只是老老实实的描写这一个“坐吃山空”“树倒猢狲散”的自然趋势。因为如此，所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。那班猜谜的红学大家不晓得《红楼梦》的真价值正在这平淡无奇的自然主义的上面，所以他们偏要绞尽心血去猜那想入非非的笨谜，所以他们偏要用尽心思去替《红楼梦》加上一层极不自然的解释。

总结上文关于“著者”的材料，凡得六条结论：

（1）《红楼梦》的著者是曹雪芹。

（2）曹雪芹是汉军正白旗人，曹寅的孙子，曹頫的儿子，生于极富贵之家，身经极繁华绮丽的生活，又带有文学与美术的遗传与环境。他会做诗，也能画，与一班八旗名士往来。但他的生活非常贫苦，他因为不得志，故流为一种纵酒放浪的生活。

（3）曹寅死于康熙五十一年。曹雪芹大概即生于此时，或稍后。

（4）曹家极盛时，曾办过四次以上的接驾的阔差；但后来家渐衰败，大概因亏空得罪被抄没。

（5）《红楼梦》一书是曹雪芹破产倾家之后，在贫困之中做的。做书的年代大概当乾隆初年到乾隆三十年左右，书未完而曹雪芹死了。

（6）《红楼梦》是一部隐去真事的自叙：里面的甄贾两宝玉，即是曹雪芹自己的化身；甄贾两府即是当日曹家的影子。（故贾府在“长安”都中，而甄府始终在江南。）

现在我们可以研究《红楼梦》的“本子”问题。现今市上通行的《红楼梦》虽有无数版本，然细细考较去，除了有正书局一本外，都是从一种底本出来的。这种底本是乾隆末年间程伟元的百二十回全本，我们叫他做“程本”。这个程本有两种本子：一种是乾隆五十七年壬子（一七九二）的第一次活字排本，可叫做“程甲本”。一种也是乾隆五十七年壬子程家排本，是用“程甲本”来校改修正的，这个本子可叫做“程乙本”。“程甲本”我的朋友马幼渔教授藏有一部，“程乙本”我自己藏有一部。乙本远胜于甲本，但我仔细审察，不能不承认“程甲本”为外间各种《红楼梦》的底本。各本的错误矛盾，都是根据于“程甲本”的。这是《红楼梦》版本史上一件最不幸的事。

此外，上海有正书局石印的一部八十回本的《红楼梦》，前面有一篇德清戚蓼生的序，我们可叫他做“戚本”。有正书局的老板在这部书的封面上题着“国初钞本《红楼梦》”，又在首页题着“原本《红楼梦》”。那“国初钞本”四个字自然是大错的。那“原本”两字也不妥当。这本已有总评，有夹评，有韵文的评赞，又往往有“题”诗，有时又将评语钞入正文（如第二回），可见已是很晚的钞本，决不是“原本”了。但自程氏两种百二十回本出版以后，八十回本已不可多见。戚本大概是乾隆时无数展转传钞本之中幸而保存的一种，可以用来参校程本，故自有他的相当价值，正不必假托“国初钞本”。

《红楼梦》最初只有八十回，直至乾隆五十六年以后始有百二十回的《红楼梦》。这是无可疑的。程本有程伟元的序，序中说：

《石头记》是此书原名，……好事者每传钞一部置庙市中，昂其值得数十金，可谓不胫而走者矣。然原本目录一百二十卷，今所藏只八十卷，殊非全本。即间有称全部者，及检阅仍只八十卷，读者颇以为憾。不佞以是书既有百二十卷之目，岂无全璧？爰为竭力搜罗，自藏书家甚至故纸堆中，无不留心。数年以来，仅积有二十余卷。一日，偶于鼓担上得十余卷，遂重价购之，欣然繙阅，见其前后起伏尚属接榫（榫音笋，削木入窍名榫，又名榫头）。然漶漫不可收拾。乃同友人细加釐剔，截长补短，钞成全部，复为镌板，以公同好。《石头记》全书至是始告成矣。……小泉程伟元识。

我自己的程乙本还有高鹗的一篇序，中说：

予闻《红楼梦》脍炙人口者，几廿余年，然无全璧，无定本。……今年春，友人程子小泉过予，以其所购全书见示，且曰：“此仆数年铢积寸累之苦心，将付剞劂，公同好。子闲且惫矣，盍分任之？”予以是书虽稗官野史之流，然尚不谬于名教，欣然拜诺，正以波斯奴见宝为幸，遂襄其役。工既竣，并识端末，以告阅者，时乾隆辛亥（一七九一）冬至后五日铁岭高鹗叙，并书。

此序所谓“工既竣”，即是程序说的“同友人细加釐剔，截长补短”的整理工夫，并非指刻板的工程。我这部程乙本还有七条“引言”，比两序更重要，今节钞几条于下：

（一）是书前八十回，藏书家抄录传阅，几三十年矣。今得后四十回，合成完璧缘友人借抄争观者甚夥，抄录固难，刊板亦需时日，姑集活字刷印。因急欲公诸同好，故初印时不及细校，间有纰缪。今复聚集各原本，详加校阅，改订无讹。惟阅者谅之。

（一）书中前八十回，抄本各家互异。今广集核勘，准情酌理，补遗订讹。其间或有增损数字处，意在便于披阅，非敢争胜前人也。

（一）是书沿传既久，坊间缮本及诸家所藏秘稿，繁简歧出，前后错见。即如六十七回此有彼无，题同文异，燕石莫辨。兹惟择其情理较协者，取为定本。

（一）书中后四十回系就历年所得，集腋成裘，更无他本可考，惟按其前后关照者，略为修辑，使其有应接而无矛盾。至其原文，未敢臆改。俟再得善本，更为釐定，且不欲尽掩其本来面目也。

引言之末，有“壬子花朝后一日，小泉兰墅又识”一行。兰墅即高鹗。我们看上文引的两序与引言，有应该注意的几点：

（1）高序说“闻《红楼梦》脍炙人口者，几廿余年”。引言说“前八十回，藏书家抄录传阅，几三十年”。从乾隆壬子上数三十年，为乾隆二十七年壬午（一七六二）。今知乾隆三十年间此书已流行，可证我上文推测曹雪芹死于乾隆三十年左右之说大概无大差错。

（2）前八十回，各本互有异同。例如引言第三条说“六十七回此有彼无，题同文异”。我们试用戚本六十七回与程本及市上各本的六十七回互校，果有许多异同之处，程本所改的似胜于戚本。大概程本当日确曾经过一番“广集各本核勘，准情酌理，补遗订讹”的工夫，故程本一出即成为定本，其余各钞本多被淘汰了。

（3）程伟元的序里说，《红楼梦》当日虽只有八十回，但原本却有一百二十卷的目录。这话可惜无从考证。（戚本目录并无后四十回）我从前想当时各钞本中大概有些是有后四十回目录的，但我现在对于这一层很有点怀疑了（说详下）。

（4）八十回以后的四十回，据高，程两人的话，是程伟元历年杂凑起来的，——先得二十余卷，又在鼓担上得十余卷，又经高鹗费了几个月整理修辑的工夫，方才有这部百二十回本的《红楼梦》。他们自己说这四十回“更无他本可考”；但他们又说：“至其原文，未敢臆改。”

（5）《红楼梦》直到乾隆五十六年（一七九一）始有一百二十回的全本出世。

（6）这个百二十回的全本最初用活字版排印，是为乾隆五十七年壬子（一七九二）的程本。这本又有两种小不同的印本：（一）初印本（即程甲本），“不及细校，间有纰缪”。此本我近来见过，果然有许多纰缪矛盾的地方。（二）校正印本，即我上文说的程乙本。

（7）程伟元的一百二十回本的《红楼梦》，即是这一百三十年来的一切印本《红楼梦》的老祖宗。后来的翻本，多经过南方人的批注，书中京话的特别俗语往往稍有改换；但没有一种翻本（除了戚本）不是从程本出来的。

这是我们现有的一百二十回本《红楼梦》的历史。这段历史里有一个大可研究的题，就是“后四十回的著者究竟是谁”？

俞樾的《小浮梅闲话》里考证《红楼梦》的一条说：

《船山诗草》有《赠高兰墅鹗同年》一首云：“艳情人自说《红楼》。”注云：“《红楼梦》八十回以后，俱兰墅所补。”然则此书非出一手。按乡会试增五言八韵诗，始乾隆朝。而书中叙科场事已有诗，则其为高君所补，可证矣。

俞氏这一段话极重要。他不但证明了程排本作序的高鹗是实有其人，还使我们知道《红楼梦》后四十回是高鹗补的。船山即是张船山，名问陶，是乾隆嘉庆时代的一个大诗人。他于乾隆五十三年戊申（一七八八）中顺天乡试举人；五十五年庚戌（一七九○）成进士，选庶吉士。他称高鹗为同年，他们不是庚戌同年，便是戊申同年。但高鹗若是庚戌的新进士，次年辛亥他作《红楼梦序》不会有“闲且惫矣”的话；故我推测他们是戊申乡试的同年。后来我又在《郎潜纪闻二笔》卷一里发见一条关于高鹦的事实：

嘉庆辛酉京师大水，科场改九月，诗题《百川赴巨海》，……闱中罕得解。前十本将进呈，韩城王文端公以通场无知出处为憾。房考高侍读鹗搜遗卷，得定远陈黻卷，亟呈荐，遂得南元。

辛酉（一八○一）为嘉庆六年。据此，我们可知高鹗后来曾中进士，为侍读，且曾做嘉庆六年顺天乡试的同考官。我想高鹗既中进士，就有法子考查他的籍贯和中进士的年份了。果然我的朋友顾颉刚先生替我在《进士题名录》上查出高鹗是镶黄旗汉军人，乾隆六十年乙卯（一七九五）科的进士，殿试第三甲第一名。这一件引起我注意《题名录》一类的工具，我就发愤搜求这一类的书。果然我又在清代《御史题名录》里，嘉庆十四年（一八○九）下，寻得一条：

高鹗，镶黄旗汉军人，乾隆乙卯进士，由内阁侍读考选江南道御史，刑科给事中。

又《八旗文经》二十三有高鹗的《操缦堂诗稿跋》一篇，末署乾隆四十七年壬寅（一七八二）小阳月。我们可以总合上文所得关于高鹗的材料，作一个简单的《高鹗年谱》如下：

乾隆四七（一七八二），高鹗作《操缦堂诗稿跋》。

乾隆五三（一七八八），中举人。

乾隆五六——五七（一七九一——一七九二），补作《红楼梦》后四十回，并作序例。《红楼梦》百廿回全本排印成。

乾隆六○（一七九五），中进士，殿试三甲一名。

嘉庆六（一八○一），高鹗以内阁侍读为顺天乡试的同考官，闱中与张问陶相遇，张作诗送他，有“艳情人自说《红楼》”之句；又有诗注，使后世知《红楼梦》八十回以后是他补的。

嘉庆一四（一八○九），考选江南道御史，刑科给事中。——自乾隆四七至此，凡二十七年。大概他此时已近六十岁了。

后四十回是高鹗补的，这话自无可疑。我们可约举几层证据如下：

第一，张问陶的诗及注，此为最明白的证据。

第二，俞樾举的“乡会试增五言八韵诗始乾隆朝，而书中叙科场事已有诗”一项。这一项不十分可靠，因为乡会试用律诗，起于乾隆二十一二年，也许那时《红楼梦》前八十回还没有做成呢。

第三，程序说先得二十余卷，后又在鼓担上得十余卷。此话便是作伪的铁证，因为世间没有这样奇巧的事！

第四，高鹗自己的序，说的很含糊，字里行间都使人生疑。大概他不愿完全埋没他补作的苦心，故引言第六条说：“是书开卷略志数语，非云弁首，实因残缺有年，一旦颠末毕具，大快人心；欣然题名，聊以记成书之幸。”因为高鹗不讳他补作的事，故张船山赠诗直说他补作后四十回的事。

但这些证据固然重要，总不如内容的研究更可以证明后四十回与前八十回决不是一个人作的。我的朋友俞平伯先生曾举出三个理由来证明后四十回的回目也是高鹗补作的。他的三个理由是：（1）和第一回自叙的话都不合，（2）史湘云的丢开，（3）不合作文时的程序。这三层之中，第三层姑且不论。第一层是很明显的：《红楼梦》的开端明说“一技无成，半生潦倒”；明说“蓬牖茅椽，绳床瓦灶”；岂有到了末尾说宝玉出家成仙之理？第二层也很可注意。第三十一回的回目“因麒麟伏白首双星”确是可怪！依此句看来，史湘云后来似乎应该与宝玉做夫妇，不应该此话全无照应。以此看来，我们可以推想后四十回不是曹雪芹做的了。

其实何止史湘云一个人？即如小红，曹雪芹在前八十回里极力描写这个攀高好胜的丫头；好容易他得着了凤姐的赏识，把他提拔上去了；但这样一个重要人才，岂可没有下场？况且小红同贾芸的感情，前面既经曹雪芹那样郑重描写，岂有完全没有结果之理？又如香菱的结果也决不是曹雪芹的本意。第五回的“十二钗副册”上写香菱结局道：

根并荷花一茎香，平生遭际实堪伤。自从两地生孤木，致使芳魂返故乡。

两地生孤木，合成“桂”字。此明说香菱死于夏金桂之手，故第八十回说香菱“血分中有病，加以气怨伤肝，内外挫折不堪，竟酿成乾血之症，日渐羸瘦，饮食懒进，请医服药无效”。可见八十回的作者明明的要香菱被金桂磨折死。后四十回里却是金桂死了，香菱扶正：这岂是作者的本意吗？此外，又如第五回“十二钗”册上说凤姐的结局道：“一从二令三人木，哭向金陵事更哀。”这个谜竟无人猜得出，许多批《红楼梦》的人也都不敢下注解。所以后四十回里写凤姐的下场竟完全与这“二令三人木”无关。这个谜只好等上海灵学会把曹雪芹先生请来降坛时再来解决了！此外，又如写和尚送玉一段，文字的笨拙，令人读了作呕。又如写贾宝玉忽然肯做八股文，忽然肯去考举人，也没有道理。高鹗补《红楼梦》时，正当他中举人之后，还没有中进士。如果他补《红楼梦》在乾隆六十年之后，贾宝玉大概非中进士不可了！

以上所说，只是要证明《红楼梦》的后四十回确然不是曹雪芹做的。但我们平心而论，高鹗补的四十回，虽然比不上前八十回，也确然有不可埋没的好处。他写司棋之死，写鸳鸯之死，写妙玉的遭劫，写凤姐的死，写袭人的嫁，都是很有精采的小品文字，最可注意的是这些人都写作悲剧的下场。还有那最重要的“木石前盟”一件公案，高鹗居然忍心害理的教黛玉病死，教宝玉出家，作一个大悲剧的结束，打破中国小说的团圆迷信。这一点悲剧的眼光，不能不令人佩服。我们试看高鹗以后，那许多《续红楼梦》和《补红楼梦》的人，那一人不是想把黛玉，晴雯都从棺材里扶出来，重新配给宝玉？那一个不是想做一部“团圆”的《红楼梦》的？我们这样退一步想，就不能不佩服高鄂的补本了。我们不但佩服，还应该感谢他，因为他这部悲剧的补本，靠着那个“鼓担”的神话，居然打倒了后来无数的团圆《红楼梦》，居然替中国文学保存了一部有悲剧下场的小说！

以上是我对于《红楼梦》的“著者”和“本子”两个问题的答案。我觉得我们做《红楼梦》的考证，只能在这两个问题上着手；只能运用我们力所能搜集的材料，参考互证，然后抽出一些比较的最近情理的结论。这是考证学的方法。我在这篇文章里，处处想撇开一切先入的成见；处处存一个搜求证据的目的；处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。我的许多结论也许有错误的，——自从我第一次发表这篇《考证》以来，我已经改正了无数大错误了，——也许有将来发见新证据后即须改正的。但我自信：这种考证的方法，除了《董小宛考》之外，是向来研究《红楼梦》的人不曾用过的。我希望我这一点小贡献，能引起大家研究《红楼梦》的兴趣，能把将来的《红楼梦》研究引上正当的轨道去：打破从前种种穿凿附会的“红学”；创造科学方法的《红楼梦》研究！

十，三，二七，初稿。

十，十一，十二，改定稿。

附记

初稿曾附录《寄蜗残赘》一则：

《红楼梦》一书，始于乾隆年间。……相传其书出汉军曹雪芹之手。嘉庆年间，逆犯曹纶即其孙也。灭族之祸，实基于此。

这话如果确实，自然是一段很重要的材料。因此我就去查这一桩案子的事实。

嘉庆十八年癸酉（一八一三），天理教的信徒林清等勾通宫里的小太监，约定于九月十五日起事，乘嘉庆帝不在京城的时候，攻入禁城，占据皇宫。但他们的区区两百个乌合之众，如何能干这种大事？所以他们全失败了，林清被捕，后来被磔死。

林清的同党之中，有一个独石口都司曹纶和他的儿子曹幅昌都是很重要的同谋犯。那年十月己未的上谕说：

前因正黄族汉军兵丁曹幅昌从习邪教，与知逆谋。……兹据讯明，曹幅昌之父曹纶听从林清入教，经刘四等告知逆谋，允为收众接应。曹纶身为都司，以四品职官习教从逆，实属猪狗不如，罪大恶极！……

那年十一月中，曹纶等都被磔死。

清礼亲王昭梿是当日在紫禁城里的一个人，他的《啸亭杂录》卷六记此事有一段说：

有汉军独石口都司曹纶者，侍郎曹瑛后也（瑛字一本或作寅），家素贫，尝得林清佽助，遂入贼党。适之任所，乃命其子曹福昌勾结不轨之徒，许为城中内应。……曹福昌临刑时，告刽子手曰：“我是可交之人，至死不卖友以求生也！……”

《寄蜗残赘》说曹纶是曹雪芹之孙，不知是否根据《啸亭杂录》说的。我当初已疑心此曹瑛不是曹寅，况且官书明说曹瑛是正黄旗汉军，与曹寅不同旗。前天承陈筱庄先生（宝泉）借我一部《靖逆记》（兰簃外史纂，嘉庆庚辰刻），此书记林清之变很详细。其第六卷有《曹纶传》，记他家世系如下：

曹纶，汉军正黄旗人。曾祖金铎，官骁骑校；伯祖瑛，历官工部侍郎；祖瑊，云南顺宁府知府；父廷奎，贵州安顺府同知。……廷奎三子，长绅，早卒；次维，武备院工匠；次纶，充整仪卫，擢治仪正，兼公中佐领，升独石口都司。

此可证《寄蜗残赘》之说完全是无稽之谈。

十，十一，十二

跋《红楼梦考证》

一

我在《红楼梦考证》的改定稿（《胡适文存》卷三，页一八五——二四九）里，曾根据于《雪桥诗话》，《八旗文经》，《熙朝雅颂集》三部书，考出下列的几件事：

（1）曹雪芹名霑，不是曹寅的儿子，是曹寅的孙子。（页二一二）

（2）曹雪芹后来很贫穷，穷的很不像样了。

（3）他是一个会作诗又会绘画的人。

（4）他在那贫穷的境遇里，纵酒狂歌，自己排遣那牢骚的心境。（以上页二一五——六）

（5）从曹雪芹和他的朋友敦诚弟兄的关系上看来，我说“我们可以断定曹雪芹死于乾隆三十年左右（约一七六五）”。又说“我们可以猜想雪芹……大约生于康熙末叶（约一七一五——一七二○）；当他死时，约五十岁左右”。

我那时在各处搜求敦诚的《四松堂集》，因为我知道《四松堂集》里一定有关于曹雪芹的材料。我虽然承认杨钟义先生（《雪桥诗话》）确是根据《四松堂集》的，但我总觉得《雪桥诗话》是“转手的证据”，不是“原手的证据”。不料上海北京两处大索的结果，竟使我大失望。到了今年，我对于《四松堂集》，已是绝望了。有一天，一家书店的伙计跑来说，“《四松堂诗集》找着了！”我非常高兴，但是打开书来一看，原来是一部《四松草堂诗集》，不是《四松堂集》。又一天，陈肖庄先生告诉我说，他在一家书店里看见一部《四松堂集》。我说，“恐怕又是四松草堂罢？”陈先生回去一看，果然又错了。

今年四月十九日，我从大学回家，看见门房里桌子上摆着一部退了色的蓝布套的书，一张斑剥的旧书牋上题着“四松堂集”四个字！我自己几乎不信我的眼力了，连忙拿来打开一看，原来真是一部《四松堂集》的写本！这部写本确是天地间唯一的孤本。因为这是当日付刻的底本，上有付刻时的校改，删削的记号。最重要的是这本子里有许多不曾收入刻本的诗文。凡是已刻的，题上都印有一个“刻”字的戳子。刻本未收的，题上都帖着一块小红牋。题下注的甲子，都被编书的人用白纸块帖去，也都是不曾刻的。——我这时候的高兴，比我前年寻着吴敬梓的《文木山房集》时的高兴，还要加好几倍了！

卷首有永㥣（也是清宗室里的诗人，有《神清室诗稿》），刘大观，纪昀的序，有敦诚的哥哥敦敏作的小传。全书六册，计诗两册，文两册，《鹪鹩庵笔麈》两册。《雪桥诗话》，《八旗文经》，《熙朝雅颂集》所采的诗文都是从这里面选出来的。我在《考证》里引的那首《寄怀曹雪芹》，原文题下注一“霑”字，又“扬州旧梦久已绝”一句，原本绝字作觉，下帖一笺条，注云，“雪芹曾随其先祖寅织造之任。”《雪桥诗话》说曹雪芹名霑，为楝亭通政孙，即是根据于这两条注的。又此诗中“蓟门落日松亭尊”一句，尊字原本作樽，下注云，“时余在喜峰口。”按敦敏作的小传，乾隆二十二年丁丑（一七五七），敦诚在喜峰口。此诗是丁丑年作的。又《考证》引的《佩刀质酒歌》虽无年月，但其下第二首题下注“癸未”，大概此诗是乾隆二十七年壬午作的。这两首之外，还有两首未刻的诗：

（1）赠曹芹圃（注）即雪芹。

满径蓬蒿老不华，举家食粥酒常赊。

衡门僻巷愁今雨，废馆颓楼梦旧家。

司业青钱留客醉，步兵白眼向人斜。

阿谁买与猪肝食，日望西山餐暮霞。

这诗使我们知道曹雪芹又号芹圃。前三句写家贫的状况，第四句写盛衰之感。（此诗作于乾隆二十六年辛巳。）

（2）挽曹雪芹（注）甲申

四十年华付杳冥，哀旌一片阿谁铭？

孤儿渺漠魂应逐，新妇飘零目岂瞑？

（注：前数月，伊子殇，因感伤成疾。）

牛鬼遗文悲李贺，鹿车荷锸葬刘伶。

（适按，此二句又见于《鹪鹩庵笔麈》，杨钟义先生从《笔麈》里引入《诗话》；杨先生也不曾见此诗全文。）

故人惟有青山泪，絮酒生刍上旧坰。

这首诗给我们四个重要之点：

（1）曹雪芹死在乾隆二十九年甲申（一七六四）。我在《考证》说他死在乾隆三十年左右，只差了一年。

（2）曹雪芹死时只有“四十年华”。这自然是个整数，不限定整四十岁。但我们可以断定他的年纪不能在四十五岁以上。假定他死时年四十五岁，他的生时当康熙五十八年（一七一九）。《考证》里的猜测还不算大错。

关于这一点，我们应该声明一句。曹寅死于康熙五十一年（一七一三），下距乾隆甲申，凡五十一年。雪芹必不及见曹寅了。敦诚《寄怀曹雪芹》的诗注说“雪芹曾随其先祖寅织造之任”，有一点小误。雪芹曾随他的父亲曹頫在江宁织造任上。曹頫做织造，是康熙五十四年到雍正六年（一七一五——二八）；雪芹随在任上大约有十年（一七一九——二八）。曹家三代四个织造，只有曹寅最著名。敦诚晚年编集，添入这一条小注，那时距曹寅死时已七十多年了，故敦诚与袁枚有同样的错误。

（3）曹雪芹的儿子先死了，雪芹感伤成病，不久也死了。据此，雪芹死后，似乎没有后人。

（4）曹雪芹死后，还有一个“飘零”的“新妇”。这是薛宝钗呢，还是史湘云呢？那就不容易猜想了。

《四松堂集》里的重要材料，只是这些。此外还有一些材料，但都不重要。我们从敦敏作的小传里，又可以知道敦诚生于雍正甲寅（一七三四）；死于乾隆戊申（一七九一），也可以修正我的考证里的推测。

我在四月十九日得着这部《四松堂集》的稿本。隔了两天，蔡孑民先生又送来一部《四松堂集》的刻本，是他托人向晚晴簃诗社里借来的。刻本共五卷：

卷一，诗一百三十七首。

卷二，诗一百四十四首。

卷三，文三十四篇。

卷四，文十九篇。

卷五，《鹪鹩庵笔麈》八十一则。

果然凡底本里题上没有“刻”字的，都没有收入刻本里去。这更可以证明我的底本格外可贵了。蔡先生对于此书的热心，是我很感谢的。最有趣的是蔡先生借得刻本之日，差不多正是我得着底本之日。我寻此书近一年多了，忽然三日之内两个本子一齐到我手里！这真是“踏破铁鞋无觅处，得来全不费工夫”了。

十一，五，三

二

——答蔡孑民先生的商榷

蔡孑民先生的《石头记索隐第六版自序》是对于我的《红楼梦考证》的一篇“商榷”。他说：

知其（《红楼梦》）所寄托之人物，可用三法推求：一，品性相类者。二，轶事有征者。三，姓名相关者。于是以湘云之豪放而推为其年，以惜春之冷僻而推为荪友：用第一法也。以宝玉逢魔魇而推为允礽，以凤姐哭向金陵而推为余国柱：用第二法也。以探春之名与探花有关而推为健庵，以宝琴之名与孔子学琴于师襄之故事有关而推为辟疆：用第三法也。然每举一人，率兼用三法或两法，有可推证，始质言之。其他如元春之疑为徐元文，宝蟾之疑为翁宝林，则以近于孤证，姑不列入。自以为审慎之至，与随意附会者不同。近读胡适之先生《红楼梦考证》，列拙著于“附会的红学”之中，谓之“走错了道路”，谓之“大笨伯”，“笨谜”；谓之“很牵强的附会”；我实不敢承认。

关于这一段“方法论”，我只希望指出蔡先生的方法是不适用于《红楼梦》的。有几种小说是可以采用蔡先生的方法的。最明显的是《孽海花》。这本是写时事的书，故书中的人物都可用蔡先生的方法去推求：陈千秋即是田千秋，孙汶即是孙文，庄寿香即是张香涛，祝宝廷即是宝竹坡，潘八瀛即是潘伯寅，姜表字剑云即是江标字剑霞，成煜字伯怡即是盛昱字伯熙。其次，如《儒林外史》，也有可以用蔡先生的方法去推求的。如马纯上之为冯粹中，庄绍光之为程绵庄，大概已无可疑。但这部书里的人物，很有不容易猜的；如向鼎，我曾猜是商盘，但我读完《质园诗集》三十二卷，不曾寻着一毫证据，只好把这个好谜牺牲了。又如杜少卿之为吴敬梓，姓名上全无关系；直到我寻着了《文木山房集》，我才敢相信。此外，金和跋中举出的人，至多不过可供参考，不可过于信任。（如金和说吴敬梓诗集未刻，而我竟寻着乾隆初年的刻本。）《儒林外史》本是写实在人物的书，我们尚且不容易考定书中人物，这就可见蔡先生的方法的适用是很有限的了。大多数的小说是决不可适用这个方法的。历史的小说如《三国志》，传奇的小说如《水浒传》，游戏的小说如《西游记》，都是不能用蔡先生的方法来推求书中人物的。《红楼梦》所以不能适用蔡先生的方法，顾颉刚先生曾举出两个重要理由：

（1）别种小说的影射人物，只是换了他姓名，男还是男，女还是女，所做的职业还是本人的职业。何以一到《红楼梦》就会男变为女，官僚和文人都会变成宅眷？

（2）别种小说的影射事情，总是保存他们原来的关系。何以一到《红楼梦》，无关系的就会发生关系了？例如蔡先生考定宝玉为允礽，黛玉为朱竹垞，薛宝钗为高士奇，试问允礽和朱竹垞有何恋爱的关系？朱竹垞与高士奇有何吃醋的关系？

顾先生这话说的最明白，不用我来引申了。蔡先生曾说，“然而安徽第一大文豪（指吴敬梓）且用之，安见汉军第一大文豪必不出此乎？”这个比例（类推）也不适用，正因为《红楼梦》与《儒林外史》不是同一类的书。用“品性，轶事，姓名”三项来推求《红楼梦》里的人物，就像用这个方法来推求《金瓶梅》里西门庆的一妻五妾影射何人：结果必是一种很牵强的附会。

我对于蔡先生这篇文章，最不敢赞同的是他的第二节。这一节的大旨是：

惟吾人与文学书，最密切之接触，本不在作者之生平，而在其著作。著作之内容，即胡先生所谓“情节”者，决非无考证之价值。

蔡先生的意思好像颇轻视那关于“作者之生平”的考证。无论如何，他的意思好像是说，我们可以不管“作者之生平”，而考证“著作之内容”。这是大错的。蔡先生引《托尔斯泰传》中说的“凡其著作无不含自传之性质；各书之主人翁……皆其一己之化身；各书中所叙他人之事，莫不与其己身有直接之关系”。试问作此传的人若不知“作者之生平”，如何能这样考证各书的“情节”呢？蔡先生又引各家关于Faust的猜想，试问他们若不知道Goethe的“生平”，如何能猜想第一部之Gretchen为谁呢？

我以为作者的生平与时代是考证“著作之内容”的第一步下手工夫。即如《儿女英雄传》一书，用年羹尧的事做背景，又假造了一篇雍正年间的序，一篇乾隆年间的序。我们幸亏知道著者文康是咸丰，同治年间人；不然，书中提及《红楼梦》的故事，又提及《品花宝鉴》（道光中作的）里的徐度香与袁宝珠，岂不都成了灵异的预言了吗？即如旧说《儒林外史》里的匡超人即是汪中。现在我们知道吴敬梓死于乾隆十九年，而汪中生于乾隆九年，我们便可以断定匡超人决不是汪中了。又旧说《儒林外史》里的牛布衣即是朱草衣。现在我们知道朱草衣死在乾隆二十一二年，那时吴敬梓已死了二三年了，而《儒林外史》第二十回已叙述牛布衣之死，可见牛布衣大概另是一人了。

因此，我说，要推倒“附会的红学”，我们必须搜求那些可以考定《红楼梦》的著者，时代，版本等等的材料。向来《红楼梦》一书所以容易被人穿凿附会，正因为向来的人都忽略了“作者之生平”一个大问题。因为不知道曹家有那样富贵繁华的环境，故人都疑心贾家是指帝室的家庭，至少也是指明珠一类的宰相之家。因为不深信曹家是八旗的世家，故有人疑心此书是指斥满洲人的。因为不知道曹家盛衰的历史，故人都不信此书为曹雪芹把真事隐去的自叙传。现在曹雪芹的历史和曹家的历史既然有点明白了，我很盼望读《红楼梦》的人都能平心静气的把向来的成见暂时丢开，大家揩揩眼镜来评判我们的证据是否可靠，我们对于证据的解释是否不错。这样的批评，是我所极欢迎的。我曾说过：

我在这篇文章里，处处想撇开一切先入的成见；处处存一个搜求证据的目的；处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。

此间所谓“证据”，单指那些可以考定作者，时代，版本等等的证据；并不是那些“红学家”随便引来穿凿附会的证据。若离开了作者，时代，版本等项，那么，引《东华录》与引《红礁画桨录》是同样的“不相干”；引许三礼，郭琇与引冒辟疆，王渔洋是同样的“不相干”。若离开了“作者之生平”而别求“性情相近，轶事有征，姓名相关”的证据，那么，古往今来无数万有名的人，那一个不可以化男成女搬进大观园里去？又何止朱竹垞，徐健庵，高士奇，汤斌等几个人呢？况且板儿既可以说是《廿四史》，青儿既可以说是吃的韭菜，那么，我们又何妨索性说《红楼梦》是一部《草木春秋》或《群芳谱》呢？

亚里士多德在他的《尼可马铿伦理学》里，曾说：

讨论这个学说（指柏拉图的“名象论”）使我们感觉一种不愉快，因为主张这个学说的人是我们的朋友。但我们既是爱智慧的人，为维持真理起见，就是不得已把我们自己的主张推翻了，也是应该的。朋友和真理既然都是我们心爱的东西，我们就不得不爱真理过于爱朋友了。

我把这个态度期望一切人，尤其期望我所最敬爱的蔡先生。

十一，五，十

重印乾隆壬子本《红楼梦》序

从前汪原放先生标点《红楼梦》时，他用的是道光壬辰（一八三二）刻本。他不知道我藏有乾隆壬子（一七九二）的程伟元第二次排本。现在他决计用我的藏本做底本，重新标点排印。这件事在营业上是一件大牺牲，原放这种研究的精神是我很敬爱的，故我愿意给他做这篇新序。

《红楼梦》最初只有钞本，没有刻本。钞本只有八十回。但不久就有人续作八十回以后的《红楼梦》了。俞平伯先生从戚本八十回的评注里看出当时有一部“后三十回的《红楼梦》”（《红楼梦辨》下卷一——三七），这便是续书的一种。高鹗续作的四十回，也不过是续书的一种。但到了乾隆五十六年至五十七年之间，高鹗和程伟元串通起来，把高鹗续作的四十回同曹雪芹的原本八十回合并起来，用活字排成一部，又加上一篇序，说是几年之中搜集起来的原书全稿。从此以后，这部百二十回的《红楼梦》遂成了定本，而高鹗的续本也就“附骥尾以传”了。（看我的《红楼梦考证》，页五三——六七；俞平伯《红楼梦辨》上卷，一——一六二。）

程伟元的活字本有两种。第一种我曾叫做“程甲本”，是乾隆五十六年（一七九一）排印，次年发行的。第二种我曾叫做“程乙本”，是乾隆五十七年改订的本子。

程甲本，我的朋友马幼渔教授藏有一部。此书最先出世，一出来就风行一时，故成为一切后来刻本的祖本。南方的各种刻本，如道光壬辰的王刻本等，都是依据这个程甲本的。

但这个本子发行之后，高鹗就感觉不满意，故不久就有改订本出来。程乙本的“引言”说：

……因急欲公诸同好，故初印时不及细校，间有纰缪。今复聚集各原本，详加校阅，改订无讹。惟阅者谅之。

马幼渔先生所藏的程甲本就是那“初印”本。现在印出的程乙本就是那“聚集各原本，详加校阅，改订无讹”的本子，可说是高鹗，程伟元合刻的定本。

这个改本有许多改订修正之处，胜于程甲本。但这个本子发行在后，程甲本已有人翻刻了；初本的一些矛盾错误仍旧留在现行各本里，虽经各家批注里指出，终没有人敢改正。我试举一个最明显的例子为证。第二回冷子兴说贾家的历史，中有一段道：

第二胎生了一位小姐，生在大年初一，就奇了。不想次年又生了一位公子，说来更奇，一落胞胎，嘴里便衔下一块五彩晶莹的玉来，还有许多字迹。

后来评读此书的人，都觉得这里必有错误，因为后文第十八回贾妃省亲一段里明说“宝玉未入学之先，三四岁时，已得贾妃口传授教了几本书，识了数千字在腹中；虽为姊弟，有如母子”。这样一位长姊，何止大他一岁？所以戚本便改作：

第二胎生了一位小姐，生在大年初一日，就奇了。不想后来又生了一位公子。

这是一种改法。程甲本也作“次年”。我的程乙本便大胆地改作了：

第二胎生了一位小姐，生在大年初一，就奇了，不想隔了十几年，又生了一位公子。

这三种说法，究竟那一种是原本呢？

前年我的朋友容庚先生在冷摊上买得一部旧钞本的《红楼梦》，是有百二十回的。他不但认这本是在程本以前的钞本，竟大胆地断定百二十回本是曹雪芹的原本。他做了一篇《〈红楼梦〉的本子问题，质胡适之俞平伯先生》（北京大学《国学周刊》第五，六，九期），举出他的钞本文字上与程甲本及亚东本不同的地方，要证明他的钞本是程本以前的曹氏原本。我去年夏间答他一信，曾指出他的钞本是全钞程乙本的，底本正是高鹗的二次改本，决不是程刻以前的原本。他举出的异文，都和程乙本完全相同。其中有一条异文就是第二回里宝玉的生年。他的钞本也作：

不想隔了十几年，又生了一位公子。

我对容先生说：凡作考据，有一个重要的原则，就是要注意可能性的大小。可能性（Probability）又叫做“几数”，又叫做“或然数”，就是事物在一定情境之下能变出的花样。把一个铜子掷在地上，或是龙头朝上，或是字朝上，可能性都是百分之五十，是均等的。把一个“不倒翁”掷在地上，他的头轻脚重，总是脚朝下的，故他有一百分的站立的可能性。试用此理来观察《红楼梦》里宝玉的生年，有二种可能：

（一）原本作“隔了十几年”，而后人改作了“次年”。

（二）原本作“次年”，而后人改为“隔了十几年”。

以常理推之，若原本既作“隔了十几年”，与第十八回所记正相照应，决无反改为“次年”之理。程乙本与钞本之改作“十几年”，正是他晚出之铁证。高鹗细察全书，看出第二回与十八回有大相矛盾的地方，他认定那教授宝玉几千字和几本书的姊姊，既然“有如母子”，至少应该比宝玉大十几岁，故他就假托参校各原本的结果，大胆地改正了。

直到今年夏间，我买得了一部乾隆甲戌（一七五四）钞本《脂砚斋重评石头记》残本十六回，这是曹雪芹未死时的钞本，为世间最古的钞本。第二回记宝玉的生年，果然也是：

第二胎生了一位小姐，生在大年初一，这就奇了。不想次年又生了一位公子。

这就证实了我的假定了。我曾考清朝的后妃，深信康熙，雍正，乾隆三朝没有姓曹的妃子。大概贾元妃是虚构的人物，故曹雪芹先说她比宝玉大一岁，后来越造越不像了，就不知不觉地把元妃的年纪加长了。

我再举一条重要的异文。第二回冷子兴又说：

当日宁国公，荣国公是一母同胞弟兄两个。宁公居长，生了四个儿子。

程甲本，戚本都作“四个儿子”。我的程乙本却改作了“两个儿子”。容庚先生的钞本也作“两个儿子”。这又是高鹗后来的改本，容先生的钞本又是钞高鹗改订本的。我的《脂砚斋石头记》残本也作“四个儿子”，可证“四个”是原文。但原文于宁国公的四个儿子，只说出长子是代化，其余三个儿子都不曾说出名字，故高鹗嫌“四个”太多，改为“两个”。但这一句却没有改订的必要。《脂砚斋》残本有夹缝朱批云：

贾蔷，贾菌之祖，不言可知矣。

高鹗的修改虽不算错，却未免多事了。

我在《红楼梦考证》里曾说：

程伟元的序里说，《红楼梦》当日虽只有八十回，但原本却有一百二十卷的目录。这话可惜无从考证（戚本目录并无后四十回）。我从前想当时各钞本中大概有些是有后四十回目录的，但我现在对于这一层很有点怀疑了。

俞平伯先生在《红楼梦辨》里，为了这个问题曾作一篇长文（卷上，一一——二六）辨“原本回目只有八十”。他的理由很充足，我完全赞同。但容庚先生却引他的钞本第九十二回的异文作证据，很严厉地质问平伯道：

我们读第九十二回“评《女传》巧姐慕贤良，玩母珠贾政参聚散”，只觉得宝玉评《女传》，不觉得巧姐慕贤良的光景；贾政玩母珠，也不觉得参什么聚散的道理。这不是很大的漏洞吗？

使后四十回的回目系曹雪芹做的，高鹗补作，不大了解曹雪芹的原意，故此说不出来，尚可勉强说得过去。无奈俞先生想证明后四十回系高鹗补作，不能不把后四十回目一并推翻，反留下替高鹗辨护的余地。

现在把钞本关于这两段的钞下。后四十回既然是高鹗补的，干么他自己一次二次排印的书都没有这些的话？没有这些话是否可以讲得去？请俞先生有以语我来？（《国学周刊》第六期，页十七）

容先生的钞本所有的两段异文，都是和这个程乙本完全一样的，也都是高鹗后来修改的。容先生没有看见我的程乙本，只看见了幼渔先生的程甲本，他不该武断地说高鹗“自己一次二次排印的书都没有这些话”。我们现在知道高鹗的初稿（程甲本）与现行各本同没有这两段；但他第二次改本（程乙本）确有这两段。我们把这两段分钞在这里：

（1）第一段“慕贤良”：

（程甲本与后来翻此本的各本）

宝玉道：“那文王后妃，是不必说了，想来是知道的。那姜后脱簪待罪；齐国的无盐虽丑，能安邦定国：是后妃里头的贤能的。若说有才的，是曹大家，班婕妤，蔡文姬，谢道韫诸人。孟光的荆钗布裙，鲍宣妻的提瓮出汲，陶侃母的截发留宾，还有画荻教子的：这是不厌贫的。那苦的里头有乐昌公主破镜重圆，苏蕙的回文感主。那孝的是更多了：木兰代父从军，曹娥投水寻父的尸首等类也多，我也说不得许多。那个曹氏的引刀割鼻，是魏国的故事。那守节的更多了，只好慢慢的讲。若是那些艳的，王嫱，西子，樊素，小蛮，绛仙等；妒的是，“秃妾发，怨洛神”。……等类。文君，红拂，是女中的豪侠。”

贾母听到这里，说：“够了；不用说了。你讲的太多，他那里还记得呢？”

（程乙本）（容钞本同）

宝玉便道：“那文王后妃，不必说了。那姜后脱簪待罪，和齐国的无盐安邦定国：是后妃里头的贤能的。”巧姐听了，答应个“是”。宝玉又道：“若说有才的，是曹大家，班婕妤，蔡文姬，谢道韫诸人。”巧姐问道：“那贤德的呢？”宝玉道：“孟光的荆钗布裙，鲍宣妻的提瓮出汲，陶侃母的截发留宾：这些不厌贫的，就是贤德的了。”巧姐欣然点头。宝玉道：“还有苦的像那乐昌破镜，苏蕙回文。那孝的木兰代父从军，曹娥投水寻尸等类，也难尽说。”巧姐听到这些，却默默如有所思。宝玉又讲那曹氏的引刀割鼻，及那些守节的。巧姐听着，更觉肃敬起来。宝玉恐他不自在，又说：“那些艳的，如王嫱，西子，樊素，小蛮，绛仙，文君，红拂都是女中的……”尚未说出，贾母见巧姐默然，便说：“够了，不用说了。讲的太多，他那里记得？”

（2）第二段“参聚散”：

（程甲本与后来翻此本的各本）

冯紫英道：“人世的荣枯，仕途的得失，终属难定。”贾政道：“像雨村算便宜的了。还有我们差不多的人家，就是甄家，从前一样的功勋，一样的世袭，一样的起居，我们也是时常来往。不多几年，他们进京来，差人到我这里请安，还很热闹。一会儿抄了原籍的家财，至今杳无音信。不知他近况若何，心下也着实惦记。看了这样，你想做官的怕不怕？”贾赦道：“咱们家里再没有事的。”

（程乙本）（容钞本同）

冯紫英道：“人世的荣枯，仕途的得失，终属难定。”贾政道：“天下事都是一个样的理哟！比如方才那珠子：那颗大的就像有福气的人是的。那些小的都托赖着他的灵气护庇着。要是那大的没有了，那些小的也就没有收揽了。就像人家儿当头人有了事，骨肉也都分离了，亲戚也都零落了，就是好朋友也都散了，转瞬荣枯，真似春云秋叶一般。你想做官有什么趣儿呢？像雨村算便宜的了。还有我们差不多的人家儿，就是甄家；从前一样功勋，一样世袭，一样起居，我们也是时常来往。不多几年，他们进京来，差人到我这里请安，还很热闹。一会儿抄了原籍的家财，至今杳无音信。不知他近况若何，心下也着实惦记着。”贾赦道：“什么珠子？”贾政同冯紫英又说了一遍给贾赦听。贾赦道：“咱们家是再没有事的。”

容庚先生想用这两大段异文来证明，不但后四十回的回目是曹雪芹原稿有的，并且后四十回的全文也是曹雪芹的原文。他不知道这两大段异文便是高鹗续书的铁证，也是他伪作回目的铁证。

高鹗的“引言”里明明说：

（一）书中前八十回，抄本各家互异。今广集核勘，准情酌理，补遗订讹。其间或有增损数字处，意在便于披阅，非敢争胜前人也。

（一）书中后四十回系就历年所得，集腋成裘，更无他本可考，惟按其前后关照者，略为修辑，使其有应接而无矛盾。至其原文，未敢臆改。俟再得善本，更为厘定，且不欲尽掩其本来面目也。

前八十回有“抄本各家互异”，故他改动之处，如上文举出第二回里的改本，还可以假托“广集核勘”的结果。但他既明明承认“后四十回更无他本可考”，又既明明宣言这四十回的原文“未敢臆改”，何以又有第九十二回的大改动呢？岂不是因为他刻成初稿（程甲本）之后，自己感觉第九十二回的内容与回目不相照应，故偷偷地自己修改了，又声明“未敢臆改”以掩其作伪之迹吗？他料定读小说的人决不会费大工夫用各种本子细细校勘。他那里料得到一百三十多年后居然有一位容庚先生肯用校勘学的工夫去校勘《红楼梦》，居然会发现他作伪的铁证呢？

这个程乙本流传甚少；我所知的，只有我的一部原刻本和容庚先生的一部旧钞本。现在汪原放标点了这本子，排印行世，使大家知道高鹗整理前八十回与改订后四十回的最后定本是个什么样子，这是我们应该感谢他的。

一九二七，十一，十四，在上海。

考证《红楼梦》的新材料

一　残本《脂砚斋重评石头记》

去年我从海外归来，便接着一封信，说有一部抄本《脂砚斋重评石头记》愿让给我。我以为“重评”的《石头记》大概是没有价值的，所以当时竟没有回信。不久，新月书店的广告出来了，藏书的人把此书送到店里来，转交给我看。我看了一遍，深信此本是海内最古的《石头记》抄本，遂出了重价把此书买了。

这部脂砚斋重评本（以下称“脂本”）只剩十六回了，其目如下：

第一回至第八回

第十三回至第十六回

第二十五回至第二十八回

首页首行有撕去的一角，当是最早藏书人的图章。今存图章三方，一为“刘铨畐子重印”，一为“子重”，一为“髣眉”。第二十八回之后幅有跋五条。

其一云：

《红楼梦》虽小说，然曲而达，微而显，颇得史家法。余向读世所刊本，辄逆以己意，恨不得起作者一谭。睹此册，私幸予言之不谬也。子重其宝之。青士、椿余同观于半亩园并识。乙丑孟秋。

其一云：

《红楼梦》非但为小说别开生面，直是另一种笔墨。昔人文字有翻新法，学《梵夹书》。今则写西法轮齿，仿《考工记》。如《红楼梦》实出四大奇书之外，李贽，金圣叹皆未曾见也。戊辰秋记。

此条有“福”字图章，可见藏书人名刘铨福，字子重。以下三条跋皆是他的笔迹。

其一云：

《红楼梦》纷纷效颦者无一可取。唯《痴人说梦》一种及二知道人《红楼梦说梦》一种尚可玩，惜不得与佟四哥三弦子一弹唱耳。此本是《石头记》真本，批者事皆目击，故得其详也。癸亥春日白云吟客笔。（有“白云吟客”图章。）

李伯盂郎中言翁叔平殿撰有原本而无脂批，与此文不同。

又一条云：

脂砚与雪芹同时人，目击种种事，故批笔不从臆度。原文与刊本有不同处，尚留真面，惜止存八卷。海内收藏家更有副本，愿抄补全之，则妙矣。五月廿七日阅又记。（有“铨”字图章。）

另一条云：

近日又得妙复轩手批十二巨册。语虽近凿，而于《红楼梦》味之亦深矣。云客又记。（有“阿癐癐”图章。）

此批本丁卯夏借与绵州孙小峰太守，刻于湖南。

第三回有墨笔眉批一条，字迹不像刘铨福，似另是一个人；跋末云：

同治丙寅（五年，一八六六）季冬月左绵痴道人记。

此人不知即是上条提起的绵州孙小峰吗。但这里的年代可以使我们知道跋中所记干支都是同治初年。刘铨福得此本在同治癸亥（一八六三），乙丑（一八六五）有椿余一跋，丙寅有痴道人一条批，戊辰（一八六八）又有刘君的一跋。

刘铨福跋说“惜止存八卷”，这一句话不好懂。现存的十六回，每回为一卷，不该说止存八卷。大概当时十六回分装八册，故称八卷；后来才合并为四册。

此书每半页十二行，每行十八字。楷书。纸已黄脆了，已经了一次装衬。第十三回首页缺去小半角，衬纸与原书接缝处印有“刘铨畐子重印”图章，可见装衬是在刘氏收得此书之时，已在六十年前了。

二　脂砚斋与曹雪芹

脂本第一回于“满纸荒唐言，一把辛酸泪”一诗之后，说：

至脂砚斋甲戌抄阅再评，仍用《石头记》。出则既明，且看石上是何故事。

“出则既明”以下与有正书局印的戚抄本相同。但戚本无此上的十五字。甲戌为乾隆十九年（一七五四），那时曹雪芹还不曾死。

据此，《石头记》在乾隆十九年已有“抄阅再评”的本子了。可见雪芹作此书在乾隆十八九年之前。也许其时已成的部分止有这二十八回。但无论如何，我们不能不把《红楼梦》的著作时代移前。俞平伯先生的《红楼梦年表》（《红楼梦辨》八）把作书时代列在乾隆十九年至二八年（一七五四——六三），这是应当改正的了。

脂本于“满纸荒唐言”一诗的上方有朱评云：

能解者方有辛酸之泪哭成此书。壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝。余尝哭芹，泪亦待尽。每意觅青埂峰再问石兄，余不遇癞头和尚何！怅怅！……甲午八月泪笔。（乾隆三九，一七七四）

壬午为乾隆二十七年，除夕当西历一七六三年二月十二日（据陈垣《中西回史日历》检查）。

我从前根据敦诚《四松堂集》《挽曹雪芹》一首诗下注的“甲申”二字，考定雪芹死于乾隆甲申（一七六四），与此本所记，相差一年余。雪芹死于壬午除夕，次日即是癸未，次年才是甲申。敦诚的挽诗作于一年以后，故编在甲申年，怪不得诗中有“絮酒生刍上旧坰”的话了。现在应依脂本，定雪芹死于壬午除夕。再依敦诚挽诗“四十年华付杳冥”的话，假定他死时年四十五，他生时大概在康熙五十六年（一七一七）。我的《考证》与平伯的《年表》也都要改正了。

这个发现使我们更容易了解《红楼梦》的故事。雪芹的父亲曹頫卸织造任在雍正六年（一七二八），那时雪芹已十二岁，是见过曹家盛时的了。

脂本第一回叙《石头记》的来历云：

空空道人……从头至尾抄录回来，问世传奇：因空见色，由色生情，传情入色，自色悟空，遂易名为情僧，改《石头记》为《情僧录》。至吴玉峰题曰《红楼梦》；东鲁孔梅溪则题曰《风月宝鉴》。后因曹雪芹于悼红轩中披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回，则题曰《金陵十二钗》。……

此上有眉评云：

雪芹旧有《风月宝鉴》之书，乃其弟棠村序也。今棠村已逝，余睹新怀旧，故仍因之。

据此，《风月宝鉴》乃是雪芹作《红楼梦》的初稿，有其弟棠村作序。此处不说曹棠村而用“东鲁孔梅溪”之名，不过是故意作狡狯。梅溪似是棠村的别号，此有二层根据：第一，雪芹号芹溪，脂本屡称芹溪，与梅溪正同行列。第二，第十三回“三春去后诸芳尽，各自须寻各自门”二句上，脂本有一条眉评云：“不必看完，见此二句，即欲堕泪。梅溪。”顾颉刚先生疑此即是所谓“东鲁孔梅溪”。我以为此即是雪芹之弟棠村。

又上引一段中，脂本比别本多出“至吴玉峰题曰《红楼梦》”九个字。吴玉峰与孔梅溪同是故设疑阵的假名。

我们看这几条可以知道脂砚斋同曹雪芹的关系了。脂砚斋是同雪芹很亲近的，同雪芹弟兄都很相熟。我并且疑心他是雪芹同族的亲属。第十三回写秦可卿托梦于凤姐一段，上有眉评云：

“树倒猢狲散”之语，全犹在耳，曲指三十五年矣。伤哉！宁不恸杀！

又可卿提出祖茔置田产附设家塾一段上有眉评云：

语语见道，字字伤心。读此一段，几不知此身为何物矣。松斋。

又此回之末凤姐寻思宁国府中五大弊，上有眉评云：

旧族后辈受此五病者颇多。余家更甚。三十年前事，见书于三十年后，今（令？）余想恸血泪盈□（此处疑脱一字）。

又第八回贾母送秦钟一个金魁星，有朱评云：

作者今尚记金魁星之事乎？抚今思昔，肠断心摧。

看此诸条，可见评者脂砚斋是曹雪芹很亲的族人，第十三回所记宁国府的事即是他家的事，他大概是雪芹的嫡堂弟兄或从堂弟兄，——也许是曹顒或曹颀的儿子。松斋似是他的表字，脂砚斋是他的别号。

这几条之中，第十三回之一条说：

曲指三十五年矣。

又一条说：

三十年前事，见书于三十年后。

脂本抄于甲戌（一七五四），其“重评”有年月可考者，有第一回（抄本页十）之“丁亥春”（一七六七），有上文已引之“甲午八月”（一七七四）。自甲戌至甲午，凡二十年。折中假定乾隆二十九年（一七六四）为上引几条评的年代，则上推三十五年为雍正七年（一七二九），曹雪芹约十三岁，其时曹頫刚卸任织造（一七二八），曹家已衰败了，但还不曾完全倒落。

此等处皆可助证《红楼梦》为记述曹家事实之书，可以摧破不少的怀疑。我从前在《红楼梦考证》里曾指出两个可注意之点：

第一，十六回凤姐谈“南巡接驾”一大段，我认为即是康熙南巡，曹寅四次接驾的故事。我说：

曹家四次接驾乃是很不常见的盛事，故曹雪芹不知不觉的——或是有意的——把他家这桩最阔的大典说了出来。（《考证》页四一）

脂本第十六回前有总评，其一条云：

借省亲事写南巡，出脱心中多少忆昔感今！

这一条便证实了我的假设。我又曾说赵嬷嬷说的贾家接驾一次，甄家接驾四次，都是指曹家的事。脂本于本回“现在江南的甄家……接驾四次”一句之傍，有朱评云：

甄家正是大关键，大节目。勿作泛泛口头语看。

这又是证实我的假设了。

第二，我用《八旗氏族通谱》的曹家世系来比较第二回冷子兴说的贾家世次，我当时指出贾政是次子，先不袭职，又是员外郎，与曹頫一一相合，故我认贾政即是曹頫（《考证》四三——四四）。这个假设在当时很受朋友批评。但脂本第二回“皇上……赐了这政老爹一个主事之衔，令其入部习学，如今现已升了员外郎”一段之傍有朱评云：

嫡真实事，非妄拥也。

这真是出于我自己意料之外的好证据了！

故《红楼梦》是写曹家的事，这一点现在得了许多新证据，更是颠扑不破的了。

三　秦可卿之死

第十三回记秦可卿之死，曾引起不少人的疑猜。

今本（程乙本）说：

……人回东府蓉大奶奶没了。……彼时合家皆知，无不纳闷，都有些伤心。

戚本作

彼时合家皆知，无不纳叹，都有些伤心。

坊间普通本子有一种却作

彼时合家皆知，无不纳闷，都有些疑心。

脂本正作

彼时合家皆知，无不纳罕，都有些疑心。

上有眉评云：

九个字写尽天香楼事，是不写之写。

又本文说：

这四十九日，单请一百单八众禅僧在大厅上拜大悲忏。……

另设一坛于天香楼上。

此九字旁有夹评云：

删却，是未删之笔。

又本文云：

又听得秦氏之丫嬛名唤瑞珠者，见秦氏死了，他也触柱而亡。

旁有夹评云：

补天香楼未删之文。

天香楼是怎么一回事呢？此回之末，有朱笔题云：

“秦可卿淫丧天香楼”，作者用史笔也。老朽因有魂托凤姐贾家后事二件，嫡是安富尊荣坐享人能想得到处，其事虽未漏，其言其意则令人悲切感服，姑赦之，因命芹溪删去。

又有眉评云：

此回只十页，因删去天香楼一节，少却四五页也。

这可见此回回目原本作

秦可卿淫丧天香楼，

王熙凤协理宁国府。

后来删去天香楼一长段，才改为“死封龙禁尉”，平仄便不调了。

秦可卿是自缢死的，毫无可疑。第五回画画着高楼大厦，有一美人悬梁自缢。（此从脂本）其判云：

情天情海幻情身，情既相逢必主淫。

漫言不肖皆荣出，造衅开端实在宁。

俞平伯在《红楼梦辨》里特立专章，讨论可卿之死（中卷，页一五九——一七八）。但顾颉刚引《红楼佚话》说有人见书中的焙茗，据他说，秦可卿与贾珍私通，被婢撞见，羞愤自缢死的。平伯深信此说，列举了许多证据，并且指出秦氏的丫嬛瑞珠触柱而死，可见撞见奸情的便是瑞珠。现在平伯的结论都被我的脂本证明了。我们虽不得见未删天香楼的原文，但现在已知道：

（1）秦可卿之死是“淫丧天香楼”。

（2）她的死与瑞珠有关系。

（3）天香楼一段原文占本回三分之一之多。

（4）此段是脂砚斋劝雪芹删去的。

（5）原文正作“无不纳罕，都有些疑心”，戚本始改作“伤心”。

四　《红楼梦》的“凡例”

《红楼梦》各本皆无“凡例”。脂本开卷便有“凡例”，又称“《红楼梦》旨义”，其中颇有可注意的话，故全抄在下面：

凡　　例

《红楼梦》旨义。是书题名极多。□□（原文此处为“□”）《红楼梦》，是总其全部之名也。又曰《风月宝鉴》，是戒妄动风月之情。又曰《石头记》，是自譬石头所记之事也。此三名皆书中曾已点睛矣。如宝玉作梦，梦中有曲，名曰《红楼梦十二支》，此则《红楼梦》之点睛。又如贾瑞病，跛道人持一镜来，上面即錾“风月宝鉴”四字，此则《风月宝鉴》之点睛。又如道人亲眼见石上大书一篇故事，则系石头所记之往来，此则《石头记》之点睛处。然此书又名曰《金陵十二钗》，审其名则必系金陵十二女子也。然通部细搜检去，上中下女子岂止十二人哉？若云其中自有十二个，则又未尝指明白系某某。极（？）至《红楼梦》一回中亦曾翻出金陵十二钗之簿籍，又有十二支曲可考。书中凡写长安，在文人笔墨之间，则从古之称；凡愚夫妇儿女子家常口角，则曰中京，是不欲着跡于方向也。盖天子之邦，亦当以中为尊。特避其东南西北四字样也。

此书只是着意于闺中。故叙闺中之事切，略涉于外事者则简，不得谓其不均也。

此书不敢干涉朝廷。凡有不得不用朝政者，只略用一笔带出，盖实不敢以写儿女之笔墨唐突朝廷之上也。又不得谓其不备。

以上四条皆低二格抄写。以下紧接“此书开卷第一回也，作者自云……”一长段，也低二格抄写。今本第一回即从此句起；而脂本的第一回却从“列位看官，你道此书从何而来”起。“此书开卷第一回也”以下一长段，在脂本里，明是第一回之前的引子，虽可说是第一回的总评，其实是全书的“旨义”，故紧接“凡例”之后，同样低格抄写。其文与今本也稍稍不同，我们也抄在“凡例”之后，凡脂本异文，皆加符号记出：

此〔书〕开卷第一回也。作者自云，〔因〕曾历过一番梦幻之后，故将真事隐去，而撰此《石头记》一书也，故曰“甄士隐梦幻识通灵”。但书中所记何事，〔又因何而撰是书哉？〕自云，〔今〕风尘碌碌，一事无成，忽念及当日所有之女子，一一细推了去，觉其行止见识皆出〔于〕我之上，〔何〕堂堂之须眉诚不若彼〔一干〕裙钗，实愧则有余，悔则无益〔之〕大无可奈何之日也！当此时，〔则〕自欲将已往所赖〔上赖〕天恩，〔下承〕祖德，锦衣纨袴之时，饫甘餍美之日，背父母教育之恩，负师兄（今本作友）规训之德，已致今日一事（今本作技）无成，半生潦倒之罪，编述一记（今本作集）以告普天下〔人〕。虽（今本作知）我之罪固不能免，（此五字今本作“负罪固多”）然闺阁中〔本自〕历历有人，万不可因我不肖，（此处各本多“自护己短”四字）则一并使其泯灭也。虽今日之茆椽蓬牖，瓦灶绳床，其风晨月夕，阶柳庭花，亦未有伤于我之襟怀笔墨者，何为不用假语村言，敷演出一段故事来，以悦人之耳目哉？（此一长句与今本多不同）故曰“风尘怀闺秀”，〔乃是第一回题纲正义也。开卷即云“风尘怀闺秀”，则知作者本意原为记述当日闺友闺情，并非怨世骂时之书矣。虽一时有涉于世态，然亦不得不叙者，但非其本旨耳。阅者切记之。

诗曰

浮生着甚苦奔忙？盛席华筵终散场。

悲喜千般同幻渺，古今一梦尽荒唐。

谩言红袖啼痕重，更有情痴抱恨长。

字字看来皆是血，十年辛苦不寻常。〕

我们读这几条凡例，可以指出几个要点：（1）作者明明说此书是“自譬石头所记之事”，明明说“系石头所记之往来”。（2）作者明明说“此书只是着意于闺中”，又说“作者本意原为记述当日闺友闺情，并非怨世骂时之书”。（3）关于此书所记地点问题，凡例中也有明白的表示。曹家几代住南京，故书中女子多是江南人，凡例中明明说“此书又名曰《金陵十二钗》，审其名则必系金陵十二女子也”。我因此疑心雪芹本意要写金陵，但他北归已久，虽然“秦淮残梦忆繁华”（敦敏赠雪芹诗），却已模糊记不清了，故不能不用北京作背景。所以贾家在北京，而甄家始终在江南。所以凡例中说，“书中凡写长安，……家常口角则曰中京，是不欲着跡于方向也。……特避其东南西北字样也。”平伯与颉刚对于这个地点问题曾有很长的讨论（《红楼梦辨》，中，五九——八十），他们的结论是“说了半天还和没有说一样，我们究竟不知道《红楼梦》是在南或是在北”（页七九）。我的答案是：雪芹写的是北京，而他心里要写的是金陵：金陵是事实所在，而北京只是文学的背景。

至如大观园的问题，我现在认为不成问题。贾妃本无其人，省亲也无其事，大观园也不过是雪芹的“秦淮残梦”的一境而已。

五　脂本与戚本

现行的《红楼梦》本子，百廿回本以程甲本（高鹗本）为最古，八十回本以戚蓼生本为最古，戚本更古于高本，那是无可疑的。平伯在数年前对于戚本曾有很大的怀疑，竟说他“决是辗转传钞后的本子，不但不免错误，且也不免改窜”（《红楼梦辨》，上，一二六）。但我曾用脂砚斋残本细校戚本，始知戚本一定在高本之前，凡平伯所疑高本胜于戚本之处（一三五——一三七），皆戚本为原文，而高本为改本。但那些例子都很微细，我在此文里不及讨论，现在要谈几个更重要之点。

我用脂本校戚本的结果，使我断定脂本与戚本的前二十八回同出于一个有评的原本，但脂本为直接钞本，而戚本是间接传钞本。

何以晓得两本同出于一个有评的原本呢？戚本前四十回之中，有一半有批评，一半没有批评；四十回以下全无批评。我仔细研究戚本前四十回，断定原底本是全有批评的，不过钞手不止一个人，有人连评钞下，有人躲懒便把评语删了。试看下表：

第一回　有评　　　第二回　无评

第三回　有评　　　第四回　无评

第五回　有评　　　第六回　无评

第七回　有评　　　第八回　无评

第九回　有评　　　第十回　无评

第十一回　无评

第十二回至廿六回　有评

第廿七回至卅五回　无评

第卅六回至四十回　有评

看这个区分，我们可以猜想当时钞手有二人，先是每人分头钞一回，故甲钞手专钞奇数，便有评；乙钞手钞偶数，便无评；至十二回以下甲钞手连钞十五回，都有评；乙钞手连钞九回，都无评。

戚本前二十八回，所有评语，几乎全是脂本所有的，意思与文字全同，故知两本同出于一个有评的原底本。试更举几条例为铁证。戚本第一回云：

一家乡官，姓甄（真假之甄宝玉亦借此音，后不注）名费废，字士隐。

脂本作

一家乡官，姓甄（真〇后之甄宝玉亦借此音，后不注）名费（废），字士隐。

戚本第一条评注误把“真”字连下去读，故改“后”为“假”，文法遂不通。第二条注“废”字误作正文，更不通了。此可见两本同出一源，而戚本传钞在后。

第五回写薛宝钗之美，戚本作

品格端方，容貌丰美，人多谓黛玉所不及，（此句定评）想世人目中各有所取也。按黛玉，宝钗二人一如娇花，一如纤柳，各极其妙，此乃世人性分甘苦不同之故耳。

今检脂本，始知“想世人目中”以下四十二字都是评注，紧接“此句定评”四字之后。此更可见二本同源，而戚本在后。

平伯说戚本有脱误，上举两例便可证明他的话不错。

我因此推想得两个结论：

（1）《红楼梦》的最初底本是有评注的。

（2）最初的评注至少有一部分是曹雪芹自己作的，其余或是他的亲信朋友如脂砚斋之流的。

何以说底本是有评注的呢？脂本抄于乾隆甲戌，那时作者尚生存，全书未完，已是“重评”的了，可以见甲戌以前的底本便有评注了。戚本的评注与脂本的一部分评注全同，可见两本同出的底本都有评注。又高鹗所据底本也有评注。平伯指出第三十七回贾芸上宝玉的书信末尾写着：

男芸跪书一笑。

检戚本始知“一笑”二字是评注，误入正文。程甲本如此，程乙本也如此。平伯说，“高氏所依据的钞本也有这批语，和戚本一样，这都是奇巧的事。”（《红楼梦辨》，上，一四四）其实这并非“奇巧”，只证明高鹗的底本也出于那有评注的原本而已（高，程刻本合删评注）。

原底本既有评注，是谁作的呢？作者自加评注本是小说家的常事；况且有许多评注全是作者自注的口气，如上文引的第一回“甄”字下注云：

真〇后之甄宝玉亦借此音，后不注。

这岂是别人的口气吗？又如第四回门子对贾雨村说的“护官符”口号，每句下皆有详注，无注便不可懂，今本一律删去了。今钞脂本原文如下。

上面皆是本地大族名宦之家的谚俗口碑，其口碑排写得明白，下面皆注着始祖官爵并房次。石头亦曾照样钞写一张。今据石上所钞云：

贾不假，白玉为堂金作马。（宁国，荣国二公之后，共二十房分，除宁、荣亲派八房在都外，现原籍住者十二房。）（适按，二十房，误作十二房，今依戚本改正。）

阿房宫，三百里，住不下金陵一个史。（保龄侯尚书令史公之后，房分共十八，都中现住者十房，原籍现住八房。）（适按，十八，戚本误作二十。）

丰年好大雪，珍珠如土金如铁。（紫微舍人薛公之后，现领内府帑银行商，共八房分。）

东海缺少白玉床，龙王来请金陵王。（都太尉统制县伯王公之后，共十二房，都中二房，余在籍。）（适按，在籍二字误脱，今据戚本补。）

这四条注都是作者原书所有的，现在都被删去了。脂本里，这四条注也都用朱笔写在夹缝，与别的评注一样钞写。我因此疑心这些原有的评注之中，至少有一部分是作者自己作的。又如第一回“无材补天，幻形入世”两句有评注云：

八字便是作者一生慙恨。

这样的话当然是作者自己说的。

以上说脂本与戚本同出于一个有评注的原本，而戚本传钞在后。但因为戚本传钞在后，《红楼梦》的底本已经过不少的修改了，故戚本有些地方与脂本不同。有些地方也许是作者自己改削的；但大部分的改动似乎都是旁人斟酌改动的；有些地方似是被钞写的人有意删去，或无意钞错的。

如上文引的全书“凡例”，似是钞书人躲懒删去的，如翻刻书的人往往删去序跋以节省刻资，同是一种打算盘的办法。第一回序例，今本虽保存了，却删去了不少的字，又删去了那首“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”很好的诗。原本不但有评注，还有许多回有总评，写在每回正文之前，与这第一回的序例相像，大概也是作者自己作的。还有一些总评写在每回之后，也是墨笔楷书，但似是评书者加的，不是作者原有的了。现在只有第二回的总评保存在戚本之内，即戚本第二回前十二行及诗四句是也。此外如第六回，第十三回，十四回，十五回，十六回，每回之前皆有总评，戚本皆不曾收入。又第六回，二十五回，二十六回，二十七回，二十八回，每回之后皆有“总批”多条，现在只有四条（廿七回及廿八回后）被收在戚本之内。这种删削大概是钞书人删去的。

有些地方似是有意删削改动的。如第二回说元春与宝玉的年岁，脂本作第二胎生了一位小姐，生在大年初一，这就奇了。不想次年又生了一位公子。

戚本便改作了：

不想后来又生了一位公子。

这明是有意改动的了。又戚本第一回写那位顽石：

一日正当嗟悼之际，俄见一僧一道远远而来，生得骨格不凡，丰神迥异，来至石下，席地而坐，长谈，见一块鲜明莹洁美玉，且又缩成扇坠大小的可佩可拿。那僧托于掌上，……

这一段各本大体皆如此；但其实文义不很可通，因为上面明说是顽石，怎么忽已变成宝玉了？今检脂本，此段多出四百二十余字，全被人删掉了。其文如下：

俄见一僧一道远远而来，生得骨格不凡，丰神迥别，说说笑笑，来至峰下，坐于石边，高谈快论。先是说些云山雾海，神仙玄幻之事，后便说到红尘中荣华富贵。此石听了，不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵，但自恨粗蠢，不得已，便口吐人言，向那僧道说道：“大师，弟子蠢物，不能见礼了。适问（闻）二位谈那人世间荣耀繁华，心切慕之。弟子质虽粗蠢，性却稍通。况见二师仙形道体，定非凡品，必有补天济世之材，利物济人之德。如蒙发一点慈心，携带弟子，得入红尘，在那富贵场中，温柔乡里，受享几年，自当永佩洪恩，万劫不忘也。”二仙师听毕，齐憨笑道：“善哉，善哉！那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃。况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换。究竟是到头一梦，万境归空。倒不如不去的好。”这石凡心已炽，那里听得进这话去？乃复苦求再四，二仙知不可强制，乃叹道：“此亦静极思动，无中生有之数也。既如此，我们便携你去受享受享。只是到不得意时，切莫后悔。”石道：“自然，自然。”那僧又道：“若说你性灵，却又如此质蠢，并更无奇贵之处。如此，也只好踮脚而已。也罢，我如今大施佛法，助你〔一〕助。待劫终之日，复还本质，以了此案。你道好否？”石头听了，感谢不尽。那僧便念咒书符，大展幻术，将一块大石登时变成一块鲜明莹洁的美玉，且又缩成扇坠大小的可佩可拿。

这一长段，文章虽有点噜苏，情节却不可少。大概后人嫌他稍繁，遂全删了。

六　脂本的文字胜于各本

我们现在可以承认脂本是《红楼梦》的最古本，是一部最近于原稿的本子了。在文字上，脂本有无数地方远胜于一切本子。我试举几段作例。

第一例　第八回

（1）脂砚斋本

宝玉与宝钗相近，只闻一阵阵凉森森甜丝丝的幽香，竟不知系何香气。

（2）戚本

宝玉此时与宝钗就近，只闻一阵阵凉森森甜甜的幽香，竟不知是何香气。

（3）翻王刻诸本（亚东初本）（程甲本）。

宝玉此时与宝钗相近，只闻一阵香气，不知是何气味。

（4）程乙本（亚东新本）

宝玉此时与宝钗挨肩坐着，只闻一阵阵的香气，不知何味。

戚本把“甜丝丝”误钞作“甜甜”，遂不成文。后来各本因为感觉此句有困难，遂索性把形容字都删去了。高鹗最后定本硬改“相近”为“挨肩坐着”，未免太露相，叫林妹妹见了太难堪！

第二例　第八回

（1）脂本

话犹未了，林黛玉已摇摇的走了进来。

（2）戚本

话犹未了，林黛玉已走了进来。

（3）翻王刻本

话犹未了，林黛玉已摇摇摆摆的来了。

（4）程乙本

话犹未完，黛玉已摇摇摆摆的进来。

原文“摇摇的”是形容黛玉的瘦弱病躯。戚本删了这三字，已是不该的了。高鹗竟改为“摇摇摆摆的”，这竟是形容詹光，单聘仁的丑态了，未免太唐突林妹妹了！

第三例　第八回

（1）脂本与戚本

黛玉……一见了（戚本无“了”字）宝玉，便笑道，“嗳哟，我来的不巧了！”宝玉等忙起身笑让坐。宝钗因笑道，“这话怎么说？”黛玉笑道，“早知他来，我就不来了。”宝钗道，“我更不解这意。”黛玉笑道：“要来时一群都来，要不来一个也不来。今儿他来了，明儿我再来（戚本作“明日我来”），如此间错开了来着，岂不天天有人来了，也不至于太冷落，也不至于太热闹了？姐姐如何反不解这意思？”

（2）翻王刻本

黛玉……一见宝玉，便笑道：“嗳呀！我来的不巧了！”宝玉等忙起身让坐。宝钗因笑道：“这话怎么说？”黛玉道：“早知他来，我就不来了。”宝钗道：“我不解这意。”黛玉笑道：“要来时，一齐来；要不来，一个也不来。今儿他来，明儿我来，如此间错开了来，岂不天天有人来了，也不至太冷落，也不至太热闹？姐姐如何不解这意思？”

（3）程乙本

黛玉……一见宝玉，便笑道：“哎哟！我来的不巧了！”宝玉等忙起身让坐。宝钗笑道：“这是怎么说？”黛玉道：“早知他来，我就不来了。”宝钗道：“这是什么意思？”黛玉道：“什么意思呢？来呢，一齐来；不来，一个也不来。今儿他来，明儿我来，间错开了来，岂不天天有人来呢？也不至太冷落，也不至太热闹。姐姐有什么不解的呢？”

高鹗最后改本删去了两个“笑”字，便像林妹妹板起面孔说气话了。

第四例　第八回

（1）脂本

宝玉因见他外面罩着大红羽缎对衿褂子，因问，“下雪了么？”地下婆娘们道，“下了这半日雪珠儿了。”宝玉道，“取了我的斗篷来了不曾？”黛玉便道，“是不是！我来了，你就该去了！”宝玉笑道，“我多早晚说要去了？不过是拿来预备着。”

（2）戚本

……地下婆娘们道，“下了这半日雪珠儿。”宝玉道，“取了我的斗篷来了不曾？”黛玉道，“是不是！我来了，你就讲去了！”宝玉笑道，“我多早晚说要去来着？不过拿来预备。”

（3）翻王刻本

……地下婆娘们说，“下了这半日了。”宝玉道：“取了我的斗篷来。”黛玉便笑道：“是不是？我来了，他就该去了！”宝玉道：“我何曾说要去？不过拿来预备着。”

（四）程乙本

……地下老婆们说，“下了这半日了。”宝玉道：“取了我的斗篷来。”黛玉便笑道：“是不是？我来了，他就该走了！”宝玉道：“我何曾说要去？不过拿来预备着。”

戚本首句脱一“了”字，末句脱一“着”字，都似是无心的脱误。“你就该去了”，戚本改的很不高明，似系误“该”为“讲”，仍是无心的错误。“我多早晚说要去了？”这是纯粹北京话。戚本改为“我多早晚说要去来着？”这还是北京话。高本嫌此话太“土”，加上一层翻译，遂没有味儿了。（“多早晚”是“什么时候”）

最无道理的是高本改“取了我的斗篷来了不曾”的问话口气为命令口气。高本删“雪珠儿”也无理由。

第五例　第八回

（1）脂本与戚本

李嬷嬷因说道，“天又下雪，也好早晚的了，就在这里同姐姐妹妹一处顽顽罢。”

（2）翻王刻本

天又下雪，也要看早晚的，就在这里和姐姐妹妹一处顽顽罢。

（3）程乙本

天又下雪，也要看时候儿，就在这里和姐姐妹妹一处顽顽儿罢。

这里改的真是太荒谬了。“也好早晚的了”，是北京话，等于说“时候不很早了”。高鹗两次改动，越改越不通。高鹗是汉军旗人，应该不至于不懂北京话。看他最后定本说“时候儿”，又说“顽顽儿”，竟是杭州老儿打官话儿了！

这几段都在一回之中，很可以证明脂本的文学的价值远在各本之上了。

七　从脂本里推论曹雪芹未完之书

从这个脂本里的新证据，我们知道了两件已无可疑的重要事实：

（1）乾隆甲戌（一七五四），曹雪芹死之前九年，《红楼梦》至少已有一部分写定成书，有人“抄阅重评”了。

（2）曹雪芹死在乾隆壬午除夕（一七六三年二月十三日）。

我曾疑心甲戌以前的本子没有八十回之多，也许止有二十八回，也许止有四十回。为什么呢？因为如果甲戌以前雪芹已成八十回，那么，从甲戌到壬午，这九年之中雪芹做的是什么书？难道他没有继续此书吗？如果他续作的书是八十回以后之书，那些书稿又在何处呢？

如果甲戌已有八十回稿本流传于朋友之间，则他以后十年间续作的稿本必有人传观抄阅，不至于完全失散。所以我疑心脂本当甲戌时还没有八十回。

戚本四十回以下完全没有评注。这一点使我疑心最初脂砚斋所据有评的原本至多也不过四十回。

高鹗的壬子本引言有一条说：

如六十七回，此有彼无，题同文异。

平伯曾用戚本校高本，果见此回很大的异同。这一点使我疑心八十回本是陆续写定的。但我仔细研究脂本的评注，和戚本所无而脂本独有的“总评”及“重评”，使我断定曹雪芹死时他已成的书稿决不止现行的八十回，虽然脂砚斋说：

壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝。

但已成的残稿确然不止这八十回书。我且举几条证据看看。

（1）史湘云的结局，最使人猜疑。第三十一回目“因麒麟伏白首双星”一句话引起了无数的猜测。平伯检得戚本第三十一回有总评云：

后数十回，若兰在射圃所佩之麒麟，正此麒麟也。提纲伏于此回中，所谓草蛇灰线在千里之外。

平伯误认此为“后三十回的《红楼梦》”的一部分，他又猜想：

在佚本上，湘云夫名若兰，也有个金麒麟，或即是宝玉所失，湘云拾得的那个麒麟，在射圃里佩着。（《红楼梦辨》，下，二四）

但我现在替他寻得了一条新材料。脂本第二十六回有总评云：

前回倪二，紫英，湘莲，玉菡四样侠文，皆得传真写照之笔。惜卫若兰射圃文字迷失无稿，叹叹！

雪芹残稿中有“卫若兰射圃”一段文字，写的是一种“侠文”，又有“佩麒麟”的事。若兰姓卫，后来做湘云的丈夫，故有“伏白首双星”的话。

（2）袭人与蒋琪官的结局也在残稿之内。脂本与戚本第二十八回后都有总评云：

茜香罗，红麝串，写于一回。棋官（戚本作“盖琪官”。脂本一律作棋官）虽系优人，后回与袭人供奉玉兄，宝卿，得同终始者，非泛泛之文也。

平伯也误认这是指“后三十回”佚本。这也是雪芹残稿之一部分。大概后来袭人嫁琪官之后，他们夫妇依旧“供奉玉兄，宝卿，得同终始”。高鹗续书大失雪芹本意。

（3）小红的结局，雪芹也有成稿。脂本第二十七回总评云：

凤姐用小红，可知晴雯等埋没其人久矣，无怪有私心私情。且红玉后有宝玉大得力处，此于千里外伏线也。

二十六回小红与佳蕙对话一段有朱评云：

红玉一腔委曲怨愤，系身在怡红，不能遂志，看官勿错认为芸儿害相思也。狱神庙红玉，茜雪一大回文字，惜迷失无稿。

又二十七回凤姐要红玉跟她去，红玉表示情愿。有夹缝朱评云：

且系本心本意。狱神庙回内方见。

狱神庙一回，究竟不知如何写法。但可见雪芹曾有此“一大回文字”。高鹗续书中全不提及小红，遂把雪芹极力描写的一个大人物完全埋没了。

（4）惜春的结局，雪芹似也有成文。第七回里，惜春对周瑞家的笑道：

我这里正和智能儿说，我明儿也剃了头，同他作姑子去呢？

有朱评云：

闲闲笔，却将后半部线索提动。

这可见评者知道雪芹“后半部”的内容。

（5）残稿中还有“悮窃玉”的一回文字。第八回，宝玉醉了睡下，袭人摘下通灵玉来，用手帕包好，塞在褥下，这一段后有夹评云：

交代清楚。塞玉一段又为“悮窃”一回伏线。

悮窃宝玉的事，今本无有，当是残稿中的一部分。

从这些证据里，我们可以知道雪芹在壬午以前，陆续作成的《红楼梦》稿子决不止八十回，可惜这些残稿都“迷失”了。脂砚斋大概曾见过这些残稿，但别人见过此稿的大概不多了，雪芹死后遂完全散失了。

《红楼梦》是“未成”之书，脂砚斋已说过了。他在二十五回宝玉病愈时，有朱评云：

叹不得见玉兄悬崖撒手文字为恨。

戚本二十一回宝玉续《庄子》之前也有夹评云：

宝玉之情，今古无人可比，固矣。然宝玉有情极之毒，亦世人莫忍为者。看至后半部则洞明矣。……宝玉看此为世人莫忍为之毒，故后文方有“悬崖撒手”一回。若他人得宝钗之妻，麝月之婢，岂能弃而为僧哉？

脂本无廿一回，故我们不知道脂本有无此评。但看此评的口气，似也是原底本所有。如此条是两本所同有，那么，雪芹在早年便已有了全书的大纲，也许已“纂成目录”了。宝玉后来有“悬崖撒手”“为僧”的一幕，但脂砚斋明说“叹不得见”这一回文字，大概雪芹止有此一回目，尚未有书。

以上推测雪芹的残稿的几段，读者可参看平伯《红楼梦辨》里论“后三十回的《红楼梦》”一长篇。平伯所假定的“后三十回”佚本是没有的。平伯的错误在于认戚本的“眉评”为原有的评注，而不知戚本所有的“眉评”是狄楚青先生所加，评中提及他的“笔记”，可以为证。平伯所猜想的佚本其实是曹雪芹自己的残稿本，可惜他和我都见不着此本了！

一九二八，二，十二——十六

跋乾隆庚辰本《脂砚斋　重评石头记》钞本

我在民国十六年买得大兴刘铨福家旧藏《脂砚斋重评石头记》残本十六回（一至八，十三至十六，二十五至二十八回），我曾作长文（《考证红楼梦的新材料》，《胡适文存三集》，页五六五——六〇六）考证那本子的价值，并且用那本子上的评语作证据，考出了一些关于曹雪芹和《红楼梦》的事实。

今年在北平得见徐星署先生所藏的《脂砚斋重评石头记》全部，凡八册。我曾用我的残本对勘了一部分，并且细检全书的评语，觉得这本子确是一个很值得研究的本子。

此本每半页十行，每行三十字。每册十回，但第二册第十七回即今本第十七十八两回，首页有批云：“此回宜分二回方妥。”第十九回另页钞写，但无回目。又第七册缺两回，首页题云：“内缺六十四，六十七两回。”按高鹗作百二十回《红楼梦》“引言”中说：

是书沿传既久，坊间缮本及诸家秘稿繁简歧出，前后错见。即如六十七回此有彼无，题同文异，燕石莫辨。兹惟择其情理较协者，取为定本。

此可见此本正是当日缺六十七回之一个本子。六十四回亦缺，可见此本应在高鹗所见各本之前。有正书局本已不缺此两回，当更在后了。

又第三册二十二回只到惜春的谜诗为止，其下全阙。上有朱批云：

此后破失，俟再补。

其下为空白一页，次页上有这些记录：

暂记宝钗制谜云：

朝罢谁携两袖烟，琴边衾里总无缘。

晓筹不用鸡人报，五夜无烦侍女添。

焦首朝朝还暮暮，煎心日日复年年。

光阴荏苒须当惜，风雨阴晴任变迁。

此回未成而芹逝矣。叹叹。

丁亥夏　畸笏叟。

有正本此回稍有补作，用了此诗做宝钗制的谜，已是改本了。今本皆根据高鹗本，删去惜春之谜，又把此诗改作黛玉的，另增入宝玉一谜，宝钗一谜，这是更晚的改补本了。

此本每册首页皆有“脂砚斋凡四阅评过”一行；第五册以下，每册首页皆有“庚辰秋定本”一行。庚辰是乾隆二十五年（西历一七六〇）。八册之中，只有第二三册有朱笔批语，其中有九十三条批语是有年月的：

己卯冬　（乾隆二四，西一七五九）　二十四条

壬午　　（乾隆二七，西一七六二）　四十二条

乙酉　　（乾隆三十，西一七六五）　一条

丁亥　　（乾隆三二，西一七六七）　二十六条

这些批语不是原有的，是从另一个本子上钞过来的。中如“壬午”钞成了“王文”，可见转钞的痕迹。不但批语是转钞的，这本子也只是当时许多“坊间缮本”之一，错字很多，最荒谬者如“真”写成“十六”。但依二十二回及六十四，六十七回的阙文看来，此本的底本大概是一部“庚辰秋定本”，其时《红楼梦》的稿本有如下的状况：

一，二十二回未写完。

二，六十四，六十七两回未写成。

三，十七与十八两回未分开。

四，十九回尚未有回目。八十回也未有回目。

写者又从另一本上过录了许多朱笔批语，最早的有乾隆己卯（一七五九）的批语，是在庚辰（一七六〇）写定本之前；其次有壬午年（一七六二）批语，其时作者曹雪芹还生存，他死在壬午除夕。其余乙酉（一七六五）丁亥（一七六七）的批语，都是雪芹死后批的了。

故我们可以说此本是乾隆庚辰秋写定本的过录本，其第二三两册又转录有乾隆己卯至丁亥的批语。这是此本的性质。

和现在所知的《红楼梦》本子相比，有如下表：

（1）过录甲戌（一七五四）脂砚斋评本。（胡适藏）

（2）过录庚辰秋（一七六〇）脂砚斋四阅评本。（即此本）

（3）有正书局石印戚蓼生序本。（八十回皆已补全，其写定年代当更晚。）

（4）乾隆辛亥（一七九一）活字本。（百二十回本，我叫他做“程甲本”。）

（5）乾隆壬子（一七九二）活字本。（“程乙本”）

我的甲戌本与此本有许多不同之点，如第一回之前的“凡例”，此本无；如“凡例”后的七言律诗，此本亦无；如第一回写顽石一段，甲戌本多四百二十余字，此本全无，与有正石印戚本全同。此本与戚本最相近，但戚本已有补足的部分，故知此本的底本出于戚本之前，除甲戌本外，此本在今日可算最古本了。

甲戌本也是过录之本，其底本写于“庚辰秋定本”之前六年，尚可以考见写定之前的稿本状况，故最可宝贵。甲戌本所录批语，其年代有“甲午八月”（一七七四），又在此本最晚的批语（丁亥）之后七年，其中有很重要的追忆，使我们因此知道曹雪芹死在壬午除夕，知道《红楼梦》所记本事确指曹家，知道原本十三回“秦可卿淫丧天香楼”的故事，知道八十回外此书尚有一些已成的残稿（看《胡适文存三集》页五六五——六〇六；或《胡适文选》页四二八——四七〇）。

但此本的批语里也有极重要的材料，可以帮助我们考证《红楼梦》的掌故。此本的批语有本文的双行小字夹评，有每回卷首和卷尾的总评，有朱笔的行间夹评，有朱笔的眉批，有墨笔的眉批。墨笔的眉批签名“鉴堂”及“漪园”，大概是后来收藏者的批语，无可供考证的材料。朱笔眉批签名的共有四人：

脂砚　　梅溪

松斋　　畸笏（或作畸笏叟，亦作畸笏老人。）

畸笏批的最多，松斋有两条，其余二人各有一条。梅溪与松斋所批与甲戌本所录相同。脂砚签名的一条批在第二十四回倪二醉遇贾芸一段上：

这一节对《水浒》记杨志卖刀遇没毛大虫一回看，觉好看多矣。

己未冬夜　脂砚。

我从前曾说脂砚斋是“同雪芹很亲近的，同雪芹弟兄都很相熟；我并且疑心他是雪芹同族的亲属”。我又说，“脂砚斋大概是雪芹的嫡堂弟兄或从堂弟兄，——也许是曹顒或曹颀的儿子。松斋似是他的表字，脂砚斋是他的别号。”现在我看了此本，我相信脂砚斋即是那位爱吃胭脂的宝玉，即是曹雪芹自己。此本第二十二回记宝钗生日，凤姐点戏，上有朱批云：

凤姐点戏，脂砚执笔事，今知者聊聊（廖）矣。不怨夫！（末句大概当作“宁不悲夫”！）

此下又另行批云：

前批书（似是“知”字之误）者聊聊（寥），今丁亥夏，只剩朽物一枚，宁不痛乎！

丁亥（一七六七）的批语凡二十六条，其中二十四条皆署名“畸笏”，此二条大概也是畸笏批的。凤姐不识字，故点戏时须别人执笔；本回虽不曾明说是宝玉执笔，而宝玉的资格最合。所以这两条批语使我们可以推测脂砚斋即是《红楼梦》的主人，也即是他的作者曹雪芹。本书第一回本来说此书是空空道人记的，“后因曹雪芹于悼红轩中披阅十载，增删五次，纂成目录，分出章回，则题曰《金陵十二钗》。并题一绝云：

满纸荒唐言，一把辛酸泪。

都云作者痴，谁解其中味？

至脂砚斋甲戌抄阅再评，仍用《石头记》。”（最后十五字，各本皆无，是据甲戌本的。）甲戌本此段上有朱批云：

若云雪芹披阅增删，然后（则）开卷至此这一篇楔子又系谁撰？足见作者之笔狡猾之甚。后文如此处者不少，这正是作者用画家烟云模糊处。观者万不可被作者瞒蔽了去，方是巨眼。

此评明说雪芹是作者，而“披阅增删”是托词。在甲戌本里，作者还想故意说作者是空空道人，披阅增删者是曹雪芹，再评者另是一位脂砚斋。到庚辰写定时，删去“脂砚斋甲戌抄阅再评”字样，只称为“脂砚斋重评《石头记》”了。依甲戌本与庚辰本的款式看来，凡最初的钞本《红楼梦》必定都称为“脂砚斋重评《石头记》”。后人不知脂砚斋即是曹雪芹，又因高鹗排本全删原评，所以删去原题，后人又有改题“悼红轩原本”的，殊不知脂砚斋重评本正是悼红轩原本，如此改题正是“被作者瞒蔽了”。

“脂砚”只是那块爱吃胭脂的顽石，其为作者托名，本无可疑。原本有作者自己的评语和注语，我在前几年已说过了。今见此本，更信原本有作者自加的评注。如此本第七十八回之《芙蓉女儿诔》有许多解释文词典故的注语：如“鸠鸩恶其高，鹰鸷翻遭罦罬”，下注云：

离骚：“鸷鸟之不群兮”，又“吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧”。注：鸷特立不群。鸩羽毒杀人。鸠多声，有如人之多言不实。罦罬音孚拙。《诗经》：“雉罹于罦。”《尔雅》：罬谓之罦。（钞本多误，今校正。）

如“钳诐奴之口，讨（戚本作罚。程甲乙本作讨，与此本同）岂从宽？”下注云：

《庄子》：“钳杨墨之口”。《孟子》：“诐辞知其所蔽。”

此类注语甚多，明明是作者自加的注释。其时《红楼梦》刚写定，决不会已有“《红》迷”的读者肯费这么大的气力去作此种详细的注释。所谓“脂砚斋评本”即是指那原有作者评注的底本，不是指那些有丁亥甲午评语的本子，因为甲戌本和庚辰本都已题作“脂砚斋重评”本了。

此本使我们知道脂砚即是雪芹，又使我们因此证明原底本有作者自加的评语，这都是此本的贡献。此本有一处注语最可证明曹雪芹是无疑的《红楼梦》作者。第五十二回末页写晴雯补裘完时，只听自鸣钟已敲了四下。

下有双行小注云：

按四下乃寅正初刻。寅此样（写）法，避讳也。

雪芹是曹寅的孙子，所以避讳“寅”字。此注各本皆已删去，赖有此本独存，使我们知道此书作者确是曹寅的孙子。（此注大概也是自注；因已托名脂砚斋，故注文不妨填讳字了。）

我从前曾指出《红楼梦》十六回凤姐谈“南巡接驾”一大段即是追忆康熙南巡时曹寅四次接驾的故事。这个假设，在甲戌本的批语上已得著一点证据了（《文存三集》五七四；或《文选》四三七——四三八）。此本的南巡接驾一段也有类似的批语：“咱们贾府只预备接驾一次”一句旁有朱批云：

又要瞒人。

“现在江南的甄家……独他家接驾四次”一段旁有朱批云：

点正题正文。

又批云：

真有是事，经过见过。

这更可证实我的假设了。甄家在江南，即是三代在南京做织造时的曹家；贾家即是小说里假托在京城的曹家。《红楼梦》写的故事的背景即是曹家，这南巡接驾的回忆是一个铁证，因为当时没有别的私家曾做过这样的豪举。

关于秦可卿之死，甲戌本的批语记载最明白（《文存三集》五七五——五七九；或《文选》四三九——四四二）。此本也有松斋，梅溪两条朱批，也有“树倒猢狲散”一条朱批，但无“秦可卿淫丧天香楼”一条总评。此本十三回末有朱笔总评云：

通回将可卿如何死故隐去，是大发慈悲心也。叹叹。壬午春。

此条与甲戌本的总评正相印证。

我跋甲戌本时，曾推论雪芹未完的书稿，推得五六事：

（1）史湘云似嫁与卫若兰，原稿有卫若兰射圃拾得金麒麟的故事。

（2）原稿有袭人与琪官的结局，他们后来供奉宝玉，宝钗，“得同终始”。

（3）原稿有小红，茜雪在狱神庙的“一大回文字”。

（4）惜春的结局在“后半部”。

（5）残稿中有“悮窃玉”一回文字。

（6）原稿有“悬崖撒手”一回的回目。此本的批语，除甲戌本及戚本所有各条之外，还有一些新材料。二十回李嬷嬷一段有朱批云：

茜雪至狱神庙方呈正文。袭人正文标昌（疑是“目曰”二字误写成“昌”字）“花袭人有始有终”，余只见有一次誊清时与狱神庙慰宝玉等五六稿，被借阅者迷失，叹叹。

又二十七回凤姐要挑红玉（小红在甲戌本与此本皆作红玉）跟她去一段，上有朱批云：

奸邪婢岂是怡红应答者，故即逐之。前良儿，后篆儿，便是却证作者又不得可也。（有误字）己卯冬夜。

其下又批云：

此系未见抄没狱神庙诸事，故有是批。

丁亥夏　畸笏。

此诸条可见在遗失之残稿里有这些事：

（甲）茜雪与小红在狱神庙一回有“慰宝玉”的事。

（乙）残稿有“花袭人有始有终”一回的正文。

（丙）残稿中有“抄没”的事。

此外第十七八合回中妙玉一段下有长注，其上有朱批云：

树（？）处引十二钗，总未的确，皆系漫拟也。至末回警幻情榜，方知正副再副及三四副芳讳。壬午季春畸笏。

壬午季春雪芹尚生存。他所拟的“末回”有警幻的“情榜”，有十二钗及副钗，再副，三四副的芳讳。这个结局大似《水浒传》的石碣，又似《儒林外史》的“幽榜”。这回迷失了，似乎于原书的价值无大损失。

又第四十二回前面有总评云：

钗，玉名虽二人，人却一身，此幻笔也。今书至三十八回时已过三分之一而有余，故写是回，使二人合而为一。请看黛玉逝后宝钗之文字，便知余言不谬矣。

这一条有可注意的几点：

（1）此本之四十二回在原稿里为三十八回，相差三回之多。就算十七八九三回合为一回，尚差两回。

（2）三十八回“已过三分之一而有余”，可见原来计画全书只有一百回。

（3）原稿已有“黛玉死后宝钗之文字”，也失去了。

徐先生所藏这部庚辰秋定本，其可供考证的材料，大概不过如此。此本比我的甲戌本虽然稍晚，但甲戌本只剩十六回，而此本为八十回本，只缺两回。现今所存八十回本可以考知高鹗续书以前的《红楼梦》原书状况的，有正石印戚本之外，只有此本了。此本有许多地方胜于戚本。如第二十二回之末，此本尚保存原书残阙状态，是其最大长处。其他长处，我已说过。现在我要举出一段很有趣的文字上的异同，使人知道此本的可贵。六十八回凤姐初见尤二姐时，凤姐说的一大篇演说，在有正石印本里有涂改的痕迹；原文是半文言的，不合凤姐的口气；石印本将此段演说用细线圈去，旁注白话的改本。如原文：

怎奈二爷错会奴意。眠花卧柳之事瞒奴或可。今娶姐姐二房之大事，亦人家大礼，亦不曾对奴说。奴亦曾劝过二爷，早行此礼，以备生育。……

涂改之后，成了这样的白话：

怎奈二爷错会了我的意。若是在外包占人家姐妹，瞒着家里也罢了。今娶了妹妹作二房，这样正经大事，也是人家大礼，却不曾对我说。我也曾劝过二爷，早办这件事，果然生个一男半女，连我后来都有靠。……

这种涂改是谁的手笔呢？究竟文言改成白话是戚本已有的呢？还是狄平子先生翻印时改的呢？我们现在检查徐先生的抄本，凤姐演说的文字完全和石印本涂去的文字一样。而石印本改定的文字又完全和高鹗排印本一样。这可见雪芹原本有意把这段演说写作半文言的客套话，表示凤姐的虚伪。高鹗续书时，觉得那不识字的凤姐不应该说这种文诌诌的话，所以全给改成了白话。狄平子先生石印戚本时，也觉得此段戚本不如刻本的流畅，所以采用刻本来涂改戚本。但狄先生很不彻底，改了不上一叶，就不改了；所以原文凤姐叫尤二姐做“姐姐”，石印本依刻本改为“妹妹”；但下文不曾照改之处，又仍依原文叫“姐姐”，凡八九处之多。这可证石印本确是用刻本来改原本的。然而若没有此本的印证，谁能判此涂改一案呢？

我很感谢徐星署先生借给我这本子的好意。我盼望将来有人肯费点功夫，用石印戚本作底子，把这本的异文完全校记出来。

二十二，一，二十二夜

与周汝昌书

汝昌先生：

在《民国日报》图书副刊里得读大作《曹雪芹生卒年》，我很高兴。《懋斋诗抄》的发见，是先生的大贡献。先生推定《东臯集》的编年次序，我很赞同。《红楼梦》的史料添了六首诗，最可庆幸。先生推测雪芹大概死在癸未除夕，我很同意。敦诚的甲申挽诗，得敦敏吊诗互证，大概没有大疑问了。

关于雪芹的年岁，我现在还不愿改动。第一，请先生不要忘了敦诚，敦敏是宗室，而曹家是八旗包衣，是奴才，故他们称“芹圃”，称“曹君”，已是很客气了。第二，最要紧的是雪芹若生的太晚，就赶不上亲见曹家繁华的时代了。先生说是吗？

匆匆问好。

胡　适　卅六，十二，七

曹雪芹家的籍贯

杨向奎先生从山东大学寄信来问《红楼梦》作者曹雪芹是不是河北省丰润县人。杨先生引了青岛《民言晚报》（十二月二十三日）登载的“萍踪”先生的一篇《曹雪芹的籍贯》里这一段话：

清初入关时，辽东汉人之归附者多隶汉军旗籍。《红楼梦》作者曹雪芹即其一也。《皇朝通志》及《八旗民族通谱》皆谓其世居沈阳，而不知曹氏本籍河北之丰润县。尤侗《艮斋文集》《松茨诗稿序》有“曹子荔轩，丰润人”云云。按荔轩名寅，字子清，雪芹之祖也。观此可知雪芹上世本为丰润人。其称沈阳，殆属寄籍。……

杨向奎先生是丰润人，所以他对这个问题很感兴趣。他信上说：

丰润在明末清初有四大姓，为谷，鲁，曹，陈。而明末满人入关丰润为必经之地，被掳人民必多。曹家或即在此时被掳为包衣，遂称沈阳人。……汉军旗本为丰润人而说为东北人者，又有端方。端方姓陶，丰润城北人，后在旗，乃讹为沈阳。曹家或也类此。

今天承王重民先生代我向北平图书馆借得尤侗的《艮斋倦稿》。我检读《松茨诗稿序》，才知道“萍踪”先生读错了这篇文字。这序里并没说“曹子荔轩，丰润人”，原文是：

曹子荔轩与予为忘年友，其诗苍凉沉郁，自成一家。今致乃兄冲谷薄游吴门，因得读其松茨诗稿。信乎兄弟擅场，皆邺中之后劲也。……予交冲谷，知为丰润人。丰润，京畿壮县，……予昔司季其地……得冠五太史而奉教焉。……吾闻太史厌承明庐，出典大郡，一在徽州，二在凤翔，三在广信，而冲谷在子舍，往往负剑从之。……

这里并没有说曹寅（荔轩）是丰润人，是说一位曹冲谷是丰润县人，是曹冠五太史的儿子。序文说“今致乃兄冲谷薄游吴门”，只可以解作“曹荔轩介绍他的宗兄冲谷来游苏州”。至于说“兄弟擅场，皆邺中之后劲”，那是泛用曹家的典故，并不是说他们真是一家。故尤侗是曹寅的“忘年友”，竟不知这位“乃兄”的籍贯，直到“既交冲谷”，才“知为丰润人”。

这位“冠五”太史就是曹鼎望，是顺治十六年的进士，选了翰林，做过三任知府，进士题名录上说他是顺天府丰润县人。冲谷是他的儿子，当然不是曹寅的弟兄。曹寅的父亲叫曹玺，包衣出身，做过二十二年的江宁织造。曹寅没有哥哥，只有一个弟弟子猷，也见于尤侗的《曹太夫人六十寿序》与《楝亭赋》。他的家谱上没有一个中进士点翰林的人。据《八旗氏族通谱》卷七十四所说，曹寅的曾祖曹锡远“世居沈阳地方，来归年月无考”。尤侗作序在康熙三十五年丙子（西历一六九六），数上去到曹寅的曾祖，应该是明朝崇祯以前了。我们只能说：曹雪芹的家世，倒数上去六代，都不能算是丰润县人。（曹家世系引见《胡适文存》卷三页844。）曹锡远是否从丰润去的，我们现在无法考定了。但尤侗这篇序不够证明他家是丰润人，只够证明曹寅曾同丰润诗人曹冲谷认作本家弟兄。

将来杨向奎先生也许可以从这一条线索上去寻求丰润曹家的诗文和谱牒，也许可以帮助解答这个问题。

脂砚斋评本《石头记》题记三则

一

现在的八十四回《石头记》，共有三本，一为有正书局石印的戚蓼生本，一为徐星署藏的八十四回钞本（我有长跋），一为我收藏的刘铨福家旧藏残本十六回（我也有长跋）。三本之中，我这本残本为最早写本，故最近于雪芹原稿，最可宝贵。今年周汝昌君（燕京大学学生）和他的哥哥借我此本钞了一个副本。我盼望这个残本将来能有影印流传的机会。

胡　适　一九四八，十二，一

二

我得此本在一九二七年，次年二月我写长跋，详考此本的重要性。一九三三年一月我写长跋，改定徐星署藏的八十回本（缺六四，六七回，又二十二回不全）脂砚斋四阅评本。

一九四八年七月，我偶然在《清进士题名录》发见德清戚蓼生是乾隆三十四年（一七六九）三甲廿三名进士，这就提高戚本的价值了。

胡　适　一九四九年五月八夜（在纽约）

三

王际真先生指出，俞平伯在《红楼梦辨》里已引余姚《戚氏家谱》说蓼生是三十四年进士，与《题名录》相合。

胡　适　一九五○，一，廿二

对潘夏先生论《红楼梦》的一封信（与臧启芳书）

哲先先生：

前承先生赐寄《反攻》卅七，八期，特别要我注意潘夏先生的《红楼梦》一文。我已读过这文章，但不能赞同潘君的论点。潘君的论点还是“索隐”式的看法，他的“方法”，还是我在三十年前“猜笨迷”的方法。明明是“吃胭脂”，潘君偏要解作“玉玺印上朱泥”；明明是“袭人”，偏要拆字作“龙衣人”；明明是“宝钗”，偏要说是“钗于文为又金”！

这种方法全是穿凿附会，专寻一些琐碎枝节来凑合一个人心里的成见。凡不合于这个成见的，都撇开不问！试问“袭人”可拆作“龙衣人”了，还有那许许多多的女孩儿的名字，又怎么解法？又试看作者潘君引《三国志》《孙坚传》注引的传国玺一段之后，接着说：

我们试一比较，“方圆四寸，上纽交五龙”（裴注引）不是“大如雀卵，灿若明霞，莹润如酥，五色花纹缠护”（《红楼梦》语）的简写吗？

这一句话最可以表示“穿凿附会”的方法的自欺欺人。请问世间可有“雀卵”大到“方圆四寸”的吗？试问一个婴儿初生时嘴里能衔“方圆四寸”的东西吗？

潘君此文完全不接受我三十年前指出的“作者自叙”的历史看法。鲁迅曾指出“谓《红楼梦》乃作者自叙，与本书开篇契合，其说之出实最先，而确定反最后”。确定此论点之法，全靠历史考证方法，必须先考得雪芹一家自曹玺，曹寅至曹顒，曹頫，祖孙四代四个人共做了五十八年的江宁织造；必须考得康熙六次南巡，曹家当了“四次接驾的差”；必须考定曹家从极繁华富贵的地位，败到树倒猢狲散的情况，——必须先作这种种传记的考证，然后可以确定这个“作者自叙”的平凡而合情理的说法。

我在做这种历史的，传记的考证之外，还指出《红楼梦》的绝大的版本问题。潘君全不相信我们辛苦证明的《红楼梦》版本之学，所以他可以随便引用高鹗续作的八十八回，九十八回，百廿回，同原本八十回毫不加区别。这又是成见蔽人了。

我自愧费了多年考证工夫，原来还是白费了心血，原来还没有打倒这种牵强附会的猜谜的“红学”！

潘君此文，只有他引用八十回本的第六十三回说芳官改男妆，改名字一长段，今本都删了，这是向来无人注意的，可算是潘君一个贡献。但他的解释正是恰得其反。此一大段明明是一个旗人作者颂扬满清帝室的威德，而潘君反说这是“站在汉人立场，大骂异族”！成见蔽人如此，讨论有何结果？

总而言之，我们用历史考证方法来考证旧小说，若不能说服“索隐式的红学”，我们只能自己感到惭愧，决不被希望多写一封信可以使某人心服的。

方法不同，训练不同，讨论是无益的。我在当年，就感觉蔡孑民先生的雅量，终不肯完全抛弃他的索隐式的红学。现在我也快满六十岁了，更知道人们的成见是不容易消除的。

匆匆写这几页，略答先生的雅意，并祝先生康健平安！

胡　适　一九五一年九月七日

目录

俞平伯的《红楼梦辨》

与王梦鸥书

谈《红楼梦》作者的背景

《永宪录》里与《红楼梦》故事有关的事

所谓“曹雪芹小像”的谜

答高阳书

答苏雪林书

与高阳书

与苏雪林，高阳书

影印乾隆甲戌《脂砚斋重评石头记》的缘起

胡天猎先生影印《乾隆壬子年活字版百廿回红楼梦》短序

答赵聪书

跋《红楼梦书录》

跋子水藏的有正书局石印的戚蓼生序本《红楼梦》的小字本

跋乾隆甲戌《脂砚斋重评石头记》影印本

答翁慧娟书

《红楼梦》问题最后一信（答金作明书）

俞平伯的《红楼梦辨》

林语堂先生从哥大图书馆借出一本俞平伯的《红楼梦辨》原版，是民国十二年（一九二三）四月出版的，纸张已破烂到不可手触的状态了，所以哥大图书馆已不许出借，语堂托了馆里职员代他借得。

三十多年没看见这本书了，今天见了颇感觉兴趣。有一些记录，在当年不觉得有何特别意义，在三十多年后就很有历史意味了。

如顾颉刚序中说《红楼梦辨》的历史，从我的《红楼梦考证》的初稿（一九二一年三月下旬）写成之后，那时候北京国立学校正为了索薪罢课，颉刚有工夫常到京师图书馆去替我查书。

平伯向来欢喜读《红楼梦》，……常到我的寓里探询我们找到的材料。……我同居的潘介泉是熟读《红楼梦》的人，我们有什么不晓得的地方，问了他，他总可以回答出来。我南旋的前几天，平伯，介泉和我到华乐园去看戏。我们到了园中，只管翻看《楝亭诗集》，杂讲《红楼梦》，几乎不曾看戏。……

颉刚记平伯给他的第一封信是在四月廿七日，那时颉刚已回南。

从此以后，我们一星期必作一长信，适之先生和我也常常通信。……适之先生常常有新的材料发见；但我和平伯都没找着历史上的材料，所以专在《红楼梦》的本文上用力，尤其注意的是高鹗的续书。平伯来信屡屡对于高鹗不得曹雪芹原意之处痛加攻击。我因为受了阎若璩辨《古文尚书》的暗示，专想寻出高鹗续作的根据，看后四十回与前八十回如何联络。我的结论是：高氏续作之先，曾对于本文用过一番功夫，因误会而弄错固是不免，但他决不敢自出主张，变换曹雪芹的意思。

平伯……很反对我，说我做高鹗的辨护士。他到后来说：

弟不敢菲薄兰墅，却认定他与雪芹的性格差得太远了，不适宜于续《红楼梦》。（六月十八日）

后来他又说：我向来对于兰墅深致不满，对于他假传圣旨这一点尤不满意。现在却不然了。那些社会上的糊涂虫，非拿“原书”，“孤本”这类鬼话吓他们一下不可。不然，他们正发了“团圆”迷，高君所补不够他们的一骂呢！（八月八日）

这都是一九二一年（民国十年）的事。颉刚说，他们（可能我在内）的信稿，不到四个月，已经装钉成好几本。

我的《红楼梦考证》初稿的年月是民国十年（一九二一）三月廿七。我的《考证》（改定稿）是同年十一月十二写定的。平伯，颉刚的讨论，——实在是他们和我三个人的讨论，——曾使我得到很多好处。其中一个最明显的益处是我在初稿里颇相信程伟元活字本序里“原本目录一百二十卷”一句话，我曾推想当时各种钞本之中大概有些是有后四十回的目录的，我在“改定稿”里就“很有点怀疑了”，并且引了平伯举出的三个理由来证明后四十回的回目也是高鹗补作的。平伯的三个理由：（1）和第一回自叙的话不合，（2）湘云的丢开，（3）不合作文时的程序。我接着指出小红，香菱，凤姐三人在后四十回里的地位与结局似乎都不是雪芹的原意。

颉刚序文里提到“去年（一九二二）二月，蔡孑民先生发表他对于《红楼梦考证》的答辨”。此指蔡先生的《石头记索隐》第六版自序，我竟不记得此序出版的年月了。我的答覆的年月是十一年（一九二二）五月十日。

颉刚序中说到：

平伯看见了（蔡先生）这篇，就在《时事新报》上发表一篇回驳的文字，同时他寄我一信，告我一点大概，并希望我和他合做《红楼梦》的辨证，就把当时的通信整理成为一部书。……

我三月中南旋，平伯就于四月中从杭州来（苏州）看我。……我……劝他独力担任这事。……夏初平伯到美国去，在上海候船，……那时他的全稿已完成了，交与我代觅钞写的人，并切嘱我代他校勘。……（后来）平伯又因病回国了，我就把全稿寄回北京，请他自校。

颉刚的序的年月是一九二三，三月五日。平伯自己的“引论”题着“一九二二，七，八”。全书出版的年月是十二年（一九二三）四月。

颉刚序中末节表示三个愿望。其第一段最可以表示当时一辈学人对于我的《红楼梦考证》的“研究的方法”的态度：

……红学研究了近一百年，没有什么成绩。适之先生做了《红楼梦考证》之后，不过一年，就有这一部系统完备的著作。这并不是从前人特别糊涂，我们特别聪颖，只是研究的方法改过来了。从前人的研究方法不注重于实际的材料而注重于猜度力的敏锐，所以他们专喜欢用冥想去求解释。……

我们处处把（用？）实际的材料做前导，虽是知道的事实很不完备，但这些事实总是极确实的，别人打不掉的。我希望大家看着旧红学的打倒，新红学的成立，从此悟得一个研究学问的方法，知道从前人做学问，所谓方法实不成为方法，所以根基不坚，为之百年而不足者，毁之一旦而有余。现在既有正确的科学方法可以应用了，比了古人真不知便宜了多少。……

颉刚此段实在说的不清楚，但最可以表示当时我的“徒弟们”对于“研究方法改过来了”这一件事实，确会感觉很大的兴奋。颉刚在此一段说到“正确的科学方法”，他在下一段又说到“希望大家……（读这部《红楼梦辨》）而能感受到一点学问气息，知道小说中作者的品性，文字的异同，版本的先后，都是可以仔细研究的东西，无形之中养成了他的历史观念和科学方法。……”他在序文前半又曾提到他们想“合办一个研究《红楼梦》的月刊，内容分论文，通信，遗著丛刊，板本校勘记等。论文与通信又分两类：（1）用历史的方法做考证的，（2）用文学的眼光做批评的。他（平伯）愿意把许多《红楼梦》的本子聚集拢来校勘，以为校勘的结果一定可以得到许多新见解。……”

平伯此书的最精采的部分都可以说是从本子的校勘上得来的结果。

一九五七，七，廿三夜半。记念颉刚，平伯

两个《红楼梦》同志。适之

与王梦鸥书

梦鸥先生：

承先生送我一部庚辰年《脂砚斋重评石头记》，十分感谢。

此书正是我民国廿二年（一九三三）校阅过并且写了几千字长跋的原书。（此跋原收在《胡适论学近著》里，今收在《胡适文存》第四集里。如先生无此跋，当奉赠第四集备考，乞示知。）

此书原在徐星署家，王克敏代为借出给我看。后来此书就归王克敏了。王克敏的藏书后来都归燕京大学。中共取消了燕大，把北大搬到燕大去，所以此书现藏在北大图书馆了。但各书首叶还有“燕京大学图书馆”的印章。前年我在林语堂先生家中看见这部影印本，就想托人买一部，但至今还没有买。今天收到先生分赠的一部，我高兴极了，所以赶写了这封信道谢。

卷头所附“曹雪芹小像”，真是荒谬之至。此人号雪芹，又号雪琴，但不姓曹！他是一位翰林前辈，是南书房的师傅，故原轴有皇八子的题咏，有陈勾山，钱辛楣诸名士的题咏。

我在二十多年前就指给原收藏人李祖翰看，指出此人决非曹雪芹。但我当时没有把此轴原有的题咏钞存。不料二十年来收藏的人把原轴上可供考证的题咏都拆去了，重新裱装“曹雪芹小像”！研究《红楼梦》的人都信以为真。（包括周汝昌，吴恩裕诸人！）

匆匆道谢，敬祝

平安

胡适敬上　一九五九年十一月十一日

谈《红楼梦》作者的背景

各位先生：

我是曾经在四十年前，研究《红楼梦》的两个问题：一个是《红楼梦》的作者的问题；一个是《红楼梦》的版本的问题。因为我们欣赏这样有名的小说，我们应该懂得这作者是谁。《红楼梦》写的是很富贵，很繁华的一个家庭。很多人都不相信《红楼梦》写的是真的事情，经过我的一点考据，我证明贾宝玉恐怕就是作者自己，带一点自传性质的一个小说，恐怕他写的那个家庭，就是所谓贾家，家庭就是曹雪芹的家，所以我们作了一点研究，才晓得我这话大概不是完全错的。曹雪芹的父亲，曹雪芹的一个伯父，曹雪芹的祖父，曹雪芹的曾祖父，三代四个人，都作过那个时候最阔的一个官，叫做江宁织造。江宁织造就是替政府，就是替皇宫里面织造绸缎的。凡是那个时候皇帝，那个时候宫庭里边用的绸缎，都是归织造。那个时候有江宁一个织造，苏州一个织造，杭州一个织造。这几个织造，可以说是很大的，可以说等于我们现在最大的绸缎纺织厂。同时他有余下来的，宫里不用的，还有皇帝赏赐百官的。之外，他还可以作国外通商。所以，这三个织造是当时最阔的官。《红楼梦》里贾家有一个世职，那个世职实在在我们的考究起来，就是曹雪芹的曾祖父，曹雪芹的祖父，曹雪芹的伯父同曹雪芹的父亲，三代四个人相继作了五十多年的江宁织造，就是所谓“世职”。很有趣的，就是《红楼梦》里有一段话讲到从前有一个李嬷嬷讲的，从前太祖高皇帝南巡，到南方去巡视的时候，我们家里曾经招待过皇帝，接驾一次；那一边说，我们招待过四次。那么，这一个人家，能够招待过皇帝四次，这是倾家荡产的事。这个曹家，我们研究起来，的的确确，曾经在康熙皇帝的时候下江南，康熙皇帝下江南六次，其中有四次就是在曹家住，就是住在江宁织造府里边，所以的的确确作过皇帝的主人，招待过四次。这是最阔的一件事。所以，曹雪芹忍不住要把他的家里最阔的一件事，特别表出来。

我今天举这个证据，就是要我们知道，曹雪芹所写的极富贵，极繁华的这个贾家，宁国府，荣国府在极盛的时代的富贵繁华并不完全是假的。曹家的家庭实在是经过富贵繁华的家庭。懂得这一层，才晓得他里面所写的人物。曹雪芹在第一回里面所讲的，我不写旁的事，我不写朝廷大事，我要写我一生认得的这些人，这几个人，尤其我认得的这几个女人，这几个女孩子。懂得曹家这个背景，就可以晓得这部小说是个写实的小说，他写的人物，他写王凤姐，这个王凤姐一定是真的，他要是没有这样的观察，王凤姐是个了不得的一个女人，他一定写不出来王凤姐。比如他写薛宝钗，写林黛玉，他写的秦可卿，一定是他的的确确是认识的。所以懂得这一点，才晓得他这部小说，是一个“自传”，至少带着自传性质的一个小说。他写的人物是他真正认识的人物，那么，如果这个小说有文学的价值，单是这一点，刚才我讲的这一段曹家的历史，也许帮助我们的广大的听众，帮助他们了解，《红楼梦》这个小说的历史考据也许有点用处。

《永宪录》里与《红楼梦》故事有关的事

一　胡凤翚妻年氏与肃敏贵妃年氏

《永宪录》卷四：雍正四年丙午，春二月：

督理苏州织造兼监浒墅关税胡凤翚革职，与妻年代，妾卢氏雉经死。

凤翚前为宜兴令，巡抚张伯行大计罢之。上即位，特起内务府郎中。妻与温肃皇贵妃（温肃卷三作肃敏。按《爱新觉罗宗谱》所载为“敦肃皇贵妃年氏”，是则既非“温肃”，亦非“肃敏”）为姊妹。至是饬回京，惧罪死。

四年九月：

江苏巡抚张楷奉召至京，绑赴刑部。

上谕：……张楷……大奸大诈，不知君父之义，……荒唐悖谬，其心不可测。着将张楷锁拿。各项情节发与九卿审拟具奏。

冬十二月：

张楷罪斩。赦免。籍其父兄子侄入怡亲王辛者库。

楷所犯七罪：……一，纵容胡凤翚自缢身故。……一，奉旨驰驲，乃乘轿徐行。一，侵用官税二万两。一，奏章纸色沾染，改变面页僵纶。以大不敬，拟斩立决。

十三年，今上登极复官。“乾隆”六年巡抚安徽。

“纵容胡凤翚自缢”是张楷七大罪之一！

苏州织造胡凤翚之妻年氏是“与温肃皇贵妃为姊妹”。这一对年家姊妹都是年遐龄的女儿，年羹尧的姊妹。《永宪录》卷三，雍正三年九月：

逮年羹尧至京。

上遣议政大臣，内监，中书等至杭，会署将军诚亲王长史兼副都统鄂密达，署巡抚……傅敏至年羹尧家。上链反绑，讯问口供，封贮赀财。械羹尧子五人及年寿家人王德……等赴京。

十一月乙未朔：

上驻跸圆明园。

丁酉，上回銮进宫。贵妃年氏以不怿留圆明园。

年羹尧械系至京。

上谕大学士九卿，将关系年羹尧一切事件详行查看，问写问话，交与提督阿齐图讯问。……

年羹尧圈在允alt 空府。年寿交刑部。其家口令希尧给与饮食。闻国法圈禁有数等：有以地圈者，高墙固之。有以屋圈者，一室之外，不能移步。有坐圈者，接膝而坐，莫能举足。有立圈者，四围并肩而立，更番迭换，罪人居中，不数日，委顿不支矣。又重罪颈，手，足上九条铁链，即不看守，亦寸步难前也。

壬子，冬至，上祀天于圜丘。

上幸圆明园。

丙辰，贵妃年氏薨于圆明园，诏追册为皇贵妃。

赐皇贵妃年氏谥肃敏。

辛酉，葬肃敏皇贵妃。

……按肃敏未知诞于何族。一云遐龄之抚女。

十二月甲子朔：

癸酉，……议政大臣等审术士邹鲁与年羹尧谋逆情实拟罪。（印本二四四——二四八）

议政大臣等胪列年羹尧九十二大罪，请诛大逆以正国法。（印本二四八——二五三）

……大逆之罪五，

欺门之罪九，

僭越之罪十六，

狂悖之罪十三，

专擅之罪六，

贪黩之罪十八，

侵蚀之罪十五，

忌刻之罪四。

赐年羹尧自尽。斩年富，邹鲁于市。余从宽戍免有差。

看年羹尧案与年妃的关系，可知年妃是自杀的，或是被雍正逼死的；又可知胡凤翚与其妻年氏也是死在年案里的。张楷“纵容胡凤翚〔夫妇〕自缢”，当然是大罪了。

胡凤翚死在雍正四年二月。看《永宪录》所记，可知他以内务府郎中出任苏州织造，是在“上即位”的时期，即是在康熙六十一年，或雍正元年。那时胡凤翚是接李煦的任的。

二　李　煦

卷四，雍正四年二月：

和硕康亲王冲安等疏廉亲王允禩不孝不忠诸罪。命宽免其死。告祭太庙，废允禩，允禩为庶人。

令庶人允禩妻自尽，仍散骨以伏其辜。散骨谓扬灰也。

三月：

宗人府请于玉牒除允禩，允禩，吴尔詹子孙世系，更名隶各旗佐领下。

发庶人允禩归正蓝旗卓鼐佐领下。改允禩名阿其那，弘旺（允禩子）名菩（一作）萨保。

四月：

治结党罪，革郡王允禵爵。

改庶人允禟名塞思黑。

五月：

甲辰，……暴阿其那，塞思黑等恶迹，颁示中外。（看二八○——二八一查弼纳供词。又二八一——二八四，颁示中外之文。）

九月：

塞思黑死于保定。

阿其那死于监所。

《永宪录》续编：雍正五年丁未，春三月：

原苏州织造削籍李煦馈阿其那侍婢事觉，再下诏狱。辞连故江督赫寿，并逮其子宁保。

此条可见李煦到雍正五年（一七二七）还活着，又可见他早已“削籍”了，又下过狱了，故此次是“再下诏狱”。

阿其那即是允禩。塞思黑是允禟。满洲语，阿其那是杂种狗，塞思黑是猪。李煦第一次“削籍”，“下狱”，可能还被抄家，大概是完全为了亏空。（看我的《红楼梦考证》引的《雍正朱批谕旨》第四十八册雍正元年胡凤翚奏摺，及第十三册谢赐履奏摺。）当时（雍正元年）允禩封廉亲王，同怡亲王及隆科多，马齐“总理事务”；允禩兼掌工部，表面上正是最威风的时候。

但李煦第二次（雍正五年）的“再下诏狱”，则是完全为了“馈允禩侍婢”的事。《永宪录》没有记此次狱事的下场，但那下场是可以推想而知的了。

三　曹　頫

（原稿未写完，下缺。）

所谓“曹雪芹小像”的谜

近年大陆上出版的一些有关《红楼梦》的书里，往往提到一幅所谓《曹雪芹小照》，有时竟印出那个小照的照片，题作“乾隆间王冈绘曹霑（雪芹）小像”。

这是一件很有问题的文学史料，所以我要写出我所知道的这幅图画的故事。

最早相信这个“小照”的，似是《红楼梦新证》的作者周汝昌。周君未见“小照”，他只相信陶心如在民国三十八年对他说的一段很离奇的报告。陶君说他民国廿二年在一个人家看见一件“曹雪芹行乐图”，是一条直幅，到民国廿四年他又在一个李君家看见一个横幅手卷，画的正是曹雪芹。上方题云“壬午三月”，……幅后有二同时人之题句，其余皆不能复忆。再后则有叶恭绰大段跋语。……周汝昌深信此说，故他的《新证》第六章《史料编年》在乾隆二十七年，有这一幅记载：

一七六二乾隆二十七年壬午

曹霑三十九岁

三月，绘小照。（《新证》页四三二——三三）

周汝昌的《红楼梦新证》是一九五三年出版的，这是最早受欺的一个人。

一九五五年四月，大陆上有个“文学古籍刊行社”把燕京大学图书馆的徐星署家原藏而后归王克敏收藏的《脂砚斋重评石头记庚辰四阅评过》本，用朱墨两色影印出来了。

这个影印本《脂砚斋重评石头记》第一册的目录之前，有影印的一幅所谓曹雪芹小像，画着一个有微须的胖胖的人，坐在竹林外边的石头上。画是横幅，下面有铅字一行：

乾隆间王冈绘曹霑（雪芹）小像（一名幽篁图）

此本前面有“文学古籍刊行社编辑部”的“出版说明”十一行，但没有一字提及这幅所谓“曹霑小像”的来历。

这是第二批受欺的一群人。

一九五八年一月，大陆上有个“古典文学出版社”出版了一本吴恩裕的《有关曹雪芹八种》。此书就把那幅所谓“曹雪芹小像”用绿色影印作封面。

吴恩裕此书的第八篇是《考稗小记》三十六页。第一条记的就是这幅所谓“曹雪芹画像”的来历，我摘录在这里：

一九五四年六月十六日人民文学出版社某君抄寄《曹雪芹画像照片附识》云：

此图右下角款云：“旅云王冈写”。小印二方，朱文“冈”，“南石”。图为上海李祖涵氏旧藏，曾刊于《美术周刊》。李氏有题语，略云：“王南石名冈，南汇人，黄本复弟子，乾隆庚寅卒。见《画史汇传》。像后题咏有皇八子（有“宜园”印），钱大昕，倪承宽，那穆齐礼，钱载，观保，蔡以台，谢墉等题。

案《美术周刊》出版处及期号俱不详。此项题语乃李氏致函某氏所自述者。又藏者致某氏函云：

乾隆题者八人中，其一上款署“雪琴”，其七上款署“雪芹”。

裕案：又有人云：左上方有“壬午春三月”数字。……据云，乾隆时题诗者远不止此八人。……一九五五年，张国淦先生曾为余函李祖涵，索录题诗，李曾覆允，惟终未见寄。一九五六年，张国淦先生又转请翁文灏商于李，亦卒无消息。此一文学钜人之重要资料，遂不可得。（页八七至八八）

后面又有吴君略考题咏诸人的事迹。他在谢墉一条下很武断的说：

谢墉字昆成，浙江嘉善人。乾隆二十七年，曾为雪芹画像题句。（页八九）

吴君在别处（页七七至七八）又说：

据我关于“虎门”的考证，可知曹雪芹和敦诚，敦敏兄弟的结识是在所谓“虎门”，就是北京宣武门内绒线胡同的右翼宗学，……大约是乾隆九年……直到乾隆十九年……这一段期间之内，在这一时期中，后来乾隆二十七年为曹雪芹题像的观保正做内阁学士兼管国子监务，钱大昕和倪承宽都于乾隆十九年中进士，谢墉和钱载则是十七年中的进士，那穆齐礼和蔡以台是二十二年的进士。他们题雪芹像，上款都称“兄”。……

吴恩裕没有看见那幅画的许多题咏，就相信这些名人题咏的真是曹雪芹的小像，并且“上款都称兄”，并且都在曹雪芹死的那一年，——乾隆二十七年壬午！

吴君引的李祖涵题语里说的题画像的八人之中，有一位“皇八子”，那就是清高宗的第八个儿子仪郡王（后为仪亲王）永璇，生于乾隆十一年丙寅，当乾隆二十七年，永璇还只有十七岁。难道他题“曹雪芹小像”，上款也称“兄”吗！

吴君很老实的说他曾托张国淦写信给李祖涵请他钞寄这幅画像上的许多名人题咏。后来张国淦又转托翁文灏写信给李君，但李君始终不曾钞寄这些题咏。

可怜这些富于信心的人们，他们何不想想收藏这幅画像的李祖涵君（应作“祖韩”，不应作“祖涵”）为什么始终不肯钞寄那许多乾隆朝名人的题咏呢？

吴恩裕，俞平伯，张国淦诸君是第三批受欺的一群人。

以上略述大陆上研究《红楼梦》的人们相信这幅所谓“曹雪芹小像”的情形。

现在我要说明这幅小像的真相。

（1）这幅画上画的人，别号“雪芹”，又称“雪琴”。但别无证件可以证明他姓曹。

（2）收藏此画的人是宁波李祖韩，他买得此画在三十多年前。

（3）在三十年前，我见此画时，那个很长的手卷上还保存着许多乾隆时代的名人的题咏。吴恩裕引李祖韩说的题咏的八人是：

皇八子（有“宜园”印），即仪郡王永璇。

钱大昕，江苏嘉定人。

倪承宽，浙江仁和人。

那穆齐礼，镶红旗满洲人。

钱载，浙江秀水人。

观保，正白旗满洲人。

蔡以台，浙江嘉善人。

谢墉，浙江嘉善人。

这八人之外，还有别人的题咏，我现在记得的，好像还有这两人：

陈兆仑，浙江钱塘人。

秦大士，江苏江宁人（乾隆十七年状元）。

（4）我在三十年前看了这些题咏，就对此画的主人李祖韩君说：“画中的人号雪芹，但不是曹雪芹。他大概是一位翰林前辈，可能还是‘上书房’的皇子师傅，所以这画有皇八子的题咏，并且有‘上书房’先后做过皇子师傅的名翰林如陈句山（兆仑），钱萚石（载），钱晓徵（大昕）诸人的题咏。题咏的人多数是浙江江苏的名人，很可能此公也是江浙人。总而言之，这位掇高科，享清福的翰林公，决不是那位‘风尘碌碌，一事无成’，晚年过那‘蓬牖茅椽，绳床瓦灶’生活的《红楼梦》作者。”

最后，我要追记我在三十多年前亲自看见这幅小像的故事。我的日记不在手边，我记不得正确的年月了。只记得那年（民国十八年？）教育部在上海开了一个书画展览会，郭有守君邀我去参观。我走了展览会的一部分，遇着李祖韩君，他喊道：“适之，你来看曹雪芹的小照！”

我当然很高兴的走过去。祖韩让我打开整个手卷，仔细看了卷上的许多乾隆时代名人的题咏。那些题咏的口气都是称赞一位翰林前辈的话。皇八子的题咏更是绝对不像题一个穷愁潦倒的文人的小照的话。钱大昕，钱载，陈兆仑几位大名士的手笔当然更引起了我的注意。

我看了那些题咏，我毫不迟疑的告诉李祖韩君：画上的人别号雪芹，又称雪琴，但不姓曹。这个人大概是一位翰林先生，大概还做过“上书房”的皇子师傅。那些题咏，没有一篇可以叫我们相信题咏的对象是那位“于今环堵蓬蒿屯”，在贫病中发愤写小说卖钱过活的曹雪芹。

李祖韩君听了我的话，当然很失望。一个收藏古董的人往往不肯轻易承认他上了当：买错了某件书画。何况收藏得《红楼梦》作者曹雪芹的遗像是多么有趣味的一件雅事！是多么可喜的一件韵事！所以我们很可以了解李君为什么至今不愿意完全抛弃这个曹雪芹的小像，为什么不肯轻易接受我在三十年前就认为毫无可疑的看法。我们也可以了解为什么这三十年里还时常有人看见那幅所谓“曹雪芹小像”的照片。

在三十年前，我还寄住在上海时，叶恭绰君就曾寄一张“曹雪芹小像”的照片给我。他曾搜集许多清代学人的遗像，编作《清代学者像传》，第一集早已印行了，他还想搜集第二集，所以他注意到李祖韩藏的“曹雪芹小像”。我曾把我的意见告诉叶君。

爱读《经楼梦》的人当然都想看看贾宝玉是个什么样子。如果贾宝玉是作者曹雪芹自己的影子，那就怪不得《红楼梦》的读者都想看看曹雪芹的小照是个什么样子了。这种心情正是李祖韩舍不得否认那幅小照的心理背景，也正是周汝昌，吴恩裕那么容易接受那幅小像的心理背景。

我回想三十年前初次看见那个手卷的时候，我就不记得曾看见那幅画上有“旅云王冈写”的一行题字，也不记得画上有王冈的两个图章。我也没有看见那画上还有“壬午春三月”一行字。三十年前叶恭绰君写信给我，也没有提到那两行字和两个印章。

我至今相信李祖韩君不是存心作伪的人。很可能是他和他的朋友们只把这幅小照看作一件有趣味的小玩意儿，不妨你来添上一行画家王冈的题名，他来添上两颗小印章；你又记得曹雪芹死在“壬午除夕”，也不妨在画上添上“壬午春三月”五个字，——岂不更有趣味吗？岂不更好玩吗？这样添花添叶的一幅“乾隆间王冈绘曹霑（雪芹）小像”的照片多张，不妨在几个朋友手里留着玩玩，就这样留传出去了。

我至今懊悔我在三十年前没有请祖韩把全卷的题咏都钞一份给我做从容考证的材料。我现在写这篇回忆，并没有责怪祖韩的意思。我只要指出，祖韩至今不肯发表那些题咏的墨迹与内容，这就等于埋没可供考证的资料，这就等于有心作伪了。所以我希望在不远的将来，祖韩能把那个手卷上许多乾隆名士的题咏全部印出来，让大家有个机会可以平心评判他们题咏的对象是不是《红楼梦》的作者曹雪芹。

答高阳书

高阳先生：

谢谢你的信（十一月十五日）。

关于《曹雪芹的年龄和生父新考》的第（一）点，李玄伯先生在《曹雪芹家世新考》（远东图书公司新排本《红楼梦》第一册《考证》页一○九）也引曹頫此摺，说：

曹頫死于北方，……其妻马氏怀妊已七月，则其遗腹当在五六月间，康熙五十四年下去乾隆二十七年（壬午），凡四十七年，若其遗腹系男子，证以敦诚“四十年华付杳冥”句，或即雪芹邪？

吴恩裕先生的《有关曹雪芹八种》，其中《考稗小记》有一条谈及旗人“宜泉先生”（姓张）的《春柳堂诗稿》（适按，此书近年已影印出来了，我有一部）里一首《伤芹溪居士》七律，题下有小注云：

其人素性旷达，好饮，又善诗画，年未五旬而卒。

吴恩裕说：

曰“年未五旬而卒”，雪芹似应为曹頫妻马氏所生之遗腹子。若然，则雪芹卒年四十八岁，对于说明《红楼梦》之写作，较为合理。（页九七）

吴君信雪芹死在“癸未除夕”（周汝昌说，吴君似承认此说，见其书页三一），当一七六四年二月一日，依旧历计算，雪芹卒年应是四十九岁了。

你信上问及吴恩裕的说法，大概就是此条。他似无他种证据，似重视张宜泉的“年未五旬而卒”一句话。

吴恩裕曾发见敦诚的《鹪鹩庵杂诗》抄本，其中《挽曹雪芹》的诗原是两首七律，其第一首近于我从《四松堂集》底本钞出的一首，但文字有异同，分钞如下：

四十萧然太瘦生，晓风昨日拂铭旌。肠回故陇孤儿泣（原注：前数月伊子殇，雪芹因感伤成疾），泪迸荒天寡妇声。

牛鬼遗文悲李贺，鹿车荷锸葬刘伶。故人欲有生刍（原作alt ）吊，何处招魂赋楚蘅？

吴君指出：

可注意的是两次稿中的第一句都有“四十”的字样。流传挽诗作“四十年华付杳冥”，上述第一首作“四十萧然太瘦生”。稿凡两易，始终不放弃“四十”一词，可见对雪芹的卒年，还值得仔细推敲。（页三一）

此一点似乎有理，但我在民国十一年曾指出：

“四十年华”，……自然是个整数，不限定四十五岁，但我们可以断定他的年纪不能在四十五岁以上。假使他死时年四十五岁，他的生时当康熙五十八年（一七一九）。你和玄伯先生的推测若是对的，他生在康熙五十四年（一七一五），到壬午（一七六二）除夕（一七六三，二月十二），应是旧法计算的四十八岁了。

吴恩裕发见的抄本两首挽诗（有照片），有“晓风昨日拂铭旌”一句，我猜想“昨日”可能是“晴日”之误，但吴君特别看重“昨日”二字，说：

可见敦诚的挽诗是雪芹癸未除夕死后过了年甲申送葬时所作，距雪芹死期是极近的了。（页三一）

这就证成了周汝昌依据《懋斋诗钞》稿本里唯一的一个干支纪年“癸未”二字考定雪芹死年不是“壬午除夕”而是“癸未除夕”的说法了。

若雪芹生在康熙五十四年（一七一五），死在乾隆癸未除夕，则他已是四十九岁的人了。“四十年华”四字似乎不太合适罢？

敦诚兄弟的诗本来不很高明，恩裕发见的钞本的两首挽诗比后来定本的一首更不高明！我猜的“晓风晴日拂铭旌”，定有人问，晓风可“拂”铭旌，晴日也能“拂”吗？（此句大概可解作晴日里晓风拂铭旌。）

其实这些破落户的“旧王孙”做旧诗，多是凑韵而已，凑平仄而已，他们多不细想文字的意义。“肠回故陇”，“泪迸荒天”，成什么话！俞平伯曾用“旧坰”一句来驳“癸未除夕”之说，吴恩裕又用“昨日”一句来证成“癸未除夕”之说。吴君所见抄本挽诗也有“故陇”之句，恐怕也只是凑对仗，凑平仄而已，与“旧坰”之凑韵，都是不见得可作考据资料的罢？如此说来，“四十年华”的“四十”也未必可以看得太认真。上引的“年未五旬而卒”，似乎可以供你的引用，比较可信赖，你说是吗？（我在四十年前说“我们可以断定他的年纪不能在四十五岁以上”，现在看来，“断定”二字未免太认真了。）

以上谈的都是关系你的第（一）点，太长了，太琐碎了，千万请你恕罪。此一点还可以说是有一些文件可供推求，但最可惜的是缺乏最后的证据，可以指出那一个结论最可以信赖的。第一，我们不知曹頫的妻子马氏生的遗腹孩子是男是女。第二，我们不知那个遗腹孩子长大了没有。第三，我们不知那个孩子——如果是男孩，如果长大了，——是不是名霑，号雪芹。因为没有法子得着最后的证实或否证，所以你的第（一）点至多只是一个假设。

其余的各点，求证更困难了，所以我不愿多谈了。

汝昌的书，有许多可批评的地方，但他的功力真可佩服。可以算是我的一个好“徒弟”。

多年不谈《红楼梦》了，谢谢你提起我的旧恋，请你恕我啰嗦不休。

胡　适　十一，十九夜

答苏雪林书

雪林：

谢谢你十一月六日的信。

谢谢你寄的《跬步诗钞》。

冬秀因儿子孙子都到了华府，所以今年不肯回来了。儿子是他的老上司王蓬先生调去作助手的。今年我在纽约见着王君，我对他说：“我不谢你。你调了我的儿子来美国，我的太太今年就不回去了！”

你在《作品》上的长文，我已看见了。《中国语文》上的短文，我还没看见。

我写了几万字考证《红楼梦》，差不多没有说一句赞颂《红楼梦》的文学价值的话。大陆上共产党清算我，也曾指出我只说了一句“《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空’，‘树倒猢狲散’的自然趋势，因为如此，所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。”

其实这一句话已是过分赞美《红楼梦》了。

《红楼梦》的主角就是含玉而生的赤霞宫神瑛侍者的投胎；这样的见解如何能产生一部“平淡无奇的自然主义”的小说！

我曾见到曹雪芹同时的一些朋友——如宗室敦诚，敦敏等人——的诗文；我也曾仔细评量《红楼梦》的文字以及其中的诗，词，曲子等。我平心静气的看法是：在那些满洲新旧王孙与汉军纨袴子弟的文人之中，曹雪芹要算是天才最高的了，可惜他虽有天才，而他的家庭环境及社会环境，以及当时整个的中国文学背景，都没有可以让他发展思想与修养文学的机会。在那一个浅陋而人人自命风流才士的背景里，《红楼梦》的见解与文学技术当然都不会高明到那儿去。他描写人物，确有相当的细腻，深刻，都只是因为他的天才高，又有“半世亲见亲闻”的经验作底子。可惜他的贫与病不许他从容写作，从容改削。他的《红楼梦》，依据我们现在发见的可靠资料看来，是随写随钞去换钱买粮过活的，不但全书没有写完成，前八十回还有几回是显然“未成而芹逝矣”（脂批本二十二回畸笏记）。我当然同意你说：“原本《红楼梦》也只是一件未成熟的文艺作品。”

但我也觉得你在《作品》上说的有些话未免太过火。所谓“原本”，都不是随写随雇人钞了去卖钱换粮过活的钞本；所谓“别字”，也往往是白话文没有标准化的十八世纪的杜撰字，我们不可拿二百年后的白话文已略有标准化的眼光去计量他们。（例如“下凡造历幻缘”，“造”字后人多作“遭”，但我们不必把“造”看作别字。“熨斗”作“熅”，“忒”作“特”，“打官私”，也不是别字。又如“名公”作“明公”，“拭泪”作“试泪”，可能是钞手之过。）你看我的话是不是比较公平一点？

百忙中不能仔细多讨论这个大问题，十分抱歉，我只要你知道我对你的见解大致是同意的。将来有工夫，也许能继续讨论。

我向来感觉，《红楼梦》比不上《儒林外史》；在文学技术上，《红楼梦》比不上《海上花列传》，也比不上《老残游记》。

胡　适　一九六○年十一月二十日夜

与高阳书

高阳先生：

写了一封长信之后，我才得读《畅流》上你的文章，也得读苏雪林女士在《作品》上的文章。

你说的不错，“三十年来（快四十年了，我的《考证》稿是民国十年三月写的，改稿是十年十一月改定的）‘红学’的内容，一直是史学的重于文学的。”

我写了几万字的考证，差不多没有说一句赞颂《红楼梦》的文学价值的话，——大陆上中共清算我，也曾指出我止说了一句：“《红楼梦》只是老老实实的描写这一个‘坐吃山空’，‘树倒猢猻散’的自然趋势，因为如此，所以《红楼梦》是一部自然主义的杰作。”此外，我没有说一句从文学观点赞美《红楼梦》的话。

老实说来，我这句话已过分赞美《红楼梦》了。书中主角是赤霞宫神瑛侍者投胎的，是含玉而生的，——这样的见解如何能产生一部平淡无奇的自然主义的小说！

我曾仔细评量《红楼梦》前八十回里的诗，词，曲子，以及书中表现的思想与文学技术；我也曾评量曹雪芹往来的朋友——如宗室敦诚，敦敏等人——的诗文所表现的思想与文学技术。我平心静气的看法是：雪芹是个有天才而没有机会得着修养训练的文人，——他的家庭环境，社会环境，往来朋友，中国文学的背景等等，都没有能够给他一个可以得着文学的修养训练的机会，更没有能够给他一点思考或发展思想的机会。（前函讥评的“破落户的旧王孙”的诗，正是曹雪芹的社会背景与文学背景。）在那个贫乏的思想背景里，《红楼梦》的见解当然不会高明到那儿去，《红楼梦》的文学造诣当然也不会高明到那儿去。

试看第二回里冷子兴嘴里说的宝玉和贾雨村说的甄宝玉：“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉。”“‘女儿’两个字，极尊贵，极清静的，比那瑞兽珍禽奇花异草更觉希罕尊贵呢。”《红楼梦》作者的最高明见解也不过如此。更试读同一回里贾雨村“罕（悍）然厉色”的长篇高论，更可以评量作者的思想境界不过如此。

我常说，《红楼梦》在思想见地上比不上《儒林外史》，在文学技术上比不上《海上花》（韩子云），也比不上《儒林外史》，——也可以说，还比不上《老残游记》。（那些破落户的旧王孙与满汉旗人，人人自命风流才子，在那个环境里，雪芹的成就总算是特出的了。）

你在《畅流》上的文章，其实还不是“文学的”批评，也还不是“史学的”成分居多，——其实还是“猜谜的文学批评”。你不生气吗？你解释“一从二令三人木”，固然是猜笨谜；你解释《终身误》，《枉凝眉》曲子，也走上猜谜的路了。你把“美玉无瑕”看作写宝钗，最可以警告我们“成见”的多么可怕！你试去问一百个读者，定有一百个回答你，《枉凝眉》曲子不是写林，薛二人，是写宝玉和黛玉的。

我并不想引起争论，我只想指出你也还没有走上“文学的”批评的“红学”。你的十一月十五日的信，更是回到考证的路上去了。

我这里资料颇多，请你便中来看看。

胡　适　六○，十一，廿四上午

与苏雪林，高阳书

雪林女士：

高阳先生：

你们把我在匆忙之中写的三封信送给《作品》发表，我有点感觉不安。我觉得你们和我都有点对不住曹雪芹，都对他有点不公允。

雪林说曹雪芹是最幸运的作家，我写给你们的两封信，本意正是要指出他是最不幸的作家。但我好像没有把这个意思说清楚，读者可能只看见我说《红楼梦》的见解比不及《儒林外史》，文学技术比不上《海上花列传》，他们可能不容易看出我指出他的贫与病，他的环境，他的背景，全部是要说明曹雪芹是一位最不幸的作家，很应该得到我们在三百年后的同情的惋惜与谅解。

曹雪芹有种种大不幸，他有天才而没有受到相当好的文学训练，是一个大不幸。他的文学朋友都不大高明，是二大不幸。他的贫与病使他不能从容写作，使他不能从容细细改削他的稿本，使他不得不把未完成的稿本钞去换银钱来买面买药，是三大不幸。他的小说的结构太大了，他病中的精力已不够写完成了，是四大不幸。这些都值得我们无限悲哀的同情。

我今天要补充一个意思，就是：《红楼梦》的最大不幸是这部残稿既没有经过作者自己的最后修改，又没有经过长时间的流传，就被高鹗，程伟元续补成百二十回，就被他们赶忙用活字排印流传出来了。那个第一次排印本（我叫作“程甲本”）是乾隆五十六年（一七九一）排印发行的。发行出去不久，高鹗就发见了“初印时不及细校，间有纰缪”，他又“详加校阅，改订无讹”。那个修改本（我叫作“程乙本”）是乾隆五十七年（一七九二）发行的。据汪原放的统计，“程乙本”共改了“程甲本”两万一千五百○六字；其中单是前八十回就改了一万五千五百三十七字！很不幸的是那个未经修改的第一排印本一到了南方，就被苏州书坊在乾隆五十七年（一七九二）的冬天雕刻翻印，流行更广了，那个修改了两万多字的“程乙本”就没有人翻刻翻印了。（直到民国十六年，才有亚东图书馆重排印的“程乙本”。到民国四十八年，台北远东图书公司又重排亚东的“程乙本”印行。）

所以在民国十六年以前的一百三十多年中，全国流行的《红楼梦》都是那部没有经过第一次修改的“程甲本”，这是《红楼梦》的最大不幸。

雪林依据那部赶忙钞写卖钱而绝未经校勘修改的“庚辰脂砚斋评本”，就下了许多严厉的批评，——我觉得都是最不幸的事。

我们试比勘《水浒传》的种种不同的本子，就可以明白《水浒传》在几百年中经过了许多戏曲家与无数无名的平话家（说话人）的自由改造，自由改削；又在明朝的一两百年中经过了好几位第一流文人——汪道昆（百回本），李贽（百回本），杨定见（百二十回本）的仔细修改，最后又得到十七世纪文学怪杰金圣叹的大删削与细修改，方可得到那部三百年人人爱赏的七十一回本《水浒传》。

我手头没有“百十五回”“百二十回”的幼稚《水浒传》本子可以比较，也没有“百回”本可供比较。我这里只有万有文库收的杨定见百二十回本《水浒传》可以用来比勘金圣叹删定的“贯华堂”七十一回定本。杨定见百二十回本已是经过最后一百年的大文人仔细改削的绝好文字了。但金圣叹又大胆的删去了全书三分之一以上，削去了“征辽”，“田虎”，“王庆”的三大部分，真是有绝顶高明的文学见地的天才批评家的大本领，真使那部伟大的小说格外显出精采！

《水浒传》经过了长期的大改造与仔细修改，是《水浒传》的最大幸运。《红楼梦》没有经过长时期的修改，也没有得到天才文人的仔细修改，是《红楼梦》的最大不幸。

我试举一个最有名的句子作个例子。

百二十回《水浒传》第六十三回，石秀劫法场被捉，解到梁中书面前，石秀高声大骂：“你这败坏国家害百姓的贼！”这一句话，在金圣叹删改定本里（第六十二回），就改成了这样了：

石秀高声大骂：“你这与奴才做奴才的奴才！”

这真是“点铁成金”的大本领！《红楼梦》有过这样大幸运吗？

曹雪芹的残稿的坏钞本，是只可以供我们考据家作“本子”比勘的资料的，不是供我们用文学批评的眼光来批评诅骂的。我们看了这种残稿劣钞，只应该哀怜曹雪芹的大不幸，他的残稿里的无数小疵病都只应该引起素来富同情心的苏雪林的无限悲哀。雪林说我的话没说错吗？

胡　适　一九六一年一月十七日半夜后

影印乾隆甲戌《脂砚斋重评石头记》的缘起

民国十六年夏天，我在上海买得大兴刘铨福旧藏的“脂砚斋甲戌抄阅再评”的《石头记》旧抄本四大册，共有十六回：第一到第八回，第十三到第十六回，第廿五到廿八回。甲戌是乾隆十九年，一七五四，这个抄本后来称为“甲戌本”。

民国十七年二月，我发表了一篇一万七八千字的报告，题作《考证〈红楼梦〉的新材料》。我指出这个甲戌本子是世间最古的《红楼梦》写本，前面有《凡例》四百字，有自题七言律诗，结句云“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”，都是流行的抄本刻本所没有的。此本每回有朱笔眉评，夹评，小字密书，其中有极重要的资料，可以考知曹雪芹的家事和他死的年月日，可以考知《红楼梦》最初稿本的状态，如第十三回作者原题“秦可卿淫丧天香楼”，后来“姑赦之”，才删去天香楼事，少却四五叶。评语里还有不少资料，可以考知《红楼梦》后半部预定的结构，如云“琪官后回与袭人供奉玉兄宝卿，得同终始”（二十八回评），如云“红玉（小红）后有宝玉大得力处”（二十七回评），此可见高鹗续作后四十回，并没有雪芹残稿本作根据。

自从《考证〈红楼梦〉的新材料》发表之后，研究《红楼梦》的人才知道搜求《红楼梦》旧抄本的重要。

民国二十二年，王叔鲁先生替我借得他的亲戚徐星署先生藏的“庚辰（乾隆二十五，一七六○）秋定本”脂砚斋评本《石头记》八十回钞本，其实只有七十七回有零：六十四与六十七回全缺，二十二回不全，有批语说，“此回未成而芹逝矣”。我又发表了一篇《跋乾隆庚辰本脂砚斋重评〈石头记〉抄本》。我提出了一个假设的结论：“依甲戌本与庚辰本的款式看来，凡最初的抄本《红楼梦》必定都称为《脂砚斋重评石头记》。”

在这二十多年里，先后又出现了几部“脂砚斋评本”，我的假设大致已得到证实了。我现在把我们知道的各种《脂砚斋重评石头记》本子作一张总表，如下：

（1）乾隆甲戌（一七五四）脂砚斋钞阅再评本，即此本，凡十六回，目见上。

（2）乾隆己卯（一七五九）冬月脂砚斋四阅评本，凡三十八回：一至二十回，三十一至四十回，六十一至七十回，内缺六十四、六十七回，是钞配的。此本我未见。

（3）乾隆庚辰（一七六○）秋脂砚斋四阅评本，凡七十七回有零，目见上。

以上钞本的年代皆在雪芹生前，以下抄本，皆在雪芹死后。

（4）有正书局石印的戚蓼生序本，此本也是脂砚斋评本，重钞付石印，妄题“国初抄本”，底本年代不可知，戚蓼生是乾隆三十四年己丑（一七六九）的进士，暂定为己丑本，凡八十回。

（5）乾隆甲辰（一七八四）菊月梦觉主人序本，凡八十回。此本近年在山西出现，我未见。

直到今天为止，还没有出现一部抄本比甲戌本更古的，也还没有一部抄本上面评语有甲戌本那么多的。甲戌本虽只有十六回，而朱笔细评比其他任何本子多得多（庚辰本前十一回无一条评语），其中有雪芹死后十二年的“脂批”，使我们确知他死在“壬午除夕”，像这类可宝贵的资料多不见于其他各本。

所以到今天为止，这个甲戌本还是世间最古又最可宝贵的《红楼梦》写本。

三十年来，许多朋友劝我把这个本子影印流传。我也顾虑到这个人间孤本在我手里，我有保存流传的责任。民国三十七年我在北平，曾让两位青年学人兄弟合作，用朱墨两色影抄了一本。三十七年十二月十六日，中央政府派飞机到北平接我南下，我只带出了先父遗稿的清抄本和这个甲戌本《红楼梦》。民国四十年哥伦比亚大学为此本做了显微影片：一套存在哥大图书馆，一套我送给翻译《红楼梦》的王际真先生，一套我自己留着，后来送给正在研究《红楼梦》的林语堂先生了。

今年蒙中央印制厂总经理时寿彰先生与技正罗福林先生的热心赞助，这个朱墨两色写本在中央印制厂试验影印很成功，我才决定影印五百部，使世间爱好《红楼梦》与研究《红楼梦》的人都可以欣赏这个最古写本的真面目。

曹雪芹死在乾隆二十七年壬午除夕，即西历一七六三年二月十二日。再过二年的今天，就是他死后二百年的纪念了。我把这部最近于他的最初稿本的甲戌本影印行世，作为他逝世二百年纪念的一件献礼。

一九六一年二月十二日在南港

胡天猎先生影印《乾隆壬子年活字版百廿回红楼梦》短序

胡天猎先生影印的这部百廿回《红楼梦》，确是乾隆五十七年壬子（一七九二）程伟元“详加校阅改订”的第二次木活字排印本，即是我所谓“程乙本”。证据很多，我只举一点。“程甲本”第二回说贾政的王夫人“第二胎生了一位小姐，生在大年初一，就奇了。不想次年又生了一位公子，说来更奇，一落胞胎，嘴里便衔下一块五彩晶莹的玉来”。后来南北雕刻本都是从“程甲本”出来的，故这一段的文字都与“程甲本”相同。我的“甲戌本”脂砚斋重评此段文字与“程甲本”相同，可见雪芹原稿本是这样的。但《红楼梦》第十八回贾妃省亲一段里明说宝玉“三四岁时，已得贾妃口传授，教了几本书，识了几千字在腹中，虽为姊弟，有如母子”。这样一位长姊，何止大他一岁？所以改订的“程乙本”此句就成了“不想隔了十几年，又生了一位公子”。胡天猎先生此本正作“隔了十几年”，可证此本确是“程乙本”。

“程甲本”没有“引言”。此本有“引言”七条，尾题“壬子花朝后一日小泉兰墅又识”。小泉是程伟元，兰墅是续作后四十回的高鹗。“引言”说明“初印时不及细校，间有纰缪，今后聚集各原本，详加校阅，改订无讹”，这也是“程乙本”独有的标记。

一九二七年，上海亚东图书馆用我的一部“程乙本”做底本，出了一部《红楼梦》的重排印本，这是“程乙本”第一次的重排本。一九五九年台北远东图书公司出版的《红楼梦》，就是用亚东图书馆的本子排印的。

一九六○年香港友联出版社的赵聪先生校点的《红楼梦》，也是用亚东本作底本的。据赵聪先生的《重印〈红楼梦〉序》说，上海“作家出版社”曾在一九五三年及一九五七年出了两部《红楼梦》排印本，也都是用“程乙本”做底本的，可能都是用亚东本重排的。

这就是说，“程乙本”在最近三四十年里，至少已有了五个重排印本了。可是“程乙本”本身，只有极少的几个人曾经见到。赵聪先生说：“程乙本的原排本，现在差不多已成了世间的孤本，事实上我们已不可能再见到。”

胡天猎先生收藏旧小说很多，可惜他只带了很少的一部分出来，其中居然有这一部原用木活字排印的“程乙本”《红楼梦》！现在他把这部“程乙本”影印流行，使世人可以看看一百七十年前程伟元、高鹗“详加校阅改订”的《红楼梦》是个什么样子。这是《红楼梦》版本上一件很值得欢迎赞助的大好事，所以我很高兴的写这篇短序来欢迎这个影印本。

一九六一年二月十二日，曹雪芹死后整

一百九十八年的纪念日，胡适在南港。

答赵聪书

赵聪先生：

谢谢你二月九日的信。

明义的《绿烟琐窗集》，我已有了。敦诚，敦敏，周春诸人的书，我都有了。

新出的“一粟”（似是周汝昌或其兄缉堂）编的《红楼梦书录》一册，古典文学出版社出版，你见了吗？此录收了有关《红楼梦》的书与文至九百种之多，止于一九五四年中共清算《红楼梦》与胡适以前。我们史语所托司法行政部调查局设法买得一部。倘若香港有此录可买，乞代买一部，至感。

有两个好消息报告你：

（1）“程乙本”《红楼梦》，此间有一位胡先生收藏一本，他自己照相影印一百五十部，已印至十八回。我今早（二月十二日是雪芹死后一九八年忌辰）给他写了一篇短序，序文中引你的一句话，“程乙本的原刻（我改排字）本……我们已不可能见到。”此本印成时，我要送你一部。

（2）我的“甲戌本”《脂砚斋重评石头记》在中央印制厂用朱墨两色套印。试验很成功！今天我的《影印缘起》及“样张”半叶，都印成了。影印五百部，收价台币一百二十元，预约只收八十四元。预约办法，旧历年后可见广告。这是世界最古的抄本，虽只有十六回，但我近年倾向于曹雪芹第一次成稿，只有十六回（一至八；十三至十六；廿五至廿六）的看法。我试举证例。如果十三回原稿回目是“秦可卿淫丧天香楼”，则我们可以断言第十，十一，十二回中写可卿病状，都是后来硬加进去的，都不是第一次稿本所有的，都不是作者的初意。

如果友联的朋友们感到兴趣，我可以把《缘起》，样张，预约办法等件寄给你们看看，请你们考虑香港预约的事，如何？

匆匆奉覆，即祝你和各位朋友新年百福。

胡　适　一九六一，二，十二

跋《红楼梦书录》

《红楼梦书录》收录《红楼梦》的版本及其他有关的文字约九百种之多，“直到一九五四年十月以前为止”。这是因为一九五四年十月以后，中共开始清算俞平伯的《红楼梦简编》与《红楼梦研究》，不久就“枪口转向胡适”，引起了几百万字的清算我的文字，实在“美不胜收”了！

此录把我的《乾隆甲戌（一七五四）脂砚斋重评石头记》列在第一（三页），又明说“周汝昌有录副本”（五页），故我去年曾疑心此录的编者署名“一粟”，可能就是周汝昌或是他的哥哥缉堂。

今天我重翻检此录，才知道此录不是周家兄弟编的。第一，此录记我的甲戌本，说：

此本刘铨福旧藏。……后归上海新月书店，已发出版广告，为胡适收买，致未印行。（五页）

这是无意的误解或有心的歪曲我说的“不久新月书店的广告出来了，藏书的人把此书送到店里来，转交给我看”一句话。汝昌兄弟何至于说这样荒谬的话？第二，汝昌兄弟有影印的全部，而此录仅说汝昌有“录副本”，似编者未见他们的影写本。第三，汝昌弟兄影写本，全钞刘铨福诸跋及濮氏兄弟合跋，又钞了俞平伯跋的全文。而此录（五页）载平伯此跋是从《燕郊集》转钞来的。若此录出于周氏兄弟，他们何必引《燕郊集》呢？

此录“古典文学出版社”印行，字数二十七万七千，一九五八年四月第一版。

此录分七类：（1）版本，译本；（2）续书（附仿作）；（3）评论（附报刊）；（4）图画，谱录；（5）诗词；（6）戏曲、电影；（7）小说、连环画。

一九六一、二、十五，胡适

补　　记

此录的“评论”部分，二三三页收有“曹雪芹家的籍贯”一目，“适之撰。载一九四八年二月十四日上海《申报》《文史》第十期”。这不是我的文字，不知是谁。可能是误记了作者题名？

同页收有“《红楼梦》作者曹雪芹生卒年之新推定”一目，“周汝昌撰，载一九四七年十二月五日天津《民国日报》副刊第七十一期”。又“致周汝昌函”一目，“胡适撰。载一九四八年二月二十日天津《民国日报》副刊第八十二期”。我此信可能是一九四七年十二月写的。又下一页收“关于曹雪芹的生卒年，复胡适之先生”一目，周汝昌撰。载一九四八年五月廿一日天津《民国日报》副刊第九十二期。这一次通信是因为周汝昌发见了敦敏的《懋斋诗钞》钞本里的一首题“癸未”的诗，其下第三页为《小诗代简寄曹雪芹》，故他主张雪芹之死不在“壬午除夕”，应是“癸未除夕”。我给他的信，说他的证据似可信。我当时也疑心我的“甲戌本”上“脂批”的“壬午除夕”可能是“癸未除夕”的误记。近年（一九五五）这本《懋斋诗钞》影印本出来了。我看了这个钞本的原稿子，似不是严格依年月编次的；又不记叶数，装订时更容易倒乱。《小诗代简》一首的前三首的次第如下：

《古刹小憩癸未》

《过贻谋东轩，同敬亭题壁，分得轩字》

《典裘》

《小诗代简，寄曹雪芹》

这首《寄曹雪芹》诗如下：

东风吹杏雨，又早落花辰。好枉故人驾，来看小院春。诗才忆曹植，酒盏愧陈遵。上巳前三日，相劳醉碧茵。

这好像是癸未（乾隆廿八年）春天邀雪芹三月一日（“上巳前三日”）去小酌的“小诗代简”。发此“代简”时，去雪芹死（壬午除夕）止有一个半月的光景，可能他还不知道雪芹已死了。敦诚的挽雪芹诗，题下写“甲申”（乾隆廿九年），而敦敏有《河干集饮题壁，兼吊雪芹诗》，无年月，编在“代简”诗之后第十六叶，诗中有“逝水不留诗客杳，登楼空忆酒徒非”之句。此诗与“代简”诗之间，有诗五十八首，未必都是一年内之作，也未必是依年月编次的。故我现在的看法是，敦敏的“代简”诗即使是“癸未”二日做的，未必即能证实雪芹之死不在壬午除夕。

一九六一，二，十七，胡适补记

跋子水藏的有正书局石印的戚蓼生序本《红楼梦》的小字本

狄平子（葆贤）加评石印的戚蓼生序本八十回《红楼梦》有大字本与小字本的分别。我用傅孟真原藏的大字本比勘毛子水的小字本，可以指出两本的同异有这几点：

（1）大字本每半页九行，行二十字，小字本每半页十五行，行三十字。

（2）小字本是用大字本剪黏石印的，故文字完全相同，断句的圈子也完全相同，只有一叶例外，就是六十八回凤姐初见尤二姐的谈话，狄平子似嫌原本太多文言，不像那位识字不多的王熙凤的口气，所以曾用程伟元，高鹗的改本来涂改原本。但只涂改了十四行（六十八回二叶上九行至二叶下四行），这涂改的部分不好剪黏重印，所以小字本的六十八回第二叶的下半叶是重抄了通行本的文字付石印的。改本的白话比原本的文字加多了，故此半叶的行款很不整齐，还是半叶十五行，但每行字数从三十字到三十五字不等。（参看《胡适文存》第四集卷三《跋庚辰本脂砚斋重评〈石头记〉》的最后部分。）

（3）大字本原分前后两集出版，前集四十回上方往往有狄平子的批评，往往指出此本与流行本文字上的不同。后集四十回则无一条评语。后集第一册的封面后页有“征求批评”的广告一页：

此书前集四十回，曾将与今本不同之点略为批出。此后集四十回中之优点，欲求阅者寄稿，无论顶批总批，只求精意妙论，一俟再版时即行加入。兹定润例如下：

一等　每千字　十元

二等　每千字　六元

三等　每千字　五元

再前集四十回中批语过简，倘蒙赐批，一律欢迎。

上海望平街有正书局启　　

这在当时是很高的报酬，所以小字本四十一回以后每回都有批语，大都是指此本与通行本的文字的不同。这是小字本的特别长处，值得特别指出。

（4）大陆上新出的《红楼梦书录》，其“版本”部分著录此本的大字本，说是“民国元年”（一九一二）石印的。这似是错的；若是民国元年印出的，书名不会题“国初抄本”了。孟真藏本没有初版年月。此书初印可能在宣统年间。

《书录》记小字本初印在民国九年（一九二○），再版在一九二七年。子水此本末叶题“中华民国十六年（一九二七）五月贰版”。

《书录》说小字本“系据大字本重新誊录上石”，也是错的，说见上文。

一九六一年五月六日　适之

有几处（十一，十二回），我曾用庚辰本给此本校补脱文，略示此本虽然出于一个很早的钞本，但有不少的缺点，因为石印时经过重钞，我们不知道这些缺点是出于原钞本，还是由于重钞时的错误。

戚蓼生是乾隆三十四年己丑（一七六九）的进士，做到福建按察使。周汝昌有详考。

跋乾隆甲戌《脂砚斋重评石头记》影印本

我在民国十七年已有长文报告这个脂砚斋甲戌本是“海内最古的《石头记》钞本”了。今天我写这篇介绍脂砚甲戌影印本的跋文，我止想谈谈三个问题：第一，我要指出这个甲戌本在四十年来《红楼梦》的版本研究上曾有过划时代的贡献。第二，我要指出曹雪芹在乾隆甲戌年（一七五四）写定的《石头记》初稿本止有这十六回。第三，我要介绍原藏书人刘铨福，并附带介绍此本上用墨笔加批的孙桐生。

一　甲戌本在《红楼梦》版本史上的地位

我们现在回头检看这四十年来我们用新眼光，新方法搜集史料来做“《红楼梦》的新研究”总成绩，我不能不承认这个脂砚斋甲戌本《石头记》是最近四十年内“新红学”的一件划时代的新发见。

这个脂砚斋甲戌本的重要性就是：在此本发见之前，我们还不知道《红楼梦》的“原本”是什么样子；自从此本发见之后，我们方才有一个认识《红楼梦》“原本”的标准，方才知道怎样访寻那种本子。

我可以举我自己做例子。我在四十年前发表的《红楼梦考证》里，就有这一大段很冒失的话：

上海有正书局石印的一部八十回本的《红楼梦》，前面有一篇德清戚蓼生的序，我们可叫他做“戚本”。……这部书的封面上题着“国初钞本红楼梦”，……首页题着“原本红楼梦”。“国初钞本”四个字自然是大错的。那“原本”两字也不妥当。这本已有总评，有夹评，有韵文的评赞，又往往有“题”诗，有时又将评语钞入正文（如第二回），可见已是很晚的钞本，决不是“原本”了……“戚本”大概是乾隆时无数展转传钞本之中幸而保存的一种，可以用来参校程本，故自有他的相当价值，正不必假托“国初钞本”。

我当时就没有想像到《红楼梦》的最早本子已都有总评，有夹评，又有眉评的！所以我看见“戚本”有总评，有夹评，我就推断他已是很晚的展转传钞本，决不是“原本”。（俞平伯先生在《红楼梦辨》里也曾说“戚本”“决是展转传钞后的本子，不但不免错误，且也不免改窜”。）

因为我没有想到《红楼梦》原本就是已有评注的，所以我在民国十六年差一点点就错过了收买这部脂砚甲戌本的机会！我曾很坦白的叙说我当时是怎样冒失，怎样缺乏《红楼梦》本子的知识：

去年（民国十六年）我从海外归来，接着一封信，说有一部钞本《脂砚斋重评石头记》愿让给我。我以为“重评”的《石头记》大概是没有价值的，所以当时竟没有回信。不久，新月书店的广告出来了，藏书的人把此书送到店里来，转交给我看。我看了一遍，深信此本是海内最古的《石头记》抄本，就出了重价把此书买了。

近年上海中华书局出版的“一粟”编著的《红楼梦书录》新一版，记录我买得《乾隆甲戌脂砚斋重评石头记》的故事已曲解成了这个样子：

此本刘铨福旧藏，有同治二年，七年等跋；后归上海新月书店，已发出版广告，为胡适收买，致未印行。

大概三十多年后的青年人已看不懂我说的“新月书店的广吿出来了”。这句话是说：当时报纸上登出了胡适之，徐志摩，邵洵美一班文艺朋友开办新月书店的新闻及广告。那位原藏书的朋友（可惜我把他的姓名地址都丢了）就亲自把这部脂砚甲戌本送到新开张的新月书店去，托书店转交给我。那位藏书家曾读过我的《红楼梦考证》，他打定了主意要把这部可宝贝的写本卖给我，所以他亲自寻到新月书店去留下这书给我看。如果报纸上没有登出胡适之的朋友们开书店的消息，如果他没有先送书给我看，我可能就不回他的信，或者回信说我对一切“重评”的《石头记》不感兴趣，……于是这部世界最古的《红楼梦》写本就永远不会到我手里，很可能就永远被埋了！

我举了我自己两次的大错误，只是要说明我们三四十年前虽然提倡搜求《红楼梦》的“原本”或接近“原本”的早期写本，但我们实在不知道曹雪芹的稿本是个什么样子，所以我们见到了那种本子，未必就能“识货”，可能还会像我那样差一点儿“失之交臂”哩。

所以这部“脂砚斋甲戌钞阅再评”的《石头记》的发见，可以说是给《红楼梦》研究划了一个新的阶段，因为从此我们有了“石头记真本”（这五个字是原藏书人刘铨福的话）做样子，有了认识《红楼梦》“原本”的样准，从此我们方才走上了搜集研究《红楼梦》的“原本”“底本”的新时代了。

在报告脂砚甲戌本的长文里，我就指出了几个关于研究方法上的观察：

（1）我用脂砚甲戌本校勘戚本有评注的部分，我断定戚本是出于一部有评注的底本。

（2）程伟元，高鹗的活字排印本是全删评语与注语的，但我用甲戌本与戚本比勘程甲本与程乙本，我推断程，高排本的前八十回的底本也是有评注的抄本。

（3）我因此提出一个概括的结论：《红楼梦》的最初底本就是有评注的。那些评注至少有一部分是曹雪芹自己要说的话；其余可能是他的亲信朋友如脂砚斋之流要说的话。

这几条推断都只是要提出一个辨认曹雪芹的原本的标准。一方面，我要扫清“有总评，有夹评，决不是原本”的成见。一方面，我要大家注意像脂砚甲戌本的那样“有总评，有眉评，有夹评”的旧钞本。

果然，甲戌本发见后五六年，王克敏先生就把他的亲戚徐星署先生家藏的一部《脂砚斋重评石头记》钞本八大册借给我研究。这八大册，每册十回，每册首叶题“脂砚斋凡四阅评过”；第五册以下，每册首叶题“庚辰秋月定本”，庚辰是乾隆二十五年（一七六○），此本我叫做“乾隆庚辰本”，我有《跋乾隆庚辰本脂砚斋重评石头记钞本》长文（收在《胡适论学近著》第一集，即台北版《胡适文存》第四集）讨论这部很重要的钞本。这八册钞本是徐星署先生的旧藏书，徐先生是俞平伯的姻丈，平伯就不知道徐家有这部书。后来因为我宣传了脂砚甲戌如何重要，爱收小说杂书的董康，王克敏，陶湘诸位先生方才注意到向来没人注意的《脂砚斋重评本石头记》一类的钞本。大约在民国二十年，叔鲁就向我谈及他的一位亲戚家里有一部脂砚斋评本《红楼梦》。直到民国二十二年我才见到那八册书。

我细看了庚辰本，我更相信我在民国十七年提出的“红楼梦的最初底本是有评注的”一个结论。我在那篇跋文里就提出了一个更具体也更概括的标准，我说：

依甲戌本与庚辰本的款式看来，凡是最初的钞本《红楼梦》必定都称为“脂砚斋重评石头记”。

我们可以用这个辨认的标准去推断“戚本”的原本必定也是一部“脂砚斋重评本”；我们也可以推断程伟元，高鹗用的前八十回“各原本”必定也都题着“脂砚斋重评本”。

近年武进陶洙家又出来了一部《乾隆己卯（二十四年，一七五九年）冬月脂砚斋四阅评本石头记》，止残存三十八回：第一至第二十回，第三十一至第四十回，第六十一至第七十回，其中第十七，十八回还没有分开，又缺了第六十四，六十七回，是补钞的。这本己卯本我没有见过。俞平伯的《脂砚斋红楼梦辑评》说，己卯本三十八回，其中二十九回是有脂评的。据说此本原是董康的藏书，后来归陶洙。这个己卯本比庚辰本止早一年，形式也近于庚辰本。

近年山西又出了一部乾隆四十九年甲辰（一七四八）菊月梦觉主人序的八十回本，没有标明“脂砚斋重评本”。

但我看俞平伯辑出的一些评语，这个甲辰本的底本显然也是一个脂砚斋重评本。此本第十九回前面有总评，说：“原本评注过多，……反扰正文。删去以俟观者凝思入妙，愈显作者之灵机耳。”

总计我们现在知道的《红楼梦》的“古本”，我们可以依各年代的先后，作一张总表如下：

（1）乾隆十九年甲戌（一七五四）脂砚斋钞阅再评本，止有十六回。有今年胡适影印本。

（2）乾隆二十四年己卯（一七五九）冬月脂砚斋四阅评本，存三十八回：第一至二十回（其中第十七，第十八两回未分开）。第三十一至四十回，第六十一至七十回（缺第六十四，六十七回）。

（3）乾隆二十五年庚辰（一七六○）秋月定本“脂砚斋凡四阅评过”，共八册，止有七十八回。其中第十七，第十八两回没有分开，第十七回首叶有批云：“此回宜分二回方妥。”第十九回尚无回目，第八十回也尚无回目。第七册首叶有批云：“内缺六十四，六十七两回。”又第二十二回未写完，末尾空叶有批云：“此回未成而芹逝矣！叹叹！丁亥（乾隆三十二年，一七六七）夏，畸笏叟。”第七十五回的前叶有题记：“乾隆二十一年（一七六五）五月初七日对清。缺中秋诗，俟雪芹。”此本有一九五五年“文学古籍刊行社”影印本，用己卯本补钞了第六十四，六十七回。……

（4）上海有正书局石印的戚蓼生序的八十回本，即“戚本”。此本也是一部脂砚斋评本，石印时经过重钞。原底本的年代无可考。此本已有第六十四，六十七回了；第二十二回已补全了，故年代在庚辰本之后。因为戚蓼生是乾隆三十四年己丑（一七六九）的进士，我们可以暂定此本为己丑本。此本有宣统末年（一九一一）石印大字本，每半叶九行，每行二十字；又有民国九年（一九二〇）及民国十六年（一九二七）石印小字本，半叶十五行，每行三十字。小字本是用大字本剪黏石印的。大字本前四十回有狄葆贤的眉批，指出此本与今本文字不同之处。小字本的后四十回也加上眉批，那是有正书局悬赏征文得来的校记。

（5）乾隆四十九年甲辰（一七八四）梦觉主人序的八十回本。此本虽然有意删削评注，但保留的评注使我们知道此本的底本也是一部脂砚斋重评本。

（6）乾隆五十六年辛亥（一七九一）北京萃文书屋木活字排印的《新镌全部绣像红楼梦》。这是程伟元，高鹗第一次排印的一百二十回本。我叫他做“程甲本”。“程甲本”的前八十回是依据一部或几部有脂砚斋评注的底本，后四十回是高鹗续作的。此本是后来南方各种雕刻本，铅印本，石印本的祖本。

（7）乾隆五十七年（一七九二）北京萃文书屋木活字排印的《新镌全部绣像红楼梦》。这是程伟元，高鹗第二次排印的“详加校阅，改订无讹”的一百二十回本。我叫他“程乙本”。因为“程甲本”一到南方就有人雕板翻刻了，这个校阅改订过的“程乙本”向来没有人翻板，直到民国十六年（一九二七）上海亚东图书馆才用我的“程乙本”去标点排印了一部。这部亚东排印的“程乙本”是近年一些新版的《红楼梦》的祖本，例如台北远东图书公司的排印本，香港友联出版社的排印本，台北启明书局的影印本，都是从亚东的“程乙本”出来的。

这一张《红楼梦》古本表可以使我们明白：从乾隆十九年（一七五四）曹雪芹还活着的时期，到乾隆五十七年（一七九二）——就是曹雪芹死后的第三十年，在这三十八，九年之中，《红楼梦》的本子经过了好几次重大的变化：

第一，乾隆甲戌（一七五四）本：止写定了十六回，虽然此本里已说“曹雪芹披阅十载，增删五次”；已有“十年辛苦不寻常”的诗句。

第二，乾隆己卯（二十四年，一七五九），庚辰（二十五年，一七六○）之间，前八十回大致写定了，故有“庚辰秋月定本”的检订。现存的“庚辰本”最可以代表雪芹死之前的前八十回稿本没有经过别人整理添补的状态。庚辰本仍旧有“披阅十载，增删五次”的话，但八十回还没有完全，还有几些残缺情形。

（1）第十七回还没有分作两回。

（2）第十九回还没有回目，还有未写定而留着空白之处（影印本二○二叶上）。

（3）第二十二回还没有写完。

（4）第六十四回，六十七回，都还没有写。

（5）第七十五回还缺宝玉，贾环，贾兰的中秋诗。

（6）第八十回还没有定目。

第三，曹雪芹死在乾隆二十七年壬午除夕。周汝昌先生曾发现敦敏的《懋斋诗钞》残本有《小诗代简，寄曹雪芹》的诗，其前面第三首诗题着“癸未”（乾隆二十八年）二字，故他相信雪芹死在癸未除夕。我曾接受汝昌的修正。但近年那本《懋斋诗钞》影印出来了，我看那残本里的诗，不像是严格依年月编次的；况且那首“代简”止是约雪芹“上巳前三日 ”（三月初一）来喝酒的诗，很可能那时敦敏兄弟都还不知道雪芹已死了近两个月了。所以我现在回到甲戌本（影印本九叶至十叶）的记载，主张雪芹死在“壬午除夕”。

第四，从庚辰秋月到壬午除夕，止有两年半的光阴，在这一段时间里，雪芹（可能是因为儿子的病，可能是因为他的心思正用在试写八十回以后的书）好像没有在那大致写成的前八十回的稿本上用多大功夫，所以他死时，前八十回的稿本还是像现存的庚辰本的残缺状态。最可注意的是庚辰本第二十二回之后（影印本二五四叶）有这一条记录：

此回未成而芹逝矣！叹叹！丁亥（一七六七）夏。畸笏叟。

这就是说，在雪芹死后第五年的夏天，前八十回本的情形还大致像现存的庚辰本的样子。

第五，在雪芹死后的二十几年之中，——大约从乾隆三十二年丁亥（一七六七）以后，到五十六年辛亥（一七九一），——有两种大同而有小异的《红楼梦》八十回稿本在北京少数人的手里流传钞写：一种稿本流传在雪芹的亲属朋友之间，大致保存雪芹死时的残缺情形，没有人敢作修补的工作，此种稿本最近于现存的庚辰本。另一种稿本流传到书坊庙市去了，——“好事者每传钞一部，置庙市中，昂其值，（可）得数十金”，——就有人感觉到有修残补缺的需要了，于是先修补那些容易修补的部分（第十七回分作两回，加上回目；十九回也加上回目，抹去待补的空白；二十二回潦草补充；七十五回仍缺中秋诗三首；八十回补了回目）；其次补作那些比较容易补的第六十四回。最后，那很难补作的第六十七回就发生问题了。高鹗在“程乙本”的引言里说，“六十七回，此有彼无，题同文异，燕石莫辨。”可见当时庙市流传的本子，有不补六十七回的，也有试补此回而文字不相同的，戚本的六十七回就和高鹗的本子大不相同，而高本远胜于戚本。

第六，据浙江海宁学人周春（一七二九——一八一五）的《阅红楼梦随笔》，他在乾隆庚戌（五十五年，一七九〇）秋已听人说，有人“以重价购钞本两部，一为《石头记》八十回，一为《红楼梦》一百二十回，微有异同。……壬子（五十七年，一七九二）冬，知吴门坊间已开雕矣。……”周春在乾隆甲寅（五十九年，一七九四）七月记载这段话，应该可信，高鹗续作后四十回，合并前八十回，先钞成了百二十回的“全部《红楼梦》”，可能在乾隆庚戌秋天已有一百二十回的钞本出卖了。到次年辛亥（五十六年，一七九一），才有程伟元出钱用木活字排印，是为“程甲本”。周春说的“壬子冬，知吴门坊间已开雕矣”，那是苏州书坊得到了“程甲本”就赶紧雕版印行，他们等不及高兰墅先生“聚集各原本详加校阅，改订无讹”的“程乙本”了。

这是《红楼梦》小说从十六回的甲戌（一六五四）本变到一百二十回的辛亥（一七九一）本和壬子（一七九二）本的版本简史。如果没有三十多年前甲戌本的出现，如果我们没有认识《红楼梦》原本或最早写本的标准，如果没有这三十多年陆续发见的各种“脂砚斋重评本”，我们也许不会知道《红楼梦》本子演变的真相这样清楚吧？

二　试论曹雪芹在乾隆甲戌年写定的稿本止有这十六回

我在三十四年前还不敢说曹雪芹在乾隆十九年甲戌（一七五四）——在他死之前九年多——止写成了或写定了这十六回书。我在那时只敢说：

我曾疑心甲戌以前的本子没有八十回之多，也许止有二十八回，也许止有四十回。……如果甲戌以前雪芹已成八十回，那么，从甲戌到壬午（除夕），这九年之中雪芹做的是什么书？……

我在当时看到的《红楼梦》古本很少，但我注意到高鹗的乾隆壬子（一七九二）本——即“程乙本”——的引言里说的“如六十七回，此有彼无，题同文异”。我就推论：“这一点使我疑心八十回本是陆续写定的。”

后来我看到了庚辰（一七六〇）本，我仔细研究了那个“庚辰秋月定本”的残缺状态——如六十四，六十七回的全缺，如第二十二回的未写完——我更相信那所谓“八十回本”不是从头一气写下去的，实在是分几个段落，断断续续写成的；到了壬午除夕雪芹死时，八十回以后止有一些无从整理的零碎残稿，就是那比较成个片段的前八十回也还没有完全写完。

最近半年里，因为我计画要影印这个甲戌本，我时常想到这个很工整的清钞本为什么止有十六回，为什么这十六回不是连续的，为什么中间缺少第九到第十二回，又缺少第十七回到第二十四回。

在我进医院的前一天，我写了一封短信给香港友联出版社的赵聪先生，在那封信里我第一次很简单的指出我的新看法：就是说，曹雪芹在乾隆十九年甲戌写成的《红楼梦》初稿止有这十六回。我说：

……故我现在不但回到我民国十七年的看法：“甲戌以前的本子没有八十回之多，也许止有二十八回，也许只有四十回。”我现在进一步说：甲戌本虽然已说“披阅十载，增删五次”，其实止写成了十六回。……故我这个甲戌本真可以说是雪芹最初稿本的原样子。所以我决定影印此本流行于世。

这封短信的日子是“五十，二，二十四日下午”。在二十六七小时之后，我就因心脏病被送进台湾大学医学院的附属医院了。

今天我要把那封信里的推论及证据稍稍扩充发挥，写在这里，请研究《红楼梦》本子沿革的朋友不客气的讨论教正。

甲戌本的十六回是这样的：

第一回到八回，

缺第九到第十二回，

第十三到第十六回，

缺第十七到二十四回。

第二十五回到第二十八回。

我可以先证明第十七回到第二十四回是甲戌本没有的，是后来补写的。试看乾隆庚辰（二十五年，一七六〇）秋月定本的状态：

（1）第十七回“大观园试才题对额，荣国府归省庆元宵”有二十七叶半之多，首叶题作“第十七回至十八回”。前面空叶上有批语一行：“此回宜分二回方妥。”

（2）第十九回虽然另起一叶，但还没有回目，也还没有标明“第十九回”。

（3）庚辰本的第二十二回没有写完，只写到元春，迎春，探春，惜春的四个灯谜，下面就没有了。下面有一叶白纸，上面写着：

暂记宝钗制谜云：

“朝罢谁携两袖烟？琴边衾里总无缘。晓筹不用鸡人报，五夜无烦侍女添。焦首朝朝还暮暮，煎心日日复年年。光阴荏苒须当惜，风雨阴晴任变迁。”

此回未成而芹逝矣！叹叹！丁亥夏，畸笏叟。

这都可见第十七，十八，十九回是很晚才写成的，所以在庚辰秋月的“定本”里，那三回还止有一个回目。第二十二回写的更晚了，直到雪芹死后多年还在未完成的状态，所以后人有不同的补本，戚本补的第二十二回就和高鹗补的大不相同。（戚本保存惜春的谜，也用了宝钗的谜，还接近庚辰本；高鹗本删了惜春的谜，把宝钗的谜送给黛玉，又另作了宝钗，宝玉两人的谜。）

这样看来，甲戌本原缺的第十七到第二十四回是甲戌以后才写的，其中最晚写的是第二十二回：“此回未成而芹逝矣！”

其次，我要指出甲戌本原缺的第九到第十二回也是后来补写的，写的都很潦草，又有和甲戌本显然冲突的地方。

这回的内容是这样的：

第九回写贾氏家塾里胡闹的情形，是八十回里很潦草的一回。

第十回写秦可卿忽然病了，写张太医诊脉开方，说“这病尚有三分治得”，又说，“今年一冬是不相干的，总是过了春分，就可望全愈了。”这就是说，秦氏不能活过春分了。

第十一回写秦氏病危了。“这年正是十一月三十日冬至。到交节的那几日，贾母，王夫人，凤姐儿，日日差人去看秦氏。”王夫人向贾母说，“这个症候遇着这样大节，不添病，就有好大的指望了”。过了冬至，十二月初二，凤姐奉命去看秦氏，“那脸上身上的肉全瘦干了”。凤姐儿从秦氏屋里出来，到尤氏上房坐下，尤氏道，“你冷眼睄媳妇是怎么样？”凤姐儿低了半日头，说道，“这实在没法儿了。你也该将一应的后事用的东西料理料理，冲一冲也好。”

这是很明白清楚的说秦氏病危了，“实在没法儿了”，“一应的后事用的东西”都暗暗的预备好了。

这就到了第十一回的末尾了，忽然接上贾瑞“合该作死”的故事，于是第十二回整回写的是“贾瑞正照风月宝鉴”的故事，——这一回里，贾瑞受了凤姐儿两次欺骗，得了种种重病，“诸如此症，不上一年都添全了。……倏又腊尽春回”，……这分明又过了整一年了。这整一年里，竟没有人提起秦可卿的病了！

我们试把这四回的内容和甲戌本第十三回关于秦氏之死的正文，总评，眉评，对照着看，我们就可以明白前面的四回是后来补加进去的，所以其中有讲不通的重要冲突。

甲戌本的第十三回是这本子里最有史料价值的一卷，此回有几条朱笔的总评，眉评，夹评，是一切古本《红楼梦》都没有保存的资料。此回末尾有一条总评，说：

“秦可卿淫丧天香楼”，作者用史笔也。老朽因有魂托凤姐贾家后事二件，嫡是安富尊荣坐享人能（难？）想得到处；其事虽未漏，其言其意则令人悲切感服，姑赦之。因命芹溪删去。

同叶又有眉评一条：

此回只十页。因删去天香楼事，少却四五页也。

“秦可卿淫丧天香楼”的“史笔”是删去了，那八个字的旧回目也改成“秦可卿死封龙禁尉”了。但甲戌本此回的本文和脂砚评语都还保存一些“不写之写”，都是其他古本《红楼梦》没有的，甲戌本写凤姐在梦里：

还欲问时，只听得二门传事云牌连叩四下，正是丧钟，将凤姐惊醒。人回东府蓉大奶奶没了。凤姐闻听，吓了一身冷汗。出了一会神，只得忙忙的穿衣服往王夫人处来。彼时合家皆知，无不纳罕，都有些疑心。

此本“无不纳罕，都有些疑心”之上有眉评说：

九个字写尽天香楼事，是不是之写

那九个字，庚辰本与甲戌本完全相同。己卯本我未得见，但据俞平伯“红楼梦八十回校本”的“校字记”九五页，己卯本与庚辰本都作：

无不纳罕，都有些疑心。

戚本改作了：

无不纳叹，都有些伤心。

程甲本原作：

无不纳闷，都有些疑心。

程乙本就改作了：

无不纳闷，都有些伤心。

但因为南方的最早雕本都是依据程甲本作底本的，所以后来的刻本和铅印本，石印本，也还有作“都有些疑心”的。（看俞平伯《红楼梦研究》《论秦可卿之死》，一七七——一七八页。）但多数的流行本都改成了“无不纳闷，都有些伤心”。

我们现在看了甲戌，己卯，庚辰三个最古的脂砚斋评本，我们可以确知雪芹在甲戌年决心删去了“淫丧天香楼”四五叶原稿之后，还保留了“彼时合家皆知，无不纳罕，都有些疑心”十五个字的“不写之写”的史笔。

秦可卿是自缢死的，《红楼梦》的第五回画册上本来说的很清楚。画册的正册最后一幅：

画着高楼大厦，有一美人悬梁自缢。（此句文字从甲戌，庚辰两本及戚本）其判云：

情天情海幻情身。情既相逢必主淫。漫言不肖皆荣出，造衅开端实在宁。

曹雪芹在原稿里对于这位东府蓉大奶奶的种种罪过，原抱着一种很严厉的谴责态度。画册判词是一证。第五回写宝玉在秦氏屋里睡觉，是二证。第七回写焦大乱嚷乱叫：“我要往祠堂里哭大爷去。那里承望到如今生下这些畜生来，……爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子！我什么不知道！咱们胳膊折了往袖子藏。”是三证。第十三回原标“秦可卿淫丧天香楼”的回目，又直写天香楼事至四五叶之多，是四证。在甲戌本写定之前，雪芹听了他最亲信的朋友（？）的劝告，决心“姑赦之”，才删去了那四五叶直写天香楼的事，才改十三回的回目作“秦可卿死封龙禁尉”。四证之中，删去了一证。但其余三证，都保存在甲戌本及后来几个写本里。在第十三回里，雪芹还故意留着“无不纳罕，都有些疑心”九个字的史笔。

我们不必追问天香楼事的详细情形了。我现在只要指出第十三回写秦可卿突然死去，无论是甲戌以前最初稿本直写“淫丧天香楼”的史笔，或是甲戌，己卯，庚辰各本保存的“无不纳罕，都有些疑心”的委婉写法，都可以用作证据，证明甲戌写定的《石头记》稿本还没有第十回到第十一回那样详细描写秦可卿病重到垂危的几回文字。如果可卿早已病重了，早已病到“一应的后事用的东西”都已“暗暗的预备了”，这样病到垂危的一个女人死了，怎么会叫人“无不纳罕，都有些疑心”呢？

所以我们很可以推断：曹雪芹写“秦可卿淫丧天香楼”的原稿的时候，他压根儿就没有想写秦氏是病死的。后来他决定删去了“淫丧天香楼”的四五叶，他才感觉到不能不给秦氏捏造出“很大的一个症候”，在很短的一个冬天，就病到了要预备后事的地步。在那原空着的四回里，秦氏的病况就占了两回的地位。但因为写秦氏病状的许多文字不是雪芹原来的计画，所以越想越不像了！本来要写秦氏活过了冬至，活不过春分的，中间插进了“正照风月宝鉴”的雪芹旧稿，于是贾瑞病了一年，秦氏也就得以挨过整整一年，到贾琏送林黛玉回南去之后，凤姐儿才梦见秦氏，接着就是丧钟四下，人回东府蓉大奶奶没了。

试看第八回末尾写贾氏家塾“现今司塾的贾代儒乃当代之老儒”，是何等郑重的描写！再看第十三回凤姐儿梦里秦氏说贾氏家塾，又是何等郑重的想法！何以第九回写贾氏家塾竟是那样儿戏，那样潦草呢？何以第十一回写那位“当代之老儒”和他的长孙又是那样的不堪呢？

甲戌本第一回有一长段叙说《石头记》的来历，其中说：

……空空道人……遂易名为“情僧”，改《石头记》为《情僧录》。至吴玉峰题曰《红楼梦》。东鲁孔梅溪则题曰：《风月宝鉴》。……

甲戌本这里有朱笔眉评一条，说：

雪芹旧有《风月宝鉴》之书，乃其弟棠村序也。今棠村已逝，余睹新怀旧，故仍因之。

这一条评语是各种脂砚斋评本都没有的。这句话好像是说，《风月宝鉴》是曹雪芹写的一本短篇旧稿，有他弟弟棠村作序；那本旧稿可能是一种小型的《红楼梦》；其中可能有“正照风月宝鉴”一类的戒淫劝善的故事，故可以说是一本幼稚的《石头记》。雪芹在甲戌年写成十六回的小说初稿的时候，他“睹新怀旧”，就把《风月宝鉴》的旧名保留作《石头记》许多名字的一个。在甲戌之后，他需要补作那原来缺了许久的第九回到第十二回，他不能全用那四回地位来捏造秦氏的病情，于是他很潦草的采用了他的《风月宝鉴》旧稿来填满那缺卷的一部分。因为这个故事本是从前写的，勉强插在这里，所以就顾不到前面叙说秦氏那样垂死的病情，在那时间上就不得不拖延了一整年了。

我提出这四回的内容和第十三回的种种冲突，来证明第九回到第十二回是甲戌初稿没有的，是后来补写的。

所以我近来的看法是，曹雪芹在甲戌年写定的稿本只有这十六回，——第一到第八回，第十三到第十六回，第二十五回到第二十八回。中间的缺卷，第九到第十二回，第十七到第二十四回，都是雪芹晚年才补写的。

三　介绍原藏书人刘铨福，附记墨笔批书人孙桐生

我在民国十六年夏天得到这部世间最古的《红楼梦》写本的时候，我就注意到首叶前三行的下面撕去了一块纸：这是有意隐没这部抄本从谁家出来的踪跡，所以毁去了最后收藏人的印章。我当时太疏忽，没有记下卖书人的姓名住址，没有和他通信，所以我完全不知道这部书在那最近几十年里的历史。

我只知道这部十六回的写本《石头记》在九十多年前是北京藏书世家刘铨福的藏书。开卷首叶有“刘铨畐子重印”，“子重”，“髣眉”三颗图章；第十三回首叶总评缺去大半叶，衬纸与原书接缝处印有“刘铨畐子重印”，又衬纸上印“专祖斋”方印。第二十八回之后，有刘铨福自己写的四条短跋，印有“铨”，“福”，“白云吟客”，“阿癐癐”四种图章。“髣眉”可能是一位女人的印章？“阿癐癐”不是别号，是苏州话表示大惊奇的叹词，见于唐寅题《白日升天图》的一首白话诗：“只闻白日升天去，不见青天降下来。有朝一日天破了，大家齐喊‘阿癐癐！’”刘铨福刻这个图章，可以表示他的风趣。

十四回首叶的“专祖斋”方印，是刘铨福家两代的书斋，“专祖”就是“砖祖”，因为他家收藏有汉朝河间献王宫里的“君子馆砖”，所以他家住宅称为“君子馆砖馆”，又称“砖祖斋”。叶昌炽《藏书纪事诗》卷六有一首记载刘铨福和他父亲刘位坦的诗，有“河间君子馆砖馆，厂肆孙公园后园”之句，叶氏自注说：

刘宽夫先生名位坦，（其子）子重名铨福，大兴人，藏弆极富。……先生……因得河间献王君子馆砖，名其居曰君子馆砖馆，又曰砖祖斋。所居在后孙公园。其门帖云“君子馆砖馆，孙公园后园”。今其孙尚守旧宅，而藏书星散矣。

“专祖”就是说那是砖的老祖宗。刘位坦是道光五年乙酉（一八二五）的拔贡，经过庭试后，“爰自比部，逮掌谏垣”，咸丰元年（一八五一）由御史出任湖南辰州府知府。咸丰七年（一八五七）他从辰州府告病回京，他死在咸丰十一年（一八六一）。他是一位博学的金石书画收藏家，能画花鸟，又善写篆隶。刘位坦至少有一个儿子，四个女儿。有一个女儿嫁给太原乔松年，一个女儿嫁给贵筑黄彭年，这两位刘小姐都能诗能画，他们的夫婿都是当时的名士。黄彭年《祭外舅刘宽夫先生文》（《陶楼文钞》十四）说他“博嗜广究，语必穷源，书惟求旧”。又说他“广坐论学，谓有直横，横浩以博，直一以精”，这就颇像章学诚的“横通”论了。

刘铨福字子重，号白云吟客，曾做到刑部主事。他大概生在嘉庆晚年，死在光绪初年（约当一八一八——一八八○）。在咸丰初年，他曾随他父亲到湖南辰州府任上。我在台北得看见陶一珊先生家藏的刘子重短简墨蹟两大册，其中就有他在辰州写的书札，一珊在一九五四年影印《明清名贤百家书札真跡》两大册（也是中央印制厂承印的）。其中（四四八页）收了刘铨福的短简一叶，是咸丰六年（一八五六）年底写的，也是辰州时期的书简。这些书简真跡的字都和他的《石头记》四条跋语的字相同，都是秀挺可喜的。《百家书札真跡》有丁念先先生所撰的小传，其中刘铨福小传偶然有些错误（一为说“刘畐字铨福”；一为说“咸，同时官刑部，转湖南辰州知府”，是误把他家父子认作一个人了），但传中说他博学多才艺；金石，书画，诗词，无不超尘拔俗；旁及谜子，联语，亦皆匠心独运。

这几句话最能写出刘铨福的为人。

刘铨福收得这部乾隆甲戌本《石头记》是在同治二年癸亥（一八六三），他有癸亥春日的一条跋，说：

……此本是《石头记》真本。批者事皆目击，故得其详也。癸亥春日，白云吟客笔。

几个月之后，他又写了一跋：

脂砚与雪芹同时人，目击种种事，故批语不从臆度。原文与刊本有不同处，尚留真面。……五月二十七日阅，又记。

这两条跋最可以表示刘铨福能够认识这本子有两种特点：第一，“此本是石头记真本”。“原文与刊本有不同处，尚留真面”。第二，“批者事皆目击，故得其详”。“脂砚与雪芹同时人，目击种种事，故批笔不从臆度”。这两点都是很正确的认识。一百年前的学人能够有这样透辟的见解，的确是十分难得的。

他所以能够这样认识这个十六回写本《红楼梦》，是因为他是一个不平凡的收藏家，收书的眼光放大了，他不但收藏了各种本子的《红楼梦》，并且能欣赏《红楼梦》的文学价值。甲戌本还有他的一条跋语：

《红楼梦》非但为小说别开生面，直是另一种笔墨。昔人文字有翻新法，学梵夹书。今则写西法轮齿，仿《考工记》。如《红楼梦》实出四大奇书之外，李贽，金圣叹皆未曾见也。戊辰（同治七年，一八六八）秋记。

这是他得此本后第六年的跋语。他曾经细读《红楼梦》，又曾细读这个甲戌本，所以他能够欣赏《红楼梦》“直是另一种笔墨，……李贽，金圣叹皆未曾见”；所以他也能够认识这部十六回的《红楼梦》残本是“《石头记》真本”，又能承认“脂砚与雪芹同时人，目击种种事，故批笔不从臆度”。

甲戌本还有两条跋语，我要作一点说明。

此本有一条跋语，是刘铨福的两个朋友写的：

《红楼梦》虽小说，然曲而达，微而显，颇得史家法。余向读世所刊本，辄逆以己意，恨不得作者一谭。睹此册，私幸予言之不谬也。子重其宝之。青士，椿余同观于半亩园，并识。乙丑（同治四年，一八六五）孟秋。

青士是濮文暹，同治四年三甲十二名进士；椿余是他的弟弟文昶，同治四年三甲五十九名进士。他们是江苏溧水人。半亩园是侍郎崇实家的园子。濮氏兄弟都是半亩园的教书先生。

还有一条跋语是刘铨福自己写的，因为这条跋提到在这个甲戌本上写了许多墨笔批语的一位四川绵州孙桐生，所以我留在最后作介绍。刘君跋云：

近日又得“妙复轩”手批十二册，语虽近凿。而于《红楼梦》味之亦深矣。云客又记。

此跋“云客又记”，大概写在癸亥两跋之后，此跋旁边有后记一条，说：

此批本丁卯（同治六年，一八六七）夏借与绵州孙小峰太守，刻于湖南。

我们先说那个“妙复轩”批本《红楼梦》十二巨册。“妙复轩”评本即“太平闲人”评本，果然有光绪七年（一八八一）湖南“卧云山馆”刻本，有同治十二年（一八七二）孙桐生的长序，序中说：

丙寅（同治五年，一八六六）寓都门，得友人刘子重贻以“妙复轩”《石头记》评本。逐句疏栉，细加排比，……如是者五年。……

刻本又有光绪辛巳（七年，一八八一）孙桐生题诗二首，其诗有自注云：

忆自同治丁卯得评本于京邸，……而无正文；余为排比，添注刻本之上；又亲手合正文评语，编次钞录。……竭十年心力，始克成此完书。……

这两条都可以印证刘铨福的跋语。

刻本有光绪二年（一八七六）孙桐生的跋文，他因为批书的“太平闲人”自题诗有“道光三十年秋八月在台湾府署评《石头记》成”的自记，就考定“太平闲人”是道光末年做台湾知府的仝卜年。这是大错的。

近年新出的一粟的《红楼梦书录》新一版（页四八——五七）著录《妙复轩评石头记》钞本一百二十回，有五桂山人的道光三十年跋文，明说批书的人是张新之，道光二十一年（一八四一）和他同客莆田；二十四年（一八四四）评本成五十卷，新之回北京去了；四五年之后，“同游台湾，居郡署，……阅一载，百二十回竟脱稿。……”张新之的籍贯生平无可考，可能是汉军旗人，但他不是台湾府知府，只是知府衙门里的一位幕客，这一点可以改正孙桐生的错误。

孙桐生，字小峰，四川绵州人，咸丰二年（一八五二）三甲一百十八名进士，翰林散馆后出知酃县，后来做到湖南永州府知府。他辑有《国朝全蜀诗钞》。

这部甲戌本第三回二叶下贾政优待贾雨村一段，有墨笔眉评一条，说：

予闻之故老云，贾政指明珠而言，雨村指高江村（高士奇）。盖江村未遇时，因明珠之仆以进身，旋膺奇福，擢显秩。及纳兰埶败，反推井而下石焉。玩此光景，则宝玉之为容若（纳兰成德）无疑。请以质之知人论世者。

同治丙寅（五年）季冬，左绵痂道人记（此下有“情主人”小印）

这位批书人就是绵州孙桐生。（刻本“妙复轩”批《红楼梦》的孙桐生也说“访诸故老，或以为书为近代明相而作，宝玉为纳兰容若。……若贾雨村，即高江村也。……”）我要请读者认清他这一条长批的笔跡，因为这位孙太守在这个甲戌本上批了三十多条眉批，笔跡都像第三回二叶这条签名盖章的长批（此君的批语，第五回有十七条，第六回有五条，第七回有四条，第八回有四条，第二十八回有两条。）他又喜欢校改字，如第二回九叶上改的“疑”字；第三回十四叶上九行至十行，原本有空白，都被他填满了；又如第二回上十一行，原作“偶因一着错，便为人上人”，墨笔妄改“着错”为“回顾”，也是他的笔跡。（庚辰本此句正作“偶然一着错”。）孙桐生的批语虽然没有什么高明见解，我们既已认识了他的字体，应该指出这三十多条墨笔批语都是他写的。

一九六一年，五月十八日

答翁慧娟书

雅南：

你的《红楼梦杂记》，你给你妹妹的信，我都看了。（我还没有看见你的“一团和气”。）

我觉得你的杂记是可以发表的。你读小说很细心；有些很有趣味的新发见，是细心比勘本子的人才能够指出的。你指出的庚辰脂本六十九回及七十三回比高本（程乙本）多出不少的字，都是值得指出的。

但七十三回的邢夫人一段话，颇与冷子兴说的贾家的世系有些不相合的地方。你已指出脂庚本“那赦公也有二子，长名贾琏”，我藏的甲戌脂本与庚辰本同。你引的高本“也有一子名叫贾琏”似是亚东版改本；程高本实作“也有二子，次名贾琏”。

第二回说迎春，各本有这样的不同：

甲戌本　　二小姐乃赦老爹前妻所出。

庚辰本　　二小姐乃政老爹前妻所出。

己卯本　　二小姐赦老爷之女，政老爹养为己女。

         （据俞平伯校本）

程甲乙本　二小姐乃是赦老爷姨娘所出。

戚本　　　二小姐赦老爷之妾所出。

　　　　　（俞平伯合校本，“疑当作‘赦老爷前妾所出’”）

看七十三回邢夫人的话，显然甲戌本与庚辰本第二回关于迎春的话都有错了，这一点颇像我早年指出的第二回冷子兴说“第二胎生了一位小姐，生在大年初一，……不想次年又生一位公子，说来奇怪”，宝玉比元春止小一岁，与十八回说他们“虽为姊弟，有如母子”，不相符合，——这些地方好像都只表示曹雪芹的小说是陆陆续续，先先后后，不是一气写成的；他又常在贫病之中，精神有时不能贯注：后来书未写成，他就死了，没有修改调整的机会，致劳后人的各种方式的修正。

你的两点结论，一，贾琏不是邢夫人所生；二，也不是与迎春同母，我想都很对的。

你从一点女人的观点来看《红楼梦》，看出了许多东西，往往有我们男人不注意的。

六十五回庚辰本写尤三姐有“一对金莲，或敲，或并，没有半刻斯文”，你指出全部《红楼梦》的女人，止有尤三姐写得是小脚，这一点好像没有人指出过。俞平伯的《红楼梦八十回板本》是用八种本子合校的，有六十五回的钞本凡有四种；庚辰本，己卯本，戚本，山西新出来的甲辰本，都有这十三个字（戚本作“或翘”）。我曾请一位满洲贵族后人看这一段，问他，“这里写的还止是说两只活泼的脚，还是说一对小脚！”他说：“是说一对裹小的脚。”这是你的一个发见！

我个人的看法是：这里可能止是写“两只好看的脚”，“或敲或并，没半刻斯文”，不一定是小脚，两只小脚未必能有这样活泼？但我不敢坚持此说。尤，秦两家出身不高明，可能不是旗人。

关于《红楼梦》里记的西洋进口的物品，从前已有方豪（天主教的学人）先生等作专文指出过了。大谈太祖皇帝南巡，贾家，甄家，王家接驾的故事是曹寅在江宁织造任内的实事。凤姐说，“我们王府里也预备过一次。那时我爷爷专管各国进贡朝贺的事，凡有外国人来，都是我们家养活。粤，闽，滇，浙所有的洋船货物都是我们家的。”

那时曹寅任江宁织造，二十一年之久，李煦（曹寅妻兄）任苏州织造，二十九年之久，还有久任杭州织造的孙文成，似也是他们的亲戚，这三个织造是和外国贸易有很大关系的，故“洋船货物都是我们家的”，并不是过分的“吹”了。

你说那些“吃，穿外国东西”……都在八十四回之内，偶有写衣服的，“都是很平常”，甚至于九十七回写新妇宝钗也只有“盛装艳服，丰肩软体”那么几个字。你因此“不由得不怀疑前八十回与后四十回是一个人的手笔”。这也是一个很有趣味的发见。

古话说，“三世仕宦，才懂得穿衣吃饭。”你的观察是很有理的。

关于你喜欢宝钗，而不大喜欢黛玉，我也大致赞同你的看法。曹雪芹写宝钗，下笔很委婉，似乎没有多用贬词，但有两三处是有意写宝钗的深谋远虑的。如金锁片上刻词，与玉上刻词是“一对”，是一例。如二十七回滴翠亭上听了小红坠儿的私语，宝钗用的“金蝉脱壳”的法子，笑着叫道，“颦儿，我看你往那里藏！”是一个更明显的例。你说是吗？

我今年把我藏了三十多年的《甲戌本脂砚斋重评石头记》影印出来了，预约卖了一千四百部，我自己留下了一百部，快送完了。今托燕娟寄一部给你看看。

祝你们都好。

适　之　一九六一，十，十四夜

《红楼梦》问题最后一信（答金作明书）

作明先生：

谢谢你二月十二日“清晨四时三十分”的信。

你喜欢搜集《红楼梦》的版本，又晚上做工直到“清晨”，——这都是我年轻时的弱点，我欢迎一位同好！

青石山庄影印的百廿回活字排本《红楼梦》是用“程乙本”作底本影印的。最重要的证据是卷首的乾隆五十七年“壬子花朝后一日小泉兰墅又识”的“引言”六条，特别是其中第一条说的“因急欲公诸同好，故初印时不及细校，间有纰缪。今复聚集各原本。详加校阅，改正无讹”。这一点大概是你“也深信不疑”的理由之一。

你指出的一些不同的地方大概都是可以解释的。“版幅的大小”，我颇疑心汪原放君的记录颇不正确，他把公分认作“米突”，就是大错了的。他所谓“本子的大小”也是不清楚的说法。韩镜塘先生（青石山庄主人）是在工专教工程的，他的记录可信。（汪君记的“十三，五”必有错误。）“装订”廿册或廿四册，是随人意趣与方便的。廿四册大概分装四套，廿册则有时装两套。

程伟元序，青石山庄本所据底本显然有残破之处，有钞补之处，第一叶全叶是钞补的。

但此序文字确有前后不同的三种文字，如首句即有三本：

程甲本“《红楼梦》小说本名《石头记》”（见一粟编的《红楼梦书录》页一五）

程甲乙本“《石头记》是此书原名”（我所见本）

程乙本“《红楼梦》是此书原名”（韩君所藏本）

《目录》，你引的例子第四回程甲乙本皆作“判断”，第十八回程甲本作“呈才藻”（见《书录》），乙本最初是作“呈才藻”的，韩君所藏程乙本则改作“献词华”，此是因为上句“省父母”末字仄声，故下联末句改平声。

看此几项文字上的异文，可知“程乙本”在乾隆壬子“详加校阅”之后，还经过一些小小的文字修改。

你看如何？

胡　适　一九六二，二，二十

目录

再寄陈独秀答钱玄同

致钱玄同书

《水浒传》考证

《水浒传》后考

吴敬梓传

日记六则（节录）

《三国志演义》序

吴敬梓年谱

《西游记》考证

《镜花缘》的引论

《水浒续集》两种序

《三侠五义》序

《老残游记》序

《儿女英雄传》序

《海上花》序

再寄陈独秀答钱玄同

独秀先生足下：

昨得《新青年》三卷一号，奉读大著《对德外交》，甚佩甚佩。又读《国语研究会会章》及《征会员启》，知国中明达之士皆知文言之当废而白话之不可免，此真足令海外羁人喜极欲为发起诸公起舞者也。

通信栏中有钱玄同先生一书，读之尤喜。适之改良文学一论虽积思于数年，而文成于半日，故其中多可指摘之处。今得钱先生一一指出之，适受赐多矣。中如论用典一段，适所举五例，久知其不当。所举江君二典，尤为失检。钱先生之言是也。

钱先生所论文中称谓，文之骈散，文之文法诸条，适皆极表同情。其评《老残游记》，尤为中肯。适客中无书，所举诸书皆七年前在上海时所见。文成后思之，甚悔以《老残游记》与吴趼人，李伯元并列。今读钱先生之论，甚感激也。

适于钱先生所论，亦偶有未敢苟同之处。今略记之，以就正于足下及钱先生：

（1）钱先生云：“至于近世《聊斋志异》诸书直可谓全篇不通。”此言似乎太过。《聊斋志异》在吾国札记小说中，以文法论之，尚不得谓之“全篇不通”，但可讥其取材太滥，见识鄙陋耳。

（2）神怪不经之谈，在文学中自有一种位置。其功用在于启发读者之理想。如《西游记》一书，全属无中生有，读之使人忘倦。其妙处在于荒唐而有情思，诙谐而有庄意。其开卷八回记孙行者之历史，在世界神话小说中实为不可多得之作。全书皆以诙谐滑稽为宗旨。其写猪八戒，何其妙也！又如孙行者为某国王治病一节，尤谐谑可喜，似未可与《封神传》之类相提并论也。

（3）《七侠五义》在第二流小说中，尚可称佳作。其书亦似有深意。如宋仁宗在史上为明主，而此书乃记其贵为天子而不知其生身之母沦为乞丐。圣明天子固如是乎？其书写人物略有《水浒》之遗意。其前半之蒋平，后半之智化，皆能栩栩生动。似未可以“海盗”一端抹杀其好处也。

（4）钱先生以《三国演义》与《说岳》并举，亦似未尽平允。《三国演义》在世界“历史小说”上为有数的名著。其书谬处在于过推蜀汉君臣而过抑曹孟德。然其书能使今之妇人女子皆痛恨曹孟德，亦可见其魔力之大。且三国一时代之史事最繁复，而此书能从容记之，使妇孺皆晓，亦是一种大才；岂作《说岳》及《薛仁贵》，《狄青》诸书者所能及哉？

（5）钱先生谓《水浒》，《红楼梦》，《儒林外史》，《官场现形记》，《孽海花》，《二十年目睹之怪现状》六书为小说之有价值者，此盖就内容立论耳。适以为论文学者固当注重内容，然亦不当忽略其文学的结构。结构不能离内容而存在，然内容得美好的结构乃益可贵。今即以吴趼人诸小说论之，其《恨海》，《九命奇冤》皆为全德的小说。以小说论，似不在《二十年目睹之怪现状》之下也。适以为《官场现形记》，《文明小史》，《老残游记》，《孽海花》，《二十年目睹之怪现状》诸书，皆为《儒林外史》之产儿。其体裁皆为不连属的种种实事勉强牵合而成。合之可至无穷之长，分之可成无数短篇写生小说。此类之书，以体裁论之，实不为全德。若我佛山人经意结构之作如《恨海》，《九命奇冤》，则与此类大不相同矣。《二十年目睹之怪现状》在上所举同类之书中，独为最上物。所以者何？此书以“我”为主人。全书中种种不相关属之材料，得此一个“我”，乃有所附着，有所统系。此其特长之处，非李伯元所及。《孽海花》一书，适以为但可居第二流，不当与钱先生所举他五书同列。此书写近年史事，何尝不佳？然布局太牵强，材料太多，但适于札记之体（如近人《春冰室野乘》之类）而不得为佳小说也。其中记彩云为某妓后身，生年恰当某妓死时，又颈有红丝为前身缢死之证云云，皆属迷信无稽之谈。钱先生所谓“老新党头脑不甚清晰之见解”者是也。适以为以小说论，《孽海花》尚远不如《品花宝鉴》。《品花宝鉴》为乾嘉时京师之“儒林外史”。其历史的价值，甚可宝贵。浅人以其记男色之风，遂指为淫书，不知此书之历史的价值正在其不知男色为可鄙薄之事，正如《孽海花》，《官场现形记》诸书之不知嫖妓纳妾为可鄙薄之事耳。百年后吾国道德进化时，《新青年》第二百卷第一号中将有人痛骂今日各种社会写实小说为无耻诲淫之书者矣（美国人骤读此种小说，定必骇怪，同此理也）。故鄙意以为吾国第一流小说，古惟《水浒》，《西游》，《儒林外史》，《红楼梦》四部，今人惟李伯元，吴趼人两家，其他皆第二流以下耳。质之足下及钱先生以为何如？

第二流正多佳作。如《镜花缘》一书，为吾国倡女权说者之作，寄意甚远。其写林之洋受缠足之苦一节，命意尤显。以钱先生未及此书，故一及之。

论戏剧一节，适他日更有《戏剧改良私议》一文详论之。今将应博士考试，不能及之矣。

胡　适　民国六年五月十夜

致钱玄同书

玄同先生：

欧洲小说史的参考书，最好是先看《大英百科全书》（Encyclopaedia Britannica）第十九册“Novel”一篇。那一篇是很好的略史。篇末附有参考书目，可以参考。

“研究中国小说的起源，派别，变迁等等”，这事业还没有人做过，所以没有书可看。我看新出的《小说考证》一类的书全无用处。将来我很想做一部《中国小说史》，用科学的方法去研究他。我曾经拟过几条办法，可惜没有试办的工夫！我且举一个例。《元曲选》里很可寻出许多证据证明现行的关于尉迟恭，秦叔宝，薛仁贵等的小说都是宋代的小说；又可证明《水浒》之前，除了《宣和遗事》之外，还有一种流行的原本，内中的事实与观念，完全与《水浒》不同。这不过是一个例，略可表示小说史的研究方法罢了。这事不是容易的事，不知将来谁人先我为之。

适〔一九一九年×月〕十六日

《水浒传》考证

一

我的朋友汪原放用新式标点符号把《水浒传》重新点读一遍，由上海亚东图书馆排印出版。这是用新标点来翻印旧书的第一次。我可预料汪君这部书将来一定要成为新式标点符号的实用教本，他在教育上的效能一定比教育部颁行的新式标点符号原案还要大得多。汪君对于这书校读的细心，费的工夫之多，这都是我深知道并且深佩服的；我想这都是读者容易看得出的，不用我细说了。

这部书有一层大长处，就是把金圣叹的评和序都删去了。

金圣叹是十七世纪的一个大怪杰，他能在那个时代大胆宣言，说《水浒》与《史记》，《国策》有同等的文学价值，说施耐庵，董解元与庄周，屈原，司马迁，杜甫在文学史上占同等的位置，说：“天下之文章无有出《水浒》右者，天下之格物君子无有出施耐庵先生右者！”这是何等眼光！何等胆气！又如他的序里的一段：“夫古人之才，世不相沿，人不相及：庄周有庄周之才，屈平有屈平之才，降而至于施耐庵有施耐庵之才，董解元有董解元之才。”这种文学眼光，在古人中很不可多得。又如他对他的儿子说：“汝今年始十岁，便以此书（《水浒》）相授者，非过有所宠爱，或者教汝之道当如是也。……人生十岁，耳目渐吐，如日在东，光明发挥。如此书，吾即欲禁汝不见，亦岂可得？……今知不可相禁，而反出其旧所批释脱然授之汝手。”这种见解，在今日还要吓倒许多老先生与少先生，何况三百年前呢？

但是金圣叹究竟是明末的人。那时代是“选家”最风行的时代；我们读吕用晦的文集，还可想见当时的时文大选家在文人界占的地位（参看《儒林外史》）。金圣叹用了当时“选家”评文的眼光来逐句批评《水浒》，遂把一部《水浒》凌迟碎砍，成了一部“十七世纪眉批夹注的白话文范”！例如圣叹最得意的批评是指出景阳冈一段连写十八次“哨棒”，紫石街一段连写十四次“帘子”，和三十八次“笑”。圣叹说这是“草蛇灰线法”！这种机械的文评正是八股选家的流毒，读了不但没有益处，并且养成一种八股式的文学观念，是很有害的。

这部新本《水浒》的好处就在把文法的结构与章法的分段来代替那八股选家的机械的批评。即如第五回瓦官寺一段：

智深走到面前那和尚吃了一惊

金圣叹批道：“写突如其来，只用二笔，两边声势都有。”

跳起身来便道请师兄坐同吃一盏智深提着禅杖道你这两个如何把寺来废了那和尚便道师兄请坐听小僧

圣叹批道：“其语未毕。”

智深睁着眼道你说你说

圣叹批道：“四字气忿如见。”

说在先敝寺……

圣叹批道：“说字与上‘听小僧’本是接着成句，智深自气忿忿在一边夹着‘你说你说’耳。章法奇绝，从古未有。”

现在用新标点符号写出来便成：

智深走到面前，那和尚吃了一惊，跳起身来便道：“请师兄坐，同吃一盏。”智深提着禅杖道：“你这两个如何把寺来废了！”那和尚便道：“师兄请坐，听小僧——”智深睁着眼道：“你说！你说！”“——说：在先敝寺……”

这样点读，便成一片整段的文章，我们不用加什么恭维施耐庵的评语，读者自然懂得一切忿怒的声口和插入的气话；自然觉得这是很能摹神的叙事，并且觉得这是叙事应有的句法，并不是施耐庵有意要作“章法奇绝，从古未有”的文章。

金圣叹的《水浒》评，不但有八股选家气，还有理学先生气。

圣叹生在明朝末年，正当“清议”与“威权”争胜的时代，东南士气正盛，虽受了许多摧残，终不曾到降服的地步。圣叹后来为了主持清议以至于杀身，他自然是一个赞成清议派的人。故他序《水浒》第一回道：

一部大书七十回将写一百八人……而先写高俅者，盖不写高俅便写一百八人，则是乱自下生也。不写一百八人先写高俅，则是乱自上作也 ……高俅来而王进去矣。王进者，何人也？不坠父业，善养母志，盖孝子也。……横求之四海，竖求之百年，而不一得之。不一得之而忽然有之，则当尊之，荣之，长跽事之，——必欲骂之，打之，至于杀之，因逼去之，是何为也？王进去而一百八人来矣。则是高俅来而一百八人来矣。

王进去后，更有史进。史者，史也。……记一百八人之事而亦居然谓之史也，何居？从来庶人之议皆史也 。庶人则何敢议也？庶人不敢议也。庶人不敢议而又议，何也？天下有道，然后庶人不议也。今则庶人议矣。何用知天下无道？曰，王进去而高俅来矣。

这一段大概不能算是穿凿附会。《水浒传》的著者著书自然有点用意，正如楔子一回中说的“且住！若真个太平无事，今日开书演义，又说著些什么？”他开篇先写一个人人厌恶不肯收留的高俅，从高俅写到王进，再写到史进，再写到一百八人，他著书的意思自然很明白。金圣叹说他要写“乱自上生”，大概是很不错的。圣叹说，“从来庶人之议皆史也”，这一句话很可代表明末清议的精神。黄梨洲的《明夷待访录》说：

东汉太学三万人，危言深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙捶鼓，请起李纲。三代遗风惟此犹为相近。使当日之在朝廷者，以其所非是为非是，将见盗贼奸邪慑心于正气霜雪之下，君安而国可保也。

这种精神是十七世纪的一种特色，黄梨洲与金圣叹都是这种清议运动的代表，故都有这种议论。

但是金圣叹《水浒》评的大毛病也正在这个“史”字上。中国人心里的“史”总脱不了《春秋》笔法“寓褒贬，别善恶”的流毒。金圣叹把《春秋》的“微言大义”用到《水浒》上去，故有许多极迂腐的议论。他以为《水浒传》对于宋江，处处用《春秋》笔法责备他。如第二十一回，宋江杀了阎婆惜之后，逃难出门，临行时“拜辞了父亲，只见宋太公洒泪不已，又分付道，你两个前程万里，休得烦恼”。这本是随便写父子离别，并无深意。金圣叹却说：

无人处却写太公洒泪，有人处便写宋江大哭；冷眼看破，冷笔写成。普天下读书人慎勿谓《水浒》无皮里阳秋也。

下文宋江弟兄“分付大小庄客，早晚殷勤伏侍太公，休教饮食有缺”。这也是无深意的叙述。圣叹偏要说：

人亦有言，“养儿防老。”写宋江分付庄客伏侍太公，亦皮里阳秋之笔也。

这种穿凿的议论实在是文学的障碍。《水浒传》写宋江，并没有责备的意思。看他在三十五回写宋江冒险回家奔丧，在四十一回写宋江再冒险回家搬取老父，何必又在这里用曲笔写宋江的不孝呢？

又如五十三回写宋江破高唐州后，“先传下将令，休得伤害百姓，一面出榜安民，秋毫无犯。”这是照例的刻板文章，有何深意？圣叹偏要说：

如此言，所谓仁义之师也。今强盗而忽用仁义之师，是强盗之权术也。强盗之权术而又书之者，所以深叹当时之官军反不能然也。彼三家村学究不知作史笔法，而遽因此等语过许强盗真有仁义，不亦怪哉？

这种无中生有的主观见解，真正冤枉煞古人！圣叹常骂三家村学究不懂得“作史笔法”，却不知圣叹正为懂得作史笔法太多了，所以他的迂腐气比三家村学究的更可厌！

这部新本的《水浒》把圣叹的总评和夹评一齐删去，使读书的人直接去看《水浒传》，不必去看金圣叹脑子里悬想出来的《水浒》的“作史笔法”；使读书的人自己去研究《水浒》的文学，不必去管十七世纪八股选家的什么“背面铺粉法”和什么“横云断山法”！

二

我既不赞成金圣叹的《水浒》评，我既主张让读书的人自己直接去研究《水浒传》的文字，我现在又拿什么话来做《水浒传》的新序呢？

我最恨中国史家说的什么“作史笔法”，但我却有点“历史癖”；我又最恨人家咬文啮字的评文，但我却又有点“考据癖”！因为我不幸有点历史癖，故我无论研究什么东西，总喜欢研究他的历史。因为我又不幸有点考据癖，故我常常爱做一点半新不旧的考据。现在我有了这个机会替《水浒传》做一篇新序，我的两种老毛病——历史癖与考据癖——不知不觉的又发作了。

我想《水浒传》是一部奇书，在中国文学史占的地位比《左传》，《史记》还要重大的多；这部书很当得起一个阎若璩来替他做一番考证的工夫，很当得起一个王念孙来替他做一番训诂的工夫。我虽然够不上做这种大事业——只好让将来的学者去做——但我也想努一努力，替将来的“《水浒》专门家”开辟一个新方向，打开一条新道路。

简单一句话，我想替《水浒传》做一点历史的考据 。

《水浒传》不是青天白日里从半空中掉下来的，《水浒传 》乃是从南宋初年 （西历十二世纪初年）到明朝中叶 （十五世纪末年）这四百年的“梁山泊故事”的结晶 ——我先说这句武断的话丢在这里，以下的两万字便是这一句话的说明和引证。

我且先说元朝以前的水浒故事。

《宋史》二十二，徽宗宣和三年（西历一一二一）的本纪说：

淮南盗宋江等犯淮阳军，遣将讨捕，又犯京东江北，入楚海州界。命知州张叔夜招降之。

又《宋史》三百五十一：

宋江寇京东，侯蒙上书言：“江以三十六人横行齐，魏，官军数万无敢抗者 ，其才必过人。今清溪盗起，不若赦江，使讨方腊以自赎。”

又《宋史》三百五十三：

宋江起河朔，转略十郡，官军莫敢撄其锋 。声言将至〔海州〕，张叔夜使间者觇所向，贼径趋海濒，劫钜舟十余，载卤获。于是募死士，得千人，设伏近城，而出轻兵距海诱之战，先匿壮卒海旁，伺兵合，举火焚其舟。贼闻之，皆无斗志。伏兵乘之，擒其副贼。江乃降。

这三条史料可以证明宋江等三十六人都是历史的人物，是北宋末年的大盗。“以三十六人横行齐，魏，官军数万无敢抗者”——看这些话可见宋江等在当时的威名。这种威名传播远近，留传在民间，越传越神奇，遂成一种“梁山泊神话”。我们看宋末遗民龚圣与作宋江三十六人赞的自序说：

宋江事见于街谈巷语 ，不足采著。虽有高如，李嵩辈传写，士大夫亦不见黜，余年少时壮其人，欲存之画赞 ，以未见信书载事实，不敢轻为。及异时见《东都事略》载侍郎侯蒙传，有书一篇，陈制贼之计云：“宋江以三十六人横行河朔，京东，官军数万无敢抗者，其材必有过人。不若赦过招降，使讨方腊，以此自赎，或可平东南之乱。”余然后知江辈真有闻于时者 。……（周密《癸辛杂识续集》上）

我们看这段话，可见（1）南宋民间有一种“宋江故事”流行于“街谈巷语”之中，（2）宋元之际已有高如，李嵩一班文人“传写”这种故事，使“士大夫亦不见黜”，（3）那种故事一定是一种“英雄传奇”，故龚圣与“少年时壮其人，欲存之画赞”。

这种故事的发生与流传久远，决非无因。大概有几种原因：（1）宋江等确有可以流传民间的事迹与威名；（2）南宋偏安，中原失陷在异族手里，故当时人有想望英雄的心理；（3）南宋政治腐败，奸臣暴政使百姓怨恨，北方在异族统治之下受的痛苦更深，故南北民间都养成一种痛恨恶政治恶官吏的心理，由这种心理上生出崇拜草泽英雄的心理。

这种流传民间的“宋江故事”便是《水浒传》的远祖。我们看《宣和遗事》，便可看见一部缩影的“《水浒》故事”。《宣和遗事》记梁山泊好汉的事，共分六段：

（1）杨志，李进义（后来作卢俊义），林冲，王雄（后来作杨雄），花荣，柴进，张青，徐宁，李应，穆横，关胜，孙立等十二个押送“花石纲”的制使，结义为兄弟。后来杨志在颖州阻雪，缺少旅费，将一口宝刀出卖，遇着一个恶少，口角厮争。杨志杀了那人，判决配卫州军城。路上被李进义，林冲等十一人救出去，同上太行山落草。

（2）北京留守梁师宝差县尉马安国押送十万贯的金珠珍宝上京，为蔡太师上寿，路上被晁盖，吴加亮，刘唐，秦明，阮进，阮通，阮小七，燕青等八人用麻药醉倒，抢去生日礼物。

（3）“生辰纲”的案子，因酒桶上有“酒海花家”的字样，追究到晁盖等八人。幸得郓城县押司宋江报信与晁盖等，使他们连夜逃走。这八人连结了杨志等十二人，同上梁山泊落草为寇。

（4）晁盖感激宋江的恩义，使刘唐带金钗去酬谢他。宋江把金钗交给娼妓阎婆惜收了，不料被阎婆惜得知来历，那妇人本与吴伟往来，现在更不避宋江。宋江怒起，杀了他们，题反诗在壁上，出门跑了。

（5）官兵来捉宋江，宋江躲在九天玄女庙里。官兵退后，香案上一声响亮，忽有一本天书，上写着三十六人姓名。这三十六人，除上文已见二十人之外，有杜千，张岑，索超，董平都已先上梁山泊了；宋江又带了朱仝，雷横，李逵，戴宗，李海等人上山。那时晁盖已死，吴加亮与李进义为首领。宋江带了天书上山，吴加亮等遂共推宋江为首领。此外还有公孙胜，张顺，武松，呼延绰，鲁智深，史进，石秀等人，共成三十六员（宋江为帅，不在天书内）。

（6）宋江等既满三十六人之数，“朝廷无其奈何”，只得出榜招安。后有张叔夜“招诱宋江和那三十六人归顺宋朝，各受武功大夫诰敕，分注诸路巡检使去也。因此三路之寇悉得平定 ，后遣宋江收方腊 ，有功 ，封节度使”。

《宣和遗事》一书，近人因书里的“惇”字缺笔作“悙”字，故定为宋时的刻本。这种考据法用在那“俗文讹字弥望皆是”的民间刻本上去，自然不很适用，不能算是充分的证据。但书中记宋徽宗，钦宗二帝被虏后的事，记载的非常详细，显然是种族之痛最深时的产物。书中采用的材料大都是南宋人的笔记和小说，采的诗也没有刘后村以后的诗。故我们可以断定《宣和遗事》记的梁山泊三十六人的故事一定是南宋时代民间通行的小说。

周密（宋末人，元武宗时还在）的《癸辛杂识》载有龚圣与的三十六人赞。三十六人的姓名，大致与《宣和遗事》相同，只有吴加亮改作吴用，李进义改作卢俊义，阮进改为阮小二，李海改为李俊，王雄改为杨雄：这都与《水浒传》更接近了。此外周密记的，少了公孙胜，林冲，张岑，杜千四人，换上宋江，解珍，解宝，张横四人（《宣和遗事》有张横，又写作李横，但不在天书三十六人之数），也更与《水浒》接近了。

龚圣与的三十六人赞里全无事实，只在那些“绰号”的字面上做文章，故没有考据材料的价值。但他那篇自序却极有价值。序的上半——引见上文——可以证明宋元之际有李嵩，高如等人“传写”梁山泊故事，可见当时除《宣和遗事》之外一定还有许多更详细的水浒故事。序的下半很称赞宋江，说他“识性超卓，有过人者”；又说：

盗跖与江，与之“盗”名而不辞，躬履“盗”跡而不讳者也。岂若世之乱臣贼子畏影而自走，所为近在一身而其祸未尝不流四海？

这明明是说“奸人政客不如强盗”了！再看他那些赞的口气，都有希望草泽英雄出来重扶宋室的意思。如九文龙史进赞：“龙数肖九，汝有九文；盍从东皇，驾五色云？”如小李广花荣赞：“中心慕汉，夺马而归；汝能慕广，何忧数奇？”这都是当时宋遗民的故国之思的表现。又看周密的跋语：

此皆群盗之靡耳，圣与既各为之赞，又从而序论之，何哉？太史公序游侠而进奸雄，不免后世之讥。然其首著胜，广于列传，且为项羽作本纪，其意亦深矣。识者当能辨之 。

这是老实希望当时的草泽英雄出来推翻异族政府的话。这便是元朝“水浒故事”所以非常发达的原因 。后来长江南北各处的群雄起兵，不上二十年，遂把人类有历史以来最强横的民族的帝国打破，遂恢复汉族的中国。这里面虽有许多原因，但我们读了龚圣与，周密的议论，可以知道水浒故事的发达与传播也许是汉族光复的一个重要原因哩。

三

元朝水浒故事非常发达，这是万无可疑的事。元曲里的许多水浒戏便是铁证。但我们细细研究元曲里的水浒戏，又可以断定元朝的水浒故事决不是现在的《水浒传》，又可以断定那时代决不能产生现在的《水浒传》 。

元朝戏曲里演述梁山泊好汉的故事的，也不知有多少种。依我们所知，至少有下列各种：

1　高文秀的◎《黑旋风双献功》（《录鬼簿》作《双献头》）

2　又　　　　《黑旋风乔教学》

3　又　　　　《黑旋风借尸还魂》

4　又　　　　《黑旋风斗鸡会》

5　又　　　　《黑旋风诗酒丽春园》

6　又　　　　《黑旋风穷风月》

7　又　　　　《黑旋风大闹牡丹园》

8　又　　　　《黑旋风敷演刘耍和》（4至8五种《涵虚子》皆无黑旋风三字，今据暖红室新刻的钟嗣成《录鬼簿》为准）

9　杨显之的　《黑旋风乔断案》

10康进之的◎ 《梁山泊黑旋风负荆》

11　又　　　 《黑旋风老收心》

12红字李二的 《板踏儿黑旋风》（《涵虚子》无下三字）

13　又　　　 《折担儿武松打虎》

14　又　　　 《病杨雄》

15李文蔚的◎ 《同乐院燕青博鱼》（《录鬼簿》上三字作“报冤台”，博字作“扑”今据《元曲选》）

16　又　　　 《燕青射雁》

17李致远的◎ 《都孔目风雨还牢末》

18无名氏的◎ 《争报恩三虎下山》

19　又　　　 《张顺水里报怨》

以上关于梁山泊好汉的戏目十九种，是参考《元曲选》，《涵虚子》（《元曲选》卷首附录的）和《录鬼簿》（原书有序，年代为至顺元年，当西历一三三〇年；又有题词，年代为至正庚子，当西历一三六〇年）三部书辑成的。不幸这十九种中，只有那加◎的五种现在还保存在臧晋叔的《元曲选》里（下文详说），其余十四种现在都不传了。

但我们从这些戏名里，也就可以推知许多事实出来：第一，元人戏剧里的李逵（黑旋风）一定不是《水浒传》里的李逵。细看这个李逵，他居然能“乔教学”，能“乔断案”，能“穷风月”，能玩“诗酒丽春园”！这可见当时的李逵一定是一个很滑稽的脚色，略像萧士比亚戏剧里的佛斯大夫（Falstaff）——有时在战场上呕人，有时在脂粉队里使人笑死。至于“借尸还魂”，“敷演刘耍和”，“大闹牡丹园”，“老收心”等等事，更是《水浒传》的李逵所没有的了。第二，元曲里的燕青，也不是后来《水浒传》的燕青：“博鱼”和“射雁”，都不是《水浒传》里的事实（《水浒》有燕青射鹊一事，或是受了“射雁”的暗示的）。第三，《水浒》只有病关索杨雄，并没“病杨雄”的话，可见元曲的杨雄也和《水浒》的杨雄不同。

现在我们再看那五本保存的梁山泊戏，更可看出元曲的梁山泊好汉和《水浒传》的梁山泊好汉大不相同的地方了。我们先叙这五本戏的内容：

（1）《黑旋风双献功》。宋江的朋友孙孔目带了妻子郭念儿上泰安神州去烧香，因路上有强盗，故来问宋江借一个护臂的人。李逵自请要去，宋江就派他去。郭念儿和一个白衙内有奸，约好了在路上一家店里相会，各唱一句暗号，一同逃走了。孙孔目丢了妻子，到衙门里告状，不料反被监在牢里。李逵扮做庄家呆后生，买通牢子，进监送饭，用蒙汗药醉倒牢子，救出孙孔目；又扮做祇候，偷进衙门，杀了白衙内和郭念儿，带了两颗人头上山献功。

（2）《李逵负荆》。梁山泊附近一个杏花庄上，有一个卖酒的王林，他有一女名叫满堂娇。一日，有匪人宋刚和鲁智恩，假冒宋江和鲁智深的名字，到王林酒店里，抢去满堂娇。那日李逵酒醉了，也来王林家，问知此事，心头大怒，赶上梁山泊，和宋江，鲁智深大闹。后来他们三人立下军令状，下山到王林家，叫王林自己质对。王林才知道他女儿不是宋江们抢去的。李逵惭愧，负荆上山请罪，宋江令他下山把宋刚，鲁智恩捉来将功赎罪。

（3）《燕青博鱼》。梁山泊第十五个头领燕青因误了限期，被宋江杖责六十，气坏了两只眼睛，下山求医，遇着卷毛虎燕顺把两眼医好，两人结为弟兄。燕顺在家因为与哥哥燕和嫂嫂王腊梅不和，一气跑了。燕和夫妻有一天在同乐院游春，恰好燕青因无钱使用，在那里博鱼。燕和爱燕青气力大，认他做兄弟，带回家同住。王腊梅与杨衙内有奸，被燕青撞破。杨衙内倚仗威势，反诬害燕和，燕青持刀杀人，把他们收在监里。燕青劫牢走出，追兵赶来，幸遇燕顺搭救，捉了奸夫淫妇，同上梁山泊。

（4）《还牢末》。史进，刘唐在东平府做都头。宋江派李逵下山请他们入伙，李逵在路上打死了人，捉到官，幸亏李孔目救护，定为误伤人命，免了死罪。李逵感恩，送了一对匾金环给李孔目。不料李孔目的妾萧娥与赵令史有奸，拿了金环到官出首，说李孔目私通强盗，问成死罪。刘唐与李孔目有旧仇，故极力虐待他，甚至于收受萧娥的银子，把李孔目吊死。李孔目死而复苏，恰好李逵赶到，用宋江的书信招安了刘唐，史进，救了李孔目，杀了奸夫淫妇，一同上山。

（5）《争报恩》。关胜，徐宁，花荣三个人先后下山打探军情。济州通判赵士谦带了家眷上任，因道路难行，把家眷留在权家店，自己先上任。他的正妻李千娇是很贤德的，他的妾王腊梅与丁都管有奸。这一天，关胜因无盘缠在权家店卖狗肉，因口角打倒丁都管，李千娇出来看，见关胜英雄，认他做兄弟。关胜走后，徐宁晚间也到权家店，在赵通判的家眷住屋的稍房里偷睡，撞破丁都管和王腊梅的奸情，被他们认做贼，幸得李千娇见徐宁英雄，认他做兄弟，放他走了。又一天晚间，李千娇在花园里烧香，恰好花荣躲在园里，听见李千娇烧第三炷香“愿天下好男子休遭罗网之灾”，花荣心里感动，向前相见。李千娇见他英雄，也认他做兄弟。不料此时丁都管和王腊梅走过门外，听见花荣说话，遂把赵通判喊来。赵通判推门进来，花荣拔刀逃出，砍伤他的臂膊。王腊梅咬定李千娇有奸，告到官衙，问成死罪。关胜，徐宁，花荣三人得信，赶下山来，劫了法场，救了李千娇，杀了奸夫淫妇，使赵通判夫妻和合。

我们研究这五本戏，可得两个大结论。

第一，元朝的梁山泊好汉戏都有一种很通行的“梁山泊故事”作共同的底本。我们可看这五本戏共同的梁山泊背景 ：

（1）《双献功》里的宋江说：“某姓宋，名江，字公明，绰号及时雨者是也。幼年曾为郓城县把笔司吏，因带酒杀了阎婆惜，被告到官，脊杖六十，迭配江州牢城。因打此梁山经过，有我八拜交的哥哥晁盖知某有难，领喽啰下山，将解人打死，救某上山，就让我坐第二把交椅。哥哥晁盖三打祝家庄身亡，众兄弟拜某为头领。某聚三十六大伙，七十二小伙，半垓来喽啰。寨名水浒，泊号梁山；纵横河港一千条，四下方圆八百里 ；东连大海，西接济阳，南通钜野，金乡，北靠青，齐，兖，郓。……”

（2）《李逵负荆》里的宋江自白有“杏黄旗上七个字：替天行道救生民 ”的话。其余略同上。又王林也说，“你山上头领都是替天行道 的好汉……老汉在这里多亏了头领哥哥照顾老汉。”

（3）《燕青博鱼》里，宋江自白与《双献功》大略相同，但有“人号顺天呼保义”的话，又叙杀阎婆惜事也更详细：有“因带酒杀了阎婆惜，一脚踢翻烛台，延烧了官房”一事。又说“晁盖三打祝家庄，中箭身亡”。

（4）《还牢末》里，宋江自叙有“我平日度量宽洪，但有不得已的好汉，见了我时，便助他些钱物，因此天下人都叫我做及时雨 宋公明”的话。其余与《双献功》略同，但无“三十六大伙，七十二小伙”的话。

（5）《争报恩》里，宋江自叙词：“只因误杀阎婆惜，逃出郓州城，占下了八百里梁山泊，搭造起百十座水兵营。忠义堂高搠杏黄旗一面，上写着‘替天行道宋公明 ’。聚义的三十六个英雄汉，那一个不应天上恶魔星？”这一段只说三十六人，又有“应天上恶魔星”的话，与《宣和遗事》说的天书相同。

看这五条，可知元曲里的梁山泊大致相同，大概同是根据于一种人人皆知的“梁山泊故事”。这时代的“梁山泊故事”有可以推知的几点：（1）宋江的历史，小节细目虽互有详略的不同，但大纲已渐渐固定，成为人人皆知的故事。（2）《宣和遗事》的三十六人，到元朝渐渐变成了“三十六大伙，七十二小伙”，已加到百零八人了。（3）梁山泊的声势越传越张大，到元朝时便成了“纵横河港一千条，四下方圆八百里”的水浒了。（4）最重要的一点是元朝的梁山泊强盗渐渐变成了“仁义”的英雄。元初龚圣与自序作赞的意思，有“将使一归于正，义勇不相戾，此诗人忠厚之心也”的话，那不过是希望的话。他称赞宋江等，只能说他们“名号既不僭侈，名称俨然，犹循故辙”；这是说他们老老实实的做“盗贼”，不敢称王称帝。龚圣与又说宋江等“与之盗名而不辞，躬履盗跡而不讳”。到了后来，梁山泊渐渐变成了“替天行道救生民”的忠义堂了！这一变非同小可。把“替天行道救生民”的招牌送给梁山泊，这是水浒故事的一大变化，既可表示元朝民间的心理，又暗中规定了后来《水浒传》的性质。

这是元曲里共同的梁山泊背景。

第二，元曲演梁山泊故事，虽有一个共同的背景，但这个共同之点只限于那粗枝大叶的梁山泊略史。此外，那些好汉的个人历史，性情，事业，当时还没有固定的本子，故当时的戏曲家可以自由想像，自由描写 。上条写的是“同”，这条写的是“异”。我们看他们的“异”处，方才懂得当时文学家的创造力。懂得当时文学家创造力的薄弱，方才可以了解《水浒传》著者的创造力的伟大无比。

我们可先看元曲家创造出来的李逵。李逵在《宣和遗事》里并没有什么描写，后来不知怎样竟成了元曲里最时髦的一个脚色！上文记的十九种元曲里，竟有十二种是用黑旋风做主人翁的，《还牢末》一名《李山儿生死报恩人》，也可算是李逵的戏。高文秀一个人编了八本李逵的戏，可谓“黑旋风专门家”了！大概李逵这个“脚色”大半是高文秀的想像力创造出来的，正如Falstaff是萧士比亚创造出来的。高文秀写李逵的形状道：

我这里见客人将礼数迎，把我这两只手插定。哥也，他见我这威凛凛的身似碑亭，他可惯听我这莽壮声？唬他一个痴挣，唬得他荆棘律的胆战心惊！

又说：

你这般茜红巾，腥衲袄，乾红褡膊，腿绷护膝，八答麻鞋，恰便似那烟薰的子路，黑染的金刚。休道是白日里，夜晚间揣摸着你呵，也不是个好人。

又写他的性情道：

我从来个路见不平，爱与人当道撅坑。我喝一喝，骨都都海波腾！撼一撼，赤力力山岳崩！但恼着我黑脸的爹爹，和他做场的歹斗，翻过来落可便吊盘的煎饼！

但高文秀的《双献功》里的李逵，实在太精细了，不像那卤莽粗豪的黑汉。看他一见孙孔目的妻子便知他不是“儿女夫妻”；看他假扮庄家后生，送饭进监；看他偷下蒙汗药，麻倒牢子；看他假扮祇候，混进官衙：这岂是那卤莽粗疏的黑旋风吗？至于康进之的《李逵负荆》，写李逵醉时情状，竟是一个细腻风流的词人了！你听李逵唱：

饮兴难酬，醉魂依旧。寻村酒，恰问罢王留。王留道，兀那里人家有！可正是清明时候，却言风雨替花愁。和风渐起，暮雨初收。俺则见杨柳半藏沽酒市，桃花深映钓鱼舟。更和这碧粼粼春水波纹绉，有往来社燕，远近沙鸥。

（人道我梁山泊无有景致，俺打那厮的嘴！）

俺这里雾锁着青山秀，烟罩定绿杨洲。（那桃树上一个黄莺儿将那桃花瓣儿alt 呵，alt 呵，alt 的下来，落在水中，——是好看也！我曾听的谁说来？我试想咱。……哦！想起来了也！俺学究哥哥道来。）他道是轻薄桃花逐水流。（俺绰起这桃花瓣儿来，我试看咱。好红红的桃花瓣儿！〔笑科〕你看我好黑指头也！）恰便是粉衬的这胭脂透！（可惜了你这瓣儿！俺放你趁那一般的瓣儿去！我与你赶，与你赶！贪赶桃花瓣儿。）早来到这草桥店垂杨的渡口。（不中，则怕误了俺哥哥的将令。我索回去也。……）待不吃呵，又被这酒旗儿将我来相迤逗。他，他，他舞东风在曲律杆头！

这一段，写的何尝不美？但这可是那杀人不眨眼的黑旋风的心理吗？

我们看高文秀与康进之的李逵，便可知道当时的戏曲家对于梁山泊好汉的性情人格的描写还没有到固定的时候，还在极自由的时代：你造你的李逵，他造他的李逵；你造一本李逵《乔教学》，他便造一本李逵《乔断案》；你形容李逵的精细机警，他描写李逵的细腻风流。这是人物描写一方面的互异处。

再看这些好汉的历史与事业。这十三本李逵戏的事实，上不依《宣和遗事》，下不合《水浒传》，上文已说过了。再看李文蔚写燕青是梁山泊第十五个头领，他占的地位很重要，《宣和遗事》说燕青是劫“生辰纲”的八人之一，他的位置，自然应该不低。后来《水浒传》里把燕青派作卢俊义的家人，便完全不同了。燕青下山遇着燕顺弟兄，大概也是自由想像出来的事实。李文蔚写燕顺也比《水浒传》里的燕顺重要得多。最可怪的是《还牢末》里写的刘唐和史进两人。《水浒传》写史进最早，写他的为人也极可爱。《还牢末》写史进是东平府的一个都头，毫无可取的技能；写宋江招安史进乃在晁盖身死之后，也和《水浒》不同。刘唐在《宣和遗事》里是劫“生辰纲”的八人之一，与《水浒》相同。《还牢末》里的刘唐竟是一个挟私怨谋害好人的小人，还比不上《水浒传》的董超，薛霸！萧娥送了刘唐两绽银子，要他把李孔目吊死，刘唐答应了；萧娥走后，刘唐自言自语道：

要活的难，要死的可容易。那李孔目如今是我手里物事，搓的圆，捏的匾。拚得将他盆吊死了，一来，赚他几个银子使用；二来，也偿了我平生心愿。我且吃杯酒去，再来下手，不为迟哩。

这种写法，可见当时的戏曲家叙述梁山泊好汉的事迹，大可随意构造；并且可见这些文人对于梁山泊上人物都还没有一贯的，明白的见解。

以上我们研究元曲里的水浒戏，可得四条结论：

（1）元朝是“水浒故事”发达的时代。这八九十年中，产生了无数“水浒故事”。

（2）元朝的“水浒故事”的中心部分——宋江上山的历史，山寨的组织和性质——大致都相同。

（3）除了那一部分之外，元朝的水浒故事还正在自由创造的时代：各位好汉的历史可以自由捏造，他们的性情品格的描写也极自由。

（4）元朝文人对于梁山泊好汉的见解很浅薄平庸 ，他们描写人物的本领很薄弱 。

从这四条上，我们又可得两条总结论：

（甲）元朝只有一个雏形的水浒故事和一些草创的水浒人物，但没有《水浒传》 。

（乙）元朝文学家的文学技术，程度很幼稚，决不能产生我们现有的《水浒传》 。

（附注）我从前也看错了元人的文学在中国文学史上的位置。近年我研究元代的文学，才知道元人的文学程度实在很幼稚，才知道元代只是白话文学的草创时代，决不是白话文学的成人时代。即如关汉卿，马致远两位最大的元代文豪，他们的文学技术与文学意境都脱不了“幼稚”的批评。故我近来深信《水浒》，《西游》，《三国》都不是元代的产物。这是文学史上一大问题，此处不能细说，我将来别有专论。

四

以上是研究从南宋到元末的水浒故事。我们既然断定元朝还没有《水浒传》，也做不出《水浒传》，那么，《水浒传》究竟是什么时代的什么人做的呢？

《水浒传》究竟是谁做的？这个问题至今无人能够下一个确定的答案。明人郎瑛《七修类稿》说：“《三国》，《宋江》二书乃杭人罗贯中所编。”但郎氏又说他曾见一本，上刻“钱塘施耐庵”作的。清人周亮工《书影》说：“《水浒传》相传为洪武初越人罗贯中作，又传为元人施耐庵作。田叔禾《西湖游览志》又云，此书出宋人笔。近日金圣叹自七十回之后，断为罗贯中所续，极口诋罗，复伪为施序于前，此书遂为施有矣。”田叔禾即田汝成，是嘉靖五年的进士。他说《水浒传》是宋人做的，这话自然不值得一驳。郎瑛死于嘉靖末年，那时还无人断定《水浒》的作者是谁。周亮工生于万历四十年（一六一二），死于康熙十一年（一六七二），正与金圣叹同时。他说，《水浒》前七十回断为施耐庵的是从金圣叹起的；圣叹以前，或说施，或说罗，还没有人下一种断定。

圣叹删去七十回以后，断为罗贯中的，圣叹自说是根据“古本”。我们现在须先研究圣叹评本以前《水浒传》有些什么本子。

明人沈德符的《野获编》说：“武定侯郭勋，在世宗朝，号好文多艺。今新安所刻《水浒传》善本，即其家所传，前有汪大函序，托名天都外臣者。”周亮工《书影》又说：“故老传闻，罗氏《水浒传》一百回，各以妖异语冠其首，嘉靖时，郭武定重刻其书，削其致语，独存本传。”据此，嘉靖郭本是《水浒传》的第一次“善本”，是有一百回的。

再看李贽的《忠义水浒传》序：

《水浒传》者，发愤之作也。……施 ，罗 二公身在元，心在宋，虽生元日，实愤宋事。是故愤二帝之北狩，则称大破辽 以泄其愤；愤南渡之苟安，则称灭方腊 以泄其愤。敢问泄愤者谁乎？则前日啸聚水浒之强人也，欲不谓之忠义，不可也。是故施，罗二公传《水浒》，而复以忠义名其传焉。……宋公明者，身居水浒之中，心在朝廷之上，一意招安，专图报国，卒致于犯大难，成大功，服毒自缢，同死而不辞 。……最后南征方腊 ，一百单八人者阵亡已过半矣 。又智深坐化于六和，燕青涕泣而辞主，二童就计于混江 。……（《焚书》卷三）

李贽是嘉靖，万历时代的人，与郭武定刻《水浒传》的时候相去很近，他这篇序说的《水浒传》一定是郭本《水浒》。我们看了这篇序，可以断定明代的《水浒传》是有一百回的；是有招安以后，“破辽”，“平方腊”，“宋江服毒自尽”，“鲁智深坐化”等事的；我们又可以知道明朝嘉靖，万历时代的人也不能断定《水浒传》是施耐庵做的，还是罗贯中做的。

到了金圣叹，他方才把前七十回定为施耐庵的《水浒》，又把七十回以后，招安平方腊等事，都定为罗贯中续做的《续水浒传》。圣叹批第七十回说：“后世乃复削去此节，盛夸招安，务令罪归朝廷而功归强盗，甚且至于裒然以忠义二字冠其端，抑何其好犯上作乱至于如是之甚也！”据此可见明代所传的《忠义水浒传》是没有卢俊义的一梦的。圣叹断定《水浒》只有七十回，而骂罗贯中为狗尾续貂。他说：“古本《水浒》如此，俗本妄肆改窜，真所谓愚而好自用也。”我们对于他这个断定，可有两种态度：（1）可信金圣叹确有一种古本；（2）不信他得有古本，并且疑心他自己假托古本，“妄肆窜改”，称真本为俗本，自己的改本为古本。

第一种假设——认金圣叹真有古本作校改的底子——自然是很难证实的。我的朋友钱玄同先生说：“金圣歎实在喜欢乱改古书。近人刘世珩校刊关，王原本《西厢》，我拿来和金批本一对，竟变成两部书。……以此例彼，则《水浒》经老金批校，实在有点难信了。”钱先生希望得着一部明板的《水浒》，拿来考证《水浒》的真相。据我个人看来，即使我们得着一部明板《水浒》，至多也不过是嘉靖朝郭武定的一百回本，就是金圣叹指为“俗本”的，究竟我们还无从断定金圣叹有无“真古本”。但第二种假设——金圣叹假托古本，窜改原本——更不能充分成立。金圣叹若要窜改《水浒》，尽可自由删改，并没有假托古本的必要 。他武断《西厢》的后四折为续作，并没有假托古本，又何必假托一部古本的《水浒传》呢？大概文学的技术进步时，后人对于前人的文章往往有不能满意的地方。元人做戏曲是匆匆忙忙的做了应戏台上之用的，故元曲实在多有太潦草，太疏忽的地方，难怪明人往往大加修饰，大加窜改。况且元曲刻本在当时本来极不完备：最下的本子仅有曲文，无有科白，如日本西京帝国大学影印的《元曲三十种》；稍好的本子虽有科白，但不完全，如“付末上见外云云了”，“旦引倈上，外分付云云了”，如董授经君影印的《十段锦》；最完好的本子如臧晋叔的《元曲选》，大概都是已经明朝人大加补足修饰的了。此项曲本，既非“圣贤经传”，并且实有修改的必要，故我们可以断定现在所有的元曲，除了西京的三十种之外，没有一种不曾经明人修改的。《西厢》的改窜，并不起于金圣叹，到圣叹时《西厢》已不知修改了多少次了。周宪王，王世贞，徐渭都有改本，远在圣叹之前，这是我们知道的。比如李渔改《琵琶记》的《描容》一出，未必没有胜过原作的地方。我们现在看见刘刻的《西厢》原本与金评本不同，就疑心全是圣叹改了的，这未免太冤枉圣叹了。在明朝文人中，圣叹要算是最小心的人。他有武断的毛病，他又有错评的毛病。但他有一种长处，就是不敢抹杀原本 。即以《西厢》而论，他不知道元人戏曲的见解远不如明末人的高超，故他武断后四出为后人续的。这是他的大错。但他终不因此就把后四出都删去了，这是他的谨慎处。他评《水浒传》也是如此。我在第一节已指出了他的武断和误解的毛病。但明朝人改小说戏曲向来没有假托古本的必要，况且圣叹引据古本不但用在百回本与七十回本之争，又用在无数字句小不同的地方。以圣叹的才气，改窜一两个字，改换一两句，何须假托什么古本？他改《左传》的句读，尚且不须依傍古人，何况《水浒传》呢？因此我们可以假定他确有一种七十回的《水浒》本子。

我对于“《水浒》是谁做的”这个问题，颇曾虚心研究，虽不能说有了最满意的解决，但我却有点意见，比较的可算得这个问题的一个可用的答案。我的答案是：

（1）金圣叹没有假托古本的必要。他用的底本大概是一种七十回的本子。

（2）明朝有三种《水浒传》：第一种是一百回本；第二种是七十回本，第三种又是一百回本。

（3）第一种一百回本是原本，七十回本是改本。后来又有人用七十回本来删改百回本的原本，遂成一种新百回本。

（4）一百回本的原本是明初人做的，也许是罗贯中做的。罗贯中是元末明初的人，涵虚子记的元曲里有他的《龙虎风云会》杂剧。

（5）七十回本是明朝中叶的人重做的，也许是施耐庵做的。

（6）施耐庵不知是什么人，但决不是元朝人。也许是明朝文人的假名，并没有这个人。

这六条假设，我且一一解说于下：

（1）金圣叹没有假托古本的必要，上文已说过了，我们可以承认圣叹家藏的本子是一种七十回本。

（2）明朝有三种《水浒传》。第一种是《水浒》的原本，是一百回的。周亮工说：“故老传闻，罗氏《水浒传》一百回，各以妖异语冠其首”，即是此本。第二种是七十回本，大概金圣叹的“贯华堂古本”即是此本。第三种是一百回本，是有招安以后“征四寇”等事的，亦名《忠义水浒传》。李贽的序可为证。周亮工又说，“嘉靖时，郭武定重刻其书，削其致语，独存本传”，当即是此本（说见下条）。

（3）第一种百回本是《水浒传》的原本。我细细研究元朝到明初的人做的关于梁山泊好汉的故事与戏曲，敢断定明朝初年决不能产生现有七十回本的《水浒传》 。自从《宣和遗事》到周宪王，这二百多年中，至少有三十种关于梁山泊的书，其中保存到于今的，约有十种。照这十种左右的书看来，那时代文学的见解，意境，技术，没有一样不是在草创 的时期的，没有一样不是在幼稚 的时期的。且不论元人做的关于水浒的戏曲。周宪王死在明开国后七十年，他做杂剧该在建文，永乐的时代，总算“晚”了。但他的《豹子和尚自还俗》与《黑旋风仗义疏财》两种杂剧，固然远胜于元曲里《还牢末》与《争报恩》等等水浒戏，但还是很缺乏超脱的意境和文学的技术（这两种，现在董授经君刻的《杂剧十段锦》内）。故我觉得周亮工说的“故老传闻，罗氏《水浒传》一百回，各以妖异语冠其首”的话，大概是可以相信的。周氏又说，“嘉靖时，郭武定重刻其书，削其致语，独存本传”。大概这种一百回本的《水浒传》原本一定是很幼稚的。

但我们又可以知道《水浒传》的原本是有招安以后的事的。何以见得呢？因为这种见解和宋元至明初的梁山泊故事最相接近。我们可举几个例。《宣和遗事》说：“那三十六人归顺宋朝，各受武功大夫诰敕，分注诸路巡检使去也。因此三路之寇悉得平定。后遣宋江收方腊有功，封节度使。”元代宋遗民周密与龚圣与论宋江三十六人也都希望草泽英雄为国家出力。不但宋元人如此。明初周宪王的《黑旋风仗义疏财》杂剧（大概是改正元人的原本的）也说张叔夜出榜招安，宋江弟兄受了招安，做了巡检，随张叔夜征方腊，李逵生擒方腊。这戏中有一段很可注意：

（李撇古）今日闻得朝廷出榜招安，正欲上山报知众位首领自首出来替国家出力，为官受禄，不想途次遇见。不知两位哥哥怎生主意？

（李逵）俺山中快乐，风高放火，月黑杀人，论秤分金银，换套穿衣服；千自由，百自在，可不强似这小官受人的气！俺们怎肯受这招安也？

（李撇古）你两个哥哥差见了。……你这三十六个好汉都是有本事有胆量的，平日以忠义为主。何不因这机会出来首官，与官里出些气力，南征北讨，得了功劳，做个大官，……不强似你在牛皮帐里每日杀人，又不安稳，那贼名儿几时脱得？

这虽是帝室贵族的话，但这种话与上文引的宋元人的水浒见解是很一致的。因此我们可以知道《水浒》的百回本原本一定有招安以后的事（看下文论《征四寇》一段）。

这是第一种百回本，可叫做原百回本 。我们又知道明朝嘉靖以后最通行的《水浒传》是“《忠义水浒传》”，也是一种有招安以后事的百回本。这是无可疑的。据周亮工说，这个百回本是郭武定删改那每回“各以妖异语冠其首”的原本而成的。这话大概可信。沈德符《野获编》称郭本为“《水浒》善本”，便是一证。这一种可叫做新百回本 。

大概读者都可以承认这两种百回本是有的了。现在难解决的问题就是那七十回本的时代 。

有人说，那七十回本是金圣叹假托的，其实并无此本。这一说，我已讨论过了，我以为金圣叹无假托古本的必要，他确有一种七十回本。

又有人说，近人沈子培曾见明刻的《水浒传》，和圣叹批本多不相同，可见现在的七十回本《水浒传》是圣叹窜改百回本而成的；若不是圣叹删改的，一定是明朝末年人删改的。依这一说，七十回本应该在新百回本之后。

这一说，我也不相信。我想《水浒传》被圣叹删改的小地方，大概不免。但我想圣叹在前七十回大概没有什么大窜改的地方 。圣叹既然根据他的“古本”来删去了七十回以后的《水浒》，又根据“古本”来改正了许多地方（五十回以后更多）——他既然处处拿“古本”作根据，他必不会有了大窜改而不引据“古本”。况且那时代通行的《水浒传》是新百回本的《忠义水浒传》，若圣叹大改了前七十回，岂不容易被人看出？况且周亮工与圣叹同时，也只说“近日金圣叹自七十回之后断为罗贯中所续，极口诋罗”，且不说圣叹有大窜改之处。如此看来，可见圣叹对于新百回本的前七十回，除了他注明古本与俗本不同之处之外，大概没有什么大窜改的地方。

我且举一个证据。雁宕山樵的《水浒后传》是清初做的，那时圣叹评本还不曾很通行，故他依据的《水浒传》还是百回本的《忠义水浒传》。这书屡次提到“前传”的事，凡是七十回以前的事，没有一处不与圣叹评本相符。最明白的例如说燕青是天巧星，如说阮小七是天败星，位在第三十一，如说李俊在石碣天文上位次在二十六，如说史进位列天罡星数，都与圣叹本毫无差异（此书证据极多，我不能遍举了）。可见石碣天文以前的《忠义水浒传》与圣叹的七十回本没有大不同的地方。

我们虽不曾见《忠义水浒传》是什么样子的，但我们可以推知坊间现行的《续水浒传》——又名《征四寇》，不是《荡寇志》，《荡寇志》是道光年间人做的——一定与原百回本和新百回本都有很重要的关系。这部《征四寇》确是一部古书 ，很可考出原百回本和《忠义水浒传》后面小半部是个什么样子。（1）李贽《忠义水浒传序》记的事实，如大破辽，灭方腊，宋江服毒，南征方腊时百八人阵亡过半，智深坐化于六和，燕青涕泣而辞主，二童就计于混江，都是《征四寇》里的事实。（2）《征四寇》里有李逵在寿张县坐衙断案一段事（第三回），当是根据元曲《黑旋风乔断案》的；又有李逵在刘太公庄上捉假宋江负荆请罪的事（第二回），是从元曲《李逵负荆》脱胎出来的；又有《燕青射雁》的事（第十七回），当是从元曲《燕青射雁》出来的；又有李逵在井里通到斗鸡村，遇着仙翁的事（二十五回），当是依据元曲《黑旋风斗鸡会》的。看这些事实，可见《征四寇》和元曲的《水浒》戏很接近。（3）最重要的是《征四寇》叙东京八十万禁军教头王庆遭高俅陷害，迭配淮西，后来造反称王的事（二十九至三十一回）。这个王庆明明是《水浒传》今本里的王进 。王庆是“四寇”之一；四寇是辽，田虎，王庆，方腊；“四寇”之名来源很早，《宣和遗事》说宋江等平定“三路之寇”，后来又收方腊，可见“四寇”之说起于《宣和遗事》。但李贽作序时，只说“大破辽”与“灭方腊”两事；清初人做的《水浒后传》屡说“征服大辽，剿除方腊”，但无一次说到田虎，王庆的事。可见新百回本已无四寇，仅有二寇 。我研究新百回本删去二寇的原因，忽然明白《征四寇 》这部书乃是原百回本的下半部 。《征四寇》现存四十九回，与圣叹说的三十回不合。我试删去征田虎及征王庆的二十回，恰存二十九回；第一回之前显然还有硬删去的一回；合起来恰是三十回。田虎一大段不知为什么删去，但我看王庆一段的删去明是因为王庆已变了王进，移在全书的第一回，故此一大段不能存在。这是《征四寇》为原百回本的剩余的第一证据。（4）《征四寇》每回之前有一首荒谬不通的诗，周亮工说的“各以妖异语冠其首”，大概即根本于此。这是第二证据。（5）《征四寇》的文学的技术和见解，确与元朝人的文学的技术和见解相像。更可断定这书是原百回本的一部分。若新百回本还是这样幼稚，决不能得晚明那班名士（如李贽，袁宏道等）那样钦佩。这是第三证据。

以上我主张（1）新百回本的前七十回与今本七十回没有什么大不同的地方；（2）新百回本的后三十回确与原百回本的后半部大不同，可见新百回本确已经过一回大改窜了。新百回本是嘉靖时代刻的，郎瑛著书也在嘉靖年间，他已见有施，罗两本。况且李贽在万历时作《水浒序》又混称“施罗两公”。若七十回本出在明末，李贽决没有合称施，罗的必要 。因此我想嘉靖时初刻的新百回本已是两种本子合起来的 ：一种是七十回本，一种是原百回本的后半。因为这新百回本（《忠义水浒传》）是两种本子合起来的，故嘉靖以后人混称施，罗两公，故金圣叹敢断定七十回以前为施本，七十回以后为罗本。

因此，我假定七十回本是嘉靖郭本以前的改本。大概明朝中叶时期，——当弘治，正德的时候，——文学的见解与技术都有进步，故不满意于那幼稚的《水浒》百回原本。况且那时又是个人主义的文学发达的时代。李梦阳，康海，王九思，祝允明，唐寅一班人都是不满意于政府的，都是不满意于当时社会的。故我推想七十回本是弘治，正德时代的出产品 。这书大概略本那原百回本，重新改做一番，删去招安以后的事；一切人物的描写，事实的叙述，大概都有许多更改原本之处。如王庆改为王进，移在全书之首，又写他始终不肯落草，便是一例。若原百回本果是像《征四寇》那样幼稚，这七十回本检直不是改本，竟可称是创作 了。

这个七十回本是明朝第二种《水浒传》。我们推想此书初出时必定不能使多数读者领会，当时人大概以为这七十回是一种不完全的本子，郭勋是一个贵族，又是一个奸臣，故更不喜欢这七十回本。因此，我猜想郭刻的百回的“《水浒》善本”大概是用这七十回本来修改原百回本的 ：七十回以前是依七十回本改的，七十回以后是嘉靖时人改的。这个新百回本是第三种《水浒》本子。

这第三种本子——新百回本——是合两种本子而成的，前七十回全采七十回本，后三十回大概也远胜原百回本的末五十回，所以能风行一世。但这两种本子的内容与技术是不同的，前七十回是有意重新改做的，后三十回是用原百回本的下半改了凑数的，故明眼的人都知道前七十回是一部，后三十回又是一部。不但上文说的李贽混称施，罗二公是一证据。还有清初的《水浒后传》的“读法”上说“前传之前七十回中，回目用大闹字者凡十”。现查《水浒传》的回目果有十次用“大闹”字，但都在四十五回以前。既在四十五回以前，何故说“前七十回 ”呢？这可见分两《水浒》为两部的，不止金圣叹一人了。

（4）如果百回本的原本是如周亮工说的那样幼稚，或是像《征四寇》那样幼稚，我们可以断定他是元末明初的著作。周亮工说罗贯中是洪武时代的人，大概罗贯中到明末初期还活着。前人既多说《水浒》是罗贯中做的，我们也不妨假定这百回本的原本 是他做的。

（5）七十回本一定是明末中叶的人删改的，这一层我已在上文（3）条里说过了。嘉靖时郎瑛曾见有一本《水浒传》，是“钱塘施耐庵”做的。可惜郎瑛不曾说这一本是一百回，还是七十回。或者这一本七十回的即是郎瑛看见的施耐庵本。我想：若施本不是七十回本，何以圣叹不说百回本是施本而七十回本是罗本呢？

（6）我们虽然假定七十回本为施耐庵本，但究竟不知施耐庵是谁。据我的浅薄学问，元明两朝没有可以考证施耐庵的材料。我可以断定的是：（一）施耐庵决不是宋元两朝人。（二）他决不是明朝初年的人：因为这三个时代不会产出这七十回本的《水浒传》。（三）从文学进化的观点看起来，这部《水浒传》，这个施耐庵，应该产生在周宪王的杂剧与《金瓶梅》之间 。——但是何以明朝的人都把施耐庵看作宋元的人呢（田汝成，李贽，金圣叹，周亮工等人都如此）？这个问题极有研究的价值。清初出了一部《后水浒传》，是接着百回本做下去的（此书叙宋江服毒之后，剩下的三十几个水浒英雄，出来帮助宋军抵御金兵，但无成功；混江龙李俊同一班弟兄，渡海至暹逻国，创下李氏王朝）。这书是一个明末遗民雁宕山樵陈忱做的（据沈登瀛《南浔备志》；参看《荡寇记》前镜水湖边老渔的跋语），但他托名“古宋遗民”。我因此推想那七十回本《水浒传》的著者删去了原百回本招安以后的事，把《忠义水浒传》变成了“纯粹草泽英雄的水浒传”，一定有点深意，一定很触犯当时的忌讳，故不得不托名于别人。“施耐庵”大概是“乌有先生”，“亡是公”一流的人，是一个假托的名字 。明朝文人受祸的最多。高启，杨基，张羽，徐贲，王行，孙蕡，王蒙都不得好死。弘治，正德之间，李梦阳四次下狱；康海，王敬夫，唐寅都废黜终身。我们看了这些事，便可明白《水浒传》著者所以必须用假名的缘故了。明朝一代的文学要算《水浒传》的理想最激烈，故这书的著者自己隐讳也最深。书中说的故事又是宋代的故事，又和许多宋元的小说戏曲有关系，故当时的人或疑施耐庵为宋人，或疑为元人，却不知道宋元时代决不能产生这样一部奇书。

我们既不能考出《水浒传》的著者究竟是谁，正不妨仍旧认“施耐庵”为七十回本《水浒传》的著者，——但我们须要记得，“施耐庵”是明朝中叶一个文学大家的假名 ！

总结上文的研究，我们可把南宋到明朝中叶的《水浒》材料作一个渊源表如下：

五

自从金圣叹把“施耐庵”的七十回本从《忠义水浒传》里重新分出来，到于今已近三百年了（圣叹自序在崇祯十四年）。这三百年中，七十回本居然成为《水浒传》的定本。平心而论，七十回本得享这点光荣，是很应该的。我们现在且替这七十回本做一个分析。

七十回本除“楔子”一回不计外，共分十大段：

第一段——第一至第十一回。这一大段只有杨志的历史（“做到殿司制使官，因道君皇帝盖万岁山，差一般十个制使去太湖边搬运花石纲赴京交纳。不料洒家……失陷了花石纲，不能回京。”）是根据于《宣和遗事》的，其余都是创造出来的。这一大段先写八十万禁军教头王进被高俅赶走了。王进即是《征四寇》里的王庆，不在百八人之数；施耐庵把他从下半部直提到第一回来，又改名王进，可见他的著书用意。王进之后，接写一个可爱的少年史进，始终不肯落草，但终不能不上少华山去；又写鲁达为了仗义救人，犯下死罪，被逼做和尚，再被逼做强盗；又写林冲被高俅父子陷害，逼上梁山。林冲在《宣和遗事》里是押送“花石纲”的十二个制使之一；但在龚圣与的三十六人赞里却没有他的名字，元曲里也不提起他，大概元朝的水浒故事不见得把他当作重要人物。《水浒传》却极力描写林冲，风雪山神庙一段更是能感动人的好文章。林冲之后，接写杨志。杨志在困穷之中不肯落草，后来受官府冤屈，穷得出卖宝刀，以致犯罪受杖，迭配大名府（卖刀也是《宣和遗事》中有的，但在颖州，《水浒传》改在京城，是有意的）。这一段连写五个不肯做强盗的好汉，他的命意自然是要把英雄落草的罪名归到贪官污吏身上去。故这第一段可算是《水浒传》的“开宗明义”的部分。

第二段——第十二至第二十一回。这一大段写“生辰纲”的始末，是《水浒传》全局的一大关键。《宣和遗事》也记有五花营堤上劫取生辰纲的事，也说是宋江报信，使晁盖等逃走；也说到刘唐送礼谢宋江，以致宋江杀阎婆惜。《水浒传》用这个旧轮廓，加上无数琐细节目，写得格外有趣味。这一段从雷横捉刘唐起，写七星聚义，写智取生辰纲，写杨志，鲁智深落草，写宋江私放晁盖，写林冲火并梁山泊，写刘唐送礼酬谢宋江，写宋江怒杀阎婆惜，直写到宋江投奔柴进避难，与武松结拜做兄弟。《水浒》里的中心人物——须知卢俊义，呼延灼，关胜等人不是《水浒》的中心人物——都在这里了。

第三段——第二十二回到第三十一回。这一大段可说是武松的传。涵虚子与《录鬼簿》都记有红字李二的《武松打虎》一本戏曲。红字李二是教坊刘耍和的女婿，刘耍和已被高文秀编入曲里，而《录鬼簿》说高文秀早死，可见红字李二的武松戏一定远在《录鬼簿》成书之前，——约在元朝的中叶。可见十四世纪初年已有一种武松打虎的故事。《水浒传》根据这种故事，加上新的创造的想像力，从打虎写到杀嫂，从杀嫂写到孟州道打蒋门神，从蒋门神写到鸳鸯楼，蜈蚣岭，便成了《水浒传》中最精采的一大部分。

第四段——第三十一回到第三十四回。这一小段是勉强插入的文章。《宣和遗事》有花荣和秦明等人，无法加入，故写清风山，清风寨，对影山等一段，把这一班人送上梁山泊去。

第五段——第三十五回到第四十一回。这一大段也是《水浒传》中很重要的文字，从宋江奔丧回家，迭配江州起，写江州遇戴宗，李逵，写浔阳江宋江题反诗，写梁山泊好汉大闹江州，直写到宋江入伙后又偷回家中，遇着官兵追赶，躲在玄女庙里，得受三卷天书。江州一大段完全是《水浒传》的著者创造出来的。《宣和遗事》没有宋江到江州配所的话，元曲也只说他迭配江州，路过梁山泊，被晁盖打救上山。《水浒传》造出江州一大段，不但写李逵的性情品格，并且把宋江的野心大志都写出来。若没有这一段，宋江便真成了一个“虚名”了。天书一事，《宣和遗事》里也有，但那里的天书除了三十六人的姓名，只有诗四句：“破国因山木，兵刀用水工；一朝充将领，海内耸威风。”《水浒传》不写天书的内容，又把这四句诗改作京师的童谣：“耗国因家木，刀兵点水工。纵横三十六，播乱在山东。”（见三十八回）这不但可见《宣和遗事》和《水浒》的关系，又可见后来文学的见解和手段的进化。

第六段——第四十二回到第四十五回。这一段写公孙胜下山取母亲，引起李逵下山取母，又引起戴宗下山寻公孙胜，路上引出杨雄，石秀一段。《水浒传》到了大闹江州以后，便没有什么很精采的地方。这一段中写石秀的一节比较是要算很好的了。

第七段——第四十六回到第四十九回。这一段写宋江三打祝家庄。在元曲里，三打祝家庄是晁盖的事。

第八段——第五十回到第五十三回。写雷横，朱仝，柴进三个人的事。第九段——第五十四回到五十九回。这一大段和第四段相像，也是插进去做一个结束的。《宣和遗事》有呼延灼，徐宁等人，《水浒传》前半部又把许多好汉分散在二龙山，少华山，桃花山等处了，故有这一大段，先写呼延灼征讨梁山泊，次请出一个徐宁，次写呼延灼兵败后逃到青州，慕容知府请他收服桃花山，二龙山，白虎山；次写少华山与芒砀山：遂把这五山的好汉一齐送上梁山泊去。

第十段——第五十九回到七十回。这一大段是七十回本《水浒传》的最后部分，先写晁盖打曾头市中箭身亡，次写卢俊义一段，次写关胜，次写破大名府，次写曾头市报仇，次写东平府收董平，东昌府收张清，最后写石碣天书作结。《宣和遗事》里，卢俊义是梁山泊上最初的第二名头领，《水浒传》前面不曾写他，把他留在最后，无法可以描写，故只好把擒史文恭的大功劳让给他。后来结起帐来，一百零八人中还有董平和张清没有加入，这两人又都是《宣和遗事》里有名字的，故又加上东平，东昌两件事。算算还少一个，只好拉上一个兽医皇甫端！这真是《水浒传》的“强弩之末”了！

这是《水浒传》的大规模。我们拿历史的眼光来看这个大规模，可得两种感想。

第一，我们拿宋元时代那些幼稚的梁山泊故事，来比较这部《水浒传》，我们不能不佩服“施耐庵”的大匠精神与大匠本领；我们不能不承认这四百年中白话文学的进步很可惊异！元以前的，我们现在且不谈。当元人的杂剧盛行时，许多戏曲家从各方面搜集编曲的材料，于是有高文秀等人采用民间盛行的梁山泊故事，各人随自己的眼光才力，发挥水浒的一方面，或创造一种人物，如高文秀的黑旋风，如李文蔚的燕青之类；有时几个文人各自发挥一个好汉的一片面，如高文秀发挥李逵的一片面，杨显之，康进之，红字李二又各各发挥李逵的一片面。但这些都是一个故事的自然演化，又都是散漫的，片面的，没有计划的，没有组织的发展。后来这类的材料越积越多了，不能不有一种贯通综合的总编，于是元末明初有《水浒传》百回之作。但这个草创的《水浒传》原本，如上节所说，是很浅陋幼稚的。这种浅陋幼稚的证据，我们还可以在《征四寇》里寻出许多。然而这个《水浒传》原本居然把三百年来的水浒故事贯通起来，用宋元以来的梁山泊故事做一个大纲，把民间和戏台上的“三十六大伙，七十二小伙”的种种故事作一些子目，造成一部草创的大小说，总算是很难得的了。到了明朝中叶，“施耐庵”又用这个原百回本作底本，加上高超的新见解，加上四百年来逐渐成熟的文学技术，加上他自己的伟大创造力，把那草创的山寨推翻，把那些僵硬无生气的水浒人物一齐毁去；于是重兴水浒，再造梁山，画出十来个永不会磨灭的英雄人物，造成一部永不会磨灭的奇书。这部七十回的《水浒传》不但是集四百年水浒故事的大成，并且是中国白话文学完全成立的一个大纪元。这是我的第一个感想。

第二，施耐庵的《水浒传》是四百年文学进化的产儿，但《水浒传》的短处也就吃亏在这一点 。倘使施耐庵当时能把那历史的梁山泊故事完全丢在脑背后，倘使他能忘了那“三十六大伙，七十二小伙”的故事，倘使他用全副精神来单写鲁智深，林冲，武松，宋江，李逵，石秀等七八个人，他这部书一定格外有精采，一定格外有价值。可惜他终不能完全冲破那历史遗传的水浒轮廓，可惜他总舍不得那一百零八人。但是一个人的文学技能是有限的，决不能在一部书里创造一百零八个活人物。因此，他不能不东凑一段，西补一块，勉强把一百零八人“挤”上梁山去！闹江州以前，施耐庵确能放手创造，看他写武松一个人便占了全书七分之一，所以能有精采。到了宋江上山以后，全书已去七分之四，还有那四百年传下的“三打祝家庄”的故事没有写（明以前的水浒故事，都把三打祝家庄放在宋江上山之前），还有那故事相传坐第二把交椅的卢俊义和关胜，呼延灼，徐宁，燕青等人没有写。于是施耐庵不能不潦草了，不能不杂凑了，不能不敷衍了。最明显的例是写卢俊义的一大段。这一段硬把一个坐在家里享福的卢俊义拉上山去，已是很笨拙了；又写他信李固而疑燕青，听信了一个算命先生的妖言便去烧香解灾，竟成了一个糊涂汉了，还算得什么豪杰？至于吴用设的诡计，使卢俊义自己在壁上写下反诗，更是浅陋可笑。还有燕青在宋元的水浒故事里本是一个很重要的人物，施耐庵在前六十回竟把他忘了，故不能不勉强把他捉来送给卢俊义做一个家人！此外如打大名府时，宋江忽然生背疽，于是又拉出一个安道全来；又如全书完了，又拉出一个皇甫端来，这种杂凑的写法，实在幼稚的很。推求这种缺点的原因，我们不能不承认施耐庵吃亏在于不敢抛弃那四百年遗传下来的水浒旧轮廓。这是很可惜的事。后来《金瓶梅》只写几个人，便能始终贯彻，没有一种敷衍杂凑的弊病了。

我这两种感想是从文学的技术上着想的。至于见解 和理想 一方面，我本不愿多说话，因为我主张让读者自己虚心去看《水浒传》，不必先怀着一些主观的成见。但我有一个根本观念，要想借《水浒传》作一个具体的例来说明，并想贡献给爱读《水浒传》的诸君，做我这篇长序的结论。

我承认金圣叹确是懂得《水浒》的第一大段，他评前十一回，都无大错。他在第一回批道：

为此书者之胸中，吾不知其有何等冤苦，而必设言一百八人，而又远托之于水涯。……今一百八人而有其人，殆不止于伯夷，太公居海避纣之志矣 。

这个见解是不错的。但他在“读法”里又说：

大凡读书先要晓得作书之人是何等心胸。如《史记》须是太史公一肚皮宿怨发挥出来。……《水浒传》却不然。施耐庵本无一肚皮宿怨要发挥出来，只是饱暖无事，又值心闲，不免伸纸弄笔，寻个题目，写出自家许多锦心绣口。故其是非皆不谬于圣人 。

这是很误人的见解。一面说他“不知其胸中有何等冤苦”，一面又说他“只是饱暖无事，又值心闲，不免伸纸弄笔”，这不是绝大的矛盾吗？一面说“不止于居海避纣之志”——老实说就是反抗政府——一面又说“其是非皆不谬于圣人”，这又不是绝大的矛盾吗？《水浒传》决不是“饱暖无事，又值心闲”的人做得出来的书。“饱暖无事，又值心闲”的人只能做诗钟，做八股，做死文章，——决不肯来做《水浒传》。圣叹最爱谈“作史笔法”，他却不幸没有历史的眼光，他不知道。《水浒》的故事乃是四百年来老百姓与文人发挥一肚皮宿怨的地方 。宋元人借这故事发挥他们的宿怨，故把一座强盗山寨变成替天行道的机关。明初人借他发挥宿怨，故写宋江等平四寇立大功之后反被政府陷害谋死。明朝中叶的人——所谓施耐庵——借他发挥他的一肚皮宿怨，故削去招安以后的事，做成一部纯粹反抗政府的书。

这部七十回的《水浒传》处处“褒”强盗，处处“贬”官府。这是看《水浒》的人，人人都能得着的感想。圣叹何以独不能得着这个普遍的感想呢？这又是历史上的关系了。圣叹生在流贼遍天下的时代 ，眼见张献忠，李自成一班强盗流毒全国，故他觉得强盗是不能提倡的，是应该“口诛笔伐”的。圣叹是一个绝顶聪明的人，故能赏识《水浒传》。但文学家金圣叹究竟被《春秋》笔法家金圣叹误了。他赏识《水浒传》的文学，但他误解了《水浒传》的用意。他不知道七十回本删去招安以后事正是格外反抗政府，他看错了，以为七十回本既不赞成招安，便是深恶宋江等一班人。所以他处处深求《水浒传》的“皮里阳秋”，处处把施耐庵恭维宋江之处都解作痛骂宋江。这是他的根本大错。

换句话说，金圣叹对于《水浒》的见解与做《荡寇志》的俞仲华对于《水浒》的见解是很相同的。俞仲华生当嘉庆，道光的时代，洪秀全虽未起来，盗贼已遍地皆是，故他认定“既是忠义便不做强盗，既做强盗必不算忠义”的宗旨，做成他的《结水浒传》，——即《荡寇志》——要使“天下后世深明盗贼忠义之辨，丝毫不容假借”（看《荡寇志》诸序。俞仲华死于道光己酉，明年洪秀全起事）！俞仲华的父兄都经过匪乱，故他有“孰知罗贯中之害至于此极耶”的话。他极佩服圣叹，尊为“圣叹先生”，其实这都是因为遭际有相同处的缘故。

圣叹自序在崇祯十四年，正当流贼最猖獗的时候，故他的评本努力要证明《水浒传》“把宋江深恶痛绝，使人见之真有狗彘不食之恨”。但《水浒传》写的一班强盗确是可爱可敬，圣叹决不能使我们相信《水浒传》深恶痛绝鲁智深，武松，林冲一班人，故圣叹只能说“《水浒传》独恶宋江，亦是歼厥渠魁之意，其余便饶恕了”。好一个强辩的金圣叹！岂但“饶恕”，简直是崇拜！

圣叹又亲见明末的流贼伪降官兵，后复叛去，遂不可收拾。所以他对于《宋史》侯蒙请赦宋江使讨方腊的事，大不满意，故极力驳他，说他“一语有八失”。所以他又极力表章那没有招安以后事的七十回本。其实这都是时代的影响。雁宕山樵当明亡之后，流贼已不成问题，当时的问题乃是国亡的原因和亡国遗民的惨痛等等问题，故雁宕山樵的《水浒后传》极力写宋南渡前后那班奸臣误国的罪状；写燕青冒险到金兵营里把青子黄柑献给道君皇帝；写王铁杖刺杀王黼，杨戬，梁师成三个奸臣；写燕青，李应等把高俅，蔡京，童贯等邀到营里，大开宴会，数说他们误国的罪恶，然后把他们杀了；写金兵掳掠平民，勒索赎金；写无耻奸民，装做金兵模样，帮助仇敌来敲吸同胞的脂髓，这更可见时代的影响了。

这种种不同的时代发生种种不同的文学见解，也发生种种不同的文学作物 ——这便是我要贡献给大家的一个根本的文学观念。《水浒传》上下七八百年的历史便是这个观念的具体的例证。不懂得南宋的时代，便不懂得宋江等三十六人的故事何以发生。不懂得宋元之际的时代，便不懂得水浒故事何以发达变化。不懂得元朝一代发生的那么多的水浒故事，便不懂得明初何以产生《水浒传》。不懂得元明之际的文学史，便不懂得明初的《水浒传》何以那样幼稚。不读《明史》的《功臣传》，便不懂得明初的《水浒传》何以于固有的招安的事之外又加上宋江等有功被谗遭害和李俊，燕青见机远遁等事。不读《明史》的《文苑传》，不懂得明朝中叶的文学进化的程度，便不懂得七十回本《水浒传》的价值。不懂得明末流贼的大乱，便不懂得金圣叹的《水浒》见解何以那样迂腐。不懂得明末清初的历史，便不懂得雁宕山樵的《水浒后传》。不懂得嘉庆，道光间的遍地匪乱，便不懂得俞仲华的《荡寇志》。——这叫做历史进化的文学观念。

九，七，二七，晨二时脱稿

参考书举要

《宣和遗事》（商务印书馆本）

《癸辛杂识续集》周密（在《稗海》中）

《元曲选》臧晋叔（商务影印本）

《录鬼簿》钟继先

《杂剧十段锦》（董康影印本）

《七修类稿》郎瑛

《李氏焚书》李贽

《茶香室丛钞，续钞，三钞》俞樾

《小浮梅槛闲话》俞樾

《征四寇》

《水浒后传》

《水浒传》后考

去年七月里，我做了一篇《水浒传考证》，提出了几个假定的结论：

（1）元朝只有一个雏形的水浒故事和一些草创的水浒人物，但没有《水浒传》（亚东初版本页一〇——二八）。

（2）元朝文学家的文学技术还在幼稚的时代，决不能产生我们现在有的《水浒传》（页二八——三四）。

（3）明朝初年有一部《水浒传》出现，这部书还是很幼稚的。我们叫他做“原百回本《水浒传》”（页四二——四九）。

（4）明朝中叶——约当弘治，正德的时代（西历一五〇〇上下）——另有一种《水浒传》出现。这部书止有七十回（连楔子七十一回），是用那“原百回本”来重新改造过的，大致与我们现有的金圣叹本相同。这一本，我们叫他做“七十回本《水浒传》”（页四五——五二）。

（5）到了明嘉靖朝，武定侯郭勋刻出一部定本《水浒传》来。这部书是有一百回的。前七十回全采“七十回本”，后三十回是删改“原百回本”后半的四五十回而成的。“原百回本”的后半有征田虎征王庆两大部分，郭本把这两部分都删去了。这个本子，我们叫他做“新百回本”，或叫做“郭本”（页四五——五一）。

（6）明朝最通行的《水浒传》，大概都是这个“新百回本”。后来李贽评点的《忠义水浒传》也是这个“郭本”。直到明末，金圣叹说他家贯华堂藏有七十回的古本《水浒传》，他用这个七十回本来校改“新百回本”，定前七十回为施耐庵做的，七十回以下为罗贯中续的。有些人不信金圣叹有七十回的古本，但我觉得他没有假托古本的必要，故我假定他有一种七十回本作底本。他虽有小删改的地方，但这个七十回本的大体必与那新百回本《忠义水浒传》的前七十回相差不远，因为我假设那新百回本的前七十回是全采那明朝中叶的七十回本的（页三五——五二）。

（7）我不信金圣叹说七十回以后为罗贯中所续的话。我假定原百回本为明初的出产品，罗贯中既是明初的人，也许他即是这原百回本的著者。但施耐庵大概是一个文人的假名，也许即是那七十回本的著者的假名（页五一——五四）。

这是我十个月以前考证《水浒传》的几条假设的结论。我在这十个月之中先后收得许多关于《水浒》的新材料，有些可以纠正我的假设，有些可以证实我的结论。故我趁这部新式标点的《水浒》再版的机会，把这些新材料整理出个头绪来，作成这篇《后考》。

我去年做《考证》时，只曾见着几种七十回本的《水浒》，其余的版本我都不曾见着。现在我收到的《水浒》版本有下列的各种：

（1）李卓吾批点《忠义水浒传》百回本的第一回至第十回。

此书为日本冈岛璞加训点之本，刻于享保十三年（西历一七二八），是用明刻本精刻的。此书仅刻成二十回，第十一回至第二十回刻于宝历九年，但更不易得。这十回是我的朋友青木正儿先生送我的。

（2）百回本《忠义水浒传》的日本译本。

冈岛璞译，日本明治四十年东京共同出版株式会社印行，大正二年再版。明刻百回本《忠义水浒传》现已不可得，日本内阁文库藏有一部，此外我竟不知道有第二本了。冈岛译本可以使我们考见《忠义水浒传》的内容，故可宝贵。

（3）百十五回本《忠义水浒传》。

此本与《三国演义》合刻，每页分上下两截，上截为《水浒》，下截为《三国》，合称《英雄谱》。坊间今改称《汉宋奇书》。我买得两种，一种首页有“省城福文堂藏板”字样，我疑心这是福建刻本。此书原本是大字本，有铃木豹轩先生的藏本可参考；但我买到的两种都是翻刻的小本，里面的《三国志》已改用毛宗岗评本了。但卷首有熊飞的序，自述合刻《英雄谱》的理由，中有“东望而三经略之魄尚震，西望而两开府之魂未招；飞鸟尚自知时，嫠妇犹勤国恤”的话，可见初刻时大概在明崇祯末年。

（4）百二十四回本《水浒传》。

首页刻“光绪己卯新镌，大道堂藏板”。有乾隆丙午年古杭枚简侯的序。后附有雁宕山樵的《水浒后传》，首页有“姑苏原板”的篆文图章。大概这书是在江苏刻的。《后传》板本颇佳，但那百二十四回的《前传》板本很坏。

此外，还有两种版本，我自己虽不曾见着，幸蒙青木正儿先生替我钞得回目与序例的：

（5）百十回本的《忠义水浒传》（日本京都帝国大学铃木豹轩先生藏）。

这也是一种《英雄谱》本，内容与百十五回本略同，合刻的《三国志》还是“李卓吾评本”。铃木先生藏的这一本上有原藏此书的中国商人的跋，有康熙十二年至十八年的年月，可见此书刻于明末或清初，大概即是百十五回本的底本。

（6）百二十回本《忠义水浒全书》（日本京都府立图书馆藏）。

这是一种明刻本，有杨定见序，自称为“事卓吾先生”之人，大概这书刻于天启，崇祯年间。这书有“发凡”十一条，说明增加二十回的缘起。这书增加的二十回虽然也是记田虎，王庆两寇事的，但依回目看来，与上文（3）（4）（5）三种本子很有不同的地方。

我现在且把《水浒》各种本子综合的内容，分作六大部分，再把各本的有无详略分开注明：

第一部分，自张天师祈禳瘟疫，到梁山泊发现石碣天文 ——即今本《水浒传》七十一回的全部。

（1）百回本自第一回到七十一回，内容同，文字略有小差异，多一些骈句与韵语。七十一回无卢俊义的一梦。

（2）百二十回本自第一回到七十一回，与百回本同。也无卢俊义的梦。

（3）百十回本自第一回到六十一回，内容同，文字略有删节之处。回数虽有并省，事实并未删减。发现石碣后，也无卢俊义的梦。

（4）百十五回本自第一回至六十六回，内容同，文字与百十回本略同，回数比百十回本稍多，但事实相同。也无卢俊义的梦。

（5）百二十四回本自第一回至七十回，内容同，但文字删节太多了，有时竟不成文理。也无卢俊义的梦。

第二部分，自宋江，柴进等上东京看灯，到梁山泊全伙受招安 ——即今《征四寇》的第一回到十一回。

（1）百回本自第七十二回到八十二回，内容同。

（2）百二十回本自第七十二回到八十二回，内容同。

（3）百十回本自第六十二回到七十二回，内容同。

（4）百十五回本自第六十七回至七十七回，内容同。

（5）百二十四回本自第七十一回至八十一回，内容同。

第三部分，自宋江等奉诏征辽，到征辽凯旋时 ——即今《征四寇》的第十二回到十七回。

（1）百回本自第八十三回到九十回，比《征四寇》多两回，但事实略同。

（2）百二十回本自第八十三回到九十回，与百回本同，但第九十回改“双林渡燕青射雁”为“双林镇燕青遇故”。

（3）百十回本自第七十三回到八十回——内缺第七十五回——内容与《征四寇》同。

（4）百十五回本自第七十八回到八十三回，内容同《征四寇》。

（5）百二十四回本自第八十二回到九十回，回目加多，文字更简，但事实无大差异。

第四部分，自宋江奉诏征田虎，到宋江平了田虎回京 ——即今《征四寇》第十八回到二十八回。

（1）百回本，无。

（2）百二十回本自第九十一回到一百回。回目与《征四寇》全不同 。事实有些相同的，例如琼英匹配张清，花和尚解脱缘缠井，乔道清作法，都是《征四寇》里有的事。也有许多事实大不同，例如此书有陈瓘的事，但《征四寇》不曾提起他。

（3）百十回本自第八十一回到九十一回，全同《征四寇》 。

（4）百十五回本自第八十四回到九十四回，全同《征四寇》。

（5）百二十四回本自第九十一回到一百零一回，同《征四寇》。

第五部分，自追叙“高俅恩报柳世雄”起，到宋江讨平王庆回京 ——即今《征四寇》的第二十九回到四十回。

（1）百回本，无。

（2）百二十回本自第百零一回到百十回，回目与《征四寇》全不同 。事实与人物有同有异，写王庆一生与各本大不同。

（3）百十回本自第九十二回到百零一回，事实全同《征四寇》，但回目减少两回。

（4）百十五回本自第九十五回到百零六回，回目与事实全同《征四寇》。

（5）百二十四回本自第百零二回到百十四回，回目多一回，事实全同《征四寇》。

第六部分，自宋江请征方腊，到宋江，李逵，吴用，花荣死后宋徽宗梦游梁山泊 ——即《征四寇》的第四十一回到四十九回。

（1）百回本自第九十回的下半到一百回，与《征四寇》相同。

（2）百二十回本自第百十回的下半到百二十回，与《征四寇》相同。

（3）百十回本自第百零一回的下半到百十回，与《征四寇》相同。

（4）百十五回本自第百零六回的下半到百十五回，与《征四寇》相同。

（5）百二十四回本自第百十四回的下半到百二十四回，与《征四寇》相同。

这个内容的分析之中，最可注意的约有几点：

第一，今本七十一回的《水浒传》，各本都有，并且内容相同 。这一层可以证实我的假设：“新百回本的前七十回与今本七十回没有什么大不同的地方。”

第二，《忠义水浒传 》（新百回本）。第七十一回以后，果然没有田虎与王庆的两大部分 。我在《考证》里（页四八）说新百回本已无四寇，仅有二寇，这个假设也有证明了。

第三，我在《考证》里（页四八）说：“《征四寇》这部书乃是原百回本的下半部。《征四寇》现存四十九回，与圣叹说的三十回不合。我试删去征田虎及征王庆的二十回，恰存二十九回；第一回之前显然还有硬删去的一回，合起来恰是三十回。”这个推算现在得了无数证据，最重要的证据是百廿回本的发凡十一条中有一条说“郭武定本，即旧本，移置阎婆事甚善。其于寇中去王，田而加辽国，犹是小说家照应之法 ，不知大手笔者正不尔尔，如本内王进开章而不复收缴，此所以异诸小说而为小说之圣也欤！”这一条明说王，田两寇是删去的，辽国一部分是添入的。删王，田一层可以证实我的假设，添辽国一层可以纠正我的考证。原本是有王，田，方 三寇（与宋江为四寇）而没有征辽一部分的 。

第四，看上文引的百廿回本的发凡，可知新百回本有和原本《水浒传》不同的许多地方：

（1）阎婆事曾经“移置”，（2）加入征辽一段，（3）删去田虎一段，（4）又删去王庆一段，（5）发凡又说，“古本有罗氏致语，相传灯花婆婆等事，既不可复见 。”这又可印证周亮工《书影》说的“故老传闻，罗氏《水浒传》一百回，各以妖异语冠其首；嘉靖时郭武定重刻其书，削其致语，独存本传”的话是可信的。我去年误认《征四寇》每回前面的诗句即是周氏说的妖异语（页四八），那是错了（“致语”考见后）。罗氏原本的致语当刻百廿回本时已不可复见。但《书影》与百廿回本发凡说的话都可以帮助我的两个假设：“原百回本是很幼稚的 ”，“原百回本与新百回本大不相同 。”

第五，百廿回本的发凡又说：“忠义者，事君处友之善物也。不忠不义，其人虽生，已朽；其言虽美，弗传。此一百八人者，忠义之聚于山林者也；此百廿回者，忠义之见于笔墨者也。失之于正史，求之于稗官；失之于衣冠，求之于草野。盖欲以动君子而使小人亦不得借以行其私。故李氏复加‘忠义’二字，有以也夫 ！”这样看来，“忠义”二字是李贽加上去的了。但我们细看《忠义水浒传》的刻本与译本，再细看百廿回本的发凡，可以推知《忠义水浒传》是用郭武定本做底本的；虽另加“忠义”二字，虽加评点（评语甚短，又甚少），但这个本与郭本可算是一个本子 。

第六，新百回本的内容我们现在既已知道了，我们从此就可以断定《征四寇》与其他各本的田虎，王庆两大段是原百回本留剩下来的 。原百回本虽已不可见，但我们看这两大段便知《水浒传》的原本的见解与技术实在不高明。我且举例为证。百十五回本第九十五回写高俅要报答柳世雄的旧恩，唤提调官张斌曰：

此人是吾恩人，欲与一好差职，代我处置。

张斌禀曰：

只有一个，是十万禁军教头王庆，少四个月便出职。原日因六国差开使臣张来勒我朝廷枪手出试，斗敌胜负。做了六国赏罚文字，若胜便不来侵我国；若输与六国，那时每年纳六国岁币。这六国是九子国，都与国，龙驰国，萡泊国，野马国，新建国。却得王庆取了军令状，就金殿下与“六国强”比枪，被王庆刺死。止有四个月满，便升总管。太尉要报恩人，只要王庆肯让，便好。

这种鄙陋的见解，与今本《水浒》写八十万禁军教头王进一段相比，真有天地的悬隔了。我在《考证》里（页四八，又五五）说王进即是原本的王庆，我现在细看各本记王庆得罪高俅的一段，觉得我那个假设是不错的。即如今本《水浒》第一回写高俅被开封府尹逐出东京之后，来淮西临淮州投奔柳世权，后来大赦之后，柳世权写信把高俅荐给东京开生药铺的董将士。这个临淮州的柳世权即是原本的灵壁县的柳世雄。临淮旧治即在明朝的灵壁县；大概原本作灵壁县，“施耐庵”嫌他不古，故改为临淮州。“施耐庵”把王庆提前八十回，改为王进；又把灵壁县的柳世雄也提前八十回，改为临淮州的柳世权。王庆的事本无历史的根据，六国比武的话更鄙陋无据，故被全删了。田虎的事实也无历史的根据，故也被全删了。方腊是有历史的根据的，故方腊一大段仍保留不删。明朝的边患与宋朝略同，都在东北境上，故新百回本加入征辽一大段，以补那删去的王，田两寇。况且征辽班师时，鲁智深与宋江等同上五台山参拜智真长老，并不曾提及山西有乱事。原本说田虎之乱起于山西沁州，占据河北郡县，都在今山西境内，离五台山很近。故田虎一大段的地理与事实都和征辽一大段不能并立。这大概也是田虎所以删去的一个原因。

第七，但百廿回本的发凡里还有一段话最可注意。他说：

古本有罗氏“致语”，相传“灯花婆婆”等事，既不可复见，乃后人有因四大寇之拘而酌损之者，有嫌一百廿回之繁而淘汰之者，皆失 。

这几句话很重要，因为我们从此可以知道李贽评本以前已有一种百二十回本 ，是我们现在知道的百二十回本的祖宗。这种百二十回本大概是前九十回采用郭本，加入原本的王，田二寇，后十回仍用郭本，遂成百二十回了。大概前七十一回已经在改作时放大了，拉长了，故后来无论如何不能恢复百回之旧，郭本所以不能不删二寇，这也是一个原因；其余各本凡不删二寇的，无论如何删节，总不能不在百十回以外，也是为了这个缘故 。

总结起来，我们可以说：

（1）前七十一回，自从郭武定本 （新百回本）出来之后，便不曾经过大改动了 。文字上的小修正是有的。例如郭本第一回之前有一篇很短的“引首”，专写宋朝开基以至嘉祐三年，底下才是第一回“张天师祈禳瘟疫，洪太尉误走妖魔”；今七十回本把“引首”并入第一回，合称“楔子”。照文字看来，这种归并与修改恐怕是郭本以后的事，也许是金圣叹做的，因为除了金圣叹本之外，没有别本是这样分合的。这是较大的修正。此外，郭本第七十一回发见石碣天文之后便是“梁山泊英雄排坐次”，坐次排定后即是大聚义的宣誓，宣誓后接写重阳大宴，宋江表示希望朝廷招安之意，武松，李逵都不满意，宋江愤怒杀李逵，经诸将力劝始赦了他。此下便是山下捉得莱州解灯上京的人，宋江因此想上东京游玩。各本都有莱州解灯人一段（《征四寇》误删此段），但都没有卢俊义的梦。只有七十回本是有这个梦的 。这是最重要的异点。

（2）第二部分——自上东京看灯到招安——各本都有。这一大段之中，有黑旋风乔捉鬼，双献头，乔坐衙等事，都是元曲里很幼稚的故事，大概这些还是原百回本的遗留物。但这一大段里有“燕青月夜遇道君”一节，写的颇好。大概这一大段有潦草因袭的部分，也有用气力改作的部分 。自从郭武定本出来之后，这一大段也就不曾有什么大改动了。

（3）第三部分——征辽至凯旋——是郭武定本加入的 。这一大段之中，写征辽的几次战事实在平常的很。五台山见智真长老的一节，我疑心是原百回本征田虎的末段，因为田虎在山西作乱，故乱平后鲁智深与宋江乘便往游五台山。郭武定本既删田虎的一大段，故把五台参禅的一节留下，作为征辽班师时的事。这一部分自从郭本加入以后，也就无人敢删去了。

（4）第四部分与第五部分——田虎与王庆两寇——是原百回本有的，郭本始删去至百二十回本又恢复回来；百十回本，百十五回本，百二十回本也都恢复回来 。这两部分的叙述实在没有文学的价值，但他们的徼幸存留下来也可使我们考见原百回的性质，可以给我们一种比较的材料。最可注意的一点是这两部分的文字有两种大不同的本子：一种是百二十回本，一种是百十回本，百十五回本，《征四寇》本，与百二十四回本。百二十回本是用原百回本的材料来重新做过的 。何以知道是用原材料呢？因为这里面的事实如缘缠井一节，即是元曲《黑旋风斗鸡会》的故事，是一证；有许多人物——如琼英，邬梨，乔道清，龚端，段家——皆与各本相同，是二证。何以知是重新做过的呢？因为百二十回本写王庆的事实与各本都不同。各本的回目如下：

高俅恩报柳世雄，王庆被陷配淮西。

王庆遇龚十五郎，满村嫌黄达闹场。

王庆打死张太尉，夜走永州遇李杰。

快活林王庆使棒，段三娘招赘王庆。

百二十回本的回目如下：

谋坟地阴险产逆，踏春阳妖艳生奸。

王庆因奸吃官司，龚端被打师军犯。

张管营因妾弟丧身，范节级为表兄医脸。

段家庄重招新女婿，房山寨双并旧强人。

这里面第四回的回目虽不同，事实却相同；那前三回竟完全不同。大概百二十回本的编纂人也知道“高俅恩报柳世雄”一回的人物事实显然和王进一回的人物事实有重复的嫌疑，故他重造出一种王庆故事 ，把王庆写成一个坏强盗的样子。这是百二十回本重新做过的最大证据。此外还有一个证据：百回本的第九十回是“双林渡燕青射雁”（即《征四寇》的第十七回），百二十回本把这一件事分作两回，改九十回为“双林镇燕青遇故”，后面接入田虎，王庆的二十回，至百十回方才是“燕青双林渡射雁”。这种穿凿的痕跡更明显了。

百十回本，百十五回本，百二十四回本，《征四寇》本，这四种本子的田虎，王庆两部分好像是用原百回本的原文 ，虽不免有小改动，但改动的地方大概不多。

（5）第六部分——平方腊一段与卢俊义，宋江等被毒死一段——是郭武定本有的，后来各本也差不多全采郭本，不敢大改动 。平方腊一段平常的很，大概是依据原百回本的。出征方腊之前的一段（百回本的第九十回）写宋江等破辽回京，李逵，燕青偷进城去游玩，在一家勾栏里听得一个人说书，说的是《三国志》关云长刮骨疗毒的故事。《三国志》的初次成书也是在明朝初年，这又可见《水浒》的改定必在《三国志》之后了 。

平定方腊以后的一段，写鲁智深之死，写燕青之去，写宋江之死，写徽宗梦游梁山泊，都颇有文学意味，可算是《忠义水浒传》后三十回中最精采的部分。这一段写宋江之死一节最好：

宋江自饮御酒之后，觉得心腹疼痛，想被下药在酒里，急令人打听，……已知中了奸计，乃叹曰：“我自幼学儒，长而通吏，不幸失身于罪人，并不曾行半点欺心之事。今日天子听信奸佞，赐我药酒。我死不争，只有李逵见在润州，他若闻知朝廷行此意，必去哨聚山林，把我等一世忠义坏了。”连夜差人往润州唤取李逵刻日到楚州。……李逵直到楚州拜见，宋江曰：“……特请你来商议一件大事。”李逵曰：“什么大事？”宋江曰：“你且饮酒。”宋江请进后厅款待，李逵吃了半晌酒食。宋江曰：“贤弟，我听得朝廷差人送药酒来赐与我吃。如死，却是怎的好？”李逵大叫“反了罢！”宋江曰：“军马都没了，兄弟等又各分散，如何反得成？”李逵曰：“我镇江有三千军马，哥哥楚州军马尽点起来，再上梁山泊，强在这里受气！”宋江曰：“兄弟，你休怪我。前日朝廷差天使赐药酒与我服了。我死后恐你造反，坏了我忠义之名，因此请你来相见一面，酒中已与你慢药服了。回至润州必死。你死之后，可来楚州南门外蓼儿洼，和你阴魂相聚。”言讫，泪如雨下。李逵亦垂泪曰：“生时服侍哥哥，死了也只是哥哥部下一个小鬼。”言毕，便觉身子有些沉重，洒泪拜别下船。回到润州，果然药发。李逵将死，吩咐从人：“将我灵柩去楚州南门外蓼儿洼与哥哥一处埋葬。”从人不负其言，扶柩而往，……葬于宋江墓侧。

这种见解明明是对于明初杀害功臣有感而发的。因为这是一种真的感慨，故那种幼稚的原本《水浒传》里也会有这样哀艳的文章 。

大概《水浒》的末段是依据原百回本的旧本的，改动的地方很少 。郭刻本的篇末有诗云：

由来义气包天地，只在人心方寸间。罡煞庙前秋日净，英魂常伴月光寒。

又诗云：

梁山寒日澹无辉，忠义堂深昼漏迟。孤冢有人荐蘋藻，六陵无泪湿冠衣。……

但《征四寇》本，百十五回本，百二十四回本，都没有这两首诗，都另有两首诗，大概是原本有的。其一首云：

莫把行藏怨老天，韩彭当日亦堪怜 。一心报国摧锋日，百战擒辽破腊年。煞曜罡星今已矣，佞臣贼子尚依然！早知鸩毒埋黄壤，学取烟波泛钓船 。

这里我圈出的五句，很可表现当日做书的人的感慨。最可注意的是这几种本子通篇没有批评，篇末却都有两条评语：

评：“公明一腔忠义，宋家以鸩饮报之。昔人云，‘高鸟尽，良弓藏；狡兔死，走狗烹。’千古名言！”

又评：“阅此须阅《南华》《齐物》等篇，始浇胸中块垒。”

第一条评明是点出“学取烟波泛钓船”的意思。《水浒》末段写燕青辞主而去，李俊远走海外，都只是这个意思。燕青一段很有可研究之点，我先引百十五回本（百二十四回本与《征四寇》本皆同）这一段：

燕青来见卢俊义曰：“小人蒙主人恩德，今日成名，就请主人回去，寻个僻静去处，以终天年。未知如何？”卢俊义曰：“我今日功成名显，正当衣锦还乡封妻荫子之时，却寻个没结果！”燕青笑曰：“小人此去，正有结果。恐主人此去无结果。岂不闻韩信立十大功劳，只落得未央宫前斩首？”卢俊义不听，燕青又曰：“今日不听，恐悔之晚矣。……”拜了四拜，收拾一担金银，竟不知投何处去。

燕青还有留别宋江的一封书，书中附诗一首：

情愿自将官诰纳，不求富贵不求荣。

身边自有君王赦，淡饭黄齑过此生 。

那封书和那首诗都被郭本改了，改的诗是：

雁序分飞自可惊，纳还官诰不求荣。

身边自有君王赦，洒脱风尘过此生。

这样一改，虽然更“文”了，但结句远不如原文。那封信也是如此。大概原本虽然幼稚，有时颇有他的朴素的好处。我们拿百十五回本，《征四寇》本，百二十四回本的末段和郭本的末段比较之后，就不能不认那三种本子为原文而郭本的末段为改本了。

以上所说，大概可以使我们知道原百回本与新百回本的内容了，又可以知道明朝末年那许多百十回以上的《水浒》本子所以发生的原故了。但我假设的那个明朝中叶的七十回本究竟有没有 ，这个问题却不曾多得那些新材料的帮助。我们虽已能证实“郭本《水浒传》的前七十一回与金圣叹本大体相同”，但我们还不能确定，（1）嘉靖朝的郭武定本以前，是否真有一个七十一回本，（2）郭本的前七十一回是否真用一种七十回本来修改原百回本的。

我疑心这个本子虽然未必像金圣叹本那样高明，但原百回本与郭本之间，很像曾有一个七十回本 。

我的疑心，除了去年我说的理由之外，还有三个新的根据：

（1）明人胡应麟（万历四年举人）的《庄岳委谈》卷下有一段云：

杨用修（一四八八——一五五九）《词品》云：“《瓮天脞语》载宋江潜至李师师家，题一词于壁云：‘天南地北，问乾坤何处可容狂客？借得山东烟水寨，来买凤城春色。翠袖围香，鲛绡笼玉，一笑千金值！神仙体态，薄幸如何销得？’想芦叶滩头，蓼花汀畔，皓月空凝碧。六六雁行连八九，只待金鸡消息。义胆包天，忠肝盖地，四海无人识。闲愁万种，醉乡一夜头白！小词盛于宋，而剧贼亦工如此。”案此即《水浒》词，杨谓《瓮天》，或有别据。第以江尝入洛，则太愦愦也。

杨慎在《明史》里有“书无所不览”之称，又有“明世记诵之博，著作之富，推慎为第一”的荣誉。他引的这词，见于郭本《水浒传》的第七十二回。我们看他在《词品》里引《瓮天脞语》，好像他并不知道此词见于《水浒》。难道他不曾见着《水浒》吗？他是正德六年的状元，嘉靖三年谪戍到云南，以后他就没有离开云南，四川两省。郭本《水浒传》是嘉靖时刻的，刻时杨慎已谪戍了，故杨慎未见郭本是无可疑的。我疑心杨慎那时见的《水浒》是一种没有后三十回的七十回本 ，故此词不在内。他的时代与我去年猜的“弘治，正德之间”，也很相符。这是我的一个根据。

（2）我还可以举一个内证。七十回本的第四回写鲁智深大闹五台山之后，智真长老送他上东京大相国寺去，临别时，智真长老说：

我夜来看了，赠汝四句偈言，你可终身受用 ……遇林而起，遇山而富，遇州而迁，遇江而止。

第三句，《忠义水浒传》作“遇州而兴”，百十五回本与百二十四回本作“遇水而兴”。余三句各本皆同。这四句“终身受用”的偈言在那七十回本里自然不发生问题，因为鲁智深自从二龙山并上梁山见宋江之后，遂没有什么可记的事了。但郭本以后，鲁智深还有擒方腊的大功，这四句偈言遂不能“终身受用”了。所以后来五台山参禅一回又添出“逢夏而擒，遇腊而执，听潮而圆，见信而寂”四句，也是“终身受用”的！我因此疑心“遇林而起……遇江而止”四句是七十回本独有的，故不提到招安以后的事 。后来嘉靖时郭刻本采用七十回本，也不曾删去。不然，这“终身受用”的偈言何以不提到七十一回以后的终身大事呢 ？我们看清初人做的《虎囊弹传奇》中《醉打山门》一出写智真长老的偈言便不用前四句而用后四句，可见从前也有人觉得前四句不够做鲁智深的终身偈语的。这也是我疑心嘉靖以前有一种七十回本的一个根据。

（3）但是最大的根据仍旧是前七十回与后三十回的内容 。前七十回的见解与技术都远胜于后三十回。田虎，王庆两部分的幼稚，我们可以不必谈了。就单论《忠义水浒传》的后三十回罢。这三十回之中，我在上文已说过，只有末段最好，此外只有燕青月夜遇道君一段也还可读，其余的部分实在都平常的很。那特别加入的征辽一部分，既无历史的根据，又无出色的写法，实在没有什么价值。那因袭的方腊一部分更平凡了。这两部分还比不上前七十回中第四十六回以下的庸劣部分，更不消说那闹江州以前的精采部分了。很可注意的是李逵乔坐衙，双献头，燕青射雁等等自元曲遗传下来的几桩故事，都是七插八凑的硬拉进去的零碎小节，都是很幼稚的作品。更可注意的是柴进簪花入禁院时看见皇帝亲笔写的四大寇姓名：宋江，田虎，王庆，方腊。前七十回里从无一字提起田虎，王庆，方腊三人的事，此时忽然出现。这一层最可以使我们推想前七十一回是一种单独结构的本子，与那特别注重招安以后宋江等立功受谗害的原百回本完全是两种独立的作品 。因此，我疑心嘉靖以前曾有这个七十回本，这个本子是把原百回本前面的大半部完全拆毁了重做的，有一部分——王进的事——是取材于后半部王庆的事的。这部七十回本的《水浒传》在当时已能有代替那幼稚的原百回本的势力，故那有“灯花婆婆”一类的致语的原本很早就被打倒了。看百二十回本发凡，我们可以知道那有致语的古本早已“不可复见”。但嘉靖以前也许还有别种本子采用七十回的改本而保存原本后半部的 ，略如百十回本与百十五回本的样子。致嘉靖时，方才有那加辽国而删田虎，王庆的百回本出现。这个新百回本的前七十一回是全用这七十回本的，因为这七十回本改造的太好了，故后来的一切本子都不能不用他。又因原本的后半部还被保存着，而且后半部也有一点精采动人的地方，故这新百回本又把原本后半的一部分收入，删去王，田，加入辽国，凑成一百回。但我们要注意：辽国一段，至多不过八回（百十五回本只有六回），王，田二寇的两段却有二十回。何以减掉二十回，加入八回，郭本仍旧有一百回呢？这岂不明明指出那前七十一回是用原本的前五十几回来放大了重新做过的吗？因为原本的五十几回被这个无名的“施耐庵”拉长成七十一回了，郭刻本要守那百回的旧回数，故不能不删去田，王二寇；但删二十回又不是百回了，故不能不加入辽国的七八回 。依我们的观察，前七十回的文章与后三十回的文章既不像一个人做的，我们就不能不假定那前七十一回原是嘉靖以前的一种单独作品，后来被郭刻本收入——或用他来改原本的前五十几回，这是我所以假定这个七十回本的最大理由。

我们现在可以修正我去年做的《水浒》渊源表（五四）如下：

以上是我的《水浒传后考》。这十个月以来发现的新材料居然证实了我的几个大胆的假设，这自然是我欢喜的。但我更欢喜的，是我假定的那些结论之中有几个误点现在有了新材料的帮助，居然都得着有价值的纠正。此外自然还不免有别的误点，我很希望国中与国外爱读《水浒》的人都肯随时指出我的错误，随时搜集关于《水浒》的新材料，帮助这个《水浒》问题的解决。我最感谢我的朋友青木正儿先生，他把我搜求《水浒》材料的事看作他自己的事一样；他对于《水浒》的热心，真使我十分感激。如果中国爱读《水浒》的人都能像青木先生那样热心，这个《水浒》问题不日就可以解决了！

青木先生又借给我第一卷第五期《艺文杂志》（明治四十三年四月），内有日本京都帝国大学狩野直喜先生的《水浒传与支那戏曲》一篇。狩野先生用的材料——从《宣和遗事》到元明的戏曲——差不多完全与我用的材料相同。他的结论是：“或者在大《水浒传》之前，恐怕还有许多小《水浒传》，渐渐积聚起来，后来成为像现在这种《水浒传》。……我们根据这种理由，一定要把现在的《水浒传》出现的时代移后。”这个结论也和我的《水浒传考证》的结论相同。这种不约而同的印证使我非常高兴。因为这种印证可以使我们格外觉悟：如果我们能打破遗传的成见，能放弃主观的我见，能处处尊重物观的证据，我们一定可以得到相同的结论 。

我为了这部《水浒传》，做了四五万字的考证，我知道一定有人笑我太不爱惜精神与时间了。但我自己觉得，我在《水浒传》上面花费了这点精力与日力是很值得的。我曾说过：

做学问的人当看自己性之所近，拣选所要做的学问；拣定之后，当存一个“为真理而求真理”的态度。……学问是平等的。发明一个字的古义，与发现一颗恒星，都是一大功绩 。（《新潮》二卷一号，页五六）

我这几篇小说考证里的结论也许都是错的，但我自信我这一点研究的态度是决不会错的。

十，六，一一，作于北京钟鼓寺

吴敬梓传

我们安徽的第一个大文豪，不是方苞，不是刘大櫆，也不是姚鼐，是全椒县的吴敬梓。

吴敬梓，字敏轩，一字文木。他生于清康熙四十年，死于乾隆十九年（西历一七〇一——一七五四）。他生在一个很阔的世家，家产很富；但是他瞧不起金钱，不久就成了一个贫士。后来他贫的不堪，甚至于几日不能得一饱。那时清廷开博学鸿词科，安徽巡抚赵国麟荐他应试，他不肯去。从此，“乡试也不应，科岁也不考，逍遥自在，做些自己的事”。后来死在扬州，年纪只有五十四岁。

他生平的著作有《文木山房诗集》七卷，文五卷（据金和《儒林外史跋》）；《诗说》七卷（同）；又《儒林外史》小说一部（程晋芳《吴敬梓传》作五十卷，金跋作五十五卷，天目山樵评本五十六卷，齐省堂本六十卷）。据金和跋，他的诗文集和《诗说》都不曾付刻。只有《儒林外史》流传世间，为近世中国文学的一部杰作。

他的七卷诗，都失传了。王又曾（毂原）《丁辛老屋集》里曾引他两句诗：“如何父师训，专储制举材。”这两句诗的口气，见解，都和他的《儒林外史》是一致的。程晋芳《拜书亭稿》也引他两句：“遥思二月秦淮柳，蘸露拖烟委麹尘。”——可以想见他的诗文集里定有许多很好的文字。只可惜那些著作都不传了，我们只能用《儒林外史》来作他的传的材料。

《儒林外史》这部书所以能不朽，全在他的见识高超，技术高明。这书的“楔子”一回，借王冕的口气，批评明朝科举用八股文的制度道：“将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了。”这是全书的宗旨。

书里的马二先生说：

举业二字是从古及今，人人必要做的。就如孔子生在春秋时候，那时用言扬行举做官；故孔子只讲得个“言寡尤，行寡悔，禄在其中”：这便是孔子的举业。……到唐朝用诗赋取士，他们若讲孔孟的话，就没有官做了。……到本朝用文章取士，就是夫子在而今也要念文章，做举业，断不讲那“言寡尤，行寡悔”的话。何也？就日日讲“言寡尤，行寡悔”，那个给你官做？孔子的道，也就不行了。

这一段话句句是恭维举业，其实句句是痛骂举业。末卷表文所说：“夫萃天下之人才而限制于资格，则得之者少，失之者多”，正是这个道理。国家天天挂着孔孟的招牌，其实不许人 “说孔孟的话”，也不要人实行孔孟的教训，只要人念八股文，做试帖诗；其余的“文行出处”都可以不讲究，讲究了又“那个给你官做”？不给你官做，便是专制君主困死人才的唯一妙法。要想抵制这种恶毒的牢笼，只有一个法子：就是提倡一种新社会心理，叫人知道举业的丑态，知道官的丑态；叫人觉得“人”比“官”格外可贵，学问比八股文格外可贵，人格比富贵格外可贵。社会上养成了这种心理，就不怕皇帝“不给你官做”的毒手段了。

一部《儒林外史》的用意只是要想养成这种社会心理。看他写周进，范进那样热中的可怜，看他写严贡生，严监生那样贪吝的可鄙，看他写马纯上那样酸，匡超人那样辣。又看他反过来写一个做戏子的鲍文卿那样可敬，一个武夫萧云仙那样可爱。再看他写杜少卿，庄绍光，虞博士诸人的学问人格那样高出八股功名之外。——这种见识，在二百年前，真是可惊可敬的了！

程晋芳做的《吴敬梓传》里说他生平最恨做时文的人；时文做得越好的人，他痛恨他们也越利害。《儒林外史》痛骂八股文人，有几处是容易看得出的，不用我来指出。我单举两处平常人不大注意的地方：

第三回写范进的文章，周学台看了三遍之后才晓得是“天地间之至文，真乃一字一珠”！

第四回写范进死了母亲，去寻汤知县打秋风，汤知县请他吃饭，用的是银镶杯箸，范举人因为居丧不肯举杯箸；汤知县换了磁杯象牙箸来，他还不肯用。“汤知县疑惑他居丧如此尽礼，倘或不用荤酒，却是不曾备办；后来看见他在燕窝碗里拣了一个大虾元送在嘴里，方才放心！”

这种绝妙的文学技术，绝高的道德见解，岂是姚鼐，方苞一流人能梦见的吗？

最妙的是写汤知县，范进，张静斋三人的谈话：

张静斋道：“想起洪武年间刘老先生——”

汤知县道：“那个刘老先生？”

静斋道：“讳基的了。他是洪武三年开科的进士，‘天下有道’三句中的第五名。”

范进插口道：“想是第三名？”

静斋道：“是第五名！那墨卷是弟读过的。后来入了翰林，洪武私行到他家，恰好江南张王送了他一坛小菜，当面打开看，都是些瓜子金，洪武圣上恼了，把刘老先生贬为青田县知县，又用毒药摆死了。”汤知县见他说的“口若悬河”，又是本朝确切的典故，不由得不信！

这一段话写两个举人和一个进士的“博雅”，写时文大家的学问，真可令人绝倒。这又岂是方苞，姚鼐一流人能梦见的吗？

这一篇短传里，我不能细评《儒林外史》全书了。这一部大书，用一个做裁缝的荆元做结束。这个裁缝每日做工有余下的工夫，就弹琴写字，也极欢喜做诗。朋友问他道：“你既要做雅人，为什么还要做你这贵行？何不同学校里人相与相与？”他道：“我也不是要做雅人。只为性情相近，故此时常学学。至于我们这个贱行，是祖父遗留下来的，难道读书识字做了裁缝就玷污了不成？况且那些学校里的朋友，他们另有一番见识，怎肯和我相与？我而今每日寻得六七分银子，吃饱了饭，要弹琴，要写字，诸事都由得我。我又不贪图人的富贵，又不伺候人的颜色；天不收，地不管，倒不快活！”

这是真自由，真平等，——这是我们安徽的一个大文豪吴敬梓想要造成的社会心理。

九，四，八

日记六则（节录）

一

翻看乾隆时叶堂编订的《纳书楹曲谱》，见有关于《西游记》的材料不少：

（1）《唐三藏》中《回回》一出（续二），此必是吴昌龄的《唐三藏》。

（2）《西游记》中十出：

《撇子》（续三），叙玄奘之母抛弃儿子于江中。

《认子》（同），叙玄奘母子相认。

《饯行》（补遗），叙太宗送玄奘行。

《定心》（补遗一），写观音传《紧箍咒》。

《胖姑》（续三），事实看不分明，因有曲无白故。

《伏虎》（同），黑风山降妖，救刘大姐。

《女还》（同），似是《伏虎》下回。

《借扇》（同），铁扇公主事。

《揭钵》（补遗一），收妖。

《女国》（同），女梁国逼婚。

此剧似是《西游记》小说出世后的作品。

（3）《俗西游记》中《思春》一出（外集二），似是写一个女妖逼戏玄奘之事。此曲中提及《思凡》事，似更晚了。

二

偶看小说《平妖传》，忽有意外的发见。此书有楚黄，张无咎的序，说王缑三每称罗贯中《三遂平妖传》堪与《水浒》颉颃，“余昔见武林旧刻本，止二十回。……兹刻回数倍前（四十回），盖吾友龙子犹所补也。”又说，“书已传于泰昌（光宗）改元之年（即一六二〇），子犹宦游，板毁于火，余重刻旧序而刻之。”（疑当作“重刻旧刻而序之”。）我的意外发见乃是卷首的“灯花婆婆”的致语。因此可见周亮工说的那有“灯花婆婆”的致语的罗氏《水浒传》，并非《水浒传》，乃是《平妖传》 。二书同托名罗贯中，故有此误记。三百年的疑团，到此始打破，可称一快事！

三

读董授经新刻的《醉醒石》十五卷，这是一部明朝的短篇小说，中多明朝晚年的故事，颇有历史的价值。著作的年代当在崇祯时，在《今古奇观》之后。见解有在《今古奇观》之上的，技术也不坏。

将来当重作《论短篇小说》一文，加入《京本通俗小说》及《醉醒石》等材料，为系统的研究。《今古奇观》有许多续本，也可供研究。

四

遇着董授经（康），谈刻书的事，他带有新刻成的宋刘斧《青琐高议》三份，就送了我一份。刘斧是王安石同时的人，文笔极拙劣，但此书确可代表短篇小说的一个时代；此书每题下另注七字句的小字标题，颇似后来的小说回目；书中有许多篇是当时别人作的，如《流红记》（“红叶题诗娶韩氏”），为魏陵张实子京撰，《赵飞燕别传》（“别传叙飞燕本末”）为谯川秦醇子复撰，可见当时短篇小说的风气。相传宋仁宗喜欢听故事，左右日进故事一则，名为传奇；此事似系真的，并且似与这种风气有因果的关系。此书上接唐人的短篇，下接宋人的京本小说，确是可宝贵的小说史料。此书中又多记吕洞宾，韩湘子，何仙姑的事，似当时“八仙”的传说已成立了。前集卷八有《希夷先生传》，称陈抟为“生于唐德宗时……至今尚有见之者”！宋代崇拜道士，故此项迷信的传说容易传播。小说可以看当时的思想程度，有《青琐高议》可以代表北宋，有《夷坚志》可以代表南宋的迷信了。

五

宋代“说话”的种类，各书说的不相同。今合作一表如下：

“合生”，乐曲名。唐中宗宴内殿，胡人袜子何懿等唱此歌；或言妃主情貌，或列王公名质，词至秽媟（《唐音癸签》）。

江浙间路伎伶女有慧黠知文墨，能于席上指物题咏，应命辄成者，谓之“合生”。其滑稽含玩讽者，谓之“乔合生”。盖京都遗风也（《夷坚志》）。

说话的四家：

（一）小说

说公案

说铁骑儿

说经

说参请

（二）讲史书

（三）傀儡“其话本（或讲史），或作杂剧，或如崖词，大抵多虚少实”。

（四）影戏“其话本与讲史书者颇同，大抵真假相半”。

十七，八，廿六。

六

看王恽《秋涧大全集》，记出其中于曲家有关诸事。

有一点是偶然发见的。诸书记罗贯中的籍贯不一致。或称为太原人，或称为杭州人。百十五回本《水浒》称为“东原”人。今夜读《秋涧集》，见其中两次提及“东原”，其一次显然指东平。因查得“东原”即宋之郓州。后又偶翻《元遗山集》，称“东原王君璋”，玉汝是郓人。罗贯中是郓人，故宋江，晁盖起于郓城。

《三国志演义》序

三国的故事向来是很能引起许多人的想像力与兴趣的。这也是很自然的。中国历史上只有七个分裂的时代：（1）春秋到战国，（2）楚汉之争，（3）三国，（4）南北朝，（5）隋唐之际，（6）五代十国，（7）宋金分立的时期。这七个时代之中，南北朝与南宋都是不同的民族分立的时期，心理上总有一点“华夷”的观念，大家对于“北朝”的史事都不大注意，故南北朝不成演义的小说，而南宋时也只配做那偏于“攘夷”的小说（如《说岳》）。其余五个分立的时期都是演义小说的好题目。分立的时期，人才容易见长，勇将与军师更容易见长，可以不用添枝添叶，而自然有热闹的故事。所以《东周列国志》，《七国志》，《楚汉春秋》，《三国志》，《隋唐演义》，《五代史平话》，《残唐五代》等书的风行，远胜于《两汉演义》，《两晋演义》等书。但这五个分立时期之中，春秋战国的时代太古了，材料太少；况且头绪太纷烦，不容易做的满意。楚汉与隋唐又太短了，若不靠想像力来添材料，也不能做成热闹的故事。五代十国头绪也太繁，况且人才并不高明，故关于这个时代的小说都不能做好。只有三国时代，魏，蜀，吴的人才都可算是势均力敌的，陈寿，裴松之保存的材料也很不少；况且裴松之注《三国志》时，引了许多杂书的材料，很有小说的趣味。因此，这个时代遂成了演义家的绝好题目了。

《三国志演义》不是一个人做的，乃是五百年的演义家的共同作品 。唐朝已有说三国故事的了。段成式《酉阳杂俎》说：“予太和末，因弟生日观剧，有市人小说，呼扁鹊作褊鹊字，上声。”又李商隐《骄儿》诗云：“或谑张飞胡，或笑邓艾吃。”这都可证晚唐已有说三国的。宋朝“说话”的风气更发达了。孟元老《东京梦华录》说北宋晚年的“说话”，共有许多科，内中“说三分”是一种独立科目，不属于“讲史”一科，竟成了一种专科了。苏轼《志林》说：

涂巷中小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱，令聚坐听说古话。至说三国事，闻刘玄德败，辄蹙眉，有出涕者；闻曹操败，即喜，唱快。以是知君子小人之泽，百世不斩。

宋金分立的时代，南方的平话，北方的院本，都有这一类的历史故事。现在可考见的，只有金院本中的《襄阳会》。到了元朝，我们的材料便多了。《录鬼簿》与《涵虚子》记的杂剧名目中，至少有下列各种是演三国故事的：

王　晔《卧龙冈》。

朱　凯《黄鹤楼》。

王实甫《陆绩怀橘》，《曹子建七步成章》。

关汉卿《管宁割席》，《单刀会 》。

尚仲贤《诸葛论功》（《录鬼簿》作《武成庙诸葛论功》，不知是否三国故事。）高文秀《周瑜谒鲁肃》，《刘先主襄阳会》。

郑德辉《王粲登楼》，《三战吕布》（二本）。

武汉臣《三战吕布》（二本）。（按《录鬼簿》，武作的是一部分，余为郑作。）

王仲文《诸葛祭风》，《五丈原》。

于伯渊《斩吕布》。

石君宝《哭周瑜》。

赵文宝《烧樊城糜竺收资》。

无名氏《连环计 》，《博望烧屯 》，《隔江斗智 》。

这十九种之中，现在只有《单刀会》，《博望烧屯》（日本京都文科大学影刻的《元人杂剧》三十种之二），《连环计》，《隔江斗智》，《王粲登楼》（臧刻《元曲选》百种之一）五种存在。明朝宗室周宪王的《杂剧十段锦》之中，有《关云长义勇辞金》一种，现在也有传本（董康刻的）。

我们研究这几种现存的杂剧，可以推知宋至明初的三国故事大概与现行的《三国演义》里的故事相差不远 。内中只有《王粲登楼》一本是捏造出来的情节；如说蔡邕做丞相，曹子建和他同朝为学士，王粲上万言策，得封天下兵马大元帅：都是极浅薄的捏造。其余的几本，虽有小节的不同，但大体上都与《三国演义》相差不多。我们从这些杂剧的名目和现存本上，可以推知元朝的三国故事至少有下列各部分：

（1）吕布故事：《虎牢关三战吕布》，《连环计》，《斩吕布》。

（2）诸葛亮故事：《卧龙冈》，《博望烧屯》，《烧樊城》，《襄阳会》，《祭风》，《隔江斗智》，《哭周瑜》，《五丈原》。

（3）周瑜故事：《谒鲁肃》，《隔江斗智》，《哭周瑜》。

（4）刘，关，张故事：《三战吕布》，《斩吕布》，及以上诸剧。

（5）关羽故事：《义勇辞金》，《单刀会》。

（6）曹植，管宁等小故事。

最可注意的是曹操在宋朝已成了一个被人痛恨的人物（见上引苏轼的话），诸葛亮在元朝已成了一个足计多谋的军师，而关羽已成了一个神人（《义勇辞金》里称他为“关大王”；《单刀会》是元初的戏，题目已称“关大王单刀会”了）。

散文的《三国演义》自然是从宋以来“说三分”的“话本”变化演进出来的。宋时已有很好的短篇小说，如新发现的《京本通俗小说》（在《烟画东堂小品》中），便是很明白的例。但宋时有无这样长篇的历史话本，还不可知。旧说都以为《三国演义》是元末明初一个杭州人罗贯中做的。罗贯中，或说是名贯，字本中（《七修类稿》）；或说是名本，字贯中（《续文献通考》）。《水浒传》，《三国志》，《隋唐演义》，《平妖传》等书，相传都是他做的。大概他是当时的一个演义家，曾做了一些演义体的小说。明初的《三国演义》也许真是他做的。但那个本子和现行的《三国演义》不同 。当明万历年间，《水浒传》的改本已风行了，但《三国演义》还是很浅劣的。胡应麟在《庄岳委谈》里说《三国演义》“绝浅陋可嗤”，又说此书与《水浒》“二书浅深工拙，若霄壤之悬”。可见此书在明朝并不曾受文人的看重。

明朝末年有一个“李卓吾评本”的《三国演义》出现。此本现在也不易得了；日本京都帝国大学铃木豹轩教授藏的一部《英雄谱》，上栏是百十回本的《忠义水浒传》，下栏是这个本子的《三国演义》。我们不知道这个本子和那明初传下来的本子有什么不同的地方，但我们可以断定这个本子仍旧是很幼稚的 。后来清朝初年，有一个毛宗岗（序始），把这个本子大加删改，加上批评，就成了现在通行的《三国志演义》。毛宗岗假托一种“古本”，但我们称他做“毛本”。毛宗岗把明末的本子叫做“俗本”，但我们要称他做“明本”。

毛本有“凡例”十条，说明他删改明本之处。最重要的有几点：

（1）文字上的修正 ：“俗本（即明本，下同）之乎者也等字，大半龃龉不通；又词语冗长，每多复沓处。今悉依古本改正。”

（2）增入的故事 ：“如关公秉烛达旦，管宁割席分坐，曹操分香卖履，于禁陵阙见画，以至武侯夫人之才，康成侍儿之慧，邓艾凤兮之对，钟会不汗之答，杜预《左传》之癖：今悉依古本存之。”

（3）增入的文章 ：“如孔融荐祢衡表，陈琳讨曹操檄，……今悉依古本增入。”

（4）削去的故事 ：“如诸葛亮欲烧魏延于上方谷，诸葛瞻得邓艾书而犹豫未决，之类……今皆削去。”

（5）削去的诗词 ：“俗本每至‘后人有诗叹曰’，便处处是周静轩先生，而其诗又甚俚鄙可笑。今此编悉取唐宋名人作以实之。”“俗本往往捏造古人诗句，如钟繇，王朗颂铜雀台，蔡瑁题诗馆驿屋壁，皆伪作七言律体。……今悉依古本削去。”

（6）辨正的故事 ：“俗本纪事多讹。如昭烈闻雷失箸，及马腾入京遇害，关公封汉寿亭侯，之类，皆与古本不合。又曹后骂曹丕，而俗本反书其党恶；孙夫人投江而死，而俗本但纪其归吴。今悉依古本辨定。”我们看了这些改动之处，便可以推想明本《三国演义》的大概情形了。

我们再总说一句：《三国演义》不是一个人做的，乃是自宋至清初五百多年的演义家的共同作品 。

这部书现行本（毛本）虽是最后的修正本，却仍旧只可算是一部很有势力的通俗历史讲义，不能算是一部有文学价值的书。为什么《三国演义》不能有文学价值呢？这也有几个原因：

第一，《三国演义》拘守历史的故事太严，而想像力太少，创造力太薄弱 。此书中最精采，最有趣味的部分在于赤壁之战的前后，从诸葛亮舌战群儒起，到三气周瑜为止。三国的人才都会聚在这一块，“三分”的局面也定于这一个短时期，所以演义家尽力使用他们的想像力与创造力，打破历史事实的束缚，故能把这个时期写的很热闹。我们看元人的《隔江斗智》与此书中三气周瑜的不同，便可以推想演义家运用想像力的自由。因为想像力不受历史的拘束，所以这一大段能见精采。但全书的大部分都是严守传说的历史，至多不过能在穿插琐事上表现一点小聪明，不敢尽量想像创造，所以只能成一部通俗历史，而没有文学的价值。《水浒传》全是想像，故能出奇出色；《三国演义》大部分是演述与穿插，故无法能出奇出色 。

第二，《三国演义》的作者，修改者，最后写定者，都是平凡的陋儒，不是有天才的文学家，也不是高超的思想家 。他们极力描写诸葛亮，但他们理想中只晓得“足计多谋”是诸葛亮的大本领，所以诸葛亮竟成一个祭风祭星，神机妙算的道士。他们又想写刘备的仁义，然而他们只能写一个庸懦无能的刘备。他们又想写一个神武的关羽，然而关羽竟成了一个骄傲无谋的武夫。这固是时代的关系（参看《胡适文存》卷一，页五二——五三），但《三国演义》的作者究竟难逃“平凡”的批评。毛宗岗的“凡例”里说：

俗本谬托李卓吾先生评阅，……其评中多有唐突昭烈，漫骂武侯之语，今俱削去。

这种见地便是“平凡”的铁证。至于文学的技术，更“平凡”了。我们试看第四十三回诸葛亮舌战群儒一大段；在作者的心里，这一段总算是极力抬高诸葛亮了；但我们读了，只觉得平凡浅薄，令人欲呕。后来写“三气周瑜”一大段，固然比元人的《隔江斗智》高的多了，但仍是很浅薄的描写，把一个风流儒雅的周郎写成了一个妒忌阴险的小人，并且把诸葛亮也写成了一个奸刁险诈的小人。这些例都是从《三国演义》的最精采的部分里挑出来的，尚且是这样，其余的部分更不消说了。文学的技术最重剪裁。会剪裁的，只消极力描写一两件事，便能有声有色。《三国演义》最不会剪裁；他的本领在于搜罗一切竹头木屑，破烂铜铁，不肯遗漏一点。因为不肯剪裁，故此书不成为文学的作品 。

话虽如此，然而《三国演义》究竟是一部绝好的通俗历史。在几千年的通俗教育史上，没有一部书比得上他的魔力 。五百年来，无数的失学国民从这部书里得着了无数的常识与智慧，从这部书里学会了看书写信作文的技能，从这部书里学得了做人与应世的本领 。他们不求高超的见解，也不求文学的技能；他们只求一部趣味浓厚，看了使人不肯放手的教科书 。“四书”，“五经”不能满足这个要求，廿四史与《通鉴》，《纲鉴》也不能满足这个要求，《古文观止》与《古文辞类纂》也不能满足这个要求。但是《三国演义》恰能供给这个要求。我们都曾有过这样的要求，我们都曾尝过他的魔力，我们都曾受过他的恩惠。我们都应该对他表示相当的敬意与感谢！

（注）作此序时，曾参用周豫才先生的《小说史讲义》稿本，不及一一注出，特记于此。

十一，五，十六。在北京。

吴敬梓年谱

我的朋友汪原放近来用我的嘉庆丙子本的《儒林外史》标点出来，作为《儒林外史》的第四版。这一番工夫，在时间上和金钱上，都是一大牺牲。他这一点牺牲的精神，竟使我不能不履行为吴敬梓作新传的旧约了。因此，我把这两年搜集的新材料整理出来，作成这一篇年谱。古来的中国小说大家，如《水浒传》，《金瓶梅》，《红楼梦》的作者，都不能有传记：这是中国文学史上一件最不幸的事。现在吴敬梓的文集居然被我找着，居然使我能给他做一篇一万七八千字的详传，我觉得这是我生平很高兴的一件事了。

一　家　世

全椒吴氏，远祖以永乐时“从龙”的功劳，“赐千户之实封，邑六合而剖符。迨转弟而让袭，历数叶而迁居”（《文木山房》集《移家赋》）。按先生自注，转弟是迁到全椒的始祖。他家起先业农，后来行医；《移家赋》说：

爰负耒而横经，治青囊而业医 。……翻玉版之真切，研究《金匮》之奥奇 。（参看《儒林外史》三十四回高老先生说，“他家祖上几十代行医，广积阴德。”）

吴敬梓的高祖吴沛，沛父吴谦，谦父吴凤（陈廷敬《吴国对墓志》，见《耆献类征》卷百十五）。吴沛字海若，是一个廪生；陈廷敬说他“道德文学为东南学者宗师”。他的事迹见《全椒志》卷十，页四四。《移家赋》写他的高祖很详细；有云：

自束发而能文，及胜衣而稽古；绍绝学于关闽，问心源于邹鲁。……贫居有等身之书，干时无通名之谒。

吴沛著有《诗经心解》六卷，《西墅草堂集》十二卷（《志》，卷十五）。

吴沛生子五人，“四成进士，一为农，终布衣”。这五人的名字是：国鼎，国器，国缙，国对，国龙（次第见《吴国对墓志》）。

吴国鼎，字玉铉，崇祯癸未进士（《明进士题名录》注六合籍），授中书舍人。有《alt 园集》及《诗经讲义》（《志》十，参《志》十五）。

吴国龙，字玉alt ，也是崇祯癸未进士，授户部主事。清顺治时，他降了清朝；康熙初，授工科给事中，改授河南道监察御史，后来转到礼科掌印给事中。他虽是《贰臣传》中人物，但做谏官时颇有声名，有《吴给谏奏稿》八卷，《心远堂集》三十四卷（《志》十，页十六；参《志》十五）。

吴国缙，字玉林，顺治壬辰进士，改教职，做江宁府教授。《志》上称他“性开敏，于书无所不读”。有《诗韵正》五卷，《世书堂集》四十卷（《志》十，又十五）。

吴国器，字玉质，以布衣终老，道德甚高，王士祯有“用韦左司寄全椒道士韵，追赠国器，甚称美之”（《志》十一）。《移家赋》自注云，“布衣公无疾而终，人传仙去。”

这四人是吴敬梓的伯叔曾祖。他本身的曾祖吴国对，字玉随，号默岩，和国龙是双生的。国对排行第四，但他登第却在最后，直到顺治甲午中举人，戊戌中第一甲第三人（俗称探花）。《移家赋》说：

似子固兄弟四人，吾先人独伤晚遇。常发愤而揣摩，遂遵道而得路。三殿胪传，九重温语；宫烛宵分，花砖月午。张珊网于海隅，悬藻鉴于畿辅。诏分玉局之书，渴饮金茎之露。羡白首之词臣，久赤墀之记注。

海隅的珊网指他典试福建，畿辅的藻鉴指他提督顺天学政。末两联指他由编修做到侍读。赋中说他“发愤揣摩，遵道得路”，也是写实的。他是一个八股大家，方嶟做《文木山房集序》，曾说：

全椒吴侍读公以顺治戊戌登一甲第三人进士及第，其所为制义，衣被海内 ；一时名公钜卿多出其门，李文贞公其一也。

但方嶟又说他的“诗古文辞与新城王阮亭先生齐名”，《全椒志》（十，页四五）也说他“才学优赡，工诗赋，善书；言论丰采为一时馆阁所推重”（全椒新修的《志》，末尾附有他的序）。陈廷敬作他的《墓志》，说：

君于古文研论最深，而工于骚赋之作，故独喜多为诗；其愁忧欢愉离合讽谕警戒之旨，恒发之于诗，名曰《诗乘》。

他的遗集后来编为《赐书楼集》二十四卷（《全椒志》十五）。

据陈廷敬的《吴国对墓志》，国对生三子，长子名旦，次名勖，次名升。吴旦即是吴敬梓的祖父，字卿云，增监生，考授州同知，是一个孝子，事跡见《全椒志》《孝友传》。陈廷敬说：“旦贤而有文 。”但他死的很早，故《移家赋》不提到他的历史。《全椒志》《艺文志》说他有《月潭集》。

吴旦的亲弟吴勖也在《孝友传》，幼弟吴升是一个举人。吴国龙的儿子吴昺，中康熙三十年榜眼，很有文名，著有《卓望山房集》及《玉堂应奉集》，曾充宋，金，元，明四朝诗选掌局官。他的哥哥吴晟也是康熙年间的进士，也有文学的名誉。

所以吴敬梓自己写他曾祖以后的家世道：

五十年中，家门鼎盛。陆氏则机云同居，苏家则轼辙并进。子弟则人有凤毛，门巷则家夸马粪 。绿野堂开，青云路近。……卮茜有千亩之荣，木奴有千头之庆。……故物唯存于簪笏，旧业不系于貂珰。……图史与肘案相错，绮襦与轩冕俱忘 。……鼎文有证谬之辨，金根无误改之伤。羡延陵之alt 子，擅海内之文章。……（《移家赋》）

这一段可以比较《儒林外史》第三十回郭铁笔说的“尊府是一门三鼎甲，四代六尚书 ”一大段。三鼎甲其实只有两个：一个榜眼，一个探花。杜少卿的曾祖，《外史》说是状元，其实是探花吴国对。国对有《赐书楼集》，《外史》第三十一回写杜少卿的家中，“左边一个楼，便是殿元公的赐书楼”，可以互证。

吴敬梓的父亲生在这个环境里，看惯了富贵与文学，觉得不很可贵，所以他立志要做圣贤了。《移家赋》注里说他父亲曾做“赣榆教谕，捐赀破产兴学宫”。我们靠这一点线索，在《全椒志》卷十二，页二四上，寻出他名叫吴霖起（陈廷敬也说吴旦生一子，名霖起），是康熙丙寅（一六八六）的拔贡，做江苏赣榆县的教谕。《志》里没有他的传，但《移家赋》说他的生平很详细：

吾父于是仰而思，坐以待；网罗于千古，纵横于百代；为天下之楷模，识前贤之纪载 。……讲学邹峄，策名帝都。摩石鼓之文，听圜桥之书。当捧檄之未决，念色养之堪娱。……方遂茅容之愿，遽下皋鱼之泣；肝干肺焦，形变骨立。……丧葬即毕，精业维勤；卷之万象，挥之八垠；守子云之玄，安黔娄之贫。观使才于履屐，作表帅于人伦。……马帐溢执经之客，鹿车骈问字之人。

赣榆在江苏的东北海边，故赋中说：

暮年黉舍，远在海滨；时矩世范，律物正身。……鲑菜蔫然，引觞徐酌；既横舍之既修，歌泮水而思乐。

末二句指他捐产修学宫的事。后文又有注云，

先君于壬寅年（一七二二）去官，次年辞世。

《儒林外史》里写杜少卿的父亲“中个进士，做一任太守”（第三十四回），又说他做“江西赣州府知府”（第三十一回）。赣州是暗射赣榆县；因为要说他做知府，所以不能不说中进士了。第三十一回杜慎卿说：

我那伯父是个清官 ，家里还是祖宗丢下的些田地。

第三十四回高老先生说：

到他父亲，还有本事中个进士，做一任太守，——已经是个呆子了：做官的时候，全不晓得敬重上司，只是一味希图着百姓说好 ；又逐日讲那些“敦孝弟，劝农桑”的呆话。这些话是教养题目文章里的词藻，他竟拿着当了真；惹的上司不喜欢，把个官弄掉了 。

这一段说他父亲丢官的原因，可以补志传的不完。

吴霖起死后，家业遂衰。《移家赋》接着说：

于是君子之泽，斩于五世。兄弟参商，宗族诟谇 。假荫而带狐令，卖婚而缔鸡肆。……侯景以儿女作奴，王源之姻好唯利。贩鬻祖曾，窃赀皂隶。若敖之鬼馁而，广平之风衰矣 ！

总结上文，作为一表：

二　年　谱

吴敬梓，字敏轩，一字文木。他的事迹略见程晋芳做的传，和我前年做的小传。近年我买得了他的《文木山房集》四卷。这是意外的发见，不可不说是“吴迷”的报酬。因此，我用此书做底本，参考别的书，做成这篇年谱，略补我的前传缺漏的罪过。

康熙四十，辛巳（一七〇一），先生生。

是时，顾炎武已死了二十年，黄宗羲已死了六年。

先生的朋友程廷祚（生一六九一）已生了十年。

康熙四一，壬午（一七〇二），先生二岁。

是年万斯同死。

康熙四三，甲申（一七〇四），先生四岁。

阎若璩死，颜元死，尤侗死。

康熙四四，乙酉（一七〇五），先生五岁。

全祖望生。

康熙四八，己丑（一七〇九），先生九岁。

朱彝尊死。

康熙五十，辛卯（一七一一），先生十一岁。

王士祯死。

康熙五二，癸巳（一七一三），先生十三岁。母死。

集中《赠僧宏明》诗，“昔余十三龄，丧母失所恃”。

康熙五三，甲午（一七一四），先生十四岁，随父到赣榆县教谕任所。

《赠僧宏明》诗，“十四从父宦，海上一千里”。

康熙五五，丙申（一七一六），先生十六岁。

毛奇龄死。袁枚生。

康熙五七，戊戌（一七一八），先生十八岁。

友人程晋芳生。同里亲友金兆燕（棕亭）生。

康熙五九，庚子（一七二〇），先生二十岁。中秀才。

《庚戌除夕》词，“落魄诸生十二年”。

康熙六一，壬寅（一七二二），先生二十二岁。父去官。

《移家赋》注，“先君于壬寅年去官，次年辞世”。

雍正元年，癸卯（一七二三），先生二十三岁。父死。

是年戴震生。

雍正三，乙巳（一七二五），先生二十五岁。

蒋士铨生。

雍正八，庚戌（一七三〇），先生三十岁。有“庚戌除夕客中”的《减字木兰花》词八首。八首词里，颇多传记材料，今摘录一些：

第一首云：

今年除夕，风雪漫天人作客。三十年来，那得双眉时暂开 ？

第二首云：

昔年游冶，淮水钟山朝复夜。金尽床头，壮士逢人面带羞。王家昙首，伎识歌声春载酒。白板桥西，赢得才名曲部知 。

第三首云：

田庐尽卖，乡里传为子弟戒 。年少何人，肥马轻裘笑我贫！

依这两首看来，吴敬梓的财产是他在秦淮河上嫖掉了的 。

《儒林外史》里的杜少卿，似乎还少写了这一方面。但第三十四回高老先生说他

混穿，混吃；和尚道士，工匠花子，都拉着相与；却不肯相与一个正经人。不到十年内，把六七万银子弄得精光。……学生在家里，往常教子侄们读书，就以他为戒。每人读书的桌子上写一纸条贴着，上面写道，“不可学天长杜仪” ！

这就是“田庐尽卖，乡里传为子弟戒”一句的说明了！

第五首云：

哀哀我父，九载乘箕天上去（按先生之父死于癸卯，至庚戌只有八年，此云九年，是算到次年元旦）。弓冶箕裘，手捧遗经血泪流。劬劳慈母，野屋荒棺抛露久。未卜牛眠，何日泷冈共一阡 ？

据此，先生之母也死了几年了，到庚戌还不曾安葬。

第六首云：

闺中人逝，取冷中庭伤往事。买得厨娘，消尽衣边荀令香 。愁来览镜，憔悴二毛生两鬓。欲觅良缘，谁唤江郎一觉眠？

据此，先生之妻也死了。此时只有一妾，尚未续娶。集中有《挽外舅叶草窗翁》诗云：

吴中有耆硕，转徙淮南地，自号草窗翁，所师僦贷季。爱女适狂生，时人叹高义。……

是先生之妻姓叶，是一个儒医的女儿。

第八首云：

奴逃仆散，孤影尚存渴睡汉 。明日明年，踪迹浮萍剧可怜。秦淮十里，欲买数椽常寄此。风雪喧豗，何日笙歌画舫开 ？

这一首前半说的是王胡子拐了银子逃走的影子；后半已有移家南京的意思了。末句还是做“歌笙画舫”的梦！

雍正九，辛亥（一七三一），先生三十一岁。

友人严长明生。

雍正十一，癸丑（一七三三），先生三十三岁。

二月，移家至南京，寄居秦淮水亭。

有《买陂塘》二首，序云：“癸丑二月，自全椒移家，寄居秦淮水亭。诸君子高宴，各赋看新涨二截见赠；余既依韵和之，复为诗余二阕，以志感焉。”第一首上半云：

少年时，青溪九曲，画船曾记游冶 。绋alt 维处闻箫管，多在柳堤月榭。朝复夜，费蜀锦吴绫，那惜缠头价 ！臣之壮也，似落魄相如，穷居仲蔚，寂寞守蓬舍。

第二首下半云：

人间世，只有繁华易委；关情固自难已。偶然买宅秦淮岸，殊觉胜于乡里。饥欲死；也不管干时似淅矛头米。身将隐矣；召阮籍嵇康，披襟箕踞，把酒共沉醉。

先生又作《移家赋》：序五百七十二字，赋二千五百二十九字，可说是他文集中的第一巨作。序中有云：

晏婴爽垲，先君所置；烧杵掘金，任其易主。百里驾此艋艇，一日达于白下 。……梓家本膏华，性耽挥霍。生值承平之世，本无播迁之忧。乃以郁伊既久，薪纆成疾。枭将东徙，浑未解于更鸣；乌巢南枝，将竟托于恋燠。……虽无扬意之荐达之天子，桓谭之赏传于后人，优哉游哉，聊以卒岁。……千户之侯，百工之技，天不予梓也，而独文梓焉。追为此赋，歌以永言。悲切怨愤，涕涶流沫。……

全赋先叙吴氏远祖，次写他的高祖，次写曾祖弟兄，次写曾祖，次写曾祖以下五十年的家门盛况，次写他的父亲，次写父死后家门不振的状况（以上略引见前篇）。次写全椒乡土风俗的浇薄：

彼互郎与列肆，乃贩脂而削脯；既到处而辄留，能额瞬而目语。鱼盐漆丝，齿革毛羽；……漉沙构白，熬波出素；积雪中春，飞霜暑路。迁其地而仍良，皆杂处于吾土。山alt 人面，穷奇锯牙；细广厦，锦帷香车。马首之金匼匝，腰间之玉辟邪。……昔之列戟鸣珂，加以紫标黄榜，莫不低其颜色，增以凄怆；口嗫嚅而不前，足盘辟而欲往。……

《儒林外史》里的宋为富，万雪斋，方老六，彭老五，大概都在这一段里了。以下一长段，写他自己：

梓少有六甲之诵，长余四海之心。推鸡坊而为长，戏鹅栏而忿深。嗟早年之集蓼，托毁室于冤禽。淳于恭之自棰不见，陈太邱之家法难寻。熏炉茗碗，药臼霜碪；竟希酒圣，聊托书淫；旬锻季炼，月弄风唫。谈谐不为塞默，交游不入佥壬。……有瑰意与琦行，无捷径以窘步；吾独好此姱修，乃众庶之不誉 。……闭户而学书空，叩门而拙言辞。至于眷念乡人，与为游处，似以冰而致蝇，若以狸而致鼠。见几而作，逝将去汝 ！……既而名纸毛生，进退维谷。叹积案而成箱，亦连篇而累牍，虽濬发于巧心，终受于拙目。鬼嗤谋利之刘龙，人笑苦吟之周朴。竟有造请而不报，或至对宾而仗仆。谁为倒屣之迎？空有溺庐之辱。……五世长者知饮食，三世长者知被服。彼钱癖与宝精，枉秤珠而量玉。遂所如而龃龉，困穷途而悉缩。……

全椒人只晓得他是一个败子，不认得他是一个名士。故他最不满意于他的本乡人。《外史》中借五河县来痛骂他的本县（看第四十七回）。他所以要离开乡土，寄居南京，大半也是由于他厌恶全椒人的心理。

雍正十二，甲寅（一七三四），先生三十四岁。

有“除夕”《乳燕飞》词：

令节穷愁里，念先人生儿不孝，他乡留滞。风雪打窗寒彻骨，冰结秦淮之水。自昨岁移居住此。三十诸生成底用？赚虚名，浪说攻经史！捧卮酒，泪痕滓。　　家声科第从来美。叹颠狂，齐竽难合，胡琴空碎。数亩田园生计好，又把膏腴轻弃。应媿煞谷贻孙子。倘博将来椎牛祭，总难酬罔极恩深矣，也略解，此时耻。

此词写他的忏悔，见解却不甚高明。

雍正十三，乙卯（一七三五），先生三十五岁。

是时政府诏令内外大臣荐举“博学鸿辞”的学者。

乾隆元年，丙辰（一七三六），先生三十六岁。

三月，安徽巡抚赵国麟考取先生，行文到全椒，取具结状，将正式荐举他入京应博学宏辞的考试。先生病了，不能上路，才作罢（《文集》唐时琳序）。先生从此不应乡举考试（程晋芳作的传）。

《儒林外史》写杜少卿装病辞荐辟（第三十三回），《全椒志》（十，页四七）也说他“乾隆间以博学鸿词征，辞不就”。程晋芳给他作传说:

安徽巡抚赵公国麟闻其名，招之试，才之，以博学鸿词荐，竟不赴廷试，亦自此不应乡举。

这三种说法，都不很确实。我只采取唐时琳的序，因为他当时做江宁教授，又是推荐吴敬梓的人，他说的话应该最可靠况且唐序又说:

两月后，敏轩病愈，至余斋。……余察其容憔悴，非托为病辞者 。……

况且先生自己有《丙辰除夕述怀》诗，也说:

相如封禅书，仲舒天人策。夫何采薪忧，遽为连茹厄 ！人生不得意，万事皆愬愬。有如在网罗，无由振羽翮。

可见他的病是真病，不是装病。当时他还很叹惜他因病不得被荐。事后追思，落得弄真成假 ，说:

我做秀才，有了这一场结局，将来乡试也不应，科岁也不考，逍遥自在，做些自己的事罢！（《外史》三十四回）

我这样说法，并不是要降低吴敬梓的人格。做秀才希望被荐做博学鸿词，这也算不得什么卑鄙的事。现在《文木山房集》里，赋中有《正声感人赋》，题下注“抚院取博学鸿词试帖 ”；又有《继明照四方赋》，下注“学院取博学鸿词试帖 ”。诗中有试帖诗三首，下分注“督院 ”，“抚院 ”，“学院 ”取博学鸿词试帖 。可见吴先生自己并不讳饰他曾去应考省中博学鸿词的考试；又可见他确然觉得这是做秀才的一场很光荣的结局。至于程晋芳说赵国麟“以博学鸿词荐，竟不赴廷试”，那是错的。赵国麟后来并不曾荐他。杭世骏的《词科掌录》记赵国麟保举的，只有《文木集》中（卷三，页三）说的江若度，梅淑伊，李岑淼三人，而没有吴敬梓的名字。这是铁证。

是年词科被荐者，有先生的从兄吴檠（字青然，号岑华，有《咫闻斋诗钞》，《阳局词钞》，《清耳珠谈》等书；即《外史》中的杜慎卿）和友人程廷祚（绵庄，即《外史》中的庄征君），皆不第，程晋芳作程廷祚的《墓志铭》，说：

雍正十三年，举博学鸿词科。……乾隆元年至京师。有要人慕其名。欲招致门下，属密友达其意曰，“主我，翰林可得也。”先生正色拒之。卒不往，亦竟试不用，归江宁。（《勉行堂文集》卷六）

这一件事，可与《儒林外史》第三十五回大学士太保公一节参看。

《文木集》有《减字木兰花》词一首，注云：

识舟亭阻风，喜遇朱乃吾，王道士昆霞。

词云：

卸帆窗下，一带江城浑似画。羽客凭阑，指点行舟杳霭间。　　故人白首，解赠青铜沽浊酒。 话别匆匆，万里连墙返照红。

这就是《外史》第三十三回杜少卿在识舟亭遇来霞士和韦四太爷的一件故事。

乾隆二，丁巳（一七三七），先生三十七岁。

先生有关于词科的诗几篇。一篇《酬青然兄》，中有云：

兄昔膺荐牍，驱车赴长安，待诏三殿下，簪笔五云端。月领少府钱，朝赐大官餐。卿士交口言，“屈宋堪衙官”！如何不上第，蕉萃归江干？酌酒呼弟言，“却聘尔良难 ”！……

这是杜少卿不满意于杜慎卿的口气了。

又有《贫女行》二首：

蓬鬓荆钗黯自羞，嘉时曾以礼相求。自缘薄命辞征币，那敢逢人怨蹇修？

阿姊居然贾佩兰！踏歌连臂曲初残。归来细说深宫事，村女如何敢正看 ！

这似乎也是嘲玩杜慎卿的诗。

赵国麟原取四人，吴敬梓因病作罢，余三人入京应试。试毕，三人中之李岑淼病死在京。先生因作《伤李秀才》诗，大有“塞翁失马，安知非福”之意（诗不佳，不录）。那时词科落第的一些名士，纷纷回南，演出种种丑态；先生冷眼旁观，格外觉悟了。所以他又作《美女篇》：

夷光与修明，艳色天下殊。一朝入吴宫，权与人主俱。不妒比螽斯，妙选聘名姝。红楼富家女，芳年春华敷。头上何所有？木难间珊瑚。身上何所有？金缕绣罗襦。佩间何所有？环珥皆瑶瑜。足下何所有？龙缟覆氍毹。歌舞君不顾，低头独长吁。遂疑入宫嫉，毋乃此言诬？何若汉皋女，丽服佩两珠，独赠郑交甫，奇缘千载无？

丁巳以前，先生还有穷秀才气；丁巳以后，先生觉悟了，便是《儒林外史》的作者吴敬梓了。试看他宁可作自由解珮的汉皋神女，不愿作那红氍毹上的吴宫舞腰：这便是大觉悟的表示了。

是年纪昀生。

乾隆三，戊午（一七三八），先生三十八岁。

有《送别曹明湖》诗，可考定为是年作的。因此推知前后诸诗大概也是这时候作的。中有《病中忆儿烺》一首，前四句云：

自汝辞余去，身违心不违。有如别良友，独念少寒衣 。

“有如别良友”五个字，没有人道过。

烺字荀叔，号杉亭，后来成为一个大算学家，《畴人传》四十二有他的传。他少年时就很聪明，《文木集》附有他的诗一卷，词一卷。诗中有三首是他十五岁时做的。怪不得《儒林外史》三十二回里娄太爷对杜少卿说，“你生的个小儿子，尤其不同 。”他们家已贫了，故吴烺少年时即出门谋生活。《文木集》还有一首《除夕宁国旅店忆儿烺》诗，自注云：“儿年最幼，已自力于衣食。”

是年章学诚生，任大椿生。

乾隆四，己未（一七三九），先生三十九岁。

有《真州客舍》诗，中有云，“七年羁建业，两度客真州。细雨僧庐晚，寒花江岸秋。”

有“生日”《内家娇》词云：

行年三十九，悬弧日酌酒泪同倾。叹故国几年，草荒先垅；寄居百里，烟暗台城。空消受征歌招画舫，赌酒醉旗亭。壮不如人，难求富贵。老之将至，羞梦公卿 。行吟憔悴久，灵氛告，须历吉日将行。拟向洞庭北渚，湘沅南征。见重华协帝，陈词敷衽；有娀佚女，弭节扬灵。恩不甚兮轻绝，休说功名！

这一首词在《词集》的最末。大概这一部《文木山房集》是编到这一年为止了 。

《文木山房集》前有黄河一篇序，中说：

余方谋付之剞劂，以垂不朽。而敏轩薄游真州，可村方先生爱为同调，遽损囊中金，先我成此盛举。

又方嶟序云：

敏轩今将薄游四方，余遂捐箧中金，梓其有韵之文。

这一年先生正在真州，此集当刻于此年，或下一年。集中无三十九岁以下的诗词，正是因此。

乾隆五，庚申（一七四〇），先生四十岁。

是年赵翼生。

《全椒志》云：

江宁雨花台有先贤祠，祀吴泰伯以下五百余人（金和跋作二百三十人）。祠圮久，敬梓倡捐复其旧。赀罄，则鬻江北老屋成之。

此事不知在何年。以《志》有“年四十而产尽”一语，故附于此。

乾隆六，辛酉（一七四一），先生四十一岁。

是年惠士奇死。

是年吴檠中举人（《全椒志》十二）。杜慎卿果然“中了”

（参看《外史》三十一回杜慎卿对鲍廷玺说的话）！先生始见程晋芳，时年二十四（程晋芳《严东有诗序》）。程晋芳的族伯祖丽山与先生有姻连。先生在南京，常常绝粮；丽山时时周济他。程晋芳说：

方秋，霖潦三四日。族祖告诸子曰，“比日城中米奇贵，不知敏轩作何状。可持米三斗，钱二千，往视之。”至，则不食二日矣。然先生得钱，则饮酒歌呶，未尝为来日计。（《文木先生传》）

这位程丽山，他处无可考。《外史》第四十一回写庄濯江是杜少卿的表叔，也许就是此人（庄濯江是庄徵君之侄，必也是姓程的。我初疑是程晋芳；但程晋芳见先生时，还是二十四岁的少年，而庄濯江四十年前与杜少卿的父亲相聚，此时已是“清清疏疏，三绺白须”了）。

程晋芳又写先生的贫状如下：

〔先生〕移居江城东之大中桥，环堵萧然，拥故书数十册，日夕自娱。穷极则以书易米。或冬日苦寒，无酒食，邀同好汪京门，樊圣□（原文此处为“□”，下同）辈五六人，乘月出城南门，绕城堞行数十里，歌吟啸呼，相与应和。逮明，入水西门，各大笑散去。夜夜如是，谓之“暖足”。（《文木先生传》）

汪京门不可考。樊圣□原缺一字，今考定为樊圣谟。按《江宁府志·文苑传》：

樊明征，字圣谟，一字轸亭，句容人。博学而精思。其于古人礼乐车服，皆考核而制其器。有受教者，举器以示之，不徒为空言也。著书四十余种，尤详金石之学。

这自然是《外史》里的迟衡山了。

乾隆七，壬戌（一七四二），先生四十二岁。

程晋芳说：

辛酉壬戌间，延〔先生〕至余家，与研诗赋，相赠答，惬意无间。而性不耐久客，不数月，别去。

程家是淮安盐商，袁枚作程晋芳的《墓志》说：

乾隆初，两淮殷富；程氏尤豪侈，多畜声色狗马。君独愔愔好儒，罄其赀购书五万卷，招致方闻缀学之士，与共讨论。海内之略识字，能握笔者，俱走下风，如龙鱼之趋大壑。……

先生到程家时，程家尚在这样兴盛的时代。

乾隆九，甲子（一七四四），先生四十四岁。

是年姚鼐生，钱坫生，汪中生。有人疑《外史》中的匡超人即是汪中，那是错的。

乾隆十，乙丑（一七四五），先生四十五岁。

是年吴檠中进士。

余萧客生，武亿生。

乾隆十一，丙寅（一七四六），先生四十六岁。

是年洪亮吉生。

乾隆十四，己巳（一七四九），先生四十九岁。

是年方苞死，黄景仁生。

程晋芳《春帆集》（起戊辰，尽庚午之二月，故系于此年）有《怀人诗》十八首，中有一首注“全椒吴敬梓，字敏轩”。诗云：

寒花无冶姿，贫士无欢颜。嗟嗟吴敏轩，短褐不得完。家世盛华缨，落魄中南迁。偶游淮海间，设帐依空园。飕飕窗纸响，槭槭庭树喧。山鬼忽调笑，野狐来说禅。心惊不得寐，归去澄江边（此指先生到程家住数月之事）。白门三日雨，灶冷囊无钱。逝将乞食去，亦且赁舂焉。《外史》纪儒林，刻画何工妍！吾为斯人悲，竟以稗说传！

这一首诗极有用，因为我们因此可以知道当这个时候 ，——戊辰至庚午 （一七四八至一七五〇）——《儒林外史》已成书了，已有朋友知道了 。《外史》刻本有“乾隆元年春二月闲斋老人”的一篇序。这个年月是不可靠的。先生于乾隆元年三月在安庆应考博学鸿词的省试，前一月似无作小说序之余暇。况且书中写杜少卿，庄绍光应试事，都是元年的事；决无元年二月已成书之理。况且那时的吴敬梓只有三十六岁，见解还不曾成熟，还不脱热心科名的念头，元年《除夕述怀》诗可以为证。那时的吴敬梓决做不出一部空前的《儒林外史》来！

我们看他对于科第功名的大觉悟，起于乾隆二年以后（说见上文）。我们可以推测他这部《儒林外史》大概作于乾隆五年至十五年（一七四〇——一七五〇）之间；到程晋芳作《怀人诗》时，《外史》已成功了，——至少大部分已成功了 。

吴敬梓是一个八股大家的曾孙，自己也在这里面用过一番工夫来，经过许多考试，一旦大觉悟之后，方才把八股社会的真相——丑态——穷形尽致的描写出来。他是八股国里的一个叛徒。程晋芳说他:

生平见才士，汲引如不及。独嫉时文士如仇 ；其尤工者，则尤嫉之 。

他为什么这样痛恨八股呢？我们在他的诗集里寻出一篇《哭舅氏》的诗，大概是乾隆五六年间做的；这诗大可以表出他那时候对于科举时文的态度：

河干屋三楹，丛桂影便娟。缘以荆棘篱，架以蒿床眠。南邻侈豪奢，张灯奏管弦。西邻精心计，秉烛算缗钱。吁嗟吾舅氏，垂老守残编。弱冠为诸生，六十犹屯邅 。皎皎明月光，扬辉屋东偏。秋虫声转悲，秋藜烂欲然。主人既抱病，强坐芸窗前。其时遇宾兴，力疾上马鞯。夜沾荒店露，朝冲隔江烟。射策不见收，言归泣涕涟。严冬霜雪凝，偃卧小山巅。酌酒不解欢，饮药不获痊。百忧摧肺肝，抱恨归重泉 。吾母多弟兄，惟舅友爱专。诸舅登仕籍，俱已谢尘缘。有司操尺度，所持何其坚！士人进身难，底用事丹铅？贵为乡人畏，贱受乡人怜 。寄言名利者，致身须壮年。

他这一位母舅简直是一位不得志的周进，范进。认得了这一位六十岁“抱恨归重泉”的老秀才，我们就可以明白吴敬梓发愤做《儒林外史》的心理了。

有人说，“清朝是古学昌明的时代，八股的势力并不很大，八股的毒焰并不曾阻碍经学史学与文学的发达。何以吴敬梓单描写那学者本来都瞧不起的八股秀才呢？那岂不是俗话说的打死老虎吗？”我起初也如此想，也觉得《儒林外史》的时代不像那康熙，乾隆的时代。但我现在明白了。看我这篇年谱的人，可以看出吴敬梓的时代恰当康熙大师死尽而乾，嘉大师未起的过渡时期 。清朝第一个時期的大师，毛奇龄最后死。学问方面，顾炎武，黄宗羲，阎若璩，胡渭都死了。文学方面，尤侗，朱彝尊，王士祯也死了。当吴敬梓三十岁時，戴震只有八岁，袁枚只有十五岁，《四庫全书》的发起人朱筠只有兩岁，汪中，姚鼐都还不曾出世呢。

当这个青黄不接的时代，八股的气焰忽然又大盛起来了 。

我可以引章学诚的话来作证：

前明制义盛行，学问文章远不古若，此风气之衰也。国初崇尚实学，特举词科；史馆需人，待以不次；通儒硕彥，磊落相望，可谓一時盛矣。其后史事告成，馆阁无事，自雍正初年至乾隆十许年，学士又以四书文义相为矜尚。仆年十五六时 （一七五二——一七五三，当吴敬梓将死的时候），犹闻老生宿儒自尊所业，至目通经服古谓之杂学，诗古文辞谓之杂作。士不工四书文 （“四书文”即八股诗文），不得为通 ，——又成不可药之蛊矣 ！（《章氏遗书》卷四，《答沈枫墀论学书》）

这正是吴敬梓做《儒林外史》的时代 。懂得这一层，我们格外可以明白《儒林外史》的真正价值了。

乾隆十五，庚午（一七五〇），先生五十岁。

金兆燕有《寄吴文木先生》诗：

文木先生何嵚崎！行年五十仍书痴。航头屋壁搜姚姒，酱翁蔑叟访孔羲。昔岁鹤版下纶扉，严徐车马纷猋驰。蒲轮觅径过蓬户，凿坏而遁人不知。有时倒着白接䍠，秦淮酒家杯独持。乡里小儿或见之，皆言狂疾不可治。晚年说诗更鲜匹，师伏翼萧俱辟易。《小雅》之材七十四，《大雅》之材三十一。一言解颐妙义出，《凯风》为洗万古诬，《乔木》思举百神职 （先生注诗，力辟《凯风》原注“不能安室”之谬。《南有乔木》云，祀汉神也）。沟犹瞀儒删郑卫，何异索涂冥摘埴？昨闻天子坐明堂，欲祡衡霍巡南方，特重经术求贤良，伸让讲义夸两行。钦明八风舞回翔。负薪老子露印绶，妻孥竦息趋路旁。先生何为独深藏，企脚高卧向栩床？金陵美酒一千斛，粼粼素碗皴红玉。何时典我青绮裘，共君复醉钟山麓？申公辕公老且秃，驱之不堪填硎谷。先生速起为我折五鹿。秋风多，江水波，寄君一曲之高歌。歌残星斗横秋河。屠贩唾手亦富贵，安能佐治无偏颇？先生抱经老岩阿，吁嗟如此苍生何！

诗中说先生“晚年说诗”一段，可与《儒林外史》第三十四回杜少卿论《诗经》一大段参看。《全椒志》卷十二说先生有《诗说》七卷。但现在不传了。我们现在只知道他的五条《诗说》：

（1）《汉广》（《南有乔木》）：“为祀汉江神女之词。”（金和《儒林外史跋》）

（2）《凯风》：“古人二十而嫁，养到第七个儿子，又长大了，那母亲也该有五十多岁了，那有想嫁之理？所谓‘不安其室’者，不过因衣服饮食不称心，在家吵闹；七子所以自认不是。”（《外史》）

（3）《女曰鸡鸣》：“这夫妇两个绝无一点心想到功名富贵上去；弹琴饮酒，知命乐天：这便是三代以上修身齐家之君子。”（《外史》）

（4）《溱洧》：“也只是夫妇同游。”（《外史》）

（5）《爰采唐矣》：“为戴妫答庄姜《燕燕于飞》而作。”（金和《跋》）

程晋芳说：

〔先生〕与余族绵庄（程廷祚）为至契。绵庄好治经，先生晚年亦好治经 ，曰，“此人生立命处也。”

程廷祚与吴敬梓都是乾嘉经学的先锋。

乾隆十六，辛未（一七五一），先生五十一岁。

是年乾隆帝南巡，先生之子吴烺迎銮，召试奏赋，赐举人，授内阁中书。烺习算学，师事刘湘alt 。后来吴烺做到宁夏府同知，署过一回知府，因病告归。他著有《周髀算经图注》，乾隆戊子刊成，沈大成作序，序文引见《畴人传》。此外还有《勾股算法》，《五音反切图说》，《杉亭诗文集》，《词集》。我所见的《春华小草》一卷，《靓妆词钞》一卷，是他少年时代的诗词。

是年程廷祚六十一岁，被举“经明行修”，入京，复报罢（程晋芳《绵庄先生墓志》）。

是年严长明二十一岁。严是江宁人，少年有才名，先生很称许他（程晋芳《严东有诗序》）。严长明的诗集久不传，近年（一九一一）叶德辉刻出他的诗集十卷，其中《归求草堂诗集》六卷，是编年的。辛未年有“吴丈敏轩招集文木山房，分咏《南史》《隐逸传》，得雷次宗，陶宏景，各赋一首”二篇，又有“过顾氏息庐，和敏轩丈韵”一篇。壬申年有“晤程二鱼门，有赠”一首，起句云，“昨年倾盖阜陵吴（自注，敏轩丈），道汝声名似‘顾’‘厨’。”据此，先生识严长明，始于辛未。

乾隆十七，壬申（一七五二），先生五十二岁。

程晋芳到南京乡试，先生同严长明去访他。严爱程诗，为他作骈体序，千余言。程自叙，“风晨雨夕，余三人往来最密也。”（程《严东有诗序》）严赠程诗，有“意气直凌沧海日，须眉如对列仙图”之句；程有《寄怀严东有》诗，有“今年游江南，快意觏才子”之句。程晋芳《寄怀严东有》诗共三首，第二首专说吴敬梓：

敏轩生近世，而抱六代情：风雅慕建安，斋栗怀昭明。囊无一钱守，腹作干雷鸣。时时坐书牖，发咏惊鹂庚。阿郎虽得官，职此贫更增。近闻典衣尽，灶突无烟青 。频蜡雨中屐，晨夕追良朋，孤棹驶烟水，杂花拗芬馨。惟君与独厚，过从欣频仍，酌酒破愁海，觅句镂寒冰。西窗应念我，余话秋灯青。（《勉行堂诗集》五）

此诗可考见先生当时的生活情形。

程晋芳是年又有“闻滁州冯粹中 没于京师，诗以哭之，并告诸友，谋归其丧”二诗。滁州冯粹中即是《儒林外史》中的处州马纯上。程诗第一首有云：

海上松期方本幻 （原注，“冯曾遇假仙于浙水”），冢中文字焰犹腾。

此可证《外史》第十五回马二先生遇洪憨仙的事。程诗第二首有“泾流渭水浊兼清”之语，又有“侠魄”之称，可以考见冯粹中虽只是一个八股选家，确是浊中有清，确有一点侠气，可以使程晋芳，吴敬梓一班名士恭敬他。吴敬梓虽痛恨八股文家，但他对于马二先生，刻画尽管尽致，却始终是褒词多于贬词。这也可见冯粹中的人格，又可见吴敬梓的公允了（金兆燕《棕亭诗钞》卷七也有《哭冯粹中》一诗）。

乾隆十九，甲戌（一七五四），先生五十四岁。

是年先生在扬州，遇程晋芳。程家本很富，那几年盐务大亏耗，晋芳又不能治生产，家遂贫（参看袁枚作的《墓志》）。晋芳自叙此会，说：

岁甲戌，与余遇于扬州，知余益贫，执余手以泣，曰，“子亦到我地位！此境不易处也。奈何！”

余返淮，将解缆，先生登船言别，指新月谓余曰，“与子别，后会不可期；即景悢悢，欲构句相赠，而涩于思；当俟异日耳。”时十月七日也。又七日而先生殁矣。

据此，是先生死于十月十四日 。但金兆燕是当日亲见先生死的人，他说是“孟冬晦前夕 ”，是十月二十九日 。我们似当信金说。

程晋芳记云：

先数日，裒囊中余钱，召友朋酣饮。醉，辄诵樊川“人生只合扬州死”之句，而竟如所言，异哉！先是，先生子烺已官内阁中书舍人；其同年王又曾毂原适客扬，告转运使卢公，殓而归其殡于江宁。

王又曾《丁辛老屋集》卷十二（《儒林外史评》引）有“书吴敏轩先生《文木山房诗集》后”十绝句，序云：

慕文木名数年不得见。乾隆甲戌，始相见于扬州馆驿前舟中。其夕即无疾而终 。

那时金兆燕在扬州，和先生往来最密，并且亲见先生临死的情形。他有《甲戌仲冬送吴文木先生旅榇于扬州城外登舟归金陵》长诗一篇，我们全抄于此：

寒霜栖城闉，白日照江湄。送君登孤舟，千载从此辞。布帆乘风张，一覕惊骠驰。三号不可见，我行将安之？自我来芜城，旅舍恒苦饥。客中遇所亲，欢若龙躨跜。我居徐宁门，君邻后土祠。昕夕相过从，风雨无愆期。峨峨琼花台，郁郁冬青枝。与君攀寒条，泪下如连丝。愤来揎短袂，作达靡不为：金屋戏新妇（吴一山纳妾，招同饮），碧观寻髠缁（石庄上人寓碧天观，屡同访之）；饱啖“肉笑靥”，酣引“玉练槌”；柜坊与茶阁，到处随狂嬉。蔌蔌贾人子，广厦拥厚赀。牢盆牟国利，质库朘民脂；高楼明月中，笙歌如沸糜。谁识王明歇，斋钟愧阇黎？嗟哉末俗颓，满眼魍魉魑。执手渺万里，对面森九嶷。丈夫抱经术，进退触藩羝。于世既不用，穷饿乃其宜。何堪伍群小，颠倒肆诋欺！先生豁达人，alt 糟而啜醨。小事聊糊涂，大度乃滑稽。安所庸芥alt ，且可食蛤蜊。逝将买扁舟，卒岁归茅茨。梅花映南荣，曝背乐无涯。小子闻斯言，背面挥涕洟。未见理归装，已愁临路歧。谁知近死别，乃与悲生离。孟冬晦前夕，寒风入我帷。独客卧禅关，昏灯对牟尼。忽闻叩门声，奔驰且惊疑 。中衢积寒冰，怒芒明参旗。踉跄至君前，瞪目无一词。左右为余言，顷刻事太奇：今晨饱朝餐，雄谈尽解颐；乘暮谒客归，呼尊釂一卮；薄醉遂高眠，自解衫与綦。安枕未终食，痰壅如流澌；圭七不及投，撒手在片时 。幼子哭床头，痛若遭鞭笞。作书与两兄，血泪纷淋漓。仲兄其速来，待汝视楄杝。伯兄闻赴奔，何日发京师？擗踊如坏墙，见者为酸嘶。燕也骨肉亲，能不摧肝脾！忆昔丸髻年，残烛同裁诗。每言雏凤声，定不侪伏雌。岁月何飘忽，逝景不可追。蹭蹬一无成，干时钝如锤。负米无长策，高堂艰晨炊。四海诚茫茫，举足皆隇alt 。奔走困饥寒，惭彼壹宿alt 。羡君解弢衮，万事掷若遗。著书寿千秋，岂在骨与肌？江山孙伯符，风月郗僧施。生平爱秦淮，吟魂应恋兹。一笑看凌云，横江天四垂。

三　后　记

先生有子三人（金《诗》，又程《传》），长即吴烺，余二子不可考。

先生所著的书，《全椒志》载有《诗说》七卷，《文木山房诗文集》十二卷，《儒林外史》五十卷。

金和跋《儒林外史》，说：

《诗说》七卷。诗文集及《诗说》俱未付梓（余家旧藏钞本，乱后遗失）。是书（《儒林外史》）为金棕亭先生官扬州府教授时梓行。自后刻本非一。先生著书皆奇数；是书本五十五卷。于琴棋书画四士既毕，即接《沁园春》一词。何时何人妄增“幽榜”一卷？……宜删之。

金和的话也有小错。（1）诗文集有两本 ：先生四十岁左右曾刻过一本，凡赋一卷，诗二卷，词一卷，共四卷；后附吴烺诗词各一卷。此本无先生四十岁以后的诗词。此外尚有一种全集，即《全椒志》所记之十二卷本 。王又曾《书文木山房诗集后》十首之一云：

古风慷慨迈唐音，字字卢仝《月食》心。但诋父师专制举，此言便合铸黄金。

原注云：

“如何父师训，专储制举材 ！”诗中句也。

这两句极有关系的诗，我的一部《文木山房集》里竟没有。可见此本不曾收先生晚年的诗。（2）无论诗文集四卷或十二卷，这都是偶数，金和“先生著书皆奇数”的通则，已不能成立了。况且《儒林外史》原本止有五十卷，程晋芳和《全椒志》都是如此说的。同治年间的六十回本固是后人增加的；五十六回本的末一回，确如金和所说，是后人增加的；余下的五十五回之中，大概还有后人增加的五回 。

金和说，《儒林外史》是金兆燕做扬州府教授时刻板印行的。金兆燕于乾隆三十三年做扬州府教授，直做到乾隆四十四年（一七六八——一七七九）。这部书当是这十年内刻的，是为初刻本。初刻本和原稿本有什么异同，初刻本是否五十回，这两个问题我们都不能解决了。现存的最古本是嘉庆丙子（一八一六）的五十六回本（就是汪原放君这一次标点的底本）。到了七十年后，光绪十四年（一八八八）的补本出现，方添了四回，叙沈琼枝的事，共六十回。

《诗说》七卷，大概先生死时尚无刻本，故王又曾诗有“《诗说》纷纷妙注笺，好凭枣木急流传”的话。不知后来有无刻本。

关于《儒林外史》的书，有下列的各种：

（1）《儒林外史评》二卷。此书是天目山樵的评语和当涂黄小田的评语合刻的；有光绪乙酉（一八八五）刻书者当涂黄安谨的序。

（2）《儒林外史评语》。南汇张文虎啸山著。未见。朱记荣《行素堂目睹书录》丙四十二载有此书。

本篇的参考书举要：

（1）吴敬梓，《文木山房集》四卷，附吴烺诗词各一卷。有上海唐时琳，会昌吴湘皋，上元程廷祚，仪征方嶟，江宁黄河，江都李本宣，山阴沈宗淳的七篇序。以方，黄二序考之，是书大概刻于乾隆五年左右。

（2）程晋芳，《勉行堂全集》，诗二十四卷，文六卷。嘉庆戊寅（一八一八）刻。

（3）严长明，《严东有诗集》十卷。宣统辛亥（一九一一）长沙叶德辉刻。

（4）金兆燕，《国子先生全集》，古文十卷，骈文八卷，诗钞十八卷，词钞七卷。道光丙申（一八三六）刻。

（5）《全椒县志》十六卷。民国九年排印。

此外如《疑年录》四种，《明清进士题名录》等，不备举了。

十一，十一，三

《西游记》考证

民国十年十二月中，我在百忙中做了一篇《西游记序》，当时搜集材料的时间甚少，故对于考证的方面很不能满足自己的期望。这一年之中，承许多朋友的帮助，添了一些材料；病中多闲暇，遂整理成一篇考证，先在《读书杂志》第六期上发表。当时又为篇幅所限，不能不删节去一部分。这回《西游记》再版付印，我又把前做的《西游记序》和《考证》合并起来，成为这一篇。

一

《西游记》不是元朝的长春真人邱处机作的。元太祖西征时，曾遣使召邱处机赴军中，处机应命前去，经过一万余里，走了四年，始到军前。当时有一个李志常记载邱处机西行的经历，做成《西游记》二卷。此书乃是一部地理学上的重要材料，并非小说。

小说《西游记》与邱处机《西游记》完全无关，但与唐沙门慧立做的《慈恩寺三藏法师传》（常州天宁寺有刻本）和玄奘自己著的《大唐西域记》（常州天宁寺有刻本）却有点小关系。玄奘是中国史上一个非常伟大的人物。他二十六岁立志往印度去求经，途中经过了无数困难，出游十七年（六二八——六四五），经历五十多国，带回佛教经典六百五十七部。归国之后，他着手翻译，于十九年中（六四五——六六三），译成重要经论七十三部，凡一千三百三十卷（参看《改造》四卷一号梁任公先生的《千五百年前之留学生》）。慧立为他做的传记，——大概是根据于玄奘自己的记载的——写玄奘的事迹最详细，为中国传记中第一部大书。传中记玄奘的家世和求经的动机如下：

玄奘，俗姓陈，缑氏人。兄弟四人，他第四。他的二哥先出家，教他诵习经业。他后来也得出家，与兄同居一寺。他游历各地，访求名师，讲论佛法，后入长安，住大觉寺。他“既遍谒众师，备飡其说；详考其义，各擅宗途；验之圣典，亦隐显有异，莫知适从；乃誓游西方，以问所惑；并取《十七地论》，以释众疑 ”。

这是玄奘求法的目的。他后来途中有谢高昌王的启，中有云：

……远人来译，音训不同；去圣时遥，义类乖舛 ；遂使双林一味之旨分成当现二常，他化不二之宗析为南北两道。纷纭争论，凡数百年。率土怀疑，莫有匠决 。玄奘。……负笈从师，年将二纪，……未尝不执卷踌躇，捧经侘傺；望给园而翘足，想鹫岭而载怀，愿一拜临，启伸宿惑；虽知寸管不可窥天，小蠡难为酌海，但不能弃此微诚，是以束装取路。……

这个动机，不幸被做《西游记》的人完全埋没了。但传中说玄奘路上经过的种种艰难困苦，乃是《西游记》的种子。我们且引他初起程的一段：

于是结侣陈表，有诏不许 。诸人咸退，唯法师不屈。既方事孤游，又承西路艰险，乃自试其心以人间众苦，种种调伏，堪任不退。然始入塔启请，申其意志，愿乞众圣冥加，使往还无梗 。……遂即行矣，时年二十六也。……时国政尚新，疆场未远，禁约百姓不许出蕃。……不敢公出，乃昼伏夜行。……〔出〕玉门关，……孑然孤游沙漠矣。惟望骨聚马粪等，渐进，顷间忽见有军众数百队，满沙碛间，乍行乍息，皆裘毼驼马之像，及旌旗槊毡之形；易貌移质，倏忽千变；遥瞻极著，渐近而微。……见第一烽，恐候者见，乃隐伏沙沟，至夜方发。到烽西见水，下饮盥讫，欲取皮囊盛水，有一箭飒来，几中于膝；须臾，更一箭来。知为他见，乃大言曰，“我是僧从京师来，汝莫射我。”……

第一烽与第四烽的守者待他还好，放他过去。下文云：

从此已去，即莫贺延碛，长八百余里，古曰沙河。上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影唯一心但念观音菩萨及《般若心经》 。初法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺，施与饮食衣服之直。病者惭愧，乃授法师此经，因常诵习 。至沙河间，逢诸恶鬼奇状异类绕人前后；唯念观音，不得全去；即诵此经，发声皆散；在危获济，实所凭焉。

下文又云：

行百余里，失道，觅野马泉，不得。下水欲饮（下字作“取下来”解），袋重，失手覆之。千里之资，一朝斯罄 ！……四顾茫然，人马俱绝。夜则妖魑举火，烂若繁星；昼则惊风拥沙，散如时雨。虽遇如是，心无所惧；但苦水尽，渴不能前。于是时，四夜五日，无一滴沾喉；口腹干焦，几将殒绝，不能复进，遂卧沙中。默念观音，虽困不舍，启菩萨曰，“玄奘此行，不求财利，无冀名誉，但为无上道心正法来耳。 仰惟菩萨慈念群生，以救苦为务。此为苦矣，宁不知耶？”如是告时，心心无辍。至第五夜半，忽有凉风触身，冷快如沐寒水，遂得目明；马亦能起。体既稣息，得少睡眠；……惊寤进发，行可十里，马忽异路，制之不回。经数里，忽见青草数亩，下马恣食。去草十步，欲回转，又到一池，水甘澄镜彻。下而就饮，身命重全，人马俱得稣息。……此等危难，百千不能备叙 。……

这种记叙，既符合沙漠旅行的状况，又符合宗教经验的心理，真是极有价值的文字。

玄奘出流沙后，即到伊吾。高昌国王麹文泰闻知他来了，即遣使来迎接。玄奘到高昌后，国王款待极恭敬，坚留玄奘久住国中，受全国的供养，以终一身。玄奘坚不肯留，国王无法，只能用强力软禁住他；每日进食，国王亲自捧盘。

法师既被停留，违阻先念，遂誓不食，以感其心。于是端坐，水浆不涉于口，三日。至第四日，王觉法师气息渐惙，深生愧惧，乃稽首礼谢云，“任法师西行，乞垂早食。”法师恐其不实，要王指日为言。王曰，“若须尔者，请共对佛更结因缘。”遂共入道场礼佛，对母张太妃共法师约为兄弟，任师求法。 ……仍屈停一月，讲《仁王般若经》，中间为师营造行服。法师皆许，太妃甚欢，愿与师长为眷属，代代相度。于是方食。……讲讫，为法师度四沙弥，以充给侍；给法服三十具，以西土多寒，又造面衣手衣靴袜等各数事，黄金一百两，银钱三万，绫及绢等五百匹，充法师往还二十年所用之资 。给马三十匹，手力二十五人，遣殿中侍御史欢信送至叶护可汗衙。又作二十四封书，通屈支等二十四国，每一封书附大绫一匹为信。又以绫绢五百匹，果味两车，献叶护可汗，并书称“法师者，是奴弟，欲求法于婆罗门国。愿可汗怜师如怜奴，仍请敕以西诸国给邬落马递送出境” 。

从此以后，玄奘便是“阔留学”了。这一段事，记高昌王与玄奘结拜为兄弟，又为他通书于当时镇服西域的突厥叶护可汗，书中也称玄奘为弟。自高昌以西，玄奘以“高昌王弟”的资格旅行各国。 这一点大可注意。《西游记》中的唐太宗与玄奘结拜为弟兄，故玄奘以“唐御弟”的资格西行，这一件事必是从高昌国这一段因缘脱胎出来的。

二

以上略述玄奘取经的故事的本身。这个故事是中国佛教史上一件极伟大的故事；所以这个故事的传播，和一切大故事的传播一样，渐渐的把详细节目都丢开了，都“神话化”过了。况且玄奘本是一个伟大的宗教家，他的游记里有许多事实，如沙漠幻景及鬼火之类，虽然都可有理性的解释，在他自己和别的信徒的眼里自然都是“灵异”，都是“神迹”。后来佛教徒与民间随时逐渐加添一点枝叶，用奇异动人的神话来代换平常的事实，这个取经的大故事，不久就完全神话化了。

即如上文所引慧立的《慈恩寺三藏法师传》中一段说：

从此已去，即莫贺延碛，长八百余里，古曰沙河。上无飞鸟，下无走兽，复无水草。是时顾影唯一心但念观音菩萨及《般若心经》 。初法师在蜀，见一病人，身疮臭秽，衣服破污，愍将向寺，施与饮食衣服之直。病者惭愧，乃授法师此经，因常诵习 。至沙河间，逢诸恶鬼奇状异类绕人前后；虽念观音，不得全去；即诵此经，发声皆散；在危获济，实所凭焉 。

这一段话还合于宗教心理的经验；然而宋朝初年（西历九七八）辑成的《太平广记》，引《独异志》及《唐新语》，已把这一段故事神话化过了。《太平广记》九十二说：

沙门玄奘，唐武德初（年代误）往西域取经，行至罽宾国，道险，〔多〕虎豹，不可过。奘不知为计，乃鏁房门而坐。至夕开门，见一老僧，头面疮痍，身体脓血，床上独坐，莫知来由。奘乃礼拜勤求，僧口授《多心经》一卷，令奘诵之；遂得山川平易 ，道路开辟，虎豹藏形，魔鬼潜跡，遂至佛国，取经六百余部而归。其《多心经》，至今诵之。

我们比较这两种纪载，可见取经故事“神话化”之速。《太平广记》同卷又说：

初奘将往西域，于灵岩寺见有松一树。奘立于庭，以手摩其枝曰：“吾西去求佛教，汝可西长。若吾归，即却东回，使吾弟子知之。”及去，其枝年年西指，约长数丈。一年，忽东回。门人弟子曰，“教主归矣。”乃西迎之。奘果还。至今众谓此松为摩顶松。

这正是《西游记》里玄奘说的“但看那山门里松枝头向东，我即回来”（第十二回，又第一百回）的话的来源了。这也可证取经故事的神话化。

欧阳修《于役志》说：

景祐三年丙子七月，甲申，与君玉饮寿宁寺（扬州）。寺本徐知诰故第；李氏建国，以为孝先寺；太平兴国改今名。寺甚宏壮，画壁尤妙。问老僧，云，“周世宗入扬州时，以为行宫，尽圬漫之。惟经藏院画玄奘取经一壁独在，尤为绝笔 。”叹息久之。

南唐建国离开玄奘死时不过二百多年，这个故事已成为画壁的材料了。我们虽不知此画的故事是不是神话化了的，但这种记载已可以证明那个故事的流传之远。

三

民国四年，罗振玉先生和王国维先生在日本三浦将军处借得一部《大唐三藏取经诗话》，影印行世。此书凡三卷，卷末有“中瓦子张家印”六个字。王先生考定中瓦子为宋临安府的街名，乃倡优剧场的所在（参看吴自牧《梦粱录》卷十九，又卷十五），因定为南宋“说话”的一种。书中共分十七章，每章自有题目，颇似后世小说的回目。书中有诗有话，故名“诗话”。今抄十七章的目录如下：

□（原文此处为“□”，下同）□□□第一。（全阙）

行程遇猴行者处 第二。

入大梵天王宫第三。

入香山寺第四。

过狮子林及树人国 第五。

过长坑大蛇岭处 第六。

入九龙池处 第七。

“遇深沙神 ”第八。（题阙）

入鬼子母国处 第九。

经过女人国处 第十。

入王母池之处第十一。

入沉香国处第十二。

入波罗国处第十三。

入优钵罗国处第十四。

天竺国度海之处第十五。转至香林寺受《心经》第十六。

到陕西王长者妻杀儿处第十七。

我们看这个目录，可以知道在南宋时 ，民间已有一种《唐三藏取经》的小说，完全是神话的 ，完全脱离玄奘取经的真故事了。这部书确是《西游记》的祖宗 。内中有三点，尤可特别注意：

（1）猴行者的加入。

（2）深沙神为沙和尚的影子。

（3）途中的妖魔灾难。

先说猴行者 。《取经诗话》中，猴行者已成了唯一的保驾弟子了 。第二节说：

僧行六人，当日起行。法师语曰：“今往西天，程途百万，各人谨慎。”……偶于一日午时，见一白衣秀才 ，从正东而来，便揖和尚：“万福，万福！和尚今往何处？莫不是再往 西天取经否？”法师合掌曰：“贫僧奉敕，为东土众生未有佛教，是取经也。”秀才曰：“和尚生前两回去取经，中路遭难 。此回若去，千死万死。”法师曰：“你如何得知？”秀才曰：“我不是别人。我是花果山，紫云洞，八万四千铜头铁额猕猴王 。我今来助和尚取经。此去百万程途，经过三十六国，多有祸难之处 。”法师应曰：“果得如此，三世有缘，东土众生获大利益。”当便改呼为“猴行者”。

此中可注意的是：（1）当时有玄奘“生前两回取经，中路遭难”的神话。（2）猴行者现白衣秀才相。（3）花果山是后来小说有的，紫云洞后来改为水帘洞了。（4）“八万四千铜头铁额猕猴王”一句，初读似不通，其实是很重要的；此句当解作“八万四千个猕猴之王” （说详下章）。

第三章说猴行者曾“九度见黄河清 ”。第十一章里，他自己说：

我八百岁时到此中 （西王母池）偷桃吃了，至今二万七千岁不曾来也 。

法师曰：

今日蟠桃结实，可偷三五个吃。

猴行者曰：

我因八百岁时偷吃十个，被王母捉下，左肋判八百，右肋判三千铁棒，配在花果山紫云洞。至今肋下尚痛，我今定是不敢偷吃也 。

这一段自然是《西游记》里偷吃蟠桃的故事的来源，但又可见南宋“说话”的人把猴行者写的颇知畏惧，而唐僧却不大老实！

唐僧三次要行者偷桃，行者终不敢偷，然而蟠桃自己落下来了。

说由未了，攧下三颗蟠桃，入池中去。……师曰，“可去寻取来吃。”猴行者即将金镮杖向盘石上敲三下，乃见一个孩儿，面带青色，爪似鹰鹯，开口露牙，向池中出 。行者问，“汝年几多？”孩曰，“三千岁。”行者曰，“我不用你。”又敲五下，见一孩儿，面如满月，身挂绣缨 。行者曰，“汝年多少？”答曰，“五千岁。”行者曰，“不用你。”又敲数下，偶然一孩儿出来 。问曰，“你年多少？”答曰，“七千岁。”行者放下金镮杖，叫取孩儿入手中，问和尚，“你吃否？”和尚闻语心惊，便走。被行者手中旋数下，孩儿化成一枚乳枣，当时吞入口中 。后归东土唐朝，遂吐出于西川，至今此地中生人参是也 。

这时候，偷蟠桃和偷人参果 还是一件事。后来《西游记》从此化出，分作两件故事。

上段所说“金镮杖”，乃是第三章里大梵天王所赐。行者把唐僧带上大梵天王宫中赴斋，天王及五百罗汉请唐僧讲《法华经》，他“一气讲完，如瓶注水”。大梵天王因赐与猴行者“隐形帽一事，金镮锡杖一条，钵盂一只 ，三件齐全”。这三件法宝，也被《西游记》里分作几段了（《诗话》称天王为北方毗沙门大梵天王。这是“托塔天王”的本名，梵文为Vai'sravana，可证此书近古）。

《诗话》第八章，不幸缺了两页，但此章记玄奘遇深沙神的事，确是后来沙僧的根本。此章大意说玄奘前身两世取经，中途都被深沙神吃了 。他对唐僧说：“项下是和尚两度被我吃你，袋得枯骨在此 。”和尚说：“你最无知。此回若不改过，教你一门灭绝。”深沙合掌谢恩：“伏蒙慈照！”深沙当时哮吼，化了一道金桥；深沙神身长三丈，将两手托定，师行七人便从金桥上过，过了深沙 。深沙诗曰：

一堕深沙五百春，浑家眷属受灾殃。金桥手托从师过，乞荐幽神化却身。

法师诗曰：

两度曾经汝吃来，更将枯骨问无才。而今赦法残生去，东土专心次第排。

猴行者诗曰：

谢汝回心意不偏，金桥银线步平安。回归东土修功德，荐拔深沙向佛前。

《西游记》第八回说沙和尚在流沙河 做妖怪时，“向来有几次取经人来，都被我吃了 。凡吃的人头，抛落流沙，竟沉水底。惟有九个取经人的骷髅 ，浮在水面，再不能沉。我以为异物，将索儿穿在一处，闲时拿来顽耍 。”这正是从深沙神一段变出来的。第二十二回，木吒把沙和尚项下挂的骷髅，用索子结作九宫，化成法船，果然稳似轻舟，浪静风平，渡过流沙河。那也是从《诗话》里的金桥银线演化出来的。不过在南宋时，深沙的神还不曾变成三弟子之一。猪八戒此时连影子都没有呢 。

次说《诗话》中叙玄奘路上经过许多灾难，虽没有“八十一难”之多，却是“八十一难”的缩影。第四章猴行者说：

我师莫讶西路寂寥，此中别是一天。前去路途尽是虎狼蛇兔之处。逢人不语，万种恓惶；此去人烟，都是邪法。

全书写这些灾难，写的实在幼稚，全没有文学的技术。如写蛇子国：

大蛇小蛇，交杂无数，攘乱纷纷。大蛇头高丈余，小蛇头高八尺，怒眼如灯，张牙如剑。

如写狮子林：

只见麒麟迅速，狮子峥嵘，摆尾摇头，出林迎接，口衔香花，皆来供养。

这种浅薄的叙述可以使我们格外赏叹明清两朝小说技术的惊人的进步。

我们选录《诗话》中比较有趣味的一段——火类坳头的白虎精：

……只见岭后云愁雾惨，雨细交霏。云雾之中，有一白衣妇人，身挂白罗衣，腰系白褶，手把白牡丹花一朵，面似白莲，十指如玉。……猴行者一见，高声便喝：“想汝是火类坳头白虎精，必定是也！”妇人闻语，张口大叫一声，忽然面皮裂皱，露爪张牙，摆尾摇头，身长丈五。定醒之中，满山都是白虎。被猴行者将金镮杖变作一个夜叉，头点天，脚踏地 ，手把降魔杵，身如蓝靛青，发似硃沙，口吐百丈火光。当时白虎精哮吼近前相敌，被猴行者战退。半时，遂问虎精甘伏未伏。虎精曰，未伏。猴行者曰，“汝若未伏，看你肚中有一个老猕猴 。”虎精闻说，当下未伏，一叫猕猴，猕猴在白虎精肚内应，遂教虎开口吐出一个猕猴，顿在面前，身长丈二，两眼火光。白虎精又云，我未伏。猴行者曰，“汝肚内更有一个 。”再令开口，又吐出一个，顿在面前。白虎精又曰未伏。猴行者曰，“你肚中无千无万个老猕猴 ，今日吐至来日，今月吐至来月，今年吐至来年，今生吐至来生，也不尽。”白虎精闻语，心生忿怒；被猴行者化一团大石，在肚内渐渐会大 ；教虎精吐出，开口吐之不得，只见肚皮裂破，七孔流血。喝起夜叉，浑门大杀，虎精大小粉骨尘碎，绝灭除踪。

《西游记》里的孙行者最爱被人吃下肚里去，这是他的拿手戏，大概火类坳头的一个暗示，后来也会用分身法，越变越奇妙有趣味了 。我们试看孙行者在狮驼山被老魔吞下肚去，在无底洞又被女妖吞下去；他又住过铁扇公主的肚里，又住过黄眉大王的肚里，又住过七绝山稀柿衕的红鳞大蟒的肚里。巧妙虽各有不同，渊源似乎是一样的。

以上略记《大唐三藏取经诗话》的大概。这一本小册子的出现，使我们明白南宋或元朝已有了这种完全神话化了的取经故事；使我们明白《西游记》小说——同《水浒》，《三国》一样——也有了五六百年的演化的历史：这真是可宝贵的文学史料了。

四

说到这里，我要退回去，追叙取经故事里这个猴王的来历。何以南宋时代的玄奘神话里忽然插入了一个神通广大的猴行者？这个猴子是国货呢？还是进口货呢？

前不多时，周豫才先生指出《纳书楹曲谱》补遗卷一中选的《西游记》四出，中有两出提到“巫枚祗”和“无支祁”。《定心》一出说孙行者“是骊山老母亲兄弟，无支祁是他姊妹”。又《女国》一出说：

似摩腾伽把阿难摄在瑶山上，若鬼子母将如来围定在灵山上，巫枝祁把张僧拿在龟山上 。不是我魔王苦苦害真僧，如今佳人个个要寻和尚。

周先生指出，作《西游记》的人或亦受这个巫枝祁故事的影响。我依周先生的指点，去寻这个故事的来源；《太平广记》卷四六七李汤条下，引《古岳渎经》第八卷云：

禹理水，三至桐柏山，惊风走雷，石号木鸣，五伯拥川，天老肃兵，不能兴。……禹因鸿濛氏，章商氏，兜卢氏，犂娄氏，乃获淮涡水神，名无支祁 ，善应对言语，辨江淮之浅深，原隰之远近；形若猿猴，缩鼻高额 ，青躯白首，金目雪牙，颈伸百尺，力逾九象，搏击腾踔，疾奔轻利 。……颈鏁大索，鼻穿金铃，徙淮阴之龟山之足下，俾淮水永安流注海也。

这个无支祁是一个“形若猿猴”的淮水神，《词源》引《太平寰宇记》，说略同。周先生又指出朱熹《楚辞辨证》《天问》篇下有一条云：

此间之言，特战国时俚俗相传之语，如今世俗僧伽降无之祈 ，许逊斩蛟蜃精之类，本无稽据，而好事者遂假托撰造以实之。

据此，可见宋代民间又有“僧伽降无之祈”的传说。僧伽为唐代名僧，死于中宗景龙四年（七一〇）。他住泗州最久，淮泗一带产生许多关于他的神话（《宋高僧传》十八，《神僧传》七）。降无之祈大概也是淮泗流域的僧伽神话之一，到南宋时还流行民间。

但上文引曲词里的无支祁，明是一个女妖怪 ，他有“把张僧拿在龟山上”的神话。龟山即是无支祁被锁的所在，大概这个无支祁，无论是古的今的，男性女性，始终不曾脱离淮泗流域 。这是可注意的第一点，因为《西游记》小说的著者吴承恩 （见下章）是淮安人 。第二，《宋高僧传》十八说，唐中宗问万回师，“彼僧伽者，何人也？”对曰，“观音菩萨化身也 。”《僧伽传》说他有弟子三人：慧岸，慧俨，木叉。木叉多显灵异，唐僖宗时，赐谥曰真相大师，塑像侍立于僧伽之左，若配飨焉。传末又说“慧俨侍十一面观音菩萨傍 ”。这也是可注意的一点，因为在《西游记》里，慧岸和木叉已并作一人，成为观音菩萨的大弟子了 。第三，无支祁被禹锁在龟山足下，后来出来作怪，又有被僧伽（观音菩萨化身）降伏的传说 ；这一层和《取经诗话》的猴王，和《西游记》的猴王，都有点相像。或者猴行者的故事确曾从无支祈的神话里得着一点暗示，也未可知 。这也是可注意的一点。

以上是猜想猴行者是从中国传说或神话里演化出来的 。但我总疑心这个神通广大的猴子不是国货，乃是一件从印度进口的。也许连无支祁的神话也是受了印度影响而仿造的 。因为《太平广记》和《太平寰宇记》都根据《古岳渎经》，而《古岳渎经》本身便不是一部可信的古书。宋元的僧伽神话，更不消说了。因此，我依着钢和泰博士（Baror A. von Stael Holstein）的指引，在印度最古的纪事诗《拉摩传》（Rāmāyana）里寻得一个哈奴曼（Hanumān），大概可以算是齐天大圣的背影了。

《拉摩传》大约是二千五百年前的作品，纪的是阿约爹国王大刹拉达的长子，生有圣德和神力；娶了一个美人西妲为妻。大刹拉达的次妻听信了谗言，离间拉摩父子间的爱情，把拉摩驱逐出去，做了十四年的流人。拉摩在客中，遇着女妖苏白；苏白爱上了拉摩，而拉摩不睬他。这一场爱情的风波，引起了一场大斗争。苏白大败之后，奔到楞伽，求救于他的哥哥拉凡纳，把西妲的美貌说给他听，拉凡纳果然动心，驾了云车，用计赚开拉摩，把西妲劫到楞伽去。

拉摩失了他的妻子，决计报仇，遂求救于猴子国王 苏格利法。猴子国有一个大将，名叫哈奴曼，是天风的儿子，有绝大神通，能在空中飞行，他一跳就可从印度跳到锡兰（楞伽）。他能把希玛拉耶山拔起背着走 。他的身体大如大山，高如高塔，脸放金光，尾长无比。他替拉摩出力，飞到楞伽，寻着西妲，替他们传达信物。他往来空中，侦探敌军的消息。

有一次，哈奴曼飞向楞伽时，途中被一个老母怪 （Surasa）一口吞下去了 。哈奴曼在这个老魔的肚子里，心生一计，把身子变的非常之高大 ；那老魔也就不能不把自己的身子变大，后来越变越大，那妖怪的嘴张开竟有好几百里阔了；哈奴曼趁老魔身子变的极大时，忽然把自己身子缩成拇指一般小，从肚里跳上来，不从嘴里出去，却从老魔的右耳朵孔里出去了 。

又有一次，哈奴曼飞到希玛拉耶山（刚大马达山）中去访寻仙草，遇着一个假装隐士的妖怪，名叫喀拉，是拉凡纳的叔父受了密计来害他的。哈奴曼出去洗浴，杀了池子里的一条鳄鱼，从那鳄鱼肚里走出一个受谪的女仙。那女仙教哈奴曼防备喀拉的诡计，哈奴曼便去把喀拉捉住，抓着一条腿，向空一摔，就把喀拉的身体从希玛拉耶山一直摔到锡兰岛 ，不偏不正，刚刚摔死在他的侄儿拉凡纳的宝座上！

哈奴曼有一次同拉凡纳决斗，被拉凡纳们用计把油涂在他的猴尾巴上，点起火来，那其长无比的尾巴就烧起来了。然而哈奴曼的神通广大，他们不但没有烧死他，反被哈奴曼借刀杀人，用他尾巴上的大火把敌人的都城楞伽烧完了 。

我们举这几条，略表示哈奴曼的神通广大，但不能多举例了。哈奴曼保护拉摩王子，征服了楞伽的敌人，夺回西妲，陪他们凯旋，回到阿约爹国。拉摩凯旋之后，感谢哈奴曼之功，赐他长生不老的幸福，也算成了“正果”了 。

陶生（John Dowson）在他的《印度古学词典》里（页一一六）说：“哈奴曼的神通事蹟，印度人从少至老都爱说爱听的。关于他的绘画，到处都有。”除了《拉摩传》之外，当第十世纪和第十一世纪之间（唐末宋初），另有一部《哈奴曼传奇》 （Hanuman Nataka）出现，是一部专记哈奴曼奇跡的戏剧，风行民间。中国同印度有了一千多年的文化上的密切交通，印度人来中国的不计其数，这样一桩伟大的哈奴曼故事是不会不传进中国来的。所以我假定哈奴曼是猴行者的根本 。除上引许多奇跡外，还有两点可注意。第一，《取经诗话》里说，猴行者是“花果山紫云洞八万四千铜头铁额猕猴王”。花果山自然是猴子国。行者是八万四千猴子的王，与哈奴曼的身分也很相近。第二，《拉摩传》里说哈奴曼不但神通广大，并且学问渊深：他是一个文法大家 ；“人都知道哈奴曼是第九位文法作者 。”《取经诗话》里的猴行者初见时乃是一个白衣秀才，也许是这位文法大家堕落的变相呢！

五

现在我可以继续叙述宋以后取经故事的演化史了。

金代的院本里有《唐三藏》之目，但不传于后。元代的杂剧里有吴昌龄做的《唐三藏西天取经》，亦名《西游记》。此书见于《也是园书目》，云四卷；曹寅的《楝亭书目》（京师图书馆钞本）作六卷。这六卷的《西游记》当乾隆末年《纳书楹曲谱》编纂时还存在，现在不知尚有传本否。《纳书楹曲谱》中选有下列各种关于《西游记》的戏曲：

《唐三藏》　一出：《回回》。（《续集》二）

《西游记》　六出：《撇子》，《认子》，《胖姑》，《伏虎》，《女还》，《借扇》。（《续集》三）

又《西游记》　四出：《饯行》，《定心》，《揭钵》，《女国》。（《补遗》）

《俗西游记》　一出：《思春》。

我们看这些有曲无白的词曲，实在不容易想像当日的原本是什么样子了。《唐三藏》一出，当是元人的作品。但我们在这一出里，只看见一个西夏国的回回皈依顶礼，不能推想全书的内容。只有末段临行时的曲词说：

俺只见黑洞洞征云起，更那堪昏惨惨雾了天日！愿恁个大唐师父取经回，再没有外道邪魔可也近得你 ！

从末句里可以推想全书中定有“外道邪魔”的神话分子了。

吴昌龄的六本《西游记》不知是《纳书楹》里选的这部《唐三藏》，还是那部《西游记》。我个人推想，《唐三藏》是元初的作品，而吴昌龄的《西游记》却是元末的作品，大概即是《纳书楹》里选有十出的那部《西游记》 。我的理由有几层：

（1）这部《西游记》曲的内容很和《西游记》小说相接近 。焦循《剧说》卷四说：

元人吴昌龄《西游》词与俗所传《西游记》小说小异 。

小异就是无大异 。今看《西游记》曲中，《撇子》一折写殷夫人把儿子抛入江中，《认子》一折写玄奘到江州衙内认母，《饯行》一折写玄奘出发，《定心》一折写紧箍咒收伏心猿，《伏虎》，《女还》二折写行者收妖救刘大姐，《女国》一折写女国王要嫁玄奘，《借扇》一折写火焰山借扇：都是和《西游记》小说很接近的 。《揭钵》一折虽是演义所无，但周豫才先生说“火焰山红孩儿当即由此化生”，是很不错的。十折之中，只有《胖姑》一折没有根据。但我们很可以假定这十折都是焦循说的那部“与《西游记》小说小异”的吴昌龄《西游记》了。

（2）吴昌龄的《西游记》曲，颇有文学的荣誉。《虎口余生》（《铁冠图》）的作者曹寅曾说：

吾作曲多效昌龄，比于临川之学董解元也 。（见焦循《剧说》四）

我们看《纳书楹》所引十折，确然都很有文学的价值。最妙的是《胖姑》一折，全折曲词虽是从元人睢景臣的《汉高祖还乡》 （看《读书杂志》第四期末栏）脱化出来的，但命意措词都可算是青胜于蓝。此折大概是借一个乡下胖姑娘的口气描写唐三藏在一个国里受参拜顶礼临行时的热闹状况 。中说：

（《一緺儿麻》）不是俺胖姑儿心精细，则见那官人们簇拥着一个大擂槌。那擂槌上天生有眼共眉。我则道，匏子头，葫芦蒂；这个人儿也忒煞跷蹊！恰便似不敢道的东西，枉被那旁人笑耻 。

…………

（《新水令》）则见那官人们腰屈共头低，吃得个醉醺醺脑门着地；咿咿呜，吹竹管；扑冬冬，打着牛皮。见几个回回，笑他一会，闹一会 。

…………

（《川拨棹》）好教我便笑微微，一个汉，木雕成两个腿；见几个武职他舞着面旌旗，忽剌剌口里不知他说个甚的，妆着一个鬼：——人多，我也看不仔细 。

…………

这种好文字，怪不得曹楝亭那样佩服了。这也是我认这部曲为吴昌龄原作的一个重要理由。

如果我的猜想不错，如果《纳书楹》里保存的《西游记》残本真是吴昌龄的作品，那么，我们可以说，元代已有一个很丰富的《西游记》故事了 。但这个故事在戏曲里虽然已很发达，有六本之多，为元剧中最长的戏 （《西厢记》只有五本）。然而这个故事还不曾有相当的散文的写定，还不曾成为《西游记》小说 。当时若有散文《西游记》，大概也不过是在《取经诗话》与今本《西游记》之间的一种平凡的“话本”。

钱曾《也是园书目》记元明无名氏的戏曲中，有《二郎神锁齐天大圣》一本，这也是猴行者故事的一部分。大概此类的故事，当日还不曾有大规模的定本，故编戏的人可以运用想像力，敷演民间传说，造为种种戏曲。那六本的《西游记》已可算是一度大结集了。最后的大结集还须等待一百多年后的另一位姓吴的作者 。

六

我前年做《西游记序》，还不知道《西游记》的作者是谁，只能说：“《西游记》小说之作必在明朝中叶以后”，“是明朝中叶以后一位无名的小说家做的”。后来见《小说考证》卷二，页七六，引山阳丁晏的话。说据淮安府康熙初旧志艺文书目，《西游记》是淮安嘉靖中岁贡生吴承恩作的 。《小说考证》收的材料最滥，但丁晏是经学家，他的话又是根据《淮安府志》的，所以我们依着他的指引，去访寻关于吴承恩的材料。现承周豫才先生把他搜得的许多材料抄给我，转录于下：

〔天启《淮安府志》十六，《人物志》二，《近代文苑》〕吴承恩性敏而多慧，博极群书，为诗文下笔立成，清雅流丽，有秦少游之风。复善谐剧，所著杂记几种名震一时 。数奇，竟以明经授县贰，未久，耻折腰，遂拂袖而归。放浪诗酒，卒。有文集存于家。丘少司徒汇而刻之。

〔又同书十九，《艺文志》一，《淮贤文目》〕吴承恩：《射阳集》四册，□（原文此处为“□”）卷；《春秋列传序》；《西游记 》。

〔康熙《淮安府志》十一，及十二〕与天启《志》悉同。

〔同治《山阳县志》十二，《人物》二〕吴承恩字汝忠，号射阳山人，工书。嘉靖中岁贡生（查选举志亦不载何年），官长兴县丞。英敏博洽，为世所推。一时金石之文多出其手。家贫无子，遗稿多散失。邑人邱正纲收拾残缺，分为四卷，刊布于世。太守陈文烛为之序，名曰《射阳存稿》，又《续稿》一卷，盖存其什一云。

〔又十八，《艺文》〕吴承恩：《射阳存稿》四卷，《续稿》一卷。

光绪《淮安府志》廿八，《人物》一，又卅八，《艺文》，所载与上文悉同。又《山阳志》五，《职官》一，“明太守”条下云：“黄国华，隆庆二年任。陈文烛字玉叔，沔阳人，进士，隆庆初任。邵元哲，万历初任。”

焦循《剧说》卷五引阮葵生《茶余客话》云：

旧志称吴射阳性敏多慧，为诗文下笔立成，复善谐谑。所著杂记几种，名震一时。今不知“杂记”为何书。惟《淮贤文目》载先生撰《西游记通俗演义》。是书明季始大行，里巷细人皆乐道之 。……按射阳去修志时不远，未必以世俗通行之小说移易姓氏。其说当有所据。观其中方言俚语，皆淮之乡音街谈，巷弄市井童孺所习闻，而他方有不尽然者，其出淮人之手尤无疑。然此特射阳游戏之笔，聊资村翁童子之笑谑。必求得修炼秘诀，亦凿矣 。（此条今通行本《茶余客话》不载）

周先生考出《茶余客话》此条系根据吴玉搢的《山阳志遗》卷四的，原文是：

天启旧志列先生为近代文苑之首，云“性敏而多慧，博极群书，为诗文下笔立成，复善谐谑。所著杂记几种，名震一时”。初不知“杂记”为何等书。及阅《淮贤文目》载《西游记》为先生著。考《西游记》旧称为证道书，谓其合于金丹大旨。元虞道园有序，称此书系其国初邱长春真人所撰。而《郡志》谓出先生手。天启时去先生未远，其言必有所本 。意长春初有此记，至先生乃为之通俗演义；如《三国志》本陈寿，而《演义》则称罗贯中也。书中多吾乡方言，其出淮人手无疑。或云有《后西游记》，为射阳先生撰。

吴玉搢也误认邱长春的《西游记》了。邱长春的《西游记》，虞集作序的，乃是一部纪行程的地理书，和此书绝无关系。阮葵生虽根据吴说，但已不信长春真人的话；大概乾隆以后，学者已知长春真人原书的性质，故此说已不攻自破了。

吴玉搢的《山阳志遗》卷四还有许多关于吴承恩的材料，今录于下：

嘉靖中，吴贡生承恩，字汝忠，号射阳山人，吾淮才士也。英敏博洽，凡一时金石碑版嘏祝赠送之词，多出其手。荐绅台阁诸公皆倩为捉刀人。顾数奇，不偶，仅以岁贡官长兴县丞。贫老乏嗣，遗稿多散佚失传。邱司徒正纲收拾残缺，得其友人马清溪，马竹泉所手录，又益之以乡人所藏，分为四卷，刻之，名曰《射阳存稿》（又有《续稿》一卷）。五岳山人陈文烛为之序。其略云：“陈子守淮安时 ，长兴徐子与过淮。往汝忠丞长兴，与子与善。三人者呼酒韩侯祠内，酒酣论文论诗，不倦也 。汝忠谓文自“六经”后，惟汉魏为近古。诗自《三百篇》后，惟唐人为近古。近时学者徒谢朝华而不知畜多识，去陈言而不知漱芳润，即欲敷文陈诗，难矣。徐先生与予深韪其言 。今观汝忠之作，缘情而绮丽，体物而浏亮，其词微而显，其旨博而深。收百代之阙文，采千载之遗韵，沈辞渊深，浮藻云骏，张文潜以后一人而已。”其推许之者，可谓至极。读其遗集，实吾郡有明一代之冠。惜其书刊板不存，予初得一抄本，纸墨已渝敝。后陆续收得刻本四卷，并续集一卷，亦全。尽登其诗入《山阳耆旧集》，择其杰出者各体载一二首于此，以志瓣香之意云。

据此，是隆庆初 （约一五七〇）陈文烛守淮安时，吴承恩还不曾死 。以此推之，可得他的年代：

嘉靖中（约一五五〇），岁贡生。

嘉靖末（约一五六〇），任长兴县丞。

隆庆初（约一五七〇），在淮安与陈文烛，徐子与往来酬应，酒酣论文。

万历初（约一五八〇），吴承恩死。

他大概生于正德之末 （约一五二〇），死于万历之初。天启《淮安志》修于天启六年，当西历一六二六，去吴承恩死时止有四五十年，自然是可靠的根据了 。

最可惜的是我们至今还不曾寻到吴承恩的《射阳存稿》，也不曾见着吴玉搢的《山阳耆旧集》。幸得《山阳志遗》里录有吴承恩的诗十一首，我们转载几首在这里：

平　河　桥

短篷倦向河桥泊，独对青旗枕臂眠。日落牛蓑归牧笛，潮来鱼米集商船。绕篱野菜平临水，隔岸村炊互起烟。会向此中谋二顷，间搘藜杖听鸣蝉。

堤　　上

平湖渺渺漾天光，泻入溪桥喷玉凉。一片蝉声万杨柳，荷花香里据胡床。

对月感秋，四之一

湘波卷桃笙，齐纨扇方歇。秋来本无形，潜报梧桐叶。啼蛩代鸣蝉，其声亦何切！繁霜结珠露，忽已如初雪。六龙驱日车，羲和不留辙。群生总如梦，独尔惊豪杰。大笑仰青天，停杯问明月。

二郎搜山图歌

李在惟闻画山水（李在，明宣德时画家），不谓兼能貌神鬼。笔端变幻真骇人，意态如生状奇诡。少年都美清源公，指挥部从扬灵风。星飞电掣各奉命，搜罗要使山林空 。名鹰攫拿犬腾啮，大剑长刀莹霜雪。猴老难延欲断魂，狐娘空洒娇啼血。江翻海揽走六丁，纷纷水怪无留踪。青锋一下断狂虺，金锁交缠禽毒龙。神兵猎妖犹猎兽，探穴捣巢无逸寇。平生气焰安在哉？爪牙虽存敢驰骤！我闻古圣开鸿濛，命官绝地天之通。轩辕铸镜禹铸鼎，四方民物俱昭融。后来群魔出孔窍，白昼搏人繁聚啸。终南进士老钟馗，空向宫闱啖虚耗。民灾翻出衣冠中，不为猿鹤为沙虫。坐观宋室用五鬼，不见虞廷诛四凶。野夫有怀多感激，无事临风三叹息：胸中磨损斩邪刀，欲起平之恨无力。救日有矢救月弓，世间岂谓无英雄？谁能为我致麐凤，长享万年保合清宁功 ？

这一篇《二郎搜山图歌》很可以表示《西游记》的作者的胸襟和著书的态度了。

七

《西游记》的中心故事虽然是玄奘的取经，但是著者的想像力真不小！他得了玄奘的故事的暗示，采取了金元戏剧的材料（？），加上他自己的想像力，居然造出一部大神话来！这部书的结构，在中国旧小说之中，要算最精密的了 。他的结构共分作三个部分：

第一部分：齐天大圣的传（第一回至第七回）。

第二部分：取经的因缘与取经的人（第八回至第十二回）。

第三部分：八十一难的经历（第十三回至第一百回）。

我们现在分开来说：

第一部分乃是世间最有价值的一篇神话文学 。我在上文已略考这个猴王故事的来历。这个神猴的故事，虽是从印度传来的，但我们还可以说这七回的大部分是著者创造出来的 。须菩提祖师传法一段自然是从禅宗的六祖传法一个故事上脱化出来的。但著者写猴王大闹天宫的一长段，实在有点意思。玉帝把猴王请上天去，却只叫他去做一个未入流的弼马温；猴王气了，反下天宫，自称“齐天大圣”；玉帝调兵来征伐，又被猴王打败了；玉帝没法，只好又把他请上天去，封他“齐天大圣”，“只不与他事管，不与他俸禄 ”！后来天上的大臣又怕他太闲了，叫他去管蟠桃园。天上的贵族要开蟠桃胜会了，他们依着“上会的旧规”，自然不请这位前任弼马温 。不料这馋嘴的猴子一时高兴，把大会的仙品仙酒一齐偷吃了，搅乱了蟠桃大会，把一座庄严的天宫闹的不成样子，他却又跑下天称王去了！等到玉帝三次调兵遣将，好容易把他捉上天来，却又奈何他不得 ；太上老君把他放在八卦炉中炼了七七四十九日，仍旧被他跑出来，“不分上下，使铁棒东打西敲，更无一人可敌，直打到通明殿里，灵霄殿外！”玉帝发了急，差人上西天去讨救 ，把如来佛请下来。如来到了，诘问猴王，猴王答道：

花果山中一老猿 ，……因在凡间嫌地窄，立心端要住瑶天。灵霄宝殿非他有，历代人王有分传。强者为尊该让我，英雄只此敢争先 ！

他又说：

他（玉帝）虽年劫修长，也不应久住在此。常言道，“交椅轮流坐，明年是我尊。”只教他搬出去，将天宫让与我，便罢了。若还不让，定要搅乱，不得清平 ！

前面写的都是政府激成革命的种种原因；这两段简直是革命的檄文了 ！美猴王的天宫革命，虽然失败，究竟还是一个“虽败犹荣”的英雄！

我要请问一切读者：如果著者没有一肚子牢骚，他为什么把玉帝写成那样一个大饭桶？为什么把天上写成那样黑暗，腐败，无人？为什么教一个猴子去把天宫闹的那样稀糟 ？

但是这七回的好处全在他的滑稽 。著者一定是一个满肚牢骚的人，但他又是一个玩世不恭的人，故这七回虽是骂人，却不是板着面孔骂人。他骂了你，你还觉得这是一篇极滑稽，极有趣，无论谁看了都要大笑的神话小说 。正如英文的《阿梨思梦游奇境记》（Alice in Wonderland）虽然含有很有意味的哲学，仍旧是一部极滑稽的童话小说（此书已由我的朋友赵元任先生译出，由商务出版）。现在有许多人研究儿童文学，我很郑重的向他们推荐这七回天宫革命的失败英雄“齐天大圣传”。

第二部分（取经因缘与取经人物）有许多不合历史事实的地方。例如玄奘自请去取经，有诏不许；而《西游记》说唐太宗征求取经的人，玄奘愿往：这是一不合。又如玄奘本是缑氏人，父为士族，兄为名僧；他自身出家的事，本传纪叙甚详；而《西游记》说他的父亲是状元，母亲是宰相之女。但是状元的儿子，宰相的外孙如何忽然做了和尚呢？因此有殷小姐忍辱报仇的故事造出来（参看《太平广记》一二二陈义郎的故事），作为玄奘出家的理由。这是二不合。但这种变换，都是很在情理之中的。玄奘的家世与幼年事蹟实在太平常了，没有小说的兴趣 ，故有改变的必要。况且玄奘既被后人看作神人，他的父母也该高升了，故升作了状元与相府小姐。玄奘为经义难明，异说难定，故发愤要求得原文的经典：这种考据家的精神，是科学的精神，在我们眼里自然极可佩服；但这也没有通俗小说的资格 ，故也有改变的必要。于是有魏征斩龙与太宗游地府的故事。这一大段是许多小故事杂凑起来的 。研究起来，很有趣味。袁天罡的神算，自然是一个老故事（参看《太平广记》七六，又二二一）。秦叔宝，尉迟敬德做门神，大概也是唐人的故事。泾河龙王犯罪的故事，已见于唐人小说。《太平广记》四一八引《续玄怪录》，叙李靖代龙王行雨，误下了二十尺雨，致龙王母子都受天谴。这个故事是很古的。唐太宗游地府的故事，也是很古的。唐人张鷟的《朝野佥载》有一则（王静奄庵先生引《太平广记》所引）云：

唐太宗极康豫。太史令李淳风见上，流泪无言。上问之，对曰，“陛下夕当晏驾。”……太宗至夜半，奄然入定，见一人云，“陛下蹔合来，还即去也。”帝问君是何人，对曰，“臣是生人判冥事 。”太宗入见判官，问六月四日事，即令还。向见者又迎送引导出。淳风即观乾象，不许哭泣 。须臾乃寤。及曙，求昨所见者，令所司与一官 ，遂注蜀道一丞。

此事最有趣味，因为近年英国人斯坦因（Stein）在燉煌发见唐代的写本书籍中，有一种白话小说的残本，仅存中间一段云：

“判官懆恶，不敢道名字。”帝曰，“卿近前来。”轻道，“姓崔名子玉 。”“朕当识。”言讫，使人引，皇帝至院门，使人奏曰，“伏维陛下且立在此，容臣入报判官速来。”言讫，使者到厅前拜了，启判官，“奉大王处，太宗是生魂到领，判官推勘，见在门外，未敢引。”判官闻言，惊忙起立。（下阙）（引见《东方杂志》十七卷，八号，王静庵先生文中）

这个故事里已说判官姓崔名子玉。我们疑心那魏征斩龙及作介绍书与崔判官的故事也许在那损坏的部分里，可惜不传了。崔判官的故事到宋时已很风行，故宋仁宗嘉祐二年加崔府君封号诏有“惠存滏邑，恩结蒲人；生著令猷，没司幽府”等语（引见《东方杂志》，卷页同上）。这个故事可算很古了。

如果上文引的《纳书楹曲谱》里的《西游记》是吴昌龄的原本，那么，殷小姐忍辱复仇，唐太宗征求取经人，等等故事由来已久，不是吴承恩新加入的了。

第三部分（八十一难）是《西游记》本身。这一部分有四个来源 。第一个来源自然是玄奘本传里的记载，我们上文已引了最动人的几段。那些困难，本是事实，夹着一点宗教的心理作用。他们最能给小说家许多暗示 。沙漠上光线屈折所成的幻影渐渐的成了真妖怪了，沙漠的风沙渐渐的成了黄风大王的怪风和罗刹女的铁扇风了，沙漠里四日五夜的枯焦渐渐的成了周围八百里的火焰山了，烈日炎风的沙河渐渐的又成了八百里“鹅毛飘不起”的流沙河了，高昌国王渐渐的成了大唐皇帝了，高昌国的妃嫔也渐渐的成了托塔天王的假公主和天竺国的妖公主了。这种变化乃是一切大故事流传时的自然命运，逃不了的，何况这个故事本是一个宗教的故事呢？

第二个来源是南宋或元初的《唐三藏取经诗话》和金元戏剧里的《唐三藏西天取经》故事。这些故事的神话的性质，上文已说明了。依元代杂剧的体例看来，吴昌龄的《西游记》虽为元代最长的六本戏，六本至多也不过二十四折；加上楔子，也不过三十折。这里面决不能纪叙八十一难的经过 。故这个来源至多只能供给一小部分的材料。

第三个来源是最古的，是《华严经》的最后一大部分，名为《入法界品》的 （晋译第三十四品，唐译第三十九品）。这一品占《华严经》全书的四分之一，说的只是一个善财童子信心求法，勇猛精进，经历一百一十城，访问一百一十个善知识，毕竟得成正果。这一部《入法界品》便是《西游记》的影子，一百一十城的经过便是八十一难的影子。我们试看《入法界品》的布局：

（1）文殊师利告善财言，“善男子，于此南方 ，有一国土名曰可乐，其国有山名为和合；于彼山中，有一比丘名功德云。汝诣彼问，云何菩萨学菩萨行，修菩萨道，乃至云何具普贤行。”……

（2）功德云比丘告善财言，“善男子，南方 有国名曰海门，彼有比丘名曰海云。汝应诣彼问菩萨行。”……

（3）海云比丘告善财言，“善男子，汝诣南方 六十由旬，有一国土名曰海岸，彼有比丘名曰善住。应往问彼云何菩萨修清净行。”……

（4）善住比丘言，“善男子，于此南方 ，有一国土名曰住林，彼有长者名曰解脱。汝诣彼问……”这样一个转一个的下去，直到一百一十个，直到弥勒佛，又得见文殊师利，遂成就无量大智光明，“不久当与一切佛等，一身充满一切世界。”这一个“信心求法，勇猛精进”的故事，一定给了《西游记》的著者无数的暗示。

第四个来源自然是著者的想像力与创造力了。上面那三个来源都不能供给那八十一难的材料，至多也不过供给许多暗示，或供给一小部分的材料。我们可以说，《西游记》的八十一难大部分是著者想像出来的 。想出这许多妖怪灾难，想出这一大堆神话，本来不算什么难事。但《西游记》有一点特别长处，就是他的滑稽意味 。拉长了面孔，整日说正经话，那是圣人菩萨的行为，不是人的行为。《西游记》所以能成世界的一部绝大神话小说，正因为《西游记》里种种神话都带着一点诙谐意味，能使人开口一笑，这一等就把那神话“人化”过了 。我们可以说，《西游记》的神话是有“人的意味”的神话 。

我们可举几个例。如第三十二回平顶山猪八戒巡山的一段，便是一个好例：

那呆子入深山，又行有四五里，只见山凹中有一块桌面大的四四方方青石头。呆子放下钯，对石头唱个大喏。行者暗笑，“看这呆子做甚勾当！”原来那呆子把石头当做唐僧，沙僧，行者三人，朝着他演习哩。他道：“我这回去，见了师父，若问有妖怪，就说有妖怪；他问什么山，我若说是泥捏的，锡打的，铜铸的，面蒸的，纸糊的，笔画的，——他们见说我呆哩，若说这话，一发说呆了 。我只说是石头山。他若问甚洞，也只说是石头洞。他问什么门，却说是钉钉的铁叶门。他问里边多少远，只说入内有三层。他若再问门上钉子多少，只说老猪心忙记不真。”……

最滑稽的是朱紫国医病降妖一大段。孙行者揭了榜文，却去揣在猪八戒的怀里，引出一大段滑稽文字来。后来行者答应医病了，三藏喝道：

你跟我这几年，那会见你医好谁来？你连药性也不知，医书也未读，怎么大胆撞这个大祸？

行者笑道：

师父，你原来不晓得，我有几个草头方儿，能治大病。管情医得他好便了。就是医死了，也只问得个庸医杀人罪名，也不该死，你怕怎的 ？

下文诊脉用药的两段也都是很滑稽的。直到寻无根水做药引时，行者叫东海龙王敖广来“打两个喷嚏，吐些津液，与他吃药罢”。病医好了，在谢筵席上，八戒口快，说出“那药里有马……”行者接着遮掩过去，说药内有马兜铃。国王问众官马兜铃是何品味，能医何症。时有太医院官在傍道：

主公，

兜铃味苦寒无毒，定喘消痰大有功。通气最能除血蛊，补虚宁嗽又宽中。

国王笑道：

用的当，用的当。猪长老再饮一杯 。

这都是随笔诙谐，很有意味。

我们在上文曾说大闹天宫是一种革命。后来第五十回里，孙行者被独角兕大王把金箍棒收去了，跑到天上，见玉帝。行者朝上唱个大喏道：

启上天尊。我老孙保护唐僧往西天取经，……遇一凶怪，把唐僧拿在洞里要吃。我寻上他门，与他交战。那怪神通广大，把我金箍棒抢去。……我疑是天上凶星下界，为此特来启奏，伏乞天尊垂慈洞鉴 ，降旨查勘凶星，发兵收剿妖魔，老孙不胜战栗屏营之至 ！

这种奴隶的 口头套语，到了革命党的口里，便很滑稽了。所以殿门傍有葛仙翁打趣他道：

猴子，是何前倨后恭？

行者道：

不是前倨后恭，老孙于今是没棒弄了 。

这种诙谐的里面含有一种尖刻的玩世主义 。《西游记》的文学价值正在这里。第一部分如此，第三部分也如此。

八

《西游记》被这三四百年来的无数道士和尚秀才弄坏了。道士说，这部书是一部金丹妙诀。和尚说，这部书是禅门心法。秀才说，这部书是一部正心诚意的理学书。这些解说都是《西游记》的大仇敌 。现在我们把那些什么悟一子和什么悟元子等等的“真诠”，“原旨”一概删去了，还他一个本来面目。至于我这篇考证本来也不必做；不过因为这几百年来读《西游记》的人都太聪明了，都不肯领略那极浅极明白的滑稽意味和玩世精神 ，都要妄想透过纸背去寻那“微言大义”，遂把一部《西游记》罩上了儒，释，道三教的袍子；因此，我不能不用我的笨眼光，指出《西游记》有了几百年逐渐演化的历史；指出这部书起于民间的传说和神话。并无“微言大义”可说；指出现在的《西游记》小说的作者是一位“放浪诗酒，复善谐谑”的大文豪做的，我们看他的诗，晓得他确有“斩鬼”的清兴，而决无“金丹”的道心；指出这部《西游记》至多不过是一部很有趣味的滑稽小说，神话小说；他并没有什么微妙的意思，他至多不过有一点爱骂人的玩世主义。这点玩世主义也是很明白的；他并不隐藏，我们也不用深求 。

后　记　一

董先生供给我这些好材料，使我十分感谢。他所举的吴承恩遗诗，也都承他抄给我了。《淮安府志》里《堤上》一首，《明诗综》里《杨柳青》一首，皆与《山阳志遗》相重。今补录《田园即事》一首于下：

田　园　即　事

大溪小溪雨已过，前村后村花欲迷。老翁打鼓官社里，野客策杖官桥西。黄鹂紫燕声上下，短柳长桑光陆离。山城春酒绿如染，三百青钱谁为携 ？

后　记　二

这篇跋登出之后不多时，董先生又去检查康熙年间修的《汝宁府志》，他在卷八“官师（名宦）”里寻得这一条：

徐中行（嘉靖四十一年至四十二年任）……丁巳（嘉靖三六，西一五五七）出守汀州，以外艰归。壬戌（嘉靖四一，西一五六二）起补汝宁。……官仅一载，竟中忌者之口，以京察左迁去。

这一条可以证明我上文的假设：徐中行丁忧回籍，果在嘉靖三九至四一年，大概我猜想吴承恩作县丞也在此时，是不错的了 。

现在可以修正我《考证》里拟的年表如下

嘉靖二三（一五四四），吴承恩岁贡。

　　二九（一五五〇），徐中行进士。

　　三九（一五六〇），至四一（一五六二），徐中行丁父忧在长兴。

　　三九（一五六〇），至四五（？），吴承恩作长兴县丞。

隆庆初（约一五七〇），吴承恩在淮安，与陈文烛，徐中行往来酬应，酒酣论文。

万历六  （一五七八），徐中行死于江西布政任上。

　　七  （一五七九），吴承恩作《瑞龙歌》。

约万历七八年（约一五八〇），吴承恩死；以他岁贡之年推之，他享寿当甚高，约七十多岁。生时当在弘治，正德之间（约一五〇五）。

这个表精密多了。我们不能不感谢董作宾先生的厚意和助力。

十二，三，九

《镜花缘》的引论

一　李汝珍

《镜花缘》刻本有海州许乔林石华的序，序中说“《镜花缘》一书，乃北平李子松石以十数年之力成之。”其余各序及题词中，也都说是李松石所作。但很少人能说李松石是谁的。前几年，钱玄同先生告诉我李松石是一个音韵学家，名叫李汝珍，是京兆大兴县人，著有一部《李氏音鉴》。后来我依他的指示，寻得了《李氏音鉴》，在那部书的本文和序里，钩出了一些事蹟。

李汝珍，字松石，大兴人。《顺天府志》的《选举表》里，举人进士队里都没有他，可见他大概是一个秀才，科举上不曾得志。《顺天府志》的《艺文志》里没有载他的著作，《人物志》里也没有他的传。《中国人名大辞典》（页三八九）有下列的小传：

李汝珍，（清）大兴人，字松石。通声韵之学，撰《李氏音鉴》，定“春满尧天”等三十三母。征引浩繁，浅学者多为所震，然实未窥等韵门径。又有《镜花缘》，及李刻《受子谱》。

此传不知本于何书，但这种严酷的批评实在只足以表示批评者自身的武断（关于李汝珍在音韵学上的成绩，详见下文）。

乾隆四十七年壬寅（一七八二），李汝珍的哥哥汝璜（字佛云）到江苏海州做官，他跟到任所。那时歙县凌廷堪（生一七五七，死一八〇九）家在海州，李汝珍从他受业。论文之暇，兼及音韵（《音鉴》五，页十九）。那时凌廷堪年仅二十六岁；以此推之，可知李汝珍那时也不过二十岁上下，他生年约当乾隆二十八年 （一七六三）。凌廷堪是《燕乐考原》的作者，精通乐理，旁通音韵，故李汝珍自说“受益极多”。

自乾隆四十七年至嘉庆十年（一七八二——一八〇五），凡二十三年，李汝珍只在江苏省内，或在淮北，或在淮南 （《音鉴》石文煃序）。他虽是北京人，而受江南北的学者的影响最大；他的韵学能辨析南北方音之分，也全靠这长期的居住南方。嘉庆十年石文煃序中说，“今松石行将官中州矣。”但嘉庆十九年（一八一四）他仍在东海（《音鉴》题词跋），似乎他不曾到河南做官。

乾隆五十八年（一七九三），凌廷堪补殿试后，自请改教职，选得宁国府教授；六十年（一七九五）赴任。此后，李汝珍便因道路远隔，不常通问了（《音鉴》五，页十九）。他的朋友同他往来切磋的，有：

许乔林，字石华，海州人。

许桂林，字月南，海州人，嘉庆举人。于诸经皆有发明；通古音，兼精算学。著有《许氏说音》，《音鹄》，《宣夜通》，《味无味斋集》（《人名大辞典》页一〇三四）。许桂林是李汝珍的内弟（《音鉴》五，页十九）。徐铨，字藕船，顺天人。著有《音绳》（《音鉴》书目）。

徐鉴，字香垞，顺天人。著有《韵略补遗》（同上）。

吴振勃，字容如，海州人。

洪□（原文此处为“□”，下同）□，字静节。

这一班人都是精通韵学的人。《华严字母谱》列声母四十二，韵母十三。李汝珍把声母四十二之中，删去与今音异者十九个，而添上未备的及南音声母十个，共存三十三个声母 。他又把韵母十三之中，删去与今音异者两个，而添上今音十一个，共存韵母二十二个 。他自己说，新添的十一个韵母之中，一个（麻韵）是凌廷堪添的，徐鉴与许桂林各添了两个，徐铨添了一个；他自己添的只有五个（《音鉴》五，页十九）。

嘉庆十年（一八〇五），《音鉴》成书（《音鉴》李汝璜序）。

嘉庆十五年（一八一〇），《音鉴》付刻，是年刻成（吴振勷后序）。

嘉庆十九年（一八一四），李汝珍在东海，与许桂林同读山阴俞杏林的《传声正宗》。俞氏书中附有《音鉴》题词四首。其第四首云：

松石全书绝等伦，月南后序更精醇。拊膺我媿无他技，开卷羞为识字人。

此可见《音鉴》出版不久，已受读者的推重。

嘉庆二十一年（一八一六），他把俞杏林的题词附刻在《音鉴》之后，并作一跋。自此年以后，他的事蹟便无可考了。

自乾隆四十七年至此年，凡三十五年，他大概已是五十五岁左右的人了。这三十五年中，他的踪跡似乎全在大江南北；他娶的夫人是海州人，或者他竟在海州住家了 。

《镜花缘》之著作，不知在于何年。孙吉昌的题词说：

……咄咄北平子，文采何陆离！……而乃不得意，形骸将就衰，耕无负郭田，老大仍驱饥。可怜十数载，笔砚空相随，频年甘兀兀，终日惟孳孳。心血用几竭，此身忘困疲。聊以耗壮心，休言作者痴。穷愁始著书，其志良足悲 。……古今小说家，应无过于斯。……传钞纸已贵，今已付劂剞 ，不胫且万里，堪作稗官师。从此堪自慰，已为世所推 。……

从这上面，我们可得两点：

（1）《镜花缘》是李汝珍晚年不得志时作的 。

（2）《镜花缘》刻成时，李汝珍还活着 。

最可惜的是此诗和许乔林的序都没有年月可考。但坊刻本有道光九年（一八二九）麦大鹏序，他说：

李子松石《镜花缘》一书，耳其尽善，三载于兹矣 。戊子（道光八年，一八二八）清和，偶过张子燮亭书塾，得窥全豹 ，不胜舞蹈。复闻芥子园新雕告竣，遂购一函 ，如获异宝。……

麦氏在一八二九，已知道此书三年了；一八二八他所见的“全豹”，不知是否刻本；但同年已有芥子园新雕本；次年麦氏又托谢叶梅摹绘一百八人之像，似另有绘像精雕本，为后来王韬序本的底本。我们暂时假定一八二八年的芥子园本为初刻本，而麦氏前三年闻名的《镜花缘》为钞本 。如此，我们可以说：

一八〇五，《音鉴》成书。

一八一〇，《音鉴》刻成。（以上均考见上文）

约一八一〇——一八二五，——“十数年之力”——为《镜花缘》著作的时期。

约一八二五，《镜花缘》成书。

一八二八，芥子园雕本《镜花缘》刻成。

一八二九，麦刻谢像本（广东本）付刻。

假定芥子园本即是孙吉昌题词里说的“今已付劂剞”之本，那么，李汝珍还不曾死，但已是很老的人了。依前面的推算，他的生年大约在乾隆中叶 （约一七六三）；他死时约当道光十年 （约一八三〇），已近七十岁了 。

二　李汝珍的音韵学

关于李汝珍的《音鉴》，我们不能详细讨论，只能提出一些和《镜花缘》有关系的事实。《镜花缘》第三十一回，唐敖等在歧舌国，费了多少工夫，才得着一纸字母，共三十三行，每行二十二字，只有第一个字是有字的，或用反切代字；其余只有二十一个白圈。只有“张”字一行之下是有字的。每行的第一个字代表声类 （Consonants），每行直下的二十二音代表韵部 （Vowels）。这三十三个声母，二十二个韵母，是李汝珍的《音鉴》的要点。《音鉴》里把三十三声母作成一首《行香子》词，如下：

春满尧天，溪水清涟，嫩红飘，粉蝶惊眠。松峦空翠，鸥鸟盘翾。对酒陶然，便博个醉中仙。

这就是《镜花缘》里的

昌，茫，秧，“梯秧”，羌，商，枪，良，囊，杭，“批秧”，方，“低秧”，姜，“妙秧”，桑，郎，康，仓，昂，娘，滂，香，当，将，汤，瓤，“兵秧”，帮，冈，臧，张，厢（次序两处一一相同）。

承钱玄同先生音注如下

春　彳，彳ㄨ（ch'，ch'u）

满　ㄇ（m）

尧　一（齐），ㄩ（撮）（y，yü）

天　ㄊ一（t'i）

溪　ㄥ一，ㄑㄩ（ch'i，ch'ü）

水　ㄕ，ㄕㄨ（sh，shu）

清　ㄘ一，ㄘㄩ（ts'i，ts'ü）

涟　ㄌ一，ㄌㄇ（li， lü）

嫩　ㄋ，ㄋㄨ（n，u）

红　ㄏ，ㄏㄨ（h，hu）

飘　ㄆ一（p'i）

粉　ㄈ（f）

蝶　ㄉ一（ti）

惊　ㄐ一，ㄐㄩ（chi，chü）

眠　ㄇ一（mi）

松　ㄙ，ㄙㄨ（s，su）

峦　ㄌ，ㄌㄨ（l，lu）

空　ㄎ，ㄎㄨ（k'，k'u）

翠　ㄘ，ㄘㄨ（ts'，ts'u）

鸥　□（原文此处为“□”，下同）（开），ㄨ（合）（□，w）

鸟　ㄋ一，ㄋㄩ（ni，nü）

盘　ㄆ（p'）

翾　ㄒ一，ㄒㄩ（hsi，hsü）

对　ㄉ，ㄉㄨ（t，tu）

酒　ㄗ一，ㄗㄩ（tsi，tsü）

陶　ㄊ，ㄊㄨ（t'，t'u）

然　ㄖ，ㄖㄨ（j，ju）

便　ㄅ一（pi）

博　ㄅ（P）

个　ㄍ，ㄍㄨ（k，ku）

醉　ㄗ，ㄗㄨ（ts，tsu）

中　ㄓ，ㄓㄨ（ch，chu）

仙　ㄙ一，ㄙㄩ（si，sü）

他的二十二个韵母，和钱玄同先生的音注，如下：

　　《镜花缘》《音鉴》钱玄同先生的音注

（1）　张　　　张　　ㄤ，一ㄤ　　　ang，uang

（2）　真　　　真　　ㄣ，一ㄣ　　　en，in

（3）　中　　　中　　ㄨㄥ，ㄩㄥ　　ung，iung

（4）　珠　　　珠　　ㄨ，ㄩ　　　　u，ü

（5）　招　　　招　　ㄠ，一ㄠ　　　ao，iao

（6）　斋　　　斋　　ㄞ，一ㄞ　　　ai，iai

（7）　知　　　知　　一，ㄖ，ㄙ，　i，ih，u

（8）　遮　　　遮　　ㄝ，一ㄝ，ㄩㄝeh，ieh，üeh

（9）　alt 　　alt 真衫切　ㄢ　　　　an

（10）　毡　　毡　　　　　　　　　εn，εin

（11）　专　　专　　　　　　　　　uœn，yœn

（12）　张鸥　周　　　ㄡ，一ㄡ　　uo，iu

（13）　张妸　〇张歌切ㄛ，一ㄛ　　o，io

（14）　张鸦　渣　　　ㄚ，一ㄚ　　a，ia

（15）　珠逶　追　　　ㄨㄟ　　　　uei

（16）　珠均　谆珠均切ㄨㄣ，ㄩㄣ　uen，ün

（17）　张莺　征　　　ㄥ，一ㄥ　　eng，ing

（18）　珠帆　〇珠鸾切ㄨㄢ　　　　uan

（19）　珠窝　〇珠窝切ㄨㄛ，ㄩㄛ　uo，üo

（20）　珠洼　挝　　　ㄨㄚ　　　　ua

（21）　珠歪　〇珠歪切ㄨㄞ　　　　uai

（22）　珠汪　庄　　　ㄨㄤ　　　　uang

附注：第十和第十一两韵，注音字母与罗马字皆不方便，故用语音学字母标之。εn略如上海读“安”之音；iεn略如长江流域中的官音读“烟”，不得读北京读“烟”之音。uœn，yœn二音当如苏州读“椀”，“远”之音，须作圆唇之势，方合。

在我们这个时候，有种种音标可用，有语音学可参考，所以我们回看李汝珍最得意的这点发明，自然觉得很不希奇了。但平心而论，他的音韵学却也有他的独到之处。他生于清代音韵学最发达的时代；但当时的音韵学偏于考证古韵的沿革，而忽略了今音的分类 。北方的音韵学者，自从元朝周德清的《中原音韵》以来，中间如吕坤，刘继庄等，都是注重今音而不拘泥于古反切的。李汝珍虽颇受南方韵学家的影响，但他究竟还保存了北方音韵学的遗风，所以他的特别长处是（1）注重实用 ，（2）注重今音 ，（3）敢于变古 。他在“凡例”里说：“是编所撰字母，期于切音易得其响 ，故粗细各归一母。”他以实用为主，故“非，敷，奉”并入“粉”，只留f音，而大胆的删去了国音所无的V音；故“泥，娘”并入“鸟”，另分出一个“嫩”，两母都属n音，而那官音久不存在的ng与gn两音就被删去了。这种地方可以见他的眼光比近年制造注音字母的先生们还要高明一点。他分的韵母也有很可注意的。例如“麻”韵分为“遮”（eh），“鸦”（a，ia），“挝”（ua）三韵；而那个向来出名的“该死十三元”竟被他分入四韵。这都是他大胆的地方。

本来这些问题不应该在这篇里讨论；不过因为《人名大辞典》很武断的说李汝珍“实未窥等韵门径”，所以我在这里替他略说几句公道话。要知道实用的音韵学本和考古的音韵学不同道，谁也不必骂谁。考古派尽管研究古音之混合，而实用派自不能不特别今音的微细分别。许桂林作《音鉴后序》，曾说：

顾宁人言古无麻韵，半自歌戈韵误入，半自鱼模韵误入（适按，此说实不能成立；看北京大学《国学季刊》第一卷第二期汪荣宝先生所著长文，及钱玄同先生跋语）。然则必欲从古，并麻韵亦可废。若可随时变通，麻嗟何妨为二部乎 ？

这句话正可写出考古派与实用派的根本不同。李汝珍在《音鉴》卷四里曾论他的“著述本意”道：

苟方音之不侔 ，彼持彼音而以吾音为不侔，则不唾之者几希矣。岂直覆瓿而已哉？珍之所以著为此篇者，盖抒管见所及，浅显易晓，俾吾乡 初学有志于斯者，藉为入门之阶，故不避谫陋之诮。……至于韵学精微，前人成书具在，则非珍之所及矣。（四，页二六）

他是北京人，居南方，知道各地方音之不同，所以知道实用的音韵学是一件极困难的事。我们看他著述的本意只限于“吾乡”，可以想见他的慎重 。他在同篇又说：

或曰：子以南北方音，辨之详矣，所切之音亦可质之天下乎？

对曰：否，不然也。……天下方音之不同者众矣。珍北人也，于北音宜无不喻矣；所切之音似宜质于北矣。而犹曰未可，况质于天下乎 ？（四，页二五）

他对于音韵学上地理的重要，何等明了呀！只此一点，已足以“前无古人”了 。

三　李汝珍的人品

我们现在要知道李汝珍是怎样的一个人 。关于这一点，《音鉴》的几篇序很可以给我们许多材料。余集说：

大兴李子松石少而颖异，读书不屑屑章句帖括之学；以其暇旁及杂流，如壬遁，星卜，象纬，篆隶之类，靡不日涉以博其趣 。而于音韵之学，尤能穷源索隐，心领神悟。

石文烓说：

松石先生忼爽遇物，肝胆照人。平生工篆隶，猎图史，旁及星卜弈戏诸事，靡不触手成趣。花间月下，对酒征歌，兴至则一饮百觥，挥霍如志 。

这两个同时人的见证，都能写出《镜花缘》的作者的多才多艺。许乔林在《镜花缘序》里说此书“枕经葄史，子秀集华；兼贯九流，旁涉百戏；聪明绝世，异境天开 ”。我们看了余集，石文烓的话，然后可以了解《镜花缘》里论卜（六十五回又七十五回），谈弈（七十三回），论琴（同），论马吊（同），论双陆（七十四回），论射（七十九回），论筹算（同），以及种种灯谜，和那些双声叠韵的酒令，都只是这位多才多艺的名士的随笔游戏 。我们现在读这些东西，往往嫌他“掉书袋”。但我们应该记得这部书是清朝中叶的出产品；那个时代是一个博学的时代，故那时代的小说也不知不觉的挂上了博学的牌子 。这是时代的影响，谁也逃不过的。

关于时代的影响，我们在《镜花缘》里可以得着无数的证据 。如唐敖，多九公在黑齿国女学堂里谈经，论“鸿雁来宾”一句应从郑玄注，《论语》宜用古本校勘，“车马衣轻裘”一句驳朱熹读衣字为去声之非，又论《易经》王弼注偏重义理，“既欠精详，而又妄改古字”：这都是汉学时代的自然出产品 。后来五十二回唐闺臣论注《礼》之家，以郑玄注为最善，也是这个道理。至于全书说的那些海外国名，一一都有来历；那些异兽奇花仙草的名称，也都各有所本（参看钱静方《小说从考》卷上，页六八至七二）：这种博览古书而不很能评判古书之是否可信，也正是那个时代的特别现象。

四　《镜花缘》是一部讨论妇女问题的书

现在我们要回到《镜花缘》的本身了。

《镜花缘》第四十九回，泣红亭的碑记之后，有泣红亭主人的总论一段，说：

以史幽探，哀萃芳冠首者，盖主人自言穷探野史，尝有所见，惜湮没无闻，而哀群芳之不传，因笔志之 。……结以花再芳，毕全贞者，盖以群芳沦落，几至澌灭无闻，今赖斯而得不朽，非若花之再芳乎 ？所列百人，莫非琼林琪树，合璧骈珠，故以全贞毕焉。

这是著者著书的宗旨。我们要问，著者自言“穷探野史，尝有所见”，究竟他所见的是什么 ？

我的答案是：李汝珍所见的是几千年来忽略了的妇女问题。他是中国最早提出这个妇女问题的人，他的《镜花缘》是一部讨论妇女问题的小说。他对于这个问题的答案是，男女应该受平等的待遇，平等的教育，平等的选举制度 。

这是《镜花缘》著作的宗旨 。我是最痛恨穿凿附会的人，但我研究《镜花缘》的结果，不能不下这样的一个结论。

我们先要指出，李汝珍是一个留心社会问题的人 。这部《镜花缘》的结构，很有点像司威夫特（Swift）的《海外轩渠录》（Gulliver's Travels），是要想借一些想像出来的“海外奇谈”来讥评中国的不良社会习惯的。最明显的是第十一第十二回君子国的一大段；这里凡提出了十二个社会问题：

（1）商业贸易的伦理问题（第十一回）。

（2）风水的迷信（以下均第十二回）。

（3）生子女后的庆贺筵宴。

（4）送子女入空门。

（5）争讼。

（6）屠宰耕牛。

（7）宴客的肴馔过多。

（8）三姑六婆。

（9）后母。

（10）妇女缠足。

（11）用算命为合婚。

（12）奢侈。

这十二项之中，虽然也有迂腐之谈，——如第一，第五，诸项——但有几条确然是很有见解的观察。内中最精采的是第十和第十一两条。第十条说：

吾闻尊处向有妇女缠足之说。始缠之时，其女百般痛苦，抚足哀号，甚至皮腐肉败，鲜血淋漓。当此之际，夜不成寐，食不下咽；种种疾病，由此而生。小子以为此女或有不肖，其母不忍置之于死，故以此法治之。谁知系为美观而设！若不如此，即不为美！试问鼻大者削之使小，额高者削之使平，人必谓为残废之人。何以两足残缺，步履艰难，却又为美 ？即如西子，王嫱皆绝世佳人，彼时又何尝将其两足削去一半？况细推其由，与造淫具何异？此圣人之所必诛，贤者之所不取 。

第十一条说：

婚姻一事，关系男女终身，理宜慎重，岂可草草 ？既要联姻，如果品行纯正，年貌相当，门第相对，即属绝好良姻，何必再去推算？……尤可笑的，俗传女命，北以属羊为劣，南以属虎为凶。其说不知何意，至今相沿，殊不可解。人值未年而生，何至比之于羊？寅年而生，又何至竟变为虎 ？且世间惧内之人，未必皆系属虎之妇。况鼠好偷窃，蛇最阴毒，那属鼠属蛇的岂皆偷窃阴毒之辈？牛为负重之兽，自然莫苦于此；岂丑年所生都是苦命？此皆愚民无知，造此谬论。往往读书人亦染此风，殊为可笑。总之，婚姻一事，若不论门第相对，不管年貌相当，惟以合婚为准，势必将就勉强从事，虽有极美良姻，亦必当面错过，以致日后儿女抱恨终身，追悔无及。为人父母的倘能洞察合婚之谬，惟以品行年貌门第为重，至于富贵寿考，亦惟听之天命，即日后别有不虞，此心亦可对住儿女，儿女似亦无怨了 。

这两项都是妇女问题的重要部分；我们在这里已可看出李汝珍对于妇女问题的热心了。

大凡写一个社会问题，有抽象的写法，有具体的写法。抽象的写法，只是直截指出一种制度的弊病，和如何救济的方法。君子国里的谈话，便是这种写法，正如牧师讲道，又如教官讲《圣谕广训》，扯长了面孔讲道理，全没有文学的趣味，所以不能深入人心。李汝珍对于女子问题，若单有君子国那样干燥枯寂的讨论，就不能算是一个文学家了 。《镜花缘》里最精采的部分是女儿国一大段。这一大段的宗旨只是要用文学的技术，诙谐的风味，极力描写女子所受的不平等的，惨酷的，不人道的待遇。这个女儿国是李汝珍理想中给世间女子出气伸冤的乌托邦 。在这国里，

历来本有男子；也是男女配合，与我们一样。其所异于人的，男子反穿衣裙，作为妇人，以治内事；女子反穿靴帽，作为男人，以治外事 。

唐敖看了那些男人，说道：

九公，你看他们原是好妇人，却要装作男人，可谓矫揉造作了 。

多九公笑道：

唐兄，你是这等说 。只怕他们看见我们，也说我们放着好好妇人不做，却矫揉造作 ，充作男人哩。

唐敖点头道：

九公此话不错。俗语说的，习惯成自然。我们看他们虽觉异样，无如他们自古如此，他们看见我们，自然也以我们为非 。

这是李汝珍对于妇女问题的根本见解：今日男尊女卑的状况，并没有自然的根据，只不过是“自古如此”的“矫揉造作”，久久变成“自然”了 。

请看女儿国里的妇人：

那边有个小户人家，门内坐着一个中年妇人，一头青丝黑发，油搽的雪亮，真可滑倒苍蝇；头上梳一盘龙鬏儿，鬓旁许多珠翠，真是耀花人眼睛；耳坠八宝金环，身穿玫瑰紫的长衫，下穿葱绿裙儿；裙下露着小小金莲，穿一双大红绣鞋，刚刚只得三寸；伸着一双玉手，十指尖尖，在那里绣花；一双盈盈秀目，两道高高蛾眉，面上许多脂粉：再朝嘴上一看，原来一部胡须，是个络腮胡子。

这位络腮胡子的美人，望见了唐敖，多九公，大声喊道：

你面上有须，明明是个妇人，你却穿衣戴帽，混充男人。你也不管男女混杂。你明虽偷看妇女，你其实要偷看男人。你这臊货，你去照照镜子，你把本来面目都忘了。你这蹄子也不怕羞！你今日幸亏遇见老娘，你若遇见别人，把你当作男人偷看妇女，只怕打个半死哩！

以上写“矫揉造作”的一条原理，虽近于具体的写法，究竟还带一点抽象性质。第三十三回写林之洋选作王妃的一大段，方才是富于文学趣味的具体描写法。那天早晨，林之洋说道：

幸亏俺生中原。若生这里，也教俺缠足，那才坑死人哩。

那天下午，果然就“请君入瓮”！女儿国的国王看中了他，把他关在宫里，封他为王妃。

早有宫娥预备香汤，替他洗浴，换了袄裤，穿了衫裙，把那一双大金莲暂且穿了绫袜，头上梳了鬏儿，搽了许多头油，戴上凤钗，搽了一脸香粉，又把嘴唇染的通红，手上戴了戒指，腕上戴了金镯，把床帐安了，请林之洋上坐。

这是“矫揉造作 ”的第一步。第二步是穿耳 ：

几个中年宫娥走来，都是身高体壮，满嘴胡须。内中一个白须宫娥，手拿针线，走到床前跪下道：“禀娘娘，奉命穿耳。”早有四个宫娥上来，紧紧扶住。那白须宫娥上前，先把右耳用指将那穿针之处捻了几捻，登时一针穿过。林之洋大叫一声“痛杀俺了！”望后一仰，幸亏宫娥扶住。又把左耳用手捻了几捻，也是一针直过。林之洋只痛的喊叫连声。两耳穿过，用些铅粉涂上，揉了几揉，戴了一副八宝金环。白须宫娥把事办毕退去。

第三步是缠足 ：

接着，有个黑须宫人，手拿一匹白绫，也向床前跪下道：“禀娘娘，奉命缠足。”又上来两个宫娥，都跪在地下，扶住金莲，把绫袜脱去。那黑须宫娥取了一个矮凳，坐在下面，将白绫从中撕开，先把林之洋右足放在自己膝盖上，用些白矾洒在脚缝内，将五个脚指紧紧靠在一处，又将脚面用力曲作弯弓一般，即用白绫缠裹。才缠了两层，就有宫娥拿着针线上来密密缝口。一面狠缠，一面密缝。林之洋身旁既有四个宫娥紧紧靠定，又被两个宫娥把脚扶住，丝毫不能转动。及至缠完，只觉脚上如炭火烧的一般，阵阵疼痛，不觉一阵心酸，放声大哭道：“坑死俺了！”两足缠过，众宫娥草草做了一双软底大红鞋替他穿上。林之洋哭了多时。

林之洋——同一切女儿一样——起初也想反抗。他就把裹脚解放了，爽快了一夜。次日，他可免不掉反抗的刑罚了。一个保母走上来，跪下道：“王妃不遵约束，奉命打肉 。”

林之洋看了，原来是个长须妇人，手捧一块竹板，约有三寸宽，八尺长，不觉吃了一吓道：“怎么叫作打肉？”只见保母手下四个微须妇人，一个个膀阔腰粗，走上前来，不由分说，轻轻拖翻，褪下中衣。保母手举竹板，一起一落，竟向屁股大腿一路打去。林之洋喊叫连声，痛不可忍。刚打五板，业已肉绽皮开，血溅茵褥。

“打肉”之后，

林之洋两只金莲被众宫人今日也缠，明日也缠，并用药水薰洗，未及半月，已将脚面弯曲，折作凹段，十指俱已腐烂，日日鲜血淋漓 。

他——她——实在忍不住了，又想反抗了，又把裹脚的白绫乱扯去了。这一回的惩罚是“王妃不遵约束，不肯缠足，即将其足倒挂梁上 。”

林之洋此时已将生死付之度外，即向众宫娥道：“你们快些动手，越教俺早死，俺越感激。只求越快越好。”于是随着众人摆布。

好一个反抗专制的革命党！然而——

谁知刚把两足用绳缠紧，已是痛上加痛。及至将足吊起，身子悬空；只觉眼中金星乱冒，满头昏晕，登时疼的冷汗直流，两腿酸麻。只得咬牙忍痛，闭口合眼，只等早早气断身亡，就可免了零碎吃苦。吊了片时，不但不死，并且越吊越觉明白，两足就如刀割针刺一般，十分痛苦。咬定牙关，左忍右忍，那里忍得住！不因不由杀猪一般喊叫起来，只求国王饶命 。保母随即启奏，放了下来。从此只得耐心忍痛，随着众人，不敢违拗 。众宫娥知他畏惧，到了缠足时，只图早见功效，好讨国王欢喜，更是不顾死活，用力狠缠。屡次要寻自尽，无奈众人日夜提防，真是求生不能，求死不得。不知不觉那足上腐烂的血肉都已变成脓水，业已流尽，只剩几根枯，两足甚觉瘦小 。

一个平常中国女儿十几年的苦痛，缩紧成几十天的工夫，居然大功告成了！林之洋在女儿国御设的“矫揉造作速成科”毕业之后，

到了吉期，众宫娥都绝早起来，替他开脸梳裹，搽脂抹粉，更比往日加倍殷勤。那双金莲虽觉微长，但缠的弯弯，下面衬了高底，穿着一双大红凤头鞋，却也不大不小。身上穿了蟒衫，头上戴了凤冠，浑身玉佩叮当，满面香气扑人；虽非国色天香，却是袅袅婷婷 。

不多时，有几个宫人手执珠灯，走来跪下道：“吉时已到，请娘娘先升正殿，伺候国主散朝，以便行礼进宫。就请升舆。”林之洋听了，倒像头顶上打了一个霹雳，只觉耳中嘤的一声，早把魂灵吓的飞出去了。众宫娥不由分说，一齐搀扶下楼，上了凤舆，无数宫人簇拥来到正殿。国王业已散朝，里面灯烛辉煌，众宫人搀扶，林之洋颤颤巍巍，如鲜花一枝，走到国王面前，只得弯着腰儿拉着袖儿，深深万福叩拜 。

几十天的“矫揉造作”，居然使一个天朝上国的堂堂男子，向那女儿国的国王，颤颤巍巍地“弯着腰儿，拉着袖儿，深深万福叩拜”了 ！

几千年来，中国的妇女问题，没有一人能写的这样深刻，这样忠厚，这样怨而不怒。《镜花缘》里的女儿国一段是永远不朽的文学。

女儿国唐敖治河一大段，也是寓言，含有社会的，政治的意义 。请看唐敖说那处河道的情形：

以彼处形势而论，两边堤岸高如山陵，而河身既高且浅，形像如盘，受水无多，以至为患。这总是水大之时，惟恐冲决漫溢，且顾目前之急，不是筑堤，就是培岸。及至水小，并不预为设法挑挖疏通。到了水势略大，又复培壅，以致年复一年，河身日见其高 。若以目前形状而论，就如以浴盆置于屋脊之上，一经漫溢，以高临下，四处皆为受水之区，平地即成泽国。若要安稳，必须将这浴盆埋在地中，盆低地高，既不畏其冲决，再加处处深挑，以盘形变成釜形。受水既多，自然可免漫溢之患了。

这里句句都含有双关的意义，都是暗指一个短见的社会或短见的国家，只会用“筑堤”，“培岸”的方法来压制人民的能力，全不晓得一个“疏”字的根本救济法。李汝珍说的虽然很含蓄，但他有时也很明显：

多九公道：“治河既如此之易，难道他们国中就未想到么？”唐敖道：“昨日九公上船安慰他们，我唤了两个人役细细访问。此地向来铜铁甚少，兼且禁用利器，以杜谋为不轨。国中所用，大约竹刀居多。惟富家间用银刀，亦甚希罕。所有挑河器具一概不知 。……”

这不是明明的一个秦始皇的国家吗？他又怕我们轻轻放过这一点，所以又用诙谐的写法，叫人不容易忘记：

多九公道：“原来此地铜铁甚少，禁用利器。怪不得此处药店所挂招牌，俱写‘咬片’，‘咀片’。我想好好药品，自应切片。怎么倒用牙咬？腌臢姑且不论，岂非舍易求难么？老夫正疑此字用的不解。今听唐兄之言，无怪要用牙咬了 。……”

请问读者，如果著者没有政治的意义，他为什么要在女儿国里写这种压制的政策？女儿国的女子，把男子压伏了，把他们的脚缠小了，又恐怕他们造反，所以把一切利器都禁止使用，“以杜谋为不轨”。这是何等明显的意义 ！

女儿国是李汝珍理想中女权伸张的一个乌托邦，那是无可疑的。但他又写出一个黑齿国，那又是他理想中女子教育发达的一个乌托邦了 。

黑齿国的人是很丑陋的：

其人不但通身如墨，连牙齿也是黑的。再加一点朱唇，两道红眉，一身黑衣，其黑更觉无比。

然而黑齿国的教育制度，却与众不同。唐敖，多九公一上岸，便看见一所“女学塾”。据那里的先生说：

至敝乡考试历来虽无女科，向有旧例，每到十余年，国母即有观风盛典。凡有能文处女，俱准赴试，以文之优劣，定以等第，或赐才女匾额，或赐冠带荣身，或封其父母，或荣及翁姑，乃吾乡胜事。因此，凡生女之家，到了四五岁，无论贫富，莫不送塾攻书，以备赴试 。

再听林之洋说：

俺因他们脸上比炭还黑，俺就带了脂粉上来。那知这些女人因搽脂粉反觉丑陋，都不肯买，倒是要买书的甚多 。俺因女人不买脂粉，倒要买书，不知甚意；细细打听，才知这里向来分别贵贱就在几本书上 。

他们风俗，无论贫富，都以才学高的为贵，不读书的为贱。就是女人也是这样。到了年纪略大，有了才名，方有人求亲。若无才学，就是生在大户人家，也无人同他配婚 。因此，他们国中不论男女，自幼都要读书 。

这是不是一个女学发达的乌托邦？李汝珍要我们特别注意这个乌托邦，所以特别描写两个黑齿国的女子，亭亭和红红，把天朝来的那位多九公考的“目瞪口呆”，“面上红一阵，白一阵，头上只管出汗”。那女学堂的老先生，是个聋子，不曾听见他们的谈论，只当多九公怕热，拿出汗巾来替他揩汗，说道：

斗室屈尊，致令大贤受热，殊抱不安。但汗为人之津液，也须忍耐少出才好。大约大贤素日喜吃麻黄，所以如此。今出这场痛汗，虽痢疟之症，可以放心，以后如麻黄发汗之物，究以少吃为是。

后来，多九公们好容易逃出了这两个女学生的重围，唐敖说道：

小弟约九公上来，原想看他国人生的怎样丑陋。谁知只顾谈文，他们面上好丑我们还未看明，今倒被他们先把我们腹中丑处看去了。

这样恭维黑齿国的两个女子，只是著者要我们注意那个提倡女子教育的乌托邦 。

李汝珍又在一个很奇怪的背景里，提出一个很重大的妇女问题：他在两面国 的强盗山寨里，提出男女贞操的 “两面标准 ”（Double standard）的问题。两面国的人，“个个头戴浩然巾，都把脑后遮住，只露一张正面”；那浩然巾的底下却另“藏着一张恶脸，鼠眼鹰鼻，满面横肉”（第二十五回）。他们见了穿绸衫的人，也会“和颜悦色，满面谦恭”；见了穿破布衫的人，便“陡然变了样子，脸上的笑容也收了，谦恭也免了”（第二十五回）。这就是一种“两面标准”。然而最惨酷的“两面标准”却在男女贞操问题的里面。男子期望妻子守贞操，而自己却可以纳妾嫖娼；男子多妻是礼法许可的，而妇人多夫却是绝大罪恶；妇人和别的男子有爱情，自己的丈夫若宽恕了他们，社会上便要给他“乌龟”的尊号；然而丈夫纳妾，妻子却“应该”宽恕不妒，妒是妇人的恶德，社会上便要给他“妒妇”，“母夜叉”等等尊号。这叫做“两面标准的贞操” 。在中国古史上，这个问题也曾有人提起，例如谢安的夫人说的“周婆制礼”。和李汝珍同时的大学者俞正燮，也曾指出“妒非妇人恶德”。但三千年的议礼的大家，没有一个人能有李汝珍那样明白爽快的。《镜花缘》第五十一回里，那两面国的强盗想收唐闺臣等作妾，因此触动了他的押寨夫人的大怒。这位夫人把他的丈夫打了四十大板，还数他的罪状道：

既如此，为何一心只想讨妾？假如我要讨个男妾，日日把你冷淡，你可欢喜 ？你们作男子的，在贫贱时，原也讲些伦常之道。一经转到富贵场中，就生出许多炎凉样子，把本来面目都忘了；不独疏亲慢友，种种骄傲，并将糟糠之情也置度外。这真是强盗行为，已该碎尸万段。你还只想置妾，那里有个忠恕之道？我不打你别的，我只打你只知有己不知有人。把你打的骄傲全无，心里冒出一个忠恕来，我才甘心 。今日打过，嗣后我也不来管你。总而言之，你不讨妾则已，若要讨妾，必须替我先讨男妾，我才依哩 。我这男妾，古人叫作“面首”。面哩，取其貌美；首哩，取其发美。这个故典，并非是我杜撰，自古就有了。

读者应该记得，这一大段训词是对着那两面国的强盗说的 。在李汝珍的眼里，凡一切“只知有己，不知有人”的男子，都是强盗，都是两面国的强盗，都应该“碎尸万段”，都应该被他们的夫人“打的骄傲全无，心里冒出一点忠恕来” 。——什么叫做“忠恕之道”？推己及人，用一个单纯的贞操标准：男所不欲，勿施于女；所恶于妻，毋以取于夫：这叫做“忠恕之道” ！

然而女学与女权，在我们这个“天朝上国”，实在不容易寻出历史制度上的根据。李汝珍不得已，只得从三千年的历史上挑出武则天的十五年（六九〇——七〇五）做他的历史背景。三千年的历史上，女后垂帘听政的确然不少，然而妇人不假借儿子的名义，独立做女皇帝的，却只有吕后与武后两个人。吕后本是一个没有学识的妇人，他的政治也实在不足称道。武则天却不然；他是一个有文学天才并且有政治手腕的妇人，他的十几年的政治，虽然受了许多腐儒的诬谤，究竟要算唐朝的治世。他能提倡文学，他能提倡美术，他能赏识人才，他能使一班文人政客拜倒在他的冕旒之下。李汝珍抓住了这一个正式的女皇帝，大胆的把正史和野史上一切污蔑武则天人格的谣言都扫的干干净净。《镜花缘》里，对于武则天，只有褒词，而无谤语：这是李汝珍的过人卓识 。

李汝珍明明是借武则天皇帝来替中国女子出气的。所以他在第四十回，极力描写他对于妇女的德政。他写的那十二条恩旨是：

（1）旌表贤孝的妇女。

（2）旌奖“悌”的妇女。

（3）旌表贞节。

（4）赏赐高寿的妇女。

（5）“太后因大内宫娥，抛离父母，长处深宫，最为凄凉，今命查明，凡入宫五年者，概行释放，听其父母自行择配 。嗣后采选释放，均以五年为期。其内外军民人等，凡侍婢年二十以外尚未婚配者，令其父母领回，为之婚配 。如无父母亲族，即令其主代为择配。”

（6）推广“养老”之法，“命天下郡县设造养媪院。凡妇人四旬以外，衣食无出，或残病衰颓，贫无所归者，准其报名入院，官为养赡，以终其身。”

（7）“太后因贫家幼女，或因衣食缺乏，贫不能育，或因疾病缠绵，医药无出，非弃之道旁，即送入尼庵，或卖为女优，种种苦况，甚为可怜，今命郡县设造育女堂。凡幼女自襁褓以至十数岁者，无论疾病残废，如贫不能育，准其送堂，派令乳母看养 。有愿领回抚养者，亦听其便。其堂内所育各女，候年至二旬，每名酌给妆资，官为婚配 。”

（8）“太后因妇人一生衣食莫不倚于其夫，其有夫死而孀居者，既无丈夫衣食可恃，形只影单，饥寒谁恤？今命查勘，凡嫠妇苦志守节，家道贫寒者，无论有无子女，按月酌给薪水之资，以养其身。”

（9）“太后因古礼女子二十而嫁，贫寒之家往往二旬以外尚未议婚，甚至父母因无力妆奁，贪图微利，或售为侍妾，或卖为优娼，最为可悯，今命查勘，如女年二十，其家实系贫寒无力，妆奁不能婚配者，酌给妆奁之资，即行婚配。”

（10）“太后因妇人所患各症，如经癸带下各疾，其症尚缓，至胎前产后，以及难产各症，不独刻不容缓，并且两命攸关，故孙真人著《千金方》，特以妇人为首，盖即《易》基乾坤，《诗》首《关雎》之义，其事岂容忽略？无如贫寒之家，一经患此，既无延医之力，又乏买药之资，稍为耽延，遂至不救。妇人由此而死者，不知凡几。亟应广沛殊恩，命天下郡县延访名医，各按地界远近，设立女科 。并发御医所进经验各方，配合药料，按症施舍。”

（11）（略）

（12）（略）

这十二条之中，如（5）（7）（10）都是很重要的建议。第十条特别注重女科的医药，尤其是向来所未有的特识。

但李汝珍又要叫武则天创办男女平等的选举制度 。注意，我说的是选举制度 ，不单是一个两个女扮男装的女才子混入举子队里考取一名科第。李汝珍的特识在于要求一种制度，使女子可以同男子一样用文学考取科第。中国历史上并不是没有上官婉儿和李易安，只是缺乏一种正式的女子教育制度；并不是没有木兰和秦良玉，吕雉和武则天，只是缺乏一种正式的女子参政制度。一种女子选举制度，一方面可提倡女子教育，一方面可引到女子参政。所以李汝珍在黑齿国说的也是一种制度，在武则天治下说的也只是一种制度。这真是大胆而超卓的见解 。

他拟的女子选举制度，也有十二条，节抄于下：

（1）考试先由州县考取，造册送郡；郡考中式，始与部试；部试中式，始与殿试。……

（2）县考取中，赐文学秀女匾额，准其郡考。郡考取中，赐文学淑女匾额，准其部试。部试取中，赐文学才女匾额，准其殿试。殿试名列一等，赏女学士之职，二等赏女博士之职，三等赏女儒士之职，俱赴红文宴，准其年支俸禄。其有情愿内廷供奉者，俟试俸一年，量材擢用。……

（3）殿试一等者，其父母翁姑及本夫如有官职在五品以上，各加品服一级。在五品以下，俱加四品服色。如无官职，赐五品服色荣身。二等者赐六品服色，三等者赐七品服色。余照一等之例，各为区别，女悉如之。

（5）试题，自郡县以至殿试，俱照士子之例，试以诗赋，以归体制（因为唐朝试用诗赋）。

（6）凡郡考取中，女及夫家，均免徭役。其赴部试者，俱按程途远近，赐以路费。

但最重要的宣言，还在那十二条规例前面的谕旨：

大周金轮皇帝制曰：朕惟天地英华，原不择人而畀；帝王辅翼，何妨破格而求 ？丈夫而擅词章，固重圭璋之品；女子而娴文艺，亦增蘋藻之光。我国家储才为重，历圣相符；朕受命维新，求贤若渴。辟门吁俊，桃李已属春官；《内则》遴才，科第尚遗闺秀。郎君既膺鹗荐，女史未遂鹏飞，奚见选举之公，难语人才之盛 。昔《帝典》将坠，伏生之女传经，《汉书》未成，世叔之妻续史。讲艺则纱幮绫帐，博雅称名；吟诗则柳絮椒花，清新独步。群推翘秀，古今历重名媛。慎选贤能，闺阁宜彰旷典。况今日灵秀不钟于男子，贞吉久属于坤元 。阴教咸仰敷文，才藻益征竞美。是用博谘群议，创立新科。于圣历三年，命礼部诸臣特开女试。……从此珊瑚在网，文博士本出宫中。玉尺量才，女相如岂遗苑外？丕焕新猷，聿昭盛事。布告中外，咸使闻知！

前面说“天地英华，原不择人而畀”，后面又说“况今日灵秀不钟于男子” （此是用陆象山的门人的话）。这是很明显的指出男女在天赋的本能上原没有什么不平等 。所以又说：“郎君既膺鹗荐，女史未遂鹏飞，奚见选举之公，难语人才之盛 。”这种制度便是李汝珍对于妇女问题的总解决 。

有人说，“这话未免太恭维李汝珍了。李汝珍主张开女科，也许是中了几千年科举的遗毒，也许仍是才子状元的鄙陋见解。不过把举人进士的名称改作淑女才女罢了。用科举虚荣心来鼓励女子，算不得解决妇女问题。”

这话固也有几分道理。但平心静气的读者，如果细读了黑齿国的两回，便可以知道李汝珍要提倡的并不单是科第，乃是学问。李汝珍也深知科举教育的流毒 ，所以他写淑士国（第二十三四回）极端崇拜科举，——“凡庶民素未考试的，谓之游民”——而结果弄的酸气遍于国中，酒保也带着儒巾，戴着眼镜，嘴里哼着之乎者也！然而他也承认科举的教育究竟比全无教育好的多多 ，所以他说淑士国的人：

自幼莫不读书 。虽不能身穿蓝衫，名列胶庠，只要博得一领青衫，戴个儒巾，得列名教之中，不在游民之内。从此读书上进固妙，如或不能，或农或工，亦可各安事业了 。

人人“自幼莫不读书”，即是普及教育 ！他的最低限度的效能是：

读书者甚多，书能变化气质；遵着圣贤之教，那为非作歹的，究竟少了。

况且在李汝珍的眼里，科举不必限于诗赋，更不必限于八股。他在淑士国里曾指出：

试考之例，各有不同。或以通经，或以明史，或以词赋，或以诗文，或以策论，或以书启，或以乐律，或以音韵，或以刑法，或以历算，或以书画，或以医卜，要精通其一，皆可取得一顶头巾，一领青衫 。若要上进，却非能文不可。至于蓝衫，亦非能文不可得。

这岂是热中陋儒的见解！

况且我在上文曾指出，女子选举的制度，一方面可以提倡女子教育，一方面可以引到女子参政 。关于女子教育一层，有黑齿国作例，不消说了。关于参政一层，李汝珍在一百年前究竟还不敢作彻底的主张，所以武则天皇帝的女科规例里，关于及第的才女的出身，偏重虚荣与封赠，而不明言政权，至多只说“其有情愿内廷供奉者，俟试俸一年，量才擢用”。内廷供奉究竟还只是文学侍从之官，不能算是彻底的女子参政。

然而我们也不能说李汝珍没有女子参政的意思在他的心里 。何以见得呢？我们看他于一百个才女之中，特别提出阴若花、黎红红、卢亭亭、枝兰音四个女子；他在后半部里尤其处处优待阴若花，让他回女儿国做国王，其余三人都做他的大臣。最可注意的是他们临行时亭亭的演说：

亭亭正色道：“……愚姊志岂在此？我之所以欢喜者，有个缘故。我同他们三位，或居天朝，或回本国，无非庸庸碌碌虚度一生 。今日忽奉太后敕旨，伴送若花姊姊回国，正是千载难逢际遇。将来若花姊姊做了国王，我们同心协力，各矢忠诚，或定礼制乐，或兴利剔弊，或除暴安良，或举贤去佞，或敬慎刑名，或留心案牍，扶佐他做一国贤君，自己也落个女名臣的美号。日后史册流芳，岂非千秋佳话 ！……”

这是不是女子参政 ？

三千年的历史上，没有一个人曾大胆的提出妇女问题的各个方面来作公平的讨论。直到十九世纪的初年，才出了这个多才多艺的李汝珍，费了十几年的精力来提出这个极重大的问题。他把这个问题的各方面都大胆的提出，虚心的讨论，审慎的建议。他的女儿国一大段，将来一定要成为世界女权史上的一篇永永不朽的大文；他对于女子贞操，女子教育，女子选举等等问题的见解，将来一定要在中国女权史上占一个很光荣的位置：这是我对于《镜花缘》的预言。也许我和今日的读者还可以看见这一日的实现 。

十二年，二月至五月，陆续草完

《水浒续集》两种序

一

这部《水浒续集》是合两种书做成的。一部是摘取百十五回本《水浒传》的第六十六回以后，是为《征四寇》。一部是清初陈忱做的《水浒后传》。我们的本意是要翻印《水浒后传》；但后传是接着百回本《忠义水浒传》做的，不能直接现行的七十回本。因此，我们就不能不先印行石碣发见以后的半部故事：这是《征四寇》翻印的第一个原因。《征四寇》一书，外间止有石印的劣本。这部书确是百十五回本的后半部；我们现在既知道百十五回本里不但保存了百回本里征辽和征方腊的两大部分，并且还保存了最古本里征田虎和征王庆的两大部分，那么，这部《征四寇》确也有保存流通的价值了。这是翻印《征四寇》的第二个原因。百十五回（《英雄谱》）本的《水浒传》有许多地方用诗词或骈文来描写风景和军容，——例如此本第三十五回内写江上风景的《一萼红》（页四），和三十六回写淮西水军一段（页四），——都是今本《征四寇》所没有的。这种平话的套头还可以考见百十五回本之古，所以我们用百十五回本来校补《征四寇》，弄出这个比较完善的《征四寇》来。这是翻印《征四寇》的第三个原因。

但《征四寇》的部分，除了他的史料价值之外，却也有他自身的文学价值。我在《水浒传后考》里曾引了燕青辞主一段（《文存》三，页一七八），和宋江之死一段（《文存》三，页一六七）。现在我且引鲁智深圆寂一段：

却说鲁智深，武松在六和寺中安歇。是夜智深忽听江潮声响，起来持了禅杖抢出来 。众僧惊问其故，智深曰，“洒家听得战鼓响，俺要出去厮杀 。”众僧笑曰，“师父错听了。此是钱塘江上潮信响。”智深便问，“怎的叫做潮信？”众僧推窗，指着潮头，对智深说曰，“这潮信日夜两番来。今朝是八月十五日，子时潮来。因不失信，谓之潮信。”鲁智深看了，大悟曰，“俺师父智真长老曾嘱咐俺四句偈曰，‘逢夏而擒’，前日捉了夏侯成；‘遇腊而执’，俺生擒方腊；‘听潮而圆，见信而寂’，俺想应了此言。”便问众，如何是圆寂。众僧曰，“佛门中圆寂便是死。”智深笑道，“既死是圆寂，洒家今当圆寂，与我烧桶汤来，洒家沐浴 。”众僧即去烧桶汤来。智深洗沐，换一身净衣，令军校去报宋江，“来看洒家。”又写了数句偈语，去法堂焚起真香，在禅椅上，左脚踏右脚，自然而化。

及宋江引众头领来看时，智深在禅椅上不动了。看其偈曰：

平生不修善果，只爱杀人放火 。忽地顿开金枷，这里扯断玉锁。钱塘江信潮来，今日方知是我 。

这种写法，自不是俗手之笔。又在末回写宋徽宗在李师师家中饮酒，醉后入梦，梦游梁山泊一段：

上皇到忠义堂前下马。上皇坐定，见阶下拜伏者许多人。上皇犹豫不定。宋江向前垂泪启奏曰，“臣等不曾抗拒天兵，素秉忠义。自从陛下招安，南征北讨，兄弟十中损八。臣蒙陛下命守楚州，到任以来，陛下赐以药酒，与臣服讫。臣死无怨，但恐李逵知而怀恨，辄生异心，臣亦与药酒饮死。吴用，花荣亦忠义而皆来，在臣冢上俱各自缢身死。……申告陛下，始终无异，乞陛下圣鉴。”

上皇听了大惊，曰，“寡人亲差天使，御笔印封黄酒。不知何人换了药酒赐卿。……卿等有此冤屈，何不诣九重深处，显告寡人？”

宋江正待启奏，忽见李逵手把双斧，厉声叫曰，“无道昏君，听信四个贼臣，屈坏我们性命！今日既见，正好报仇！”说罢，轮起双斧，迳奔上皇 。天子吃这一惊，忽然觉来，乃是一梦。睁开双眼，见灯烛荧煌，李师师犹然未寝。……

这种地方都带有文学意味。

《征四寇》的内容可分六大段：

（1）梁山泊受招安的经过，——第一回至第十一回。

（2）征辽，——第十二回至第十七回。

（3）征田虎，——第十八回至第二十八回。

（4）征王庆，——第二十九回至第四十回。

（5）征方腊，——第四十一回至第四十七回。

（6）结束，——末二回。

关于这几部分的考证与批评，我在前两篇《水浒传考证》里已约略说过了（看《文存》三，页一二四——一二六；又三，一五七——一七一）。我希望读者特别注意此书中写王庆和柳世雄和高俅的关系一大段，用这一段来比较今本《水浒》第一回写高俅，王进，柳世权的关系的一段（看《文存》三，一五九——一六一）。这种比较是很有益的，不但可以看出今本《水浒》的技术上的优点，还可以明了《征四寇》在“《水浒》演进史”上的位置。

我在《水浒传后考》里曾略述百廿回本《水浒传》的价值，并且指出百廿回本写田虎，王庆的部分，和百十五回本有大不相同的地方（《文存》三，页一六四——一六六）。现在百十五回本已在这里保存了。今年上海涵芬楼收买到百廿回本的《水浒传》，前有“发凡”十一条，有杨定见序，与日本京都府立图书馆所藏本相同。听说此书不久也要排印出版。从此百十五回本与百廿回本都重在人间流通了，研究《水浒传》的人又可添许多比较参证的材料了。

二

《水浒后传》四十卷，原称“古宋遗民著，雁宕山樵评”。俞樾据沈登瀛《南浔备志》，考定此书是雁宕山樵陈忱做的。今年承顾颉刚先生代我在汪曰桢《南浔镇志》里寻出许多关于陈忱的材料，竟使我可以做陈忱的略传了。

《南浔镇志》卷十二，页廿二上云：

陈忱，字遐心，号雁荡山樵。其先自长兴迁浔，阅数传至忱（《研志居琐录》）。读书晦藏，以卖卜自给（范《志》）。究心经史，稗编野乘无不贯穿（董《志》）。好作诗文，乡荐绅咸推重之。惜贫老以终，诗文杂著俱散佚不传（《琐录》）。

这部志的体裁最好，传记材料俱注明出处。《研志居琐录》是范颖通的。董《志》是乾隆五十一年董肇镗的《南浔镇志》，范《志》是道光廿年范来庚续修的。

在“著述”一门里，有

陈忱《雁宕杂著》（佚）

　　《雁宕诗集》二卷（未见）

汪氏注云：

按范《志》，忱又有《读史随笔》。考……顺治中，秀水又有一陈忱，字用亶，甲午副贡，著《诚斋诗集》，不出户庭，录《读史随笔》，《同姓名录》诸书。……范《志》因以致误。……

《中国人名大辞典》一〇七二页上说：

陈忱，清秀水人，字遐心，有《读史随笔》。

这也是把南浔的陈忱和秀水的陈忱混作一个人了。

汪《志》卷三十，页十七，又云：

浔人所撰 ，……弹词则有陈忱《续廿一史弹词》，曲本则有陈忱《痴世界》 ，……演义则有 ……陈忱《后水浒》 。此类旧志不免阑入，今悉不载。

据此看来，陈忱做的通俗文学颇不少，可惜现在只剩这部《后水浒》了。《后水浒》开篇有赵宋一代史事的长歌一首，还可以考见他的《廿一史弹词》的一部分。

汪《志》卷三十五，为“志余”，也有几段关于他的话：

〔《南浔备志》〕陈雁宕忱，前明遗老，韩纯玉《近诗兼逸集》以“身名俱隐”称之。生平著述并佚。惟《后水浒》一书，乃游戏之作，托宋遗民刊行 。

这就是俞樾所根据的话。《后水浒》绝不是“游戏之作”，乃是很沈痛地寄托他亡国之思，种族之感的书。当时禁网很密，此种书不能不借“古宋遗民”的名字。今本《水浒后传》里还有几处可以看见著者有意托古的痕跡。第一是雁宕山樵的序末尾写“万历戊申秋杪 ”。万历戊申（一六〇八）在明亡之前三十五年；这明明是有意遮掩亡国之痛的。第二，是原书有“论略”六十多条，末云：“遗民不知何许人。以时考之，当去施，罗之世未远，或与之同时，不相为下，亦未可知 。元人以填词小说为事，当时风气如此。”这竟是把此书的著作人硬装在元朝去了。第三，“论略”末又云：“此藁近三百年无一知者。闻向藏括苍民家，又遭伧父改窜 ，几不可句读。余悬重价，久而得之。……”著者本是湖州南浔人，既自称雁宕山樵，又把此书的来源推到“括苍民间”去，使人不可捉摸。我们看他这样有心避祸，更可以明白他著书的本旨了。

汪《志》卷三十六引沈彤《震泽县志》云：

国初吾邑（震泽）之高蹈而能文者，相率为惊隐诗社，四方同志咸集。今见于叶桓奏诗稿与其他可考者，苕上……陈忱雁宕，……玉峰归庄玄恭，顾炎武宁人，……同邑吴炎赤溟，……王锡阐兆敏，潘柽章力田。……（原文列举四十余人，今仅举其稍知名者六人为例）于时定乱已四五年；跡其始起，盖在顺治庚寅（七年，西一六五〇，明亡后七年）。诸君以故国遗民，绝意仕进，相与遯跡林泉，优游文酒；角巾方袍，时往来于五湖，三泖之间 。……其后史案株连，同社有罹法者，社集遂散（此指潘，吴史案）。

这一段可见陈忱是明末遗民，绝意不仕清朝的。他的朋友多是这一类的亡国遗民。这一层很可以解释他托名“古宋遗民”的意思了。

颉刚从汪《志》里辑得陈忱的遗诗三首：

明陈忱敬夫（颉刚案，据此，可知其字为敬夫）。

移居西村二首

流离怜杜老，还僦瀼西居。水作孤村抱，门开烟柳疏。裹沙移药草，带雨负残书。世故虽多舛，南薰且晏如。

溪上云林合，茅茨落照边。奇情负山水，杂兴托园田。老去诗真误，贫来家屡迁。苕西清绝处，棲逸在何年？

过长生塔院，访沈云樵徐松之，兼呈此山师

寺门松动影离离，纵目西郊欲雪时。故国栖迟遗老在，新亭慷慨几人知 ？秋深失计三年别，乱极犹谈一日诗。虽是支公超物外，岁寒堂里亦低眉。

这诗里的此山和尚也是一个遗老，原姓周，名廫，字澹城；他本是一个秀才，明亡后便做了和尚。长生塔院是他为他的师父明闻募建的，遗民黄周星题岁寒堂匾额（汪《志》卷十五）。黄周星字九烟，明朝遗臣，流寓在南浔，康熙间投水死。黄周星和吕留良（晚村）往来最密，晚村的《东庄诗存》里有许多赠他的诗。内有《寄黄九烟》一诗首句云：“闻道新修谐俗书，文章卖买价何如？”自注云：“时在杭，为坊人著稗官书 。”可见当时那一班遗民常常替书坊编小说书为alt 口计。这部《水浒后传》也许是陈忱当时替书坊编的。

陈忱的生卒年月，现已不可考了。他的自序假托于一六〇八，而他们的诗社起于一六五〇；我们也许可以假定他生于万历中叶，约当一五九〇；死于康熙初年，约当一六七〇，年约八十岁。郑成功据台湾在一六六〇年。《水浒后传》写的暹罗，似暗指郑氏的台湾，故我们假定陈忱死在康熙时。

三

《水浒后传》里的人物，除了几个后一辈的少年英雄之外，都是《前传》里剩余的人物。《后传》的领袖是混江龙李俊。《忠义水浒传》第九十九回曾说宋江征方腊回来，到了苏州，李俊诈称风疾不起；宋江行后，李俊和童威，童猛三人自来寻费保等；他们到榆柳庄上，把家财卖了，造了大船，多贮盐米，开出太仓港，入海，到外国去。后来李俊做了暹罗国王 ，童威等俱做官人（此据日本译本）。这就是《后传》里李俊做暹罗王的故事的根据。《后传》因为《前传》有这样的一段故事，故不能不认李俊为主要人物，既认了一个浔阳江上的渔户作主要人物，自不能不极力描写他一番。《后传》第九回里写李俊“不通文墨，识见却是暗合 ”，这便是古人描写刘邦，石勒的方法了。

但《后传》的主要人物究竟还要算浪子燕青。凡是《后传》里最重要的事业，差不多全是燕青的主谋，所以后来在暹罗国里李俊做了国王，柴进做了丞相，燕青便做了副丞相；燕青是奴仆出身，故首相不能不让给门阀光荣的柴进；然而燕青却特别加封文成侯，特赐“忠贞济美”的金印，这又可见著者对燕青的偏爱了。本来在《前传》里，燕青已立了大功，运动李师师，运动徽宗，以成招安之局，都是他的成绩。末段征方腊回来，燕青独能看透功成身退之旨，飘然远遯，留诗别宋江道：

情愿自将官诰纳，不求富贵不求荣。身边自有君王赦，淡饭黄齑过此生。

这种地方，都可见百回本的著者早已极力描摹燕青的才能和人格；《后传》里燕青地位之高也是很自然的。

《水浒后传》是一部泄愤之书，这是著者自己在“论略”里说过的。他说：

《后传》为泄愤之书：愤宋江之忠义而见鸩于奸党，故复聚余人而救驾立功，开基创业；愤六贼之误国，而加之以流贬诛戮；愤诸贵倖之全身远害，而特表草野孤臣重围冒险；愤官宦之嚼民饱壑，而故使其倾倒宦囊，倍偿民利。

这是著者自己对于此书的意见。我们看他举出的四件事，第四事散见各回，不便详举；第一事在第三十七八回，第二事在第二十七回，第三事在第二十四回。这都是著者寄托最深，精神最贯注 的地方，我们可以特别提出来，以表示这书的真价值。

（一）救国勤王的运动 　《后传》描写北宋灭亡时的情形，处处都是借题发泄著者的亡国隐痛。第七回先写赵良嗣献计，联合金国，夹攻辽国；第十五回写此策之实行，写燕，云的收复；第十九回写宋朝纳张瑴之降，与金国开衅，金兵大举征宋。在第十九回里，徽宗传位于太子，改元靖康；呼延灼父子随梁方平出兵防黄河；次回写汪豹内应，献了隘口，呼延灼父子被困，金人长驱渡河。第二十二回里，金兵进围汴京。第二十三回写姚平仲之败，郭京法术不灵，汴京破了，二帝被掳，康王即位于南京。

以上写北宋的灭亡，虽然略加穿插，大体都不违背历史的事实。第二十五回写金人立刘豫为齐帝，大刀关胜不肯降金，刘豫要将他斩首，幸得燕青用计救了他。此事也有历史的根据。《金史》《刘豫传》说：

关胜者，济南骁将，屡出城拒敌。豫杀胜出降。

又《宋史》《刘豫传》说：

刘豫惩前忿，遂蓄反谋，杀其将关胜，率百姓降金。百姓不从，豫缒城纳款。

又王象春《齐音》云：

金兵薄济南，守将关胜善用大刀，屡战兀术 。金人贿刘豫，诱胜杀之。（此据梁学昌《庭立记闻》上，页廿五引。原书未见。但梁氏说，“是胜未尝降金也，《宋史》误。”今按《宋史》并未言关胜降金，不误。）

第二十六回写饮马川的好汉李应，燕青等大破刘猊的金兵。大胜之后，他们决议“去投宗留守，共建功业，完我弟兄们一生心事 ”。他们南行时，在黄河渡口，遇着叛臣汪豹和金国大将乌禄的大兵，打了一仗，杀败金兵，生擒汪豹，用乱箭把他射死。但宗泽已呕血死了，兀术南下，汴京再陷，饮马川的豪杰无处可投奔，只好上登云山去落草，暂作安顿。

《后传》写这班梁山泊旧人屡次想出来勤王救国，虽多是悬空造出的事实，但也不能说是完全没有根据。关胜之死于国事，是正史上有记载的。当时人心思宋，大河南北，豪杰并起，收拾败残之局，以待国家大兵，——这是宗泽，岳飞诸人所常提及的事。直到二三十年后，山东尚有耿京，辛弃疾南归的事。所以我们可以说《水浒后传》所说勤王的豪杰，虽出于虚造，却也可代表当时的人心。

众豪杰后来都到暹罗去了，但他们终不忘故国，第三十七回特写宋高宗在牡蛎滩上被金兵困住，李俊，燕青等领水师，攻破阿黑麻的兵，救了高宗。这一段故事全是虚造的，但著者似乎有意造出此段故事来表现他心里的希望。那时明永历帝流离南中，郑成功出没海上，难怪当日的遗民有牡蛎滩救驾，暹罗国酬勋的希望了。

（二）诛杀奸臣的快事 　金兵围汴京时，钦宗用当时的公论，贬逐一班奸臣。《水浒后传》为省事起见，把这班贬逐的奸臣分作两组。王黼，杨戬，梁师成为一组，押赴播州。李纲与开封府尹聂昌商议，派勇士王铁杖跟他们去，到雍丘驿，晚上把他们都刺死了（第二十二回）。这事也有根据。《宋史》《王黼传》云：

金兵入汴，黼不俟命，载其孥以东。诏贬为崇信军节度副使，籍其家。吴敏，李纲请诛黼，事下开封尹聂山。山方挟宿怨，遣武士蹑及于雍丘南辅固村，戕之民家，取其首以献。帝以初即位，难于诛大臣，托言为盗所杀。

杨戬死于宣和三年，死时还赠太师吴国公。梁师成贬为彰化军节度副使，开封府吏护至贬所，在路上把他缢死了，以暴死奏闻，诏籍其家。这件事似乎也是聂山干的。陈忱把这三人凑在一起，把那善终的杨戬也夹在里面，好叫读者快意。

还有那蔡京，蔡攸，童贯，高俅的一组的结局，却全是陈忱想像出来的了。按《宋史》蔡京贬儋州，行至潭州病死，年八十。蔡攸贬逐后，诏遣使者随所至诛之。高俅得善终，事见宋人笔记。童贯窜英州，未至，诏数他十大罪，命监察御史张征追至南雄，诛之，函首赴阙，枭于都市。陈忱却把这四个人合在一组，叫蔡京主张改装从小路往贬所去。不料行到了中牟县，被燕青遇见了。燕青走来对李应众人说道：“偶然遇着四位大贵人，须摆个盛筵席待他。”

这个盛筵席果然摆好了。

酒过三巡，蔡京，高俅举目观看，却不认得。……又饮够多时，李应道：“太祖皇帝一条杆棒打尽四百军州，挣得万里江山，传之列圣。道君皇帝初登宝位，即拜太师为首相，……怎么一旦汴京失守，二帝蒙尘，两河尽皆陷没，万姓俱受灾殃？是谁之过？”

蔡京等听了，踧踖不安，想道：“请我们吃酒，怎说出这大帽子的话来！”面面相觑，无言可答，起身告别。

李应道：“虽然简亵，贱名还未通得，怎好就去？”唤取大杯斟上酒，亲捧至蔡京面前，说道：“太师休得惊慌。某非别人，乃是梁山泊义士宋江部下扑天雕李应便是。承太师见爱，收捕济州狱中；幸得救出，在饮马川屯聚，杀败金兵；今领士卒去投宗留守，以佐中兴。不意今日相逢，请奉一杯。”……蔡京等惊得魂飞魄散，推辞不饮，只要起身。李应笑道：“我等弟兄都要奉敬一杯。且请宽坐。”

接着便是王进和柴进起来数高俅的罪状。裴宣起来，舞剑作歌，歌曰：

皇天降祸兮，地裂天崩。二帝远狩兮，凛凛雪冰。奸臣播弄兮，四海离心。今夕殄灭兮，浩气一伸！

押差官起来告辞，樊瑞圆睁怪眼，倒竖虎须道：

你这什么干鸟，也来讲话！我老爷们是天不怕地不怕的。这四个奸贼，不要说把我一百单八个弟兄弄得五星四散，你只看那锦绣般江山都被他弄坏，遍天豺虎，满地尸骸，二百年相传的大宋，瓦败冰消，成什么世界！今日仇人相见，分外眼睁！……你这干鸟，若再开口，先砍你这颗狗头！

底下便是一段很庄严沈痛的文字：

李应叫把筵席搬开，打扫干净，摆设香案，焚起一炉香，率领众人望南拜了太祖武皇帝在天之灵，望北拜了二帝，就像启奏一般，齐声道：“臣李应等为国除奸，上报圣祖列宗，下消天下臣民积愤。” 都行五拜三叩头礼。礼毕，抬过一张桌子，唤请出牌位来供在上面，却是宋公明，卢俊义，李逵，林冲，杨志的五人名号。点了香烛，众好汉一同拜了四拜，说道：“宋公明哥哥与众位英魂在上：今夜拿得蔡京，高俅，童贯，蔡攸四个奸贼在此。生前受他谋害，今日特为伸冤。望乞照鉴 ！”

蔡京等四人尽皆跪下，哀求道：“某等自知其罪；但奉圣旨，去到儋州，甘受国法。望众好汉饶恕。”

李应道：“……你今日讨饶，当初你饶得我们过吗 ？……只是石勒说得好：王衍诸人，要不可加以锋刃。前日东京破了，有人在太庙里看见太祖誓碑：‘大臣有罪，勿加刑戮’，载在第三条。我今凛遵祖训，也不加兵刃，只叫你们尝尝鸩酒滋味罢 ！”

唤手下斟上四大碗。蔡京，高俅，童贯，蔡攸满眼流泪，颤笃速的，再不肯接。李应把手一挥，只听天崩地裂，发了三声大炮；四五千人齐声呐喊，如震山摇岳。两个伏事一个，扯着耳朵，把鸩洒灌下 。

不消半刻，那蔡京等四人七窍流血，死于地下。……李应叫把尸骸拖出城外，任从鸟啄狼餐。

这一大段“中牟县除奸”的文章，在第二流小说里是绝无而仅有的。这都因为著者抱亡国的隐痛，深恨明末的贪官污吏，故作这种借题泄愤的文章。他的感情的真挚遂不自由地提高了这部书的文学价值了。

（三）黄柑青子之献 　这一段是《水浒后传》里最感动人的文章。徽钦二帝被掳之后，杨林，戴宗要回到饮马川去了，燕青不肯走，说，“还有一段心事要完”。次早燕青扮做通事模样，拿出一个藤丝织就紫漆小盒儿，口上封固了，不知什么东西在里面，要杨林捧着，从北而去。他走进金兵大营里去，杨林见了那大营的军容，不觉寒抖不定；燕青神色自若，居然骗得守兵的允许，进去朝见道君皇帝。

……道君皇帝一时想不起，问：“卿现居何职？”燕青道：“臣是草野布衣；当年元宵佳节，万岁幸李师师家，臣得供奉，昧死陈情；蒙赐御笔，赦本身之罪，龙劄犹存。”遂向身边锦袋中取出一幅恩诏，墨迹犹香，双手呈上。

道君皇帝看了，猛然想着，道，“元来卿是梁山泊宋江部下。可惜宋江忠义之士，多建大功；朕一时不明，为奸臣蒙敝，致令沈郁而亡。朕甚悼惜。若得还宫，说与当今皇帝知道，重加褒封立庙，子孙世袭显爵。”

燕青谢恩，唤杨林捧过盒盘，又奏道：“微臣仰觐圣颜，已为万幸。献上青子百枚，黄柑十颗，取苦尽甘来的佳谶，少展一点芹曝之意。”

齐眉献上，上皇身边止有一个老内监，接来启了封盖。道君皇帝便取一枚青子纳在口中，说道：“连日朕心绪不宁，口内甚苦；得此佳品，可以解烦。”叹口气道：“朝内文武官僚世受国恩，拖金曳紫；一朝变起，尽皆保惜性命，眷恋妻子，谁肯来这里省视！不料卿这般忠义！可见天下贤才杰士原不在近臣勋戚中！朕失于简用，以致于此。远来安慰，实感朕心。”命内监取过笔砚，将手中一柄金镶玉弝白纨扇儿，吊着一枚海南香雕螭龙小坠，放在红毡之上，写一首诗道 ：

笳鼓声中藉毳茵，普天仅见一忠臣。若然青子能回味，大赉黄柑庆万春 ！

写罢，落个款道：“教主道君皇帝御书。”就赐与燕青道：“与卿便面。” 燕青伏地谢恩。

上皇又唤内监分一半青子黄柑：“你拿去赐与当今皇帝，说是一个草野忠臣燕青所献的。”

两个取路回来，离金营已远，杨林伸着舌头道 ：“吓死人！早知这个所在，也不同你来。亏你有这胆量 ！……我们平日在山寨，长骂他 （皇帝）无道；今日见这般景象，连我也要落下眼泪来 。”

这一大段文章，真当得“哀艳”二字的评语！古来多少历史小说；无此好文章；古来写亡国之痛的，无此好文章；古来写皇帝末路的，无此好文章 ！

《水浒后传》在坊间传本甚少，精刻本更不易得；但这部书里确有几段很精采的文字，要算是十七世纪的一部好小说。这就是我们现今重新印行这部书的微意了。

十二，十二，二十

《三侠五义》序

一　包公的传说

历史上有许多有福之人。一个是黄帝，一个是周公，一个是包龙图。上古有许多重要的发明，后人不知道是谁发明的，只好都归到黄帝的身上，于是黄帝成了上古的大圣人。中古有许多制作，后人也不知道究竟是谁创始的，也就都归到周公的身上，于是周公成了中古的大圣人，忙的不得了，忙的他“一沐三握发，一饭三吐哺”！

这种有福的人物，我曾替他们取个名字，叫做“箭垛式的人物”；就同小说上说的诸葛亮借箭时用的草人一样，本来只是一扎干草，身上刺猬也似的插着许多箭，不但不伤皮肉，反可以立大功，得大名。

包龙图——包拯——也是一个箭垛式的人物。古来有许多精巧的折狱故事，或载在史书，或流传民间，一般人不知道他们的来历，这些故事遂容易堆在一两个人的身上。在这些侦探式的清官之中，民间的传说不知怎样选出了宋朝的包拯来做一个箭垛，把许多折狱的奇案都射在他身上。包龙图遂成了中国的歇洛克福尔摩斯了。

包拯在《宋史》里只有一篇短传（卷三——六），说他“立朝刚毅，贵戚宦官为之敛手，闻者皆惮之。人以包拯笑比黄河清。童稚妇女亦知其名，呼曰包待制。京师为之语曰，‘关节不到，有阎罗包老’ 。旧制，凡讼诉不得径造庭下。拯开正门，使得至前陈曲直，吏不敢欺 。”这是包拯故事的根源。他在当日很得民众的敬爱，故史称“童稚妇女皆知其名”。后来民间传说，遂把他提出来代表民众理想中的清官。他却也有这种代表资格，如上文引的《宋史》所说“笑比黄河清”，“关节不到”等事，都可见他的为人。《宋史》又说他：

性峭直，恶吏苛刻，务敦厚；虽甚嫉恶，而未尝不推以忠恕也。与人不苟合，不伪辞色悦人。平居无私书，故人亲党皆绝之。虽贵，衣服器用饮食如布衣时，尝曰：“后世子孙仕宦有犯赃者，不得放归本家；死，不得葬大茔中。不从吾志，非吾子若孙也。”

他的长处在于峭直而“务敦厚”，嫉恶而“未尝不推以忠恕”。《宋史》本传记载他的爱民善政很多，大概他当日所以深得民心，也正是因为这个原故。不过后世传说，注重他的刚毅峭直处，遂埋没了他的敦厚处了。

关于包拯断狱的精明，《宋史》只记他：

知天长县，有盗割人牛舌者。主来诉，拯曰，“第归，杀而鬻之。”寻复有来告私杀牛者。拯曰，“何为割牛舌而又告之？”盗惊服。

他大概颇有断狱的侦探手段。民间传说，愈传愈神奇，不但把许多奇案都送给他，并且造出“日断阳事，夜断阴事”的神话。后世佛道混合的宗教遂请他做了第五殿的阎王。这种神话的源流是很可供社会史家的研究的。

大概包公断狱的种种故事，起于北宋，传于南宋；初盛于元人的杂剧，再盛于明清人的小说。

《元曲选》一百种之中，有十种是包拯断狱的故事，其目如下：

①包待制陈州粜米（无名氏）

②包龙图智赚合同文字（无名氏）

③包龙图单见黑旋风

　神奴儿大闹开封府（无名氏）

④包待制三勘蝴蝶梦（关汉卿）

⑤包待制智斩鲁斋郎（关汉卿）（以上两本《录鬼簿》记关氏所著杂剧目中不载，疑是无名氏之作，《元曲选》误收为关氏之作。）

⑥包龙图智勘后庭花（郑庭玉）

⑦包待制智赚灰阑记（李行道）

⑧王月英元夜留鞋记（曾瑞卿）

⑨玎玎珰珰盆儿鬼（无名氏）

⑩包待制智赚生金阁（武汉臣）

这都是保存至今的。此外还有不传的杂剧：

⑪糊突包待制（江泽民）（见《录鬼簿》）

⑫包待制判断烟花鬼（张鸣善）（同上）

⑬风雪包待制（无名氏）（见《太和正音谱》）

⑭包待制双勘丁（无名氏）（同上）

我们看《元曲选》中保存的包公杂剧，可以知道宋元之间包公的传说不但很盛行，并且已有了一个大同小异的中心。例如各剧都说：

老夫姓包，名拯，字希文，乃庐州金斗郡四望乡老儿村人氏。

《宋史》说他字希仁，王铚《默记》也称包希仁；而传说改称字希文。《宋史》只说他是庐州合肥人，而传说捏造出“金斗郡四望乡老儿村”来。这些小节都可证当日必有一种很风行的包公故事作一种底本。又如《灰阑记》云：

敕赐势剑金牌，体察滥官污吏。

《留鞋记》云：

因为老夫廉能清正，奉公守法，圣人敕赐势剑金牌，着老夫先斩后奏。

《盆儿鬼》云：

敕赐势剑金牌，容老夫先斩后奏，专一体察滥官污吏，与百姓伸冤理枉。

《陈州粜米》云：

〔范学士云〕待制再也不必过虑。圣人的命敕赐与你势剑金牌，先斩后闻。

这就是后来“赐御铡三刀”的传说的来源。元人杂剧里已有“铜alt ”的名称，如《后庭花》云：

〔赵廉访云〕与你势剑铜alt ，限三日便与我问成这桩事。……〔正末云〕是好一口剑也呵！〔唱〕

这剑冷飕飕，取次不离匣。这恶头儿揣与咱家。我若出公门，小民把我胡扑搭，莫不是这老子卖弄这势剑铜alt ？

在“音释”里，alt 字注“音查”，即是铡字。又《灰阑记》也说：

若不是呵，就把铜alt 来切了这个驴头。

这都可见“敕赐势剑铜铡”已成了那时的包公故事的公认的部分了。又如《盆儿鬼》云：

上告待制老爷听端的：

人人说你白日断阳间，

到得晚时又把阴司理。

可见“日断阳事，夜断阴事”在那时已成了公认的中心部分了。

以上所说，都可见当时必有一种通行的底本。最可注意的是《盆儿鬼》中张alt 古列举包公的奇案云：

也曾三勘王家蝴蝶梦，

也曾独粜陈州老仓米，

也曾智赚灰阑年少儿，

也曾诈斩斋郎衙内职，

也曾断开双赋《后庭花》，

也曾追还两纸合同笔。

这里面举的六件事即是《元曲选》里六本杂剧的故事。这事可有两种解释。也许这些故事在当日早已成了包公故事的一部分，杂剧家不过取传说中的材料，加上结构，演为杂剧。也许是杂剧家彼此争奇斗巧，你出一本《鲁斋郎》，他出一本《陈州粜米》；你出一本《智赚灰阑记》，他又出一本《智赚合同文字》；正如英国伊里沙白女王时代的各戏园争奇斗巧，莎士比亚出一本《丹麦王子》悲剧，吉德（Kyd）就出一本《西班牙悲剧》（Spanish Tragedy）；马罗（Marlowe）出一本《福司特博士》（Doctor Faustus），格林（Greene）就出一本《倍根教士与彭该教士》（Friar Bacon and Friar Bungay）。这两说之中，似后说为较近情理。大概元代杂剧家的争奇斗巧是包公故事发展扩大的一个重要原因；《盆儿鬼》似最晚出，故列举当日已出的包公杂剧中的故事，而后来《盆儿鬼》的故事——即《乌盆记》——却成了包公故事中最通行的部分。

元朝的包公故事，略如上述。坊间现有一部《包公案》，又名《龙图公案》，乃是一部杂记体的小说。这书是晚出的书，大概是明清的恶劣文人杂凑成的，文笔很坏；其中的地理，历史，制度，都是信口开河，鄙陋可笑。书中地名有南直隶，可证其为明朝的书。但我们细看此书，似乎也有一小部分，来历稍古。如《乌盆子》一条，即是元曲《盆儿鬼》的故事，但人物姓名不同罢了。又如《桑林镇》一条，记包公断太后的事，与元朝杂剧《抱妆盒》（说见下）虽不同，却可见民间的传说已将李宸妃一案也堆到包拯身上去了。又如《玉面猫》一条，记五鼠闹东京的神话，五鼠先化两个施俊，又化两个王丞相，又化两个宋仁宗，又化两个太后，又化两个包公；后来包公奏明玉帝，向西方雷音寺借得玉面猫，方才收服了五鼠。这五鼠的故事大概是受了《西游记》里六耳猕猴故事的影响；五鼠闹东京的故事又见于《西洋记》（即《三保太监下西洋》），比《包公案》详细的多；大概《包公案》作于明末，在《西游》，《西洋》之后。五鼠后来成为五个义士，玉猫后来成为御猫展昭，这又可见传说的变迁与神话的人化了。

杂记体的《包公案》后来又演为章回体的《龙图公案》，那大概是清朝的事。《三侠五义》即是从这里面演化出来。但《龙图公案》仍是用包公为主体，而《三侠五义》却用几位侠士作主体，包公的故事不过做个线索，做个背景，这又可见传说的变迁。而从《包公案》演进到《三侠五义》，真不能不算是一大进步了。

二　李宸妃的故事

宋仁宗生母李宸妃的故事，在当日是一件大案，在后世遂成为一大传说，元人演为杂剧，明人演为小说，至《三侠五义》而这个故事变得更完备了；《狸猫换太子》在前清已成了通行的戏剧（包括《断后》，《审郭槐》等出），到近年竟演成了连台几十本的长剧了。这个故事的演变也颇有研究的价值。

《宋史》卷二四二云：

李宸妃，杭州人也。……初入宫，为章献太后（刘后）侍儿。庄重寡言，真宗以为司寝。既有娠，从帝临砌台。玉钗坠。妃恶之。帝心卜：“钗完，当为男子。”左右取以进，钗果不毁。帝甚喜。已而生仁宗。……仁宗即位，为顺容，从守永定陵。……

初仁宗在襁褓，章献 （刘后）以为己子 。使杨淑妃保视之。仁宗即位，妃嘿处先朝嫔御中，未尝自异。人畏太后，亦无敢言者。终太后世，仁宗不自知为妃所出也 。

明道元年，疾革，进位宸妃。薨，年四十六。初章献太后欲以宫人礼治丧于外。丞相吕夷简奏礼宜从厚。太后遽引帝起。有顷，独坐帘下，召夷简问曰，“一宫人死，相公云云，何欤？”夷简曰，“臣待罪宰相，事无内外，无不当预。”太后怒曰，“相公欲离间吾母子耶？”夷简从容对曰，“陛下不以刘氏为念，臣不敢言。尚念刘氏，则丧礼宜从厚。”太后悟，遽曰，“宫人，李宸妃也。且奈何？”夷简乃请治丧用一品礼，殡洪福院。夷简又谓入内都知罗崇勋曰，“宸妃当以后服殓，用水银实棺。异时勿谓夷简未尝道及。”崇勋如其言。

后章献太后崩，燕王为仁宗言，“陛下乃李宸妃所生，妃死以非命。”仁宗号恸，顿毁，不视朝累日，下哀痛之诏自责 ，尊宸妃为皇太后，谥庄懿（后改章懿）。幸洪福寺祭告，易梓宫，亲哭视之 。妃玉色如生，冠服如皇太后；以水银养之，故不坏。仁宗叹曰，“人言其可信哉？”遇刘氏加厚 。……

这传里记李宸妃一案，可算是很直率的了。章献刘后乃是宋史上一个很有才干的妇人；真宗晚年，她已预闻政事了；真宗死后，仁宗幼弱，刘后临朝专政，前后当国至十一年之久。李宸妃本是她的侍儿，如何敢和她抵抗？所以宸妃终身不敢认仁宗是她生的，别人也不敢替她说话。宸妃死于明道元年，刘后死于明道二年。刘后死后，方有人说明此事。当时有人疑宸妃死于非命，但开棺验看已可证宸妃不曾遭谋害；况且刘后如要谋害她，何必等到仁宗即位十年之后？但当时仁宗下哀痛之诏自责，又开棺改葬，追谥陪葬，这些大举动都可以引起全国的注意，唤起全国的同情，于是种种传说也就纷纷发生，历八九百年而不衰。

宋人王铚作《默记》，也曾记此事，可与《宋史》所记相参证：

章懿李太后生昭陵（仁宗），而终章献之世，不知章懿为母也。章懿卒，先殡奉先寺 。昭陵以章献之崩，号泣过度。章惠太后 （即杨淑妃）劝帝曰，“此非帝母；帝自有母宸妃李氏，已卒，在奉先寺殡之。”仁宗即以犊车亟走奉先寺 ，撤殡观之。在一大井上，四铁索维之。既启棺，而形容如生，略不坏也。时已遣兵围章献之第矣；既启棺，知非鸩死，乃罢遣之 。（涵芬楼本，上，页七。）

王铚生当哲宗徽宗时，见闻较确；他的记载很可代表当时的传说 。然而他的记载已有几点和《宋史》不同：

①宸妃死后，殡于洪福院；《默记》作奉先寺（《仁宗本纪》作法福院）。

②《宋史》记告仁宗者为燕王，而《默记》说是杨淑妃。

③《默记》记仁宗“即以犊车亟走奉先寺”，这种具体的写法便已是民间传说的风味了。（据《仁宗本纪》，追尊宸妃在三月，幸法福寺在九月。）

《默记》又记有两件事，和宸妃的故事都有点关系。其一为张茂实的历史：

张茂实太尉，章圣（真宗）之子，尚宫朱氏所生。章圣畏惧刘后，凡后宫生皇子公主，俱不留 。以与内侍张景宗，令养视，遂冒姓张。既长，景宗奏授三班奉职；入谢日，章圣曰，“孩儿早许大也。”

昭陵（仁宗）出阁，以为春坊谒者，后擢用副富郑公使虏，作殿前步帅。……

厚陵（英宗）为皇太子，茂实入朝，至东华门外，居民繁用者迎马首连呼曰，“亏你太尉！”茂实惶恐，执诣有司，以为狂人而黥配之。其实非狂也 。

茂实缘此求外郡。至厚陵即位，……自知蔡州坐事移曹州，忧恐以卒，谥勤惠。

滕元发言，尝因其病问之，至卧内。茂实岸帻起坐，其头角巉然，真龙种也，全类奇表。盖本朝内臣养子未有大用至节帅者。于此可验矣。（上，页十二）

其二为记冷青之狱：

皇祐二年有狂人冷青言母王氏，本宫人，因禁中火，出外。已尝得幸有娠，嫁冷绪而后生青。……诣府自陈，并妄以英宗（涵芬楼本误作神宗）与其母绣抱肚为验。知府钱明逸……以狂人，置不问，止送汝州编管。

推官韩绛上言，“青留外非便，宜按正其罪，以绝群疑。”翰林学士赵㮣亦言，“青果然，岂宜出外？若其妄言，则匹夫而希天子之位，法所当诛。”

遂命㮣并包拯按得奸状，……处死。钱明逸落翰林学士，以大龙图知蔡州；府推张式李舜元皆补外。

世妄以宰相陈执中希温成 （仁宗的张贵妃，死后追册为温仁皇后）旨为此，故诛青时，京师昏雾四塞 。殊不知执中已罢，是时宰相乃文，富二贤相，处大事岂有误哉？（下，页四）

这两件事都很可注意。前条说民人繁用迎着张茂实的马首喊叫，后条说民间传说诛冷青时京师昏雾四塞。这都可见当时民间对于刘后的不满意，对于被她冤屈的人的不平。这种心理的反感便是李宸妃故事一类的传说所以流行而传播久远的原因。张茂实和冷青的两案究竟在可信可疑之间，故不能成为动听的故事。李宸妃的一案，事实分明，沉冤至二十年之久，宸妃终身不敢认儿子，仁宗二十三年不知生母为谁（仁宗生于一〇一〇，刘后死于一〇三三）；及至昭雪之时，皇帝下诏自责，闹到开棺改葬，震动全国的耳目：——这样的大案子自然最容易流传，最容易变成街谈巷议的资料，最容易添枝添叶，以讹传讹，渐渐地失掉本来的面目，渐渐地神话化 。

《宋史》记宸妃有娠时玉钗的卜卦，已是一种神话了。坠钗时的“心卜”，谁人听见？谁人传出？可见李宸妃的传记已采有神话化的材料了。元朝有无名氏做的“李美人御苑拾弹丸，金水桥陈琳抱妆盒”杂剧，可以表见宋元之间这个故事已变到什么样子，此剧情节如下：

楔子：真宗依太史官王弘之奏，打造金弹丸一枚，向东南方打去，令六宫妃嫔各自寻觅；拾得金丸者，必生贤嗣。

第一折：李美人拾得金丸，真宗遂到西宫游幸。

第二折：李美人生下一子，刘皇后命寇承御去把孩子骗出来弄死。寇承御骗出了太子，只见“红光紫雾罩定太子身上”；遂和陈琳定计，把太子放在黄封妆盒里，偷送出宫，交与八大王抚养。恰巧刘皇后走过金水桥，撞见陈琳，盘问妆盒中装的何物，几乎揭开盒盖。幸得真宗请刘后回宫，陈琳才得脱身。

楔子：陈琳把太子送到南清宫，交与八大王。

第三折：八大王领太子去见真宗；刘后见他面似李美人，遂生疑心，回宫拷问寇承御，寇承御熬刑不过，撞阶而死。

第四折：真宗病重时，命取楚王（即八大王）第十二子承继大统，即是陈琳抱出的太子。太子即位后，细问陈琳，才知李美人为生母。那时刘后与李美人都活着 ，仁宗不忍追究，只“将西宫改为合德宫，奉李美人为纯圣皇太后，寡人每日问安视膳”。

这里的李宸妃故事有可注意的几点：（1）玉钗之卜已变成金弹之卜，神话的意味更重了。（2）“红光紫雾”的神话。（3）写刘后要害死太子 ，与《宋史》说刘后养为己子大不同。这可见民间传说不知不觉地已加重了刘后的罪过，与古史上随时加重桀纣的罪过一样 。（4）造出了一个寇承御和一个陈琳，但此时还没有郭槐 。（5）李美人生子，由陈琳送与八大王抚养，后来入继大统；这也可见民间传说不愿意让刘后有爱护仁宗之功，所以不知不觉地把这件功劳让与八大王了。（6）仁宗问出这案始末时，刘后与李妃都还不曾死 。这也可见民间心理希望李妃享点后福，故把一件悲剧改成一件喜剧了。（7）没有狸猫换太子的话 ，只说“诈传万岁爷要看，诓出宫来”。（8）没有包公的事。这时期里，这个故事还很简单；用不着郭槐，也用不着包龙图的侦探术 。

我们再看《包公案》里的李宸妃故事，便不同了。《包公案》的《桑林镇》一条说包公自陈州赈济回来，到桑林镇歇马放告。有一个住破窑的婆子来告状，那婆子两目昏眊，衣服垢污，放声大哭，诉说前事。其情节如下：

①李妃生下一子，刘妃也生下一女。六宫大使郭槐作弊，把女儿换了儿子 。

②李妃一时气闷，误死女儿，被困冷宫。有张园子知此事冤屈，见天子游苑，略说情由；被郭槐报知刘后，绞死张园子，杀他一十八口。

③真宗死后，仁宗登极，大赦冷宫罪人，李妃方得出宫，来到桑林镇乞食度日。

④有何证据呢？婆子说，生下太子时，两手不开；挽开看时，左手有“山河”二字，右手有“社稷”二字。

⑤后来审问郭槐，郭槐抵死不招。包公用计，请仁宗假扮阎罗天子，包公自扮判官，郭槐说出真情，罪案方定。

⑥李后入宫，“母子二人悲喜交集，文武庆贺”。仁宗要令刘后受油熬之刑，包公劝止，只“着人将丈二白丝帕绞死 ”。郭槐受鼎镬之刑 。

这是这个故事在明清之间的大概模样。这里面有几点可注意：

①造出了一个坏人郭槐和一个好人张园子，却没有寇承御与陈琳。

②包公成了此案的承审官与侦探家。

③八大王抚养的话抛弃了，变为男女对换的法子，但还没有狸猫之计 。

④李妃受的冷宫与破窑之苦，是元曲里没有的。先写她很痛苦，方可反衬出她晚年的福气。

⑤破案后，李后享福，刘后受绞死之刑。这也可见民众的心理。

我们可以把宋元明三个时期的李宸妃故事的主要分子列为一个比较表：

《三侠五义》里的“狸猫换太子”故事是把元明两种故事参合起来，调和折衷，组成一种新传说，遂成为李宸妃故事的定本 （看本书第一回及第十五至十九回）。我们看上面的表，可以知道这个故事有两种很不同的传说；这两种传说不像是同出一源逐渐变成的，乃是两种独立的传说 。前一种——元曲《抱妆盒》——和《宋史》还相去不很远，大概是宋元之间民间演变的传说。后一种——《包公案》——是一个不懂得历史掌故的人编造出来的，他只晓得宋朝有这件事，他也不曾读过《宋史》，也不曾读过元曲，所以凭空造出一条包公断后的故事来。这两种不同的传说，一种靠戏本的流传，一种靠小说的风行，都占有相当的势力。后来的李宸妃故事遂不得不选择调和，演为一种折衷的定本 。

《三侠五义》里的李宸妃故事的情节如下：

①钦天监文彦博奏道：“夜观天象，见天狗星犯阙，恐于储君不利。”时李刘二妃俱各有娠，真宗因各赐玉玺龙袱一个，镇压天狗星；又各赐金丸一枚，内藏九曲珠子一颗，将二妃姓名宫名刻在上面，随身佩带。

②李妃生下一子；刘妃与郭槐定计，将狸猫剥去皮毛，换出太子，叫寇珠送到销金亭用裙带勒死。

③寇珠与陈琳定计，把太子放在妆盒里，偷送出宫。路上遇见郭槐与刘妃，几乎被他们查出。

④八大王收藏太子，养为己子。

⑤李妃因产生妖孽，贬入冷宫。刘妃生下一子，立为太子。

⑥刘妃所生子六岁时得病死了，真宗因立八大王之第三世子为太子，即是李妃所生。太子无意中路过冷宫，见着李妃，怜她受苦，回去替她求情。刘后生疑，拷问寇珠，寇珠撞阶而死。

⑦刘后对真宗说李妃怨恨咒诅，真宗大怒，赐白绫七尺，令她自尽。幸得小太监余忠替死，李妃扮作余忠，逃至陈州安身。

⑧包公自陈州回来，在草州桥歇马放告。有住破窑的瞎婆子来告状，诉说前事，始知为李宸妃，有龙袱金丸为证。

⑨包公之妻李夫人用“古今盆”医好李妃的双目。李妃先见八大王的狄后，说明来历；狄后引她见仁宗，母子相认。

⑩包公承审郭槐，郭槐熬刑不招。包公灌醉郭槐，假装森罗殿开审，套出郭槐的口供，方能定案。

⑪刘后正在病危的时候，闻知此事，病遂不起。

这个故事把元明两朝不同的传说的重要分子都容纳在里面了。《抱妆盒》杂剧里的分子是：

①金弹丸变成了藏珠的金丸了。

②寇承御得一个新名字，名寇珠。

③陈琳不曾变。

④抱妆盒的故事仍保存了。

⑤八大王仍旧。

⑥寇承御骗太子，元剧不曾详说；此处改为郭槐与产婆尤氏用狸猫换出太子。

⑦陈琳捧妆盒出宫之时，路上遇刘妃查问。此一节全用元剧的结构。

但《包公案》的说法也被采取了不少部分：

①郭槐成了重要脚色。

②包公成了重要脚色。

③用女换男，改为用狸猫换太子。

④冷宫与破窑的话都被采取了。

⑤瞎婆子告状的部分。

⑥审郭槐，假扮阎罗王的部分。

此外便是新添的部分了：

①狸猫换太子是新添的。

②刘后也生一子，六岁而死，是新添的。

③产婆尤氏，冷宫总管秦凤，替死太监余忠是新添的。张园子太寒伧了，所以他和他的一十八口都被淘汰了。

④李夫人医治李妃双目复明是新添的。

⑤狄后的转达，是新添的。

我们看这一个故事在九百年中变迁沿革的历史，可以得一个很好的教训。传说的生长，就同滚雪球一样，越滚越大，最初只有一个简单的故事作个中心的“母题”（Motif），你添一枝，他添一叶，便像个样子了。后来经过众口的传说，经过平话家的敷演，经过戏曲家的剪裁结构，经过小说家的修饰，这个故事便一天一天的改变面目：内容更丰富了，情节更精细圆满了，曲折更多了，人物更有生气了。《宋史》后妃传的六百个字在八九百年内竟演成了一部大书，竟演成了几十本的连台长戏。这件事的本身本不值得多大的研究。但这个故事的生长变迁，来历分明，最容易研究，最容易使我们了解一个传说怎样变迁沿革的步骤。这个故事不过是传说生长史的一个有趣味的实例。此事虽小，可以喻大 。包公身上堆着许多有主名或无主名的奇案，正如黄帝，周公身上堆着许多大发明大制作一样。李宸妃故事的变迁沿革也就同尧，舜，桀，纣等等古史传说的变迁沿革一样，也就同井田禅让等等古史传说的变迁沿革一样。就拿井田来说罢。孟子只说了几句不明不白的井田论；后来的汉儒，你加一点，他加一点，三四百年后便成了一种详密的井田制度，就像古代真有过这样的一种制度了（看《胡适文存》初排本卷二，页二六四——二八一）。尧，舜，桀，纣的传说也是如此的。古人说的好，“爱人若将加诸膝，恶人若将坠诸渊”。人情大抵如此。古人又说，“纣之不善，不如是之甚也。是以君子恶居下流，天下之恶皆归之。”古人把一切罪恶都堆到桀纣身上，就同古人把一切美德都堆到尧舜身上一样。这多是一点一点地加添起来的，同李宸妃的故事的生长一样。尧舜就是李宸妃，桀纣就是刘皇后。稷，契，皋陶就是寇珠，陈琳，余忠，张园子；飞廉，恶来，妲己，妹喜就是郭槐，尤氏。许由，巢父，伯夷，叔齐也不过像玉钗金弹，红光紫雾，随人的心理随时添的枝叶罢了。我曾说：

其实古史上的故事没有一件不曾经过这样的演进，也没有一件不可用这个历史演进的方法去研究。尧，舜，禹的故事，黄帝，神农，庖羲的故事，汤的故事，伊尹的故事，后稷的故事，文王的故事，太公的故事，周公的故事，都可以做这个方法的实验品。（《胡适文存二集》卷一，页一五三——一五七）

三　《三侠五义》与《七侠五义》

《三侠五义》原名《忠烈侠义传》，是从《龙图公案》变出来的。我藏的一部《三侠五义》（即亚东此本的底本），光绪八年壬午（一八八二）活字排本，有三篇短序。问竹主人（著者自号）序说：

是书本名《龙图公案》，又曰《包公案》，说部中演了三十余回，从此书内又续成六十多本；虽是传奇志异，难免怪力乱神。兹将此书翻旧出新，添长补短 ，删去邪说之事，改出正大之文，极赞忠烈之臣，侠义之事，……故取传名曰“忠烈侠义”四字，集成一百二十回。……

又有退思主人序说：

原夫《龙图 》一传，旧有新编；貂续千言，新成其帙 。补就天衣无缝，独具匠心；裁来云锦缺痕，别开生面。百二回之通络贯脉，三五人之义胆侠肠，……

这可见当时作者和他的朋友都承认这书是用《龙图公案》作底本的。但《龙图公案》“虽是传奇志异，难免怪力乱神”，所以改作的人“将此书翻旧出新，添长补短，删去邪说之事，改出正大之文”，遂成了一部完全不同的新书。《龙图公案》里闹东京的五鼠是五个妖怪，玉猫是一只神猫；改作之后，五鼠变成了五个侠士，玉猫变成了“御猫”展昭，神话变成了人话，志怪之书变成了写侠义之书了。这样的改变真是“翻旧出新”，可算是一种极大的进步。

可惜我们现在还不能知道这部书的作者究竟是什么样的人。依壬午活字本的三篇序看来，这书的原作者自号“问竹主人”。但壬午本还有两篇序，一篇是入迷道人做的，他说：

辛未春（一八七一），由友人问竹主人处得是书而卒读之。……草录一部而珍藏之。乙亥（一八七五）司榷淮安，公余时从新校阅，另录成编，订为四函。年余始获告成。去冬（一八七八）有世好友人退思主人者，……携去，……付刻于聚珍板。……

退思主人序也说：

戊寅冬（一八七八）于友人入迷道人处得是书写本，知为友人问竹主人互相参合删定，汇而成卷。

是此书曾经入迷道人的校阅删定。

壬午本首页题“忠烈侠义传，石玉昆述”。我们因此知道问竹主人即是石玉昆。石玉昆的事迹，现在还无从考起。后来光绪庚寅（一八九〇）北京文光楼续刻《小五义》及《续小五义》，序中说有“友人与石玉昆门徒素相往来，……将石先生原稿携来”。这话大概不可相信。《三侠五义》的末尾有续集的要目，其中不提及徐良；而《小五义》以下，徐良为最重要的人。这是一可疑。《三侠五义》已写到军山的聚义，而《小五义》仍从颜按院上任叙起，重述至四十一回之多；情节多与前书不同，文章又很坏，远不如前集。这是二可疑。《小五义》中，沈仲元架走颜按院一件事是最重要的关键。然而前集百零六回叙邓车行刺的事并无气走沈仲元的话；末尾的要目预告里也没有沈仲元架跑按院的话。这是三可疑。《三侠五义》末尾预告续集“也有不足百回”，而《小五义》与《续小五义》共有二百几十回。这是四可疑。从文章上看来，《三侠五义》与《小五义》决不是一个人做的 。所以《小五义》序里的话是不可靠的。然而《小五义序》却使我们得一个消息：大概石玉昆此时（一八九〇）已死了。他若不曾死，文光楼主人决不敢扯这个大谎。

（附记）我从前曾疑心石玉昆的原本也许是很幼稚的，文字略如《小五义》。如果《小五义序》所说可信，那么，入迷道人修改年余的功劳真不小了。

《三侠五义》成书在一八七一年以前，至一八七九年始出版。十年后（一八八九），俞曲园先生（樾）重行改订一次，把第一回改撰过，改颜查散为颜眘敏，改书名《三侠五义》为《七侠五义》。《七侠五义》本盛行于南方，近年来《三侠五义》旧排本已不易得，南方改本的《七侠五义》已渐渐侵入京津的书坊，将来怕连北方的人也会不知道《三侠五义》这部书了。其实《三侠五义》原本确有胜过曲园先生改本之处。就是曲园先生最不满意的第一回也远胜于改本。近年上海戏园里编《狸猫换太子》新戏，第一本用《三侠五义》第一回作底本，这可见京班的戏子还忘不了《三侠五义》的影响，又可见改本的第一回删去了那有声有色的描写部分便没有文学的趣味，便不合戏剧的演做了。这回亚东图书馆请俞平伯先生标点此书，全用《三侠五义》作底本，将来定可以使这个本子重新流行于国中，使许多读者知道这部小说的原本是个什么样子。平伯是曲园先生的曾孙。《三侠五义》因曲园先生的表章而盛行于南方，现在《三侠五义》的原本又要靠平伯的标点而保存流传，这不但是俞家的佳话，也可说是文学史上的一段佳话了。

曲园先生对于此书曾有很热烈的赏赞。他的序里说：

……及阅至终篇，见其事迹新奇，笔意酣恣，描写既细入毫芒，点染又曲中筋节，正如柳麻子说“武松打店”，初到店内无人，蓦地一吼，店中空缸空甏皆瓮瓮有声。闲中着色，精神百倍。如此笔墨方许作评话小说；如此评话小说方算得天地间另是一种笔墨 ！

这篇序虽没有收入《春在堂集》里去，然而曲园先生的序跋很少有这样好的文章，也没有第二篇流传这样广远的。曲园先生在学术史上自有位置，正不必靠此序传后；然而他以一代经学大师的资格来这样赞赏一部评话小说，他的眼力总算是很可钦佩的了。

《三侠五义》有因袭的部分，有创造的部分。大概写包公的部分是因袭的居多，写各位侠客义士的部分差不多全是创造的 。

第一回狸猫换太子的故事，其中各部分大抵是因袭元朝以来各种传说，我们在上章已分析过了。这一回里最有精采的部分是写陈琳抱妆盒出宫，路遇刘皇后盘诘的一段。这一段是沿用元曲《抱妆盒》第二折的。我摘抄几段来做例：

〔刘皇后引宫女冲上云〕休将我语同他语，未必他心似我心。那寇承御这小妮子，我差他干一件心腹事去，他去了大半日才来回话，说已停当了。我心中还信不过他。如今自往金水桥河边看去：有甚么动静，便见分晓。〔做见科，云〕兀的垂杨那壁不是陈琳？待我叫他一声。陈琳！〔正末慌科，云〕是刘娘娘叫，我死也。唱〕……（曲删）……〔做放盒儿科〕〔刘皇后云〕陈琳，你哪里去？〔正末云〕奴婢往后花园采办时新果品来。〔刘皇后云〕别无甚公事么？〔正末云〕别无甚公事。〔刘皇后云〕这等，你去罢。〔正末做捧盒急走科〕〔刘皇后云〕你且转来。〔正末回，放盒，跪科，云〕娘娘有甚吩咐？〔刘皇后云〕这厮，我放你去，就如弩箭离弦，脚步儿可走的快。我叫你转来，就如毡上拖毛，脚步儿可这等慢。必定有些蹊跷。我问你，……待我揭开盒儿看个明白。果然没有夹带，我才放你出去。……取盒儿过来，待我揭开看波。〔正末用手按科，云〕娘娘，这盒盖开不的。上有黄封御笔，须和娘娘同到万岁爷跟前面说过时，方才敢开这盒盖你看。〔刘皇后云〕我管什么黄封御笔！则等我揭开看看。〔正末按住科〕……〔刘皇后做怒科，云〕陈琳，你不揭开盒儿我看，要我自动手么？〔正末唱〕

呀！见娘娘走向前，唉！

可不我陈琳呵！这死罪应该？

〔刘皇后云〕我只要辨个虚实，觑个真假，审个明白。

〔正末唱〕

他待要辨个虚实，

觑个真假，

审个明白！

〔寇承御慌上科，云〕请娘娘回去。圣驾幸中宫要排筵宴哩。〔刘皇后云〕陈琳，恰好了你。若不是驾幸中宫，我肯就放了你出去？……〔并下〕

我们拿这几段来比较《三侠五义》第一回写抱妆盒的一段，可以看出石玉昆沿用元曲，只加上小小的改动，删去了“驾幸中宫”的话，改成这样更近情理的写法：

……刘妃听了，瞧瞧妆盒，又看看陈琳，复又说道：“里面可有夹带？……”陈琳当此之际，把死付于度外，将心一横，不但不怕，反倒从容答道：“并无夹带。娘娘若是不信，请去皇封，当面开看 。”说着话，就要去揭皇封。刘妃一见，连忙拦住道 ：“既是皇封封定，谁敢私行开看，难道你不知规矩么？”陈琳叩头说：“不敢！不敢！”刘妃沉吟半晌；因明日果是八千岁寿辰，便说：“既是如此，去罢！”陈琳起身，手提盒子，才待转身；忽听刘妃说：“转来！”陈琳只得转身。刘妃又将陈琳上下打量一番 ，见他面上颜色丝毫不漏，方缓缓的说道：“去罢。”

读者不要小看了这一点小小的改动。须知道从“刘皇后匆匆而去”改到“刘妃缓缓的说道，去罢”，这便是六百年文学技术进化的成绩 。

这书中写包公断案的各段大都是沿袭古来的传说，稍加上穿插与描写的工夫。最有名的乌盆鬼一案便是一个明显的例。我们试拿本书第五回来比较元曲《盆儿鬼》，便可以知道这一段故事大段是沿用元朝以来的传说，而描写和叙述的技术都进步多了。在元曲里，盆儿鬼的自述是：

孩儿叫做杨国用，就是汴梁人，贩些南货做买卖去，赚得五六个银子。前日回来，不期天色晚了，投到瓦窑村“盆罐赵”家宵宿。他夫妻两个图了我财，致了我命，又将我烧灰捣骨，捏成盆儿。

在《三侠五义》里，他的自述是：

我姓刘名世昌，在苏州阊门外八宝乡居住。家有老母周氏，妻子王氏，还有三岁的孩子乳名百岁。本是缎行生理。只因乘驴回家，行李沉重，那日天晚，在赵大家借宿；不料他夫妻好狠，将我杀害，谋了资财，将我血肉和泥焚化。

张alt 古只改了一个“别”字，盆罐赵仍姓赵，只是杨国用改成了刘世昌。此外，别的部分也是因袭的多，创造的少。例如张别古告状之后，叫盆儿不答应，被包公撵出两次，这都是抄袭元曲的。元曲里，盆儿两次不应：一次是鬼“恰才口渴的慌，去寻一钟儿茶吃”；一次是鬼“害饥，去吃个烧饼儿”；直到张别古不肯告状了，盆儿才说是“被门神户尉挡住不放过去”。这种地方未免太轻薄了，不是悲剧里应有的情节。所以《三侠五义》及后来京戏里便改为第一次是门神拦阻，第二次是赤身裸体不敢见“星主”。

元曲《盆儿鬼》很多故意滑稽的话，要博取台下看戏的人的一笑，所以此剧情节虽惨酷，而写的像一本诙谐的喜剧。石玉昆认定这个故事应该着力描写张别古的任侠心肠，应该写的严肃郑重，不可轻薄游戏，所以他虽沿用元曲的故事，而写法大不相同 。他一开口便说张三为人鲠直，好行侠义，因此人都称他为别古。“与众不同谓之别，不合时宜谓之古”。同一故事，见解不同，写法便不同了。书中写告状一段云：

老头儿为人心热，一夜不曾合眼，不等天明，爬起来，挟了乌盆，拄起竹杖，锁了屋门，竟奔定远县而来 。出得门时，冷风透体，寒气逼人，又在天亮之时；若非张三好心之人，谁肯冲寒冒冷，替人鸣冤？

及至到了定远县，天气过早，尚未开门；只冻〔的〕他哆哆嗦嗦，找了个避风的所在，席地而坐。喘息多时，身上觉得和暖。老头子又高兴起来了，将盆子扣在地下，用竹杖敲着盆底儿，唱起《十不闲》来了 。刚唱句“八月中秋月照台”，只听的一声响，门分两扇，太爷升堂。……

这种写法正是曲园先生所谓“闲中着色，精神百倍”。

写包公的部分，虽然沿袭旧说的地方居多，然而作者往往“闲中着色”，添出不少的文学趣味。如乌盆案中的张别古，如阴错阳差案中的屈申，如先月楼上吃河豚的一段，都是随笔写来，自有风趣。

《三侠五义》本是一部新的《龙图公案》，但是作者做到了小半部之后，便放开手做去，不肯仅仅做一部《新龙图公案》了。所以这书后面的大半部完全是创作的，丢开了包公的故事，专力去写那班侠义。在这创作的部分里，作者的最成功的作品共有四件：一是白玉堂，二是蒋平，三是智化，四是艾虎。作者虽有意描写南侠与北侠，但都不很出色。只有那四个人真可算是石玉昆的杰作了。

白玉堂的为人很多短处。骄傲，狠毒，好胜，轻举妄动，——这都是很大的毛病。但这正是石玉昆的特别长处。向来小说家描写英雄，总要说的他像全德的天神一样，所以读者不能相信这种人材是真有的。白玉堂的许多短处，倒能教读者觉得这样的一个人也许是可能的；因为他有这些近情近理的短处，我们却格外爱惜他的长处。向来小说家最爱教他的英雄福寿全归；石玉昆却把白玉堂送到铜网阵里去被乱刀砍死，被乱箭射的“犹如刺猬一般，……血渍淋漓，漫说面目，连四肢俱各不分了”。这样的惨酷的下场便是作者极力描写白玉堂的短处，同时又是作者有意教人爱惜这个少年英雄，怜念他的短处，想念他的许多好处。

这书中写白玉堂最用力气的地方是三十二回至三十四回里他和颜查散的订交。这里突然写一个金生，“头戴一顶开花儒巾，身上穿一件零碎蓝衫，足下穿一双无根底破皂靴头儿，满脸尘土”；直到三十七回里方才表出他就是白玉堂。这种突兀的文章，是向来旧小说中没有的，只有同时出世的《儿女英雄传》写十三妹的出场用这种笔法。但《三侠五义》写白玉堂结交颜查散的一节，在诙谐的风趣之中带着严肃的意味，不但写白玉堂出色，还写一个可爱的小厮雨墨；有雨墨在里面活动，读者便觉得全篇生动新鲜，近情近理。雨墨说的好：

这金相公也真真的奇怪。若说他是诓嘴吃的，怎的要了那些菜来，他连筷子也不动呢？就是爱喝好酒，也不犯上要一坛来；却又酒量不很大，一坛子喝不了一零儿，就全剩下了，白便宜了店家。就是爱吃活鱼，何不竟要活鱼呢？说他有意要冤咱们，却又素不相识，无仇无恨。饶白吃白喝，还要冤人，更无此理。小人测不出他是什么意思来。

倘使书中不写这一件结交颜生的事，径写白玉堂上京寻展昭，大闹开封府，那就减色多多了。大闹东京只可写白玉堂的短处，而客店订交一大段却真能写出一个从容整暇的任侠少年。这又是曲园先生说的“闲中着色，精神百倍”了。

蒋平与智化有点相像，都是深沈有谋略的人才。旧小说中常有这一类的人物，如诸葛亮吴用之流，但都是穿八卦衣，拿鹅毛扇的军师一类，很少把谋略和武艺合在一个人身上的。石玉昆的长技在于能写机警的英雄，智略能补救武力的不足，而武力能使智谋得实现 。法国小说家大仲马著《侠隐记》（Three Musketeers），写达特安与阿拉密，正是这一类。智化似达特安，蒋平似阿拉密。《侠隐记》写英雄，往往诙谐可喜；这种诙谐的意味，旧小说家最缺乏。诸葛亮与吴用所以成为可怕的阴谋家，只是因为那副拉长的军师面孔，毫无诙谐的趣味 。《三侠五义》写蒋平与智化都富有滑稽的风趣；机诈而以诙谐出之，故读者只觉得他们聪明可喜，而不觉得阴险可怕了 。

本书写蒋平最好的地方，如一百十四五回偷簪还簪一段，是读者容易赏识的。九十四回写他偷听得翁大翁二的话，却偏要去搭那只强盗船；他本意要救李平山，后来反有意捉弄他，破了他的奸情，送了他的性命。这种小地方都可以写出他的机变与游戏。书中写智化，比蒋平格外出色。智化绰号黑妖狐，他的机警过人，却处处娬媚可爱。一百十二回写他与丁兆蕙假扮渔夫偷进军山水寨，出来之后，丁二爷笑他“妆什么，像什么，真真呕人”。智化说：

贤弟不知，凡事到了身临其境，就得搜索枯肠，费些心思。稍一疏神，马脚毕露。假如平日原是你为你，我为我。若到今日，你我之外又有王二李四。他二人原不是你我；既不是你我，必须将你之为你，我之为我，俱各撇开，应是他之为他。既是他之为他，他之中决不可有你，亦不可有我。能够如此设身处地的做去，断无不像之理 。

这岂但是智化自己说法？竟可说是一切评话家，小说家，戏剧家的技术论了。写一个乡下老太婆的说《史》，《汉》古文，这固是可笑；写一个叫化子满口欧化的白话文，这也是可笑。这种毛病都只是因为作者不知道“他之中决不可有你，亦不可有我”。一切有志作文学的人都应该拜智化为师，努力“设身处地的”去学那“他之为他”。

智化扮乞丐进皇城偷盗珠冠的一长段是这书里的得意文字。挖御河的工头王大带他去做工，

到了御河，大家按档儿做活。智爷拿了一把铁锹，撮的比人多，掷的比人远，而且又快。旁边作活的道：“王第二的！” （智化的假名）智爷道：“什么？”旁边人道：“你这活计不是这么做。” 智爷道：“怎么？挖的浅咧？做的慢咧？”旁边人道“这还浅！你一锹，我两锹也不能那样深。你瞧，你挖了多大一片，我才挖了这一点儿。俗语说的，‘皇上家的工，慢慢儿的蹭。’你要这们做，还能吃的长么？”智爷道：“做的慢了，他们给饭吃吗？”旁边人道：“都是一样慢了，他能不给谁吃呢？” 智爷道：“既是这样，俺就慢慢的。”（八十回）

这样的描写，并不说智化装的怎样像，只描写一堆作工人的空气，真可算是上等的技术了。这一段谈话里还含有很深刻的讥讽；“都是一样慢了，他能不给谁吃呢？”这一句话可抵一部《官场现形记》。然而这句话说的多么温和敦厚呵！

这书中写一个小孩子艾虎，粗疏中带着机警，烂漫的天真里带着活泼的聪明，也很有趣味。

《三侠五义》本是一部新的《龙图公案》，后来才放手做去，撇开了包公，专讲各位侠义。我们在上文已说过，包公的部分是因袭的居多，侠义的部分是创作的居多。我们现在再举出一个区别。包公的部分，因为是因袭的，还有许多“超于自然”的迷信分子；如狐狸报恩，乌盆诉冤，红衣菩萨现化，木头人魇魔，古今盆医瞎子，游仙枕示梦，阴阳镜治阴错阳差，等等事都在前二十七回里。二十八回以后，全无一句超于自然的神话 。（第三十七回柳小姐还魂，只是说死而复苏，与屈申白氏的还魂不同。）在传说里，大闹东京的五鼠本是五个鼠怪，玉猫也本是一只神猫。石玉昆“翻旧出新”，把一篇志怪之书变成了一部写侠义行为的传奇，而近百回的大文章里竟没有一点神话的踪迹，这真可算是完全的“人话化”，这也是很值得表彰的一点了。

十四，三，十五，北京。

《老残游记》序

一　作者刘鹗的小传

《老残游记》的作者自己署名为“洪都百炼生”；他的真姓名是刘鹗，字铁云。罗振玉先生的《五十日梦痕录》里有一篇《刘铁云传》，纪叙他的事实和人品都很详细；我们没有更好的材料，所以把这篇转录在这里：

罗振玉的《刘铁云传》

予之知有殷虚文字，实因丹徒刘君铁云。铁云，振奇人也，后流新疆以死。铁云交予久；其平生事实，不忍没之，附记其略于此。

君名鹗，生而敏异。年未逾冠，已能传其先德子恕观察（成忠）之学，精畴人术，尤长于治河。顾放旷不守绳墨，而不废读书。予与君同寓淮安；君长予数岁。予少时固已识君，然每于衢路闻君足音，辄逡巡避去，不欲与君接也。是时君所交皆井里少年；君亦薄世所谓规行矩步者，不与近。已乃大悔，闭户敛迹者岁余。以岐黄术游上海，而门可罗爵。则又弃而习贾；尽倾其资，乃复归也。

光绪戊子（一八八八），河决郑州。君慨然欲有以自试，以同知往投效于吴恒轩中丞。中丞与语，奇之，颇用其说。君则短衣匹马，与徒役杂作；凡同僚所畏惮不能为之事，悉任之。声誉乃大起。河决既塞，中丞欲表其功绩，则让与其兄渭清观察（梦熊）而请归读书。中丞益异之。时方测绘三省黄河图，命君充提调官。河图成，时河患移山东，吾乡张勤果公（曜）方抚岱方。吴公为扬誉，勤果乃檄君往东河。

勤果故好客，幕中多文士，实无一能知河事者。群议方主贾让不与河争地之说，欲尽购滨河民地，以益河身。上海善士施少卿（善昌）和之，将移海内赈灾之款助官力购民地。君至则力争其不可，而主束水刷沙之说。草《治河七说》，上之。幕中文士力谋所以阻之，苦无以难其说。

时予方家居，与君不相闻也；忧当世之所以策治河者如是，乃箸论五千余言，以明其利害，欲投诸施君，揭之报纸，以警当世。君之兄见而大韪之，录副寄君。君见予文，则大喜，乃以所为《治河七说》者邮君之兄以诒予，且附书曰：“君之说与予合者十八九。群盲方竞，不意当世尚有明目如公者也！但尊论文章渊雅，非肉食者所能解。吾文直率如老妪与小儿语，中用王景名，幕僚且不知为何代人，乌能读扬，马之文哉？”时君之玩世不恭尚如此。

岁甲午（一八九四），中，东之役起，君方丁内艰归淮安，予与君相见，与君预测兵事。时诸军皆扼守山海关，以拱京师。予谓东人知我国事至熟，恐阳趋关门而阴捣旅，大以覆我海军，则我全局败矣。侪辈闻之，皆相非难。君之兄且引法，越之役法将语，谓旅，大难拔，以为之证。独君意与予合，忧旅，大且旦夕陷也。乃未久竟验。于是同侪皆举予与君齿，谓二人者智相等，狂亦相埒也。

君既服阕，勤果卒官，代之者福公（润），以奇才荐。乃征试于京师，以知府用。君于是慨然欲有所树立。留都门者二年，谓扶衰振敝当从兴造铁路始，路成则实业可兴，实业兴而国富，国富然后庶政可得而理也。上书请筑津镇铁路，当道颇为所动。事垂成，适张文襄公请修京鄂线，乃罢京镇之议。而君之志不少衰，投予书曰：“蒿目时艰，当世之事百无一可为。近欲以开晋铁谋于晋抚，俾请于朝。晋铁开则民得养，而国可富也。国无素蓄，不如任欧人开之，我严定其制，令三十年而全铁路归我。如是，则彼之利在一时，而我之利在百世矣。”予答书曰：“君请开晋铁，所以谋国者则是矣，而自谋则疏。万一幸成，而萋斐日集，利在国，害在君也。”君不之审。于是事成而君“汉奸”之名大噪于世。

庚子（一九〇〇）之乱，刚毅奏君通洋，请明正典刑。以在沪上，幸免。时君方受廪于欧人，服用豪侈。予亟以危行远害规君。君虽韪之，不能改也。联军入都城，两宫西幸。都人苦饥，道殣相望。君乃挟资入国门，议振恤。适太仓为俄军所据，欧人不食米，君请于俄军，以贱价尽得之，粜诸民，民赖以安。君平生之所以惠于人者实在此事，而数年后柄臣某乃以私售仓粟罪君，致流新疆死矣。

当君说晋抚胡中丞奏开晋铁时，君名佐欧人，而与订条约，凡有损我权利者，悉托政府之名以拒之，故久乃定约。及晋抚入奏，言官乃交劾，廷旨罢晋抚，由总署改约。欧人乘机重贿当道，凡求之晋抚不能得者，至是悉得之，而晋矿之开乃真为国病矣。

……至于君既受廪于欧人，虽顾惜国权，卒不能剖心自明于人，在君乌得无罪？而其所以致此者，则以豪侈不能自洁之故，亦才为之累也。噫，以天生才之难，有才而不能用，执政之过也。怀才而不善自养，致杀身而丧名，吾又焉能不为君疚哉？书毕，为之长叹。

我们读了这篇传，可以想像刘鹗先生的为人了。他是一个很有见识的学者，同时又是一个很有识力和胆力的政客。当河南初发现甲骨文字的时候，许多学者都不信龟甲兽骨能在地中保存几千年之久。刘先生是最早赏识甲骨文字的一位学者。他的一部《铁云藏龟》要算是近年研究甲骨文字的许多著作的开路先锋。罗振玉先生是甲骨文字之学的大师；他也是因为刘先生的介绍方才去研究这些古物的。只可惜近二十年来研究甲骨文字的大进步是刘先生不及见的了。

刘鹗先生最自信的是他对于治河的主张。罗先生说他在郑州河工上“短衣匹马，与徒役杂作”；我们读《老残游记》中描写黄河与河工的许多地方，也可以知道他的治河主张是从实地观察得来的。罗《传》中记刘先生在张曜幕府中辩论治河的两段也可以和《老残游记》相参证。张曜即是《游记》中的庄宫保。第三回中老残驳贾让“不与河争地”的主张，说：

贾让只是文章做得好，他也没有办过河工。

刘先生自己是曾在河工上“与徒役杂作”的，所以有驳贾让的资格了。当时张曜却已行过贾让的主张了。罗《传》中的施善昌大概即是《游记》第十四回的史观察。他的主旨载在第十四回里。这回试行“不与河争地”，“废了民埝，退守大堤”的结果是很可惨的。《游记》第十三回和第十四回在妓女翠环的口里极力描写那回的惨劫很能教人感动。老残的结论是：

然创此议之人却也不是坏心，并无一毫为己私见在内；只因但会读书，不谙世故，举手动足便错。……岂但河工为然？天下大事坏于奸臣者十之三四，坏于不通世故之君子者倒有十分之六七也！（十四回）

刘先生自己主张王景的法子。老残说：

他（王景）治河的法子乃是从大禹一脉下来的，专主“禹抑洪水”的“抑”字。……他是从“播为九河，同为逆河”，“同”“播”两个字上悟出来的。（三回）

这就是罗《传》说的“束水刷沙”的法子。刘鹗先生自信此法是有大功效的，所以他在《游记》第一回楔子里说一段黄瑞和浑身溃烂的寓言。黄瑞和即是黄河，“每年总要溃几个窟窿；今年治好这个，明年别处又溃几个窟窿。”老残“略施小技”；“说也奇怪，这年虽然小有溃烂，却是一个窟窿也没有出过。”他说：

别的病是神农，黄帝传下来的方法，只有此病是大禹传下来的方法；后来唐朝有个王景得了这个传授，以后就没有人知道此方法了。

这段话很可以看出他对于此法的信仰了。

我们拿罗振玉先生做的那篇传来和《老残游记》对照着看，可以知道这部小说里的老残即是刘鹗先生自己的影子。他号铁云，故老残姓铁。他是丹徒人，寄居淮安；老残是江南人，他的老家在江南徐州（三回）。罗《传》中说刘先生曾“以岐黄术游上海，而门可罗爵”；老残也会“摇个串铃，替人治病，奔走江湖近二十年”。最明显的是治河的主张；在这一方面老残完全是刘鹗，毫没有什么讳饰。

刘鹗先生一生有四件大事：一是河工，二是甲骨文字的承认，三是请开山西的矿，四是贱买太仓的米来赈济北京难民。为了后面的两件事，他得了许多毁谤。太仓米的案子竟叫他受充军到新疆的刑罚，然而知道此事的人都能原谅他，说他无罪。只有山西开矿造路的一案，当时的人很少能了解他的。他的计画是要“严定其制，令三十年而全矿路归我。如是则彼之利在一时，而我之利在百世矣”。这种办法本是很有远识的。但在那个昏愦的时代，远见的人都逃不了惑世误国的罪名，于是刘先生遂被人叫做“汉奸”了。他的老朋友罗振玉先生也不能不说：“君既受廪于欧人，虽顾惜国权，卒不能剖心自明于人，在君乌得无罪？”一个知己的朋友尚且说他乌得无罪，何况一般不相知的众人呢？

《老残游记》的第一回“楔子”便是刘先生“剖心自明于人”的供状。这一回可算得他的自叙或自传。老残同了他的两个至友德慧生与文章伯——他自己的智慧，道德，文章，——在蓬莱阁上眺望天风海水，忽然看见一只帆船“在那洪波巨浪之中，好不危险”。那只帆船便是中国。

船主坐在舵楼之上，楼下四人专管转舵的事。前后六枝桅杆，挂着六扇旧帆；又有两枝新桅，挂着一扇簇新的帆，一扇半新不旧的帆。

四个转舵的是军机大臣，六枝旧桅是旧有的六部，两枝新桅是新设的两部。

这船虽有二十三四丈长，却是破坏的地方不少：东边有一块，约有三丈长短，已经破坏，浪花直灌进去；那旁，仍在东边，又有一块，约长一丈，水波亦渐渐浸入；其余的地方，无一处没有伤痕。

二十三四丈便是二十三四个行省与藩属。东边那三丈便是东三省；还有那东边一丈便是山东。

那八个管帆的却是认真的在那里管，只是各人管各人的帆，彷彿在八只船上似的，彼此不相关照。那〔些〕水手只管在那坐船的男男女女队里乱窜，不知所做何事。用远镜仔细看去，方知道他〔们〕在那里搜他们男男女女所带的干粮，并剥那些人身上穿的衣服。

老残和他的朋友看见这种怪现状，气的不得了。德慧生和文章伯问老残怎样去救他们，老残说：

依我看来，驾驶的人并未曾错，只因两个缘故，所以把这船就弄得狼狈不堪了。怎么两个缘故呢？一则他们是走“太平洋”的，只会过太平日子，若遇风平浪静的时候，他驾驶的情状亦有操纵自如之妙，不意今日遇见这大的风浪，所以都毛了手脚。二则他们未曾预备方针，平常晴天的时候，照着老法子去走，又有日月星辰可看，所以南北东西尚还不大很错。这就叫做“靠天吃饭”。那知遇了这阴天，日月星辰都被云气遮了，所以他们就没了依傍。心里不是不想望好处去做，只是不知东南西北，所以越走越错。为今之计，依章兄法子驾只渔艇追将上去，他的船重，我们的船轻，一定追得上的。到了之后，送他一个罗盘，他有了方向，便会走了。再将这有风浪与无风浪时驾驶不同之处告知船主，他们依了我们的话，岂不立刻就登彼岸了吗？

这就是说，习惯的法子到了这种危险的时候就不中用了，须有个方针，认清了方向，作个计画，方才可行。老残提议要送给他们“一个最准的向盘，一个纪限仪，并几件行船要用的物件”。

但是他们赶到的时候，就听见船上有人在那里演说，要革那个掌舵的人的命。老残是不赞成革命的，尤其不赞成那些“英雄只管自己敛钱，叫别人流血的”。他们跳上船，把向盘纪限仪等项送给大船上的人。

正在议论，那知那下等水手里面 忽然起了咆哮，说道：“船主！船主！千万不可为这人所惑！他们用的是外国向盘，一定是洋鬼子差遣来的汉奸！他们是天主教！他们将这只大船已经卖与洋鬼子了，所以才有这个向盘！请船主赶紧将这三人绑去杀了，以除后患；倘与他们多说几句话，再用了他的向盘，就算收了洋鬼子的定钱，他就要来拿我们的船了！”

谁知这一阵嘈嚷，满船的人俱为之震动。就是那演说的英雄豪杰 也在那里喊道：“这是卖船的汉奸！快杀！快杀！”

船主舵工听了，俱犹疑不定。内中有一个舵工，是船主的叔叔，说道：“你们来意甚善，只是众怒难犯，赶快去罢。”

三人垂泪，赶忙回了小船。那知大船上人，余怒未息，看三人上了小船，忙用被浪打碎了的断桩破板打下船去。你想，一只小小渔船怎禁得几百个人用力乱砸？顷刻之间，将那渔船打得粉碎，看着沉下海中去了。

刘先生最伤心的是“汉奸”的喊声不但起于那些“下等水手”里面，并且出于那些“演说的英雄豪杰”之口！一班“英雄豪杰”只知道鼓吹革命是救国，而不知道献向盘与纪限仪也是救国，冒天下之大不韪来借债开矿造铁路也是救国！所以刘鹗“汉奸”的罪是决定不可改的了，他该充军了，该死在新疆了。

二　《老残游记》里的思想

《老残游记》有光绪丙午（一九〇六）的自叙，作者自述这部书是一种哭泣，是一种“其力甚劲，其行弥远，不以哭泣为哭泣”的哭泣。他说：

吾人生今之时，有身世之感情，有家国之感情，有社会之感情，有种教之感情。其感情愈深者，其哭泣愈痛：此洪都百炼生所以有《老残游记》之作也。棋局已残，吾人将老，欲不哭泣也得乎？

这是很明显地说，这部小说是作者发表他对于身世，家国，种教的见解的书。一个倜傥不羁的才士，一个很勇于事功的政客，到头来却只好做一部小说来寄托他的感情见解，来代替他的哭泣：这是一种很可悲哀的境遇，我们对此自然都有无限的同情。所以我们读《老残游记》应该先注意这书里发挥的感情见解，然后去讨论这书的文学技术。

《老残游记》二十回只写了两个酷吏：前半写一个玉贤，后半写一个刚弼。此书与《官场现形记》不同：《现形记》只能摭拾官场的零星罪状，没有什么高明或慈祥的见解；《游记》写官吏的罪恶，始终认定一个中心的主张，就是要指出所谓“清官”之可怕。作者曾自己说：

赃官可恨，人人知之；清官尤可恨，人多不知。盖赃官自知有病，不敢公然为非；清官则自以为不要钱，何所不可，刚愎自用，小则杀人，大则误国 。吾人亲目所见，不知凡几矣。试观徐桐，李秉衡，其显然者也。廿四史中，指不胜屈。作者苦心愿天下清官勿以不要钱便可任性妄为也 。历来小说皆揭赃官之恶；有揭清官之恶者，自《老残游记》始。（十六回原评）

这段话是《老残游记》的中心思想。清儒戴东原曾指出，宋明理学的影响，养成一班愚陋无用的理学先生，高谈天理人欲之辨，自以为体认得天理，其实只是意见；自以为意见不出于自私自利便是天理，其实只是刚愎自用的我见。理是客观的事物的条理，须用虚心的态度和精密的方法，方才寻得出。不但科学家如此，侦探访案，老吏折狱，都是一样的。古来的“清官”，如包拯之流，所以能永久传诵人口，并不是因为他们清廉不要钱 ，乃是因为他们的头脑子清楚明白 ，能细心考查事实，能判断狱讼，替百姓伸冤理枉。如果“清官”只靠清廉，国家何不塑几个泥像，雕几个木偶，岂不更能绝对不要钱吗？一班迂腐的官吏自信不要钱便可以对上帝，质鬼神了，完全不讲求那些搜求证据，研究事实，判断是非的法子与手段，完全信任他们自己的意见，武断事情，固执成见，所以“小则杀人，大则误国”。刘鹗先生眼见毓贤，徐桐，李秉衡一班人，由清廉得名，后来都用他们的陋见来杀人误国，怪不得他要感慨发愤，著作这部书，大声指斥“清官”的可恨可怕了。

《老残游记》最称赞张曜（庄宫保），但作者对于治河一案，也很有不满意于张曜的话。张曜起初不肯牺牲那夹堤里面几万家的生产，十几万的百姓，但他后来终于听信了幕府中人的话，实行他们的治河法子。《游记》第十四回里老残评论此事道：

创此议之人却也不是坏心，并无一毫为己私见在内；只因但会读书，不谙世故，举手动足便错。……岂但河工为然？天下大事坏于奸臣者十之三四，坏于不通世故之君子者倒有十分之六七也！

这不是很严厉的批评吗？

他写毓贤（玉贤），更是毫无恕词了。毓贤是庚子拳匪案里的一个罪魁；但他做山东曹州知府时，名誉很好，有“清官”，“能吏”之称。刘先生偏要描写他在曹州的种种虐政，预备留作史料。他写于家被强盗移赃的一案，上堂时，

玉大人拿了失单交下来，说：“你们还有得说的吗？”于家父子方说得一声“冤枉”，只听堂上惊堂一拍，大嚷道：“人赃现获，还喊冤枉？把他站起来！去！”左右差人连拖带拽拉下去了。（四回）

“站”就是受“站笼”的死刑。

这边值日头儿就走到公案面前，跪了一条腿，回道：“禀大人的话：今日站笼没有空子，请大人示下。”那玉大人一听，怒道：“胡说！我这两天记得没有站甚么人，怎会没有空子呢？”值日差回道：“只有十二架站笼，三天已满。请大人查簿子看。”

玉大人一查簿子，用手在簿子上点着说：“一，二，三，昨儿是三个。一，二，三，四，五，前儿是五个。一，二，三，四，大前儿是四个。没有空，到也不错的。”差人又回道：“今儿可否将他们先行收监？明天定有几个死的，等站笼出了缺，将他们补上，好不好？请大人示下。”

玉大人凝了一凝神，说道：“我最恨这些东西！若要将他们收监，岂不是又被他多活了一天去了吗？断乎不行。你们去把大前天站的四个放下，拉来我看。”差人去将那四人放下，拉上堂去。大人亲自下案，用手摸着四人鼻子，说道：“是还有点游气。”复行坐上堂去，说：“每人打二千板子，看他死不死！”那知每人不消得几十板子，那四个人就都死了。

这是一个“清官”的行为！

后来于家老头子先站死了，于学礼的妻子吴氏跪倒在府衙门口，对着于学礼大哭一场，拔刀自刎了。这件事感动了三班差役，他们请稿案师爷去求玉大人把她的丈夫放了，“以慰烈妇幽魂”。玉大人笑道：

你们倒好！忽然的慈悲起来了！你会慈悲于学礼，你就不会慈悲你主人吗？……况这吴氏尤其可恨：他一肚子觉得我冤枉了他一家子！若不是个女人，他虽死了，我还要打他二千板子出出气呢 ！

于是于家父子三人就都死在站笼里了。

刚弼似是一个假名，只借“刚愎”的字音，却不影射什么人。贾家的十三条命案也是臆造出来的。故出事的地方名叫齐东镇，“就是周朝齐东野人的老家”；而苦主两家，一贾，一魏，即是假伪的意思。这件命案太离奇了，有点“超自然”的色彩，可算是这部书的一个缺点。但其中描写那个“清廉得格登登的”刚弼，却有点深刻的观察。魏家不合请一位糊涂的胡举人去行贿，刚弼以为行贿便是有罪的证据，就严刑拷问贾魏氏。她熬刑不过，遂承认谋害了十三命。

白耆复审的一回（十八回）只是教人如何撇开成见，研究事实，考察证据。他对刚弼说：

老哥所见甚是。但是兄弟……此刻不敢先有成见。像老哥聪明正直，凡事先有成竹在胸，自然投无不利。兄弟资质甚鲁，只好就事论事 ，细意推求，不敢说无过，但能寡过已经是万幸了。

“凡事先有成竹在胸 ”，这是自命理学先生刚愎自用的态度。“就事论事，细意推求”，这是折狱老吏的态度，是侦探家的态度，也就是科学家寻求真理的态度 。

复审的详情，我们不用说了。定案之后，刚弼还不明白魏家既无罪何以肯花钱。他说：“卑职一生就没有送过人一个钱。”白公呵呵大笑道：

老哥没有送过人的钱，何以上台也会契重你？可见天下人不全是见钱眼开的哟。清廉人原是最令人佩服的，只有一个脾气不好，他总觉得天下人都是小人，只他一个人是君子。这个念头最害事的。把天下大事不知害了多少！老兄也犯这个毛病，莫怪兄弟直言。至于魏家花钱，是他乡下人没见识处，不足为怪也。

有人说：李伯元做的是《官场现形记》，刘铁云做的是做官教科书。其实“就事论事，细意推求”，这八个字何止是做官教科书？简直是做学问做人的教科书了。

我的朋友钱玄同先生曾批评《老残游记》中间桃花山夜遇玙姑，黄龙子的一大段（八回至十二回）神秘里夹杂着不少旧迷信，他说刘鹗先生究竟是“老新党头脑不清楚”。钱先生的批评固然是很不错的。但这一大段之中却也有一部分有价值的见解，未可完全抹煞。就是那最荒谬的部分也可以考见一个老新党的头脑，也未尝没有史料的价值。我们研究思想史的人，一面要知道古人的思想高明到什么地步，一面也不可不知道古人的思想昏谬到什么地步 。

《老残游记》里最可笑的是“北拳南革”的预言。一班昏乱糊涂的妄人推崇此书，说他“关心治乱，推算兴亡，秉史笔而参易象之长”（坊间伪造四十回本《老残游记》钱启猷序）；说他“于笔记叙事之中，具有推测步算之妙，较《推背图》，《烧饼歌》诸数书尤见明晰”（同书胶州傅幼圃序）。这班妄人的妄言，本不值一笑。但这种“买椟还珠”的谬见未免太诬蔑这部书了，我们不能不说几句辨正的话。

此书作于庚子乱后，成于丙午年，上距拳匪之乱凡五年，下距辛亥革命也只五年。他说拳祸，只是追记，不是预言 。他说革命，也只是根据当时的趋势，作一种推测，也算不得预言 。不过刘鹗先生把这话放在黄龙子的口里，加上一点神秘的空气，不说是事理上的推测，却用干支来推算，所以装出预言的口气来了。若作预言看，黄龙子的推测完全是错的 。第一，他只看见甲辰（一九〇四）的变法，以为科举的废止和五大臣出洋等事可以做到一种立宪的君主政治，所以他预定甲寅（一九一四）还有一次大变法，就是宪政的实行。“甲寅之后，文明大著，中外之猜嫌，满汉之疑忌，尽皆销灭。”这一点他猜错了。第二，他猜想革命至庚戌（一九一〇）而爆发，庚戌在辛亥革命前一年，这一点他几乎猜中。然而他推算庚戌以后革命的运动便“潜消”了，这又大错了。第三，他猜测“甲寅以后为文明华敷之世，……直至甲子（一九二四）为文明结实之世，可以自立矣”。这一点又大错了。

总之，《老残游记》的预言无一不错 。这都是因为刘先生根本不赞成革命，“北拳南革都是阿修罗部下的妖魔鬼怪”，运动革命的人“不有人灾，必有鬼祸”，——他存了这种成见，故推算全错了。然而还有许多妄人把这书当作一部最灵的预言书！妄人之妄，真是无药可医的！

然而桃花山中的一夕话也有可取之处。玙姑解说《论语》“攻乎异端”一句话，说“端”字当“起头”讲，执其两端是说执其两头；她批评“后世学儒的人，觉得孔孟的道理太费事，不如弄两句辟佛老的口头禅，就算是圣人之徒。……孔孟的儒教被宋儒弄的小而又小，以至于绝了”（九回）。这话虽然表示作者缺乏历史眼光，却也可以表示作者怀疑的态度。后来：

子平闻了，连连赞叹，说：“今日幸见姑娘，如对明师！但是宋儒错会圣人意旨的地方，也是有的，然其发明正教的功德，亦不可及。即如‘理’，‘欲’二字，‘主敬’，‘存诚’等字，虽皆是古圣之言，一经宋儒提出，后世实受惠不少。人心由此而正，风俗由此而醇。”

那女子嫣然一笑，秋波流媚，向子平睇了一眼。子平觉得翠眉含娇，丹唇启秀，又似有一阵幽香沁入肌骨，不禁神魂飘荡。那女子伸出一双白如玉软如棉的手来，隔着炕桌子，握着子平的手，握住了之后，说道：“请问先生：这个时候比你少年在书房里贵业师握住你手‘扑作教刑’的时候何如？”

子平默无以对。女子又道：“凭良心说，你此刻爱我的心，比爱贵业师何如？圣人说的，‘所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色。’孔子说：‘好德如好色。’孟子说：‘食色，性也。’子夏说：‘贤贤易色。’这好色乃人之本性。宋儒要说好德不好色，非自欺而何？自欺欺人，不诚极矣！他偏要说‘存诚’，岂不可恨！圣人言情言礼，不言理欲，删诗以《关雎》为首。试问‘窈窕淑女，君子好逑’，‘求之不得’，至于‘转辗反侧’，难道可以说这是天理，不是人欲吗？举此可见圣人决不欺人处。《关雎》序上说道：‘发乎情，止乎礼义。’发乎情，是不期然而然的境界。即如今夕嘉宾惠临，我不能不喜，发乎情也。先生来时，甚为困惫，又历多时，宜更惫矣，乃精神焕发，可见是很喜欢，如此亦发乎情也。以少女中男，深夜对坐，不及乱言，止乎礼义矣。此正合圣人之道。若宋儒之种种欺人，口难罄述。然宋儒固多不是，然尚有是处；若今之学宋儒者，直乡愿而已，孔孟所深恶而痛绝者也！”（九回）

这是很大胆的批评。宋儒的理学是从中古的宗教里滚出来的。中古的宗教——尤其是佛教——排斥肉体，禁遏情欲，最反乎人情，不合人道。宋儒用人伦的儒教来代替出世的佛教，固然是一大进步。然而宋儒在不知不觉之中受了中古禁欲的宗教的影响，究竟脱不了那排斥情欲的根本态度，所以严辨“天理”，“人欲”的分别，所以有许多不人道的主张。戴东原说宋儒的流弊遂使后世儒者“以理杀人”；近人也有“吃人的礼教”的名言，这都不算过当的判断。刘鹗先生作这部书，写两个“清官”自信意见不出于私欲，遂固执自己的私见，自以为得理之正，不惜杀人破家以执行他们心目中的天理：这就是“以理杀人”的具体描写 。玙姑的一段话也只是从根本上否认宋儒的理欲之辨。她不惜现身说法，指出宋儒的自欺欺人，指出“宋儒之种种欺人，口难罄述”。这虽是一个“头脑不清楚”的老新党的话，然而在这一方面，这位老新党却确然远胜于今世恭维宋明理学为“内心生活”，“精神修养”的许多名流学者了。

三　《老残游记》的文学技术

但是《老残游记》在中国文学史上的最大贡献却不在于作者的思想，而在于作者描写风景人物的能力。古来作小说的人在描写人物的方面还有很肯用气力的；但描写风景的能力在旧小说里简直没有 。《水浒传》写宋江在浔阳楼题诗一段要算很能写人物的了；然而写江上风景却只有“江景非常，观之不足”八个字。《儒林外史》写西湖只说“真乃五步一楼，十步一阁；一处是金粉楼台，一处是竹篱茅舍；一处是桃柳争妍，一处是桑麻遍野”。《西游记》与《红楼梦》描写风景也都只是用几句烂调的四字句，全无深刻的描写。只有《儒林外史》第一回里有这么一段：

王冕放牛倦了，在绿草地上坐着。须臾，浓云密布，一阵大雨过了，那黑云边上镶着白云，渐渐散去，透出一派日光来，照耀得满湖通红。湖边山上，青一块，紫一块，绿一块。树枝上都像水洗过一番的，尤其绿得可爱。湖里有十来枝荷花，苞子上清水滴滴，荷叶上水珠滚来滚去。

在旧小说里，这样的风景画可算是绝无而仅有的了。旧小说何以这样缺乏描写风景的技术呢 ？依我的愚见看来，有两个主要的原因。第一是由于旧日的文人多是不出远门的书生，缺乏实物实景的观察，所以写不出来，只好借现成的词藻充充数 。这一层容易明白，不用详细说明了。第二，我以为这还是因为语言文字上的障碍。写一个人物，如鲁智深，如王凤姐，如成老爹，古文里的种种烂调套语都不适用，所以不能不用活的语言，新的词句，实地作描写的工夫。但一到了写景的地方，骈文诗词里的许多成语便自然涌上来，挤上来，摆脱也摆脱不开，赶也赶不去。人类的性情本来多是趋易避难，朝着那最没有抵抗的方向走的；既有这许多现成的语句，现成的字面，何必不用呢？何苦另去铸造新字面和新词句呢 ？我们试读《红楼梦》第十七回贾政父子们游大观园的一大段里，处处都是用这种现成的词藻，便可以明白这种心理了。

《老残游记》最擅长的是描写的技术；无论写人写景，作者都不肯用套语烂调，总想熔铸新词，作实地的描画。在这一点上，这部书可算是前无古人了 。

刘鹗先生是个很有文学天才的人；他的文学见解也很超脱。《游记》第十三回里他借一个妓女的嘴骂那些烂调套语的诗人。翠环道：

我在二十里铺的时候，过往的客人见的很多，也常有题诗在墙上的。我最喜欢请他们讲给我听。听来听去，大约不过这个意思。……因此我想，做诗这件事是很没有意思的，不过造些谣言罢了 。

奉劝世间许多爱做诗的人们，千万不要为二十里铺的窑姐所笑！

刘鹗先生的诗文集不幸我们没有见过。《游记》有他的三首诗。第八回里的一首绝句，嘲讽聊城杨氏海源阁（书中改称东昌府柳家）的藏书，虽不是好诗，却也不是造谣言的。第六回里的一首五言律诗，专咏玉贤的虐政，有“杀民如杀贼，太守是元戎”的话，可见他做旧律诗也还能发议论。第十二回里的一首五古，写冻河的情景，前六句云：

地裂北风号，长冰蔽河下。后冰逐前冰，相陵复相亚。河曲易为塞，嵯峨银桥架。……

这总算是有意写实了。但古诗体的拘束太严了，用来写这种不常见的景物是不会满人意的。试把这六句比较这一段散文的描写：

老残洗完了脸，把行李铺好，把房门锁上，也出来步到河隄上看，见那黄河从西南上下来，到此却正是〔河〕的湾子，过此便向正东去了，河面不甚宽，两岸相距不到二里。若以此刻河水而论，也不过百把丈宽的光景。只是面前的冰插的重重叠叠的，高出水面有七八寸厚。再望上游走了一二百步，只见那上流的冰还一块一块的漫漫价来，到此地被前头的阑住，走不动，就站住了。那后来的冰赶上他，只挤得嗤嗤价响。后冰被这溜水逼的紧了，就窜到前冰上头去。前冰被压就渐渐低下去了。看那河身不过百十丈宽。当中大溜约莫不过二三十丈。两边俱是平水。这平水之上早已有冰结满。冰面却是平的，被吹来的尘土盖住，却像沙滩一般。中间的一道大溜却仍然奔腾澎湃，有声有势，将那走不过去的冰挤的两边乱窜。那两边平水上的冰被当中乱冰挤破了，往岸上跑。那冰能挤到岸上有五六尺远。许多碎冰被挤的站起来，像个小插屏似的。看了有点把钟功夫，这一截子的冰又挤死不动了。

这样的描写全靠有实地的观察作根据。刘鹗先生自己评这一段道：

止水结冰是何情状？流水结冰是何情状？小河结冰是何情状？大河结冰是何情状？河南黄河结冰是何情状？山东黄河结冰是何情状？须知前一卷所写是山东黄河结冰 。（十三回原评）

这就是说，不但人有个性的差别，景物也有个性的差别 。我们若不能实地观察这种种个性的分别，只能有拢统浮泛的描写，决不能有深刻的描写。不但如此，知道了景物各有个性的差别，我们就应该明白：因袭的词章套语决不够用来描写景物，因为套语总是浮泛的，拢统的，不能表现某地某景的个别性质 。我们能了解这段散文的描写何以远胜那六句五言诗，便可以明白白话文学的真正重要了。

《老残游记》里写景的部分也有偶然错误的。蔡孑民先生曾对我说，他的女儿在济南时，带了《老残游记》去游大明湖，看到第二回写铁公祠前千佛山的倒影映在明湖里，她不禁失笑。千佛山的倒影如何能映在大明湖里呢？即使三十年前明湖没有被芦田占满，这也是不可能的事。大概作者有点误记了罢？

第二回写王小玉唱书的一大段是《游记》中最用气力的描写：

王小玉便启朱唇，发皓齿，唱了几句书儿。声音初不甚大，只觉入耳有说不出来的妙境：五脏六腑里像熨斗熨过，无一处不伏贴；三万六千个毛孔，像吃了人参果，无一个毛孔不畅快。唱了十数句之后，渐渐的越唱越高，忽然拔了一个尖儿，像一线钢丝抛入天际，不禁暗暗叫绝。那知他于那极高的地方，尚能回环转折。几转之后，又高一层，接连有三四叠，节节高起，恍如由傲来峰西面攀登泰山的景象：初看傲来峰削壁千仞，以为上与天通，及至翻到傲来峰顶，才见扇子崖更在傲来峰上；及至翻到扇子崖，又见南天门更在扇子崖上：——愈翻愈险，愈险俞奇！那王小玉唱到极高的三四叠后，陡然一落，又极力骋其千回百折的精神，如一条飞蛇在黄山三十六峰半中腰里盘旋穿插，顷刻之间，周匝数遍。从此以后，愈唱愈低，愈低愈细，那声音渐渐的就听不见了。满园子的人都屏气凝神，不敢少动。约有两三分钟之久，仿佛有一点声音从地底下发出。这一出之后，忽又扬起，像放那东洋烟火，一个弹子上天，随化作千百道五色火光，纵横散乱。这一声飞起，即有无限声音俱来并发。那弹弦子的亦全用轮指，忽大忽小，同他那声音相和相合，有如花坞春晓，好鸟乱鸣。耳朵忙不过来，不晓得听那一声的为是。正在撩乱之际，忽听霍然一声，人弦俱寂。这时台下叫好之声轰然雷动。

这一段写唱书的音韵，是很大胆的尝试。音乐只能听，不容易用文字写出，所以不能不用许多具体的物事来作譬喻。白居易，欧阳修，苏轼都用过这个法子。刘鹗先生在这一段里连用七八种不同的譬喻，用新鲜的文字，明了的印象，使读者从这些逼人的印象里感觉那无形象的音乐的妙处。这一次的尝试总算是很有成功的了。

《老残游记》里写景的好文字很多，我最喜欢的是第十二回打冰之后的一段：

抬起头来看那南面的山，一条雪白，映着月光分外好看。一层一层的山岭却不大分辨得出。又有几片白云夹在里面，所以看不出是云是山，及至定神看去，方才看出那是云那是山来。虽然云也是白的，山也是白的，云也有亮光，山也有亮光，只因为月在云上，云在月下，所以云的亮光是从背面透过来的。那山却不然：山上的亮光是由月光照到山上，被那山上的雪反射过来，所以光是两样子的。然只就稍近的地方如此，那山往东去，越望越远，渐渐的天也是白的，山也是白的，云也是白的，就分辨不出什么来了。

这种白描的工夫真不容易学。只有精细的观察能供给这种描写的底子，只有朴素新鲜的活文字能供给这种描写的工具 。

民国八年（一九一九）上海有一家书店忽然印出一部号称“全本”的《老残游记》，凡上下两卷，上卷即是原本二十回；下卷也是二十回，说是“照原稿本加批增注”的。书尾有“著述于清光绪丙申年山东旅次”一行小字。这便是作伪的证据。丙申（一八九六）在庚子前五年，而著者原序的年月是丙午之秋，岂不是有意提早十年，要使“北拳南革”都成预言吗？

四十回本之为伪作，绝对无可疑。别的证据且不用谈，单看后二十回写老残游历的许多地方，可有一处有像前二十回中的写景文章吗 ？看他写泰安道上

一路上柳绿桃红，春光旖旎；村姑野妇联袂踏青；红杏村中，风飘酒帜；绿杨烟里，人戏秋千；或有供麦饭于坟前，焚纸钱于陌上。……

列位看官在《老残游记》前二十回里可曾看见这样丑陋的写景文字吗？这样大胆妄为的作伪小人真未免太侮辱刘鹗先生了！真未免太侮辱社会上读小说的人们了！

四　尾　声

今年我作《三侠五义序》的时候，前半篇已付排了，后半篇还未脱稿。上海有一位女士，从她的未婚夫那边看见前半篇的排样，写信来和我讨论《三侠五义》的标点。她提出许多关于标点及考证的问题；她的热诚和细心都使我十分敬仰。她的未婚夫——一位有志气的少年，——投身在印刷局里做校对，所以她有机会先读亚东标点本的各种小说的校样。她给我作了许多校勘表。我们通了好几次的信。六月以后，她忽然没有信来了。我这回到了上海，就写信给她，问她什么时候我可以去看她和她的未婚夫。过了几天，她的未婚夫来看我，我才知道她已于七月八日病死了。这个消息使我好几天不愉快。我现在写这篇《老残游记序》，心里常常想到这篇序作成时那一位最热诚的读者早已不在人间了！所以我很诚敬地把这篇序贡献给这位不曾见过的死友，——贡献给龚羡章女士！

十四，十一，七，作于上海

《儿女英雄传》序

《儿女英雄传》原本有两篇假托的序，一篇为“雍正阏逢摄提格（十二年）上巳后十日观alt 我斋甫”的序，一篇为“乾隆甲寅（五十九年）暮春望前三日东海吾了翁”的序。这两篇序都是假托的，因为书中屡提到《红楼梦》，观alt 我斋序中也提及《红楼梦》，雍正朝那里有《红楼梦》？书中又提到《品花宝鉴》中的人物，徐度香与袁宝珠（第三十二回）；《品花宝鉴》是咸丰朝出的，雍正，乾隆时的人那会知道这书里的人物呢？

蜚英馆石印本还有光绪戊寅（四年）古辽马从善的一篇序，这篇序却有点历史考证的材料。他说：

《儿女英雄传》一书，文铁仙先生（康）所作也。先生为故大学士勒文襄公（保）次孙，以赀为理藩院郎中，出为郡守，洊擢观察，丁忧旋里，特起为驻藏大臣，以疾不果行，遂卒于家。

先生少席家世余荫；门第之盛，无有伦比。晚年诸子不肖，家道中落；先时遗物斥卖略尽。先生块处一室，笔墨之外无长物，故著此书以自遣。其书虽托于稗官家言，而国家典故，先世旧闻，往往而在。且先生一身亲历乎盛衰升降之际，故于世运之变迁，人情之反复，三致意焉。先生殆悔其已往之过而抒其未遂之志欤？

我后来曾向北京的朋友打听这书的作者，他们说的话也可以证实马从善序中的话。志赞希先生（志锜）并且说：光绪中叶时，还有人见过《儿女英雄传》里的长姐儿，已不止半老的徐娘了。

文康的事迹，马从善序里已略述了。我的朋友李玄伯先生（宗侗）曾考证文康的家世，列有一表（《猛进》第二十二期），如下：

玄伯说，他不能定文康是英字辈那一个的儿子。这一家确曾有很阔的历史；马从善说他家“门第之盛，无有伦比”，也不算太过。他家姓费莫氏，镶红旗人。温福做到工部尚书，在军机处行走；乾隆三十六年征金川，他是副将军，中枪阵亡，赏伯爵，由他的次子永保承袭。勒保做到陕甘总督，调云贵总督；嘉庆初年，他有平狆苗之功，封威勤侯；后来又有平定川陕教匪之功，升至经略大臣，节制川，楚，陕，甘，豫五省军务，晋封公爵。永保也署过陕甘总督，做过云南巡抚，两广总督，死后谥恪敏。

英字一辈里也出过好几个大官；文字一辈中，文俊做到江西巡抚。

玄伯说：“他家有几个人上过西北；温福，永保皆在乌里雅苏台效过力，所以安骥也几乎上了乌里雅苏台。内阁学士兼礼部侍郎衔，勒保，英惠各做过一次，英绶二次，所以安骥也升了这官。”

玄伯这几句话固然不错，——如第四十回里安太太问乌里雅苏台在那儿，舅太太道：“alt ，姑太太，你怎么忘了呢？家里四大爷不是到过这个地方儿吗？”这是一证 ——但我们不可因此就说《儿女英雄传》是作者叙述他家历史的书 。马从善说：“书中所指，皆有其人；余知之而不欲明言之。悉先生家世者自为寻绎可耳。”此言亦不可全信。所谓“皆有其人”者，如长姐儿是有人见过的；如三十二回邓九公说的那班戏子与“老斗”，——“四大名班里的四个二簧硬脚儿”，状元公史莲峰等，——大概都实有其人（虞太白即程长庚）。此外如十三妹，如邓九公，必是想像虚构的人物。安学海，安骥也不是作者自身的写照，至多只可说是文康晚年忏悔时的理想人物罢了。

依我个人看来，《儿女英雄传》与《红楼梦》恰是相反的。曹雪芹与文铁仙同是身经富贵的人，同是到了晚年穷愁的时候才发愤著书。但曹雪芹肯直写他和他的家庭的罪恶，而文铁仙却不但不肯写他家所以败落的原因，还要用全力描写一个理想的圆满的家庭。曹雪芹写的是他的家庭的影子；文铁仙写的是他的家庭的反面 。文铁仙自序（假名“观alt 我斋”的序）也说：

修道之谓教。与其隐教以“不善降殃”为背面敷粉，曷若显教以“作善降祥”为当头棒喝乎？

这是很明白的供状。马从善自称“馆于先生家最久”，他在那篇序里也说：

先生殆悔其已往之过，而抒其未遂之志欤？

这可见文铁仙是有“已往之过”的；不过他不肯老实描写那些“已往之过”，偏要虚构一个理想的家庭来“抒其未遂之志”。于是《儿女英雄传》遂成一部传奇的而非写实的小说了。

我们读《儿女英雄传》，不可不记得这一点。《儿女英雄传》是有意写“作善降祥”一个观念的；是有意写一个作善而兴旺的家庭来反映作者身历的败落状况的。书中的情节处处是作者的家世的反面 。文康是捐官出身的，而安学海与安骥都是科甲出身。文康做过大官而家道败落；安学海止做了一任河工知县，并且被参追赔，后来教子成名，家道日盛。文康是有“已往之过”的；安学海是个理学先生，是个好官，是个一生无疵的完人。文康晚年“诸子不肖，家道中落”；而安学海“夫妻寿登期颐，子贵孙荣”，安骥竟是“政声载道，位极人臣”。——这些地方都可以看出文康在最穷愁无聊的时候虚构一个美满的家庭，作为一种精神上的安慰：凡实际上他家最缺乏的东西，在那幻想的境地里都齐全了。古人说：“过屠门而大嚼，虽不得肉，固且快意。”一部《儿女英雄传》大可以安慰那“垂白之年重遭穷饿”的作者了。

我在《五十年来中国之文学》（《胡适文存》二集卷二）里，曾泛论五十年内的白话小说：

这五十年内的白话小说……可以分作南北两组：北方的评话小说，南方的讽刺小说。北方的评话小说可以算是民间的文学；他的性质偏向为人的方面，能使无数平民听了不肯放下，看了不肯放下；但著书的人多半没有什么深刻的见解，也没有什么浓挚的经验。他们有口才，有技术，但没有学问思想。他们的小说……只能成一种平民的消闲文学。《儿女英雄传》，《七侠五义》……等书属于这一类。南方的讽刺小说便不同了。他们的著者多是文人，往往是有思想有经验的文人。他们的小说，在语言的方面，往往不如北方小说那样漂亮活动；……但思想见解的方面，南方的几部重要小说都含有讽刺的作用，都可以算是社会问题的小说。他们既能为人，又能有我。《官场现形记》，《老残游记》……都属于这一类。

《儿女英雄传》本叫做《儿女英雄评话》，是一部评话的小说。他有评话小说的长处，也有评话小说的短处。短处在思想的浅陋，长处在口齿的犀利，语言的漂亮。

这部书的作者虽做过几任官，究竟是一个迂陋的学究，没有高尚的见解，没有深刻的经验。他自己说他著书之主旨是要写“作善降祥”的一个观念。从这个迂陋的根本观念上出发，这部书的内容就可想而知了。最鄙陋恶劣的部分是第三十五回“何老人示棘闱异兆”的一回。在前一回里，安公子在“成字第六号”熟睡，一个老号军眼见那第六号的房檐上挂着碗来大的盏红灯；他走到跟前，却早不见了那盏灯。这已是很可笑的迷信了。三十五回里，那位同考官娄养正梦中恍惚间忽见

帘栊动处，进来了一位清癯老者，……把拐杖指定方才他丢开的那本卷子说道：“……此人当中！”

娄主政还不肯信，

窗外又起了一阵风。这番不好了，竟不是作梦了。只听那阵风头过处，……门外明明的进来了一位金冠红袍的长官。……只听那神道说道：“……吾神的来意也是为着成字六号，这人当中！”

这种谈“科场果报”的文字，本是常见的；说也奇怪，在一部冒充写实的小说里，在实写制度典章的部分里，这种文字便使人觉得格外恶劣，格外迂陋。

这部书又要写“儿女英雄”两个字。作者说：

儿女无非天性，英雄不外人情。最怜儿女最英雄，才是人中龙凤。

他又说：

如今世上人……误把些使气角力好勇斗狠的认作英雄；又把些调脂弄粉断袖余桃的认作儿女。……殊不知有了英雄至性，才成就得儿女心肠；有了儿女真情，才作得出英雄事业。譬如世上的人立志要作个忠臣，这就是个英雄心；忠臣断无不爱君的，爱君这便是个儿女心。立志要作个孝子，这就是个英雄心；孝子断无不爱亲的，爱亲这便是个儿女心。……这纯是一团天理人情，没得一毫矫揉造作。浅言之，不过英雄儿女常谈；细按去，便是大圣大贤身分。

这是全部书的“开宗明义”。然而作者究竟也还脱不了那“世上人”的俗见。他写的“英雄”，终脱不了那“使气角力”的邓九公，十三妹一流人。他写的“儿女”，也脱不了那才子佳人夫荣妻贵的念头。这书的前半写十三妹的英雄：

挽了挽袖子……把那石头撂倒在平地上，用右手推着一转，找着那个关眼儿，伸进两个指头去勾住了，往上只一悠，就把那二百多斤的石头碌碡单撒手儿提了起来。……一手提着石头，款动一双小脚儿，上了台阶儿，那只手撩起了布帘，跨进门去，轻轻的把那块石头放在屋里南墙根儿底下；回转头来，气不喘，面不红，心不跳。（第四回）

又写她在能仁寺：

片刻之间，弹打了一个当家的和尚，一个三儿；刀劈了一个瘦和尚，一个秃和尚；打倒了五个作工的僧人，结果了一个虎面行者：一共整十个人。她这才抬头望着那一轮冷森森的月儿，长啸了一声，说：“这才杀得爽快！”（第六回）

这里的十三妹竟成了“超人”了！“超人”的写法，在《封神传》或《三宝太监下西洋》或《七剑十三侠》一类的书里，便不觉得刺目；但这部书写的是一个近代的故事，作者自言要打破“怪，力，乱，神”的老套，要“以眼前粟布为文章”，怎么仍要夹入这种神话式的“超人”写法呢？

这样一个“超人”的女英雄在这书的前半部里曾对张金凤说：

你我不幸托生个（做？）女孩儿，不能在世界上烈烈轰轰作番事业，也得有个人味儿。有个人味儿，就是乞婆丐妇，也是天人；没些人味儿，让他紫诰金闺，也同狗彘 。小姐又怎样？大姐又怎样？（第八回）

这是多么漂亮的见解啊！然而这位“超人”的十三妹结婚之后，“还不曾过得十二日”，就会行这样的酒令：

赏名花：名花可及那金花？

酌旨酒：旨酒可是琼林酒？

对美人：美人可得作夫人？（第三十回）

这位“超人”这一跌未免跌的太低了罢？其实这并不是什么“超人”的堕落；这不过是那位迂陋的作者的“马脚毕露”。这位文康先生那里够得上谈什么“人味儿”与“超人”味儿？他只在那穷愁潦倒之中做那富贵兴隆的甜梦，梦想着有乌克斋，邓九公一班门生朋友，“一帮动辄是成千累万”；梦想着有何玉凤，张金凤一类的好女子来配他的纨绔儿子；梦想着有这样的贤惠媳妇来劝他的脓包儿子用功上进，插金花，赴琼林宴，进那座清秘堂！

一部《儿女英雄传》里的思想见解都应该作如是观：都只是一个迂腐的八旗老官僚在那穷愁之中作的如意梦 。

我们已说过，《儿女英雄传》不是一部讽刺小说；但这书中有许多描写社会习惯的部分，在当日虽不是有意的讥讽，在今日看来却很像是作者有意刻画形容，给后人留下不少的社会史料。正因为作者不是有意的，所以那些部分更有社会史料的价值；这种不打自招的供状，这种无心流露的心理，是最可宝贵的，比那些有意的描写还更可宝贵 。

《儒林外史》极力描摹科举时代的社会习惯与心理，那是有意的讽刺。《儿女英雄传》的作者却没有吴敬梓的思想见解；他的思想见地正和《儒林外史》里的范进，高老先生差不多，所以他崇拜科举功名也正和范进，高老先生一班人差不多。《儿女英雄传》的作者正是《儒林外史》里的人物，所以《儿女英雄传》里的心理也正是《儒林外史》攻击讥讽的心理 。不过吴敬梓是有意刻画，而文康却是无心流露罢了。

《儒林外史》里写周进，范进中举人的情形，是读者都不会忘记的。我们试看《儿女英雄传》里写安公子中举人的时候（第三十五回）：

安老爷看了〔报单〕，乐得先说了一句“谢天地！不料我安学海今日竟会盼到我的儿子中了！”手里拿着那张报单，回头就往屋里跑。这个当儿，太太早同着两个媳妇也赶出当院子来了。太太手里还拿着根烟袋。老爷见太太赶出来，便凑到太太面前道：“太太，你看这小子，他中也罢了，亏他怎么还会中的这样高！太太，你且看这个报单。”太太乐得双手来接，那双手却攥着根烟袋，一时忘了神，便递给老爷。妙在老爷也乐得忘了神……，便拿着那根烟袋，指着报单上的字，一长一短，念给太太听。……

那时候的安公子呢？

原来他自从听得“大爷高中了”一句话，怔了半天，一个人儿站在屋里旮旯儿里，脸是漆青，手是冰凉，心是乱跳，两泪直流的在那里哭呢。……

连他们家里的丫头，长姐儿，也是

从半夜里就惦着这件事。才打寅正，他就起来了。心里又模模糊糊记得老爷中进士的时候，是天将亮报喜的就来了；可又记不真是头一天，是当天。因此，从半夜里盼到天亮，还见不着个信儿，就把他急了个红头涨脸。及至服侍太太梳头，太太看见这个样子……忙伸手摸了摸他的脑袋，说，“真个的热呼呼的！你给我梳了头，回来到下屋里静静儿的躺一躺儿去罢。看时气不好！”他……因此扎在他那间屋里，却坐又坐不安，睡又睡不稳。没法儿，只拿了一床骨牌，左一回右一回的过五关儿，心里要就那拿的开拿不开上算占个卦。……

还有那安公子的干丈母娘——舅太太——呢？

只听舅太太从西耳房一路唠叨着就来了，口里只嚷道：“那儿这么巧事！这么件大喜的喜信儿来了，偏偏儿的我这个当儿要上茅厕！才撒了泡溺，听见，忙的我事也没完，提上裤子，在那凉水盆里汕了汕手，就跑了来了。我快见见我们姑太太。”……他拿着条布手巾，一头走，一头说，一头擦手，一头进门。及至进了门，才想起……还有个张亲家老爷在这里。那样的敞快爽利人，也就会把那半老秋娘的脸儿臊了个通红。……

顶热心至诚的，要算安公子的丈母张太太了。这时候，

满屋里一找，只不见这位张太太。……上上下下三四个茅厕都找到了，也没有亲家太太。……里头两位少奶奶带着一群仆妇丫鬟，上下各屋里，甚至茶房，哈什房，都找徧了。什么人儿，什么物儿都不短，只不见了张亲家太太。

原来张亲家太太一个人爬上魁星楼去了。她

听得人讲究，魁星是管念书赶考的人中不中的，他为女婿，初一十五必来望着楼磕个头。……今日在舅太太屋里听得姑爷果然中了，便如飞的……直奔到这里来，……大着胆子上去，要当面叩谢魁星的保佑。及至……何小姐……三步两步跑上楼去一看，张太太正闭着两只眼睛，冲着魁星，把脑袋在那楼板上碰的山响，嘴里可念的是“阿弥陀佛”合“救苦救难观世音菩萨”。

这一长段，全文约有五千字，专写安家的人听见报安公子中举人时候的心理。文康绝对想不到嘲讽挖苦安老爷以至张亲家太太一班人：他只是一心至诚地要做一篇赞叹歌颂科举的文字，他只是老老实实地要描摹他自己歆羡崇拜科举的心理，所以有这样淋漓尽致，自然流露的好文章 。

文康极力赞颂科举，而我们读了只觉得科举流毒的格外可怕；他诚心诚意地描写科第的可歆羡，而我们在今日读了只觉得他给我们留下了一大篇科举制度之下崇拜富贵利禄的心理的绝好供状。所以我们说：《儿女英雄传》的作者自己正是《儒林外史》要刻画形容的人物，而《儿女英雄传》的大部分真可叫做一部不自觉的《儒林外史》 。

《儿女英雄传》是一部评话，他的特别长处在于言语的生动，漂亮，俏皮，诙谐有风趣。这部书的内容是很浅薄的，思想是很迂腐的；然而生动的语言与诙谐的风趣居然能使一般的读者感觉愉快，忘了那浅薄的内容与迂腐的思想。旗人最会说话；前有《红楼梦》，后有《儿女英雄传》，都是绝好的记录，都是绝好的京语教科书。《儿女英雄传》的作者有意模仿说评话的人的口气，叙事的时候常常插入许多“说书人打岔”的话，有时颇觉讨厌，但往往很多诙谐的风味。

最好的例是能仁寺的凶僧举刀要杀安公子时，忽然一个弹子飞来，那和尚把身一蹲，

谁想他的身子蹲得快，那白光儿来得更快，噗的一声，一个铁弹子正着在左眼上。那东西进了眼睛，敢是不住要站，一直的奔了后脑杓子的脑瓜骨，咯噔的一声，这才站住了。

那凶僧虽然凶横，他也是个肉人。这肉人的眼珠子上要着上这等一件东西，大概比揉进一个沙子去利害，只疼得他“哎哟”一声，咕咚往后便倒；alt 啷啷，手里的刀子也扔了。

那时三儿在旁边正呆呆的望着公子的胸脯子，要看这回刀尖出彩，只听咕咚一声，他师傅跌倒了，吓了一跳，说：“你老人家怎么了？这准是使猛了劲，岔了气了。等我腾出手来扶起你老人家来啵。”才一转身，毛着腰，要把那铜镟子放在地下好去搀他师傅。这个当儿，又是照前噗的一声，一个弹子从他左耳朵眼儿里打进去，打了个过膛儿，从右耳朵眼儿里钻出来，一直打到东边那个厅柱上，吧挞的一声打了一寸来深，进去嵌在木头里边。那三儿只叫得一声“我的妈呀！”镗，把个铜镟子扔了，咕咭，也窝在那里了。那铜镟子里的水泼了一台阶子。那镟子唏啷alt 啷一阵乱响便滚下台阶去了。（第六回）

这种描写法，虽然全不是写实的，却很有诙谐趣味；这种风趣乃是北方评话小说的一种特别风趣。

第二十七回写何玉凤将出嫁之前，独自坐在屋里，心里越想越烦闷起来，——

可煞作怪！不知怎的，往日这两道眉毛一拧就锁在一块儿了，此刻只管要往中间儿拧，那两个眉梢儿他自己会往两边儿展；往日那脸一沉就绷住了，此刻只管往下瓜搭，那两个孤拐他自己会往上逗 。不禁不由，就是满脸的笑容儿。益发不得主意。

这样有风致的描写，在中国小说中很不多见。

不但记叙的部分如此，这书里的谈话的漂亮生动，也是别的小说不容易做到的，小说里最难的部分是书中人物的谈话口气 。什么官僚乞丐都谈司马迁，班固的古文腔调，固是不可；什么小姐小孩子都打着“欧化”式的谈话，也是不可；就是像《儒林外史》那样人人都说着长江流域的普通话，也叫人起一种单调的感觉，有时还叫人感觉这种谈话的不自然，不能传神写实。做小说的人要使他书中人物的谈话生动漂亮，没有别的法子，只有随时随地细心学习各种人的口气，学习各地人的方言，学习各地方言中的熟语和特别语。简单说来，只有活的方言可用作小说戏剧中人物的谈话，只有活的方言能传神写生 。所以中国小说之中，只有几部用方言土语做谈话的小说能够在谈话的方面特别见长。《金瓶梅》用山东方言，《红楼梦》用北京话，《海上花列传》用苏州话：这些都是最有成绩的例。《儿女英雄传》也用北京话；但《儿女英雄传》出世在《红楼梦》出世之后一百二三十年，风气更开了，凡曹雪芹时代不敢采用的土语，于今都敢用了。所以《儿女英雄传》里的谈话有许多地方比《红楼梦》还更生动。如张亲家太太，如舅太太，她们的谈话都比《红楼梦》里的刘老老更生动。甚至于能仁寺中的王八媳妇，以至安老爷在天齐庙里碰着的两个妇人，他们的谈话，充满着土话，充满着生气，也都是曹雪芹不敢写或不能写的。

我们试举天齐庙里那个四十来岁的矮胖女人的说话作个例。她说：

那儿呀？才刚不是我们大伙儿从娘娘殿里出来吗？瞧见你一个人儿仰着个颏儿尽着瞅着那碑上头，我只打量那上头有个甚么希希罕儿呢，也仰着个颏儿，一头儿往上瞧，一头儿往前走。谁知脚底下横不楞子爬着条浪狗，叫我一脚就造了他爪子上了。要不亏我躲的溜扫，一把抓住你，不是叫他敬我一乖乖，准是我自己闹个嘴吃屎。你还说呢！（第三十八回）

又如在能仁寺里，那王八媳妇夸说那大师傅待她怎么好，她说：

要提起人家大师傅来，忒好咧！……天天的肥鸡大鸭子，你想偺们配么？

那女子（十三妹）说道：

别偺们！你！

这四个字多么响亮生动！

第二十六回张金凤劝何玉凤嫁人的一长段，无论思想内容如何不高明，在言语的方面确然要算是很流利的辩论。在小说里，这样长篇的谈论是很少见的。《儿女英雄传》里的人物之中，安老爷与安公子的谈话最令人感觉迂腐可厌；然而那位安公子有时也居然能说几句有风趣的话。他和何玉凤成亲的那一晚，何小姐打定主意不肯睡，他因被这位新娘磨得没法儿了，心想这要不作一篇偏锋文章，大约断入不了这位大宗师的眼，便站在当地向姑娘说道：“你只把身子赖在这两扇门上，大约今日是不放心这两扇门。果然如此，我倒给你出个主意，你索性开开门出去。”

不想这句话才把新姑娘的话逼出来了。他把头一抬，眉一挑，眼一睁，说：“啊，你叫我出了这门到那里去？”公子道：“你出了这屋里便出房门；出了房门便出院门；出了院门便出大门。”姑娘益发着恼，说道：“你，嗯，待轰我出大门去？我是公婆娶来的，我妹子请来的，只怕你轰我不动！”公子道：“非轰也；你出了大门，便向正东青龙方，奔东南巽地，那里有我家一个大大的场院，场院里有高高的一座土台儿，土台儿上有深深的一眼井。”

姑娘不觉大怒，说道：“唗！安龙媒！我平日何等待你，亏了你那些儿！今日才得进门，坏了你家那桩事，你叫我去跳井！”公子道：“少安无躁，往下再听。那井口边也埋着一个碌碡，那碌碡上也有个关眼儿。你还用你那两个小指头儿扣住那关眼儿，把他提了来，顶上这两扇门，管保你就可以放心睡觉了。”

姑娘听了这话，追想前情，回思旧景，眉头儿一逗，腮颊儿一红，不觉变嗔为喜，嫣然一笑。

总之，《儿女英雄传》的最大长处在于说话的生动与风趣。为了这点子语言上的风趣，我们真愿意轻轻地放过这书内容上的许多陋见与腐气了 。

《儿女英雄传》的纪献唐自然是年羹尧的假名。但这部书不过是借一个“天大地大无大不大的大脚色”来映射十三妹的英雄，年羹尧不过是一个不登台的配角，与作者著书的本意毫无关系。蒋瑞藻先生说：

意者年氏之死出于同僚诬蔑而非其罪，燕北闲人特隐约其词，记之小说，以表明之耶？（《小说考证》百四十三）

这是排满空气最盛的时代的时髦话。文康是一个八旗陋儒，他决没有替年羹尧伸冤的见解。况且这书中明说年羹尧有“谋为不轨”的行为（十八回），如何可说是代他“表明”的书呢？

我们读这种评话小说，要知他只是一种消闲的文学，没有什么微言大义。至多不过是带着“福善祸淫”一类的流俗信仰罢了。

年羹尧是历史的人物。十三妹的故事却全是捏造的。她的祖父名叫何焯：我们难道可信她是何义门（焯）的孙女吗？在《儿女英雄传》里，十三妹姓何，她父亲名叫何alt ，是年大将军的中军副将。后来清朝晚年另有人编出一部《年公平西纪事》，又名《平金川》，书中也插入十三妹的故事。但十三妹在那书里却不姓何了，她父亲名叫裕周，是个都司。这书叙裕周被年大将军杀死之后，十三妹奉了母亲，“隐姓埋名，以待机会，再行报仇”。语在《儿女英雄传》 （《平金川》第十八回）。这可见《平金川》是沿袭《儿女英雄传》的，不能证明当日确有这个故事。

十四年十二月病中作此自遣

《海上花》序

一　《海上花列传》的作者

《海上花列传》的作者自称“花也怜侬”，他的历史我们起先都不知道。蒋瑞藻先生的《小说考证》卷八引《谭瀛室笔记》说：

《海上花》作者为松江韩君子云。韩为人风流蕴藉，善弈棋，兼有阿芙蓉癖；旅居沪上甚久，曾充报馆编辑之职。所得笔墨之资悉挥霍于花丛。阅历既深，此中狐媚伎俩洞烛无遗，笔意又足以达之。……

《小说考证》出版于民国九年；从此以后，我们又无从打听韩子云的历史了。民国十一年，上海清华书局重排的《海上花》出版，有许廑父先生的序，中有云：

《海上花列传》……或曰松江韩太痴所著也。韩初业幕，以伉直不合时宜，中年后乃匿身海上，以诗酒自娱。既而病穷，……于是乎有《海上花列传》之作。

这段话太浮泛了，使人不能相信。所以我去年想做《海上花序》时，便打定主意另寻可靠的材料。

我先问陈陶遗先生，托他向松江同乡中访问韩子云的历史。陶遗先生不久就做了江苏省长；在他往南京就职之前，他来回复我，说韩子云的事实一时访不着；但他知道孙玉声先生（海上漱石生）和韩君认识，也许他能供给我一点材料。我正想去访问孙先生，恰巧他的《退醒庐笔记》出版了。我第一天见了广告，便去买来看；果然在《笔记》下卷（页十二）寻得“海上花列传”一条：

云间韩子云明经，别篆太仙，博雅能文，自成一家言，不屑傍人门户。尝主《申报》笔政，自署曰大一山人，太仙二字之拆字格也。辛卯（一八九一）秋应试北闱，余识之于大蒋家衚衕松江会馆，一见有若旧识。场后南旋，同乘招商局海定轮船，长途无俚，出其著而未竣之小说稿相示，颜曰《花国春秋》，回目已得二十有四，书则仅成其半。时余正撰《海上繁华梦》初集，已成二十一回；舟中乃易稿互读，喜此二书异途同归，相顾欣赏不置。惟韩谓《花国春秋》之名不甚惬意，拟改为《海上花》。而余则谓此书通体皆操吴语，恐阅者不甚了了；且吴语中有音无字之字甚多，下笔时殊费研考，不如改易通俗白话为佳。乃韩言：“曹雪芹撰《石头记》皆操京语，我书安见不可以操吴语？”并指稿中有音无字之alt alt 诸字，谓“虽出自臆造，然当日仓颉造字，度亦以意为之。文人游戏三昧，更何妨自我作古，得以生面别开？”余知其不可谏，斯勿复语。逮至两书相继出版，韩书已易名曰《海上花列传》，而吴语则悉仍其旧，致客省人几难卒读，遂令绝好笔墨竟不获风行于时。而《繁华梦》则年必再版，所销已不知几十万册。于以慨韩君之欲以吴语著书，独树一帜，当日实为大误。盖吴语限于一隅，非若京语之到处流行，人人畅晓，故不可与《石头记》并论也。

我看了这一段，便写信给孙玉声先生，请问几个问题：

（1）韩子云的“考名”是什么？

（2）生卒的时代？

（3）他的其他事蹟？

孙先生回信说这几个问题他都不能回答；但他允许我托松江的朋友代为调查。

直到今年二月初，孙玉声先生亲自来看我，带来《小时报》一张，有“松江颠公”的一条《懒窝随笔》，题为“《海上花列传》之著作者”。据孙先生说，他也不知道这位“松江颠公”是谁；他托了松江金剑华先生去访问，结果便是这篇长文。孙先生又说，松江雷君曜先生（瑨）从前作报馆文字时署名“颠”字，大概这位颠公就是他。

颠公说：

……作者自署为“花也怜侬”，因当时风气未开，小说家身价不如今日之尊贵，故不愿使世人知真实姓名，特仿元次山“漫郎聱叟”之例，随意署一别号。自来小说家固无不如此也。

按作者之真姓名为韩邦庆，字子云，别号太仙，又自署大一山人，即太仙二字之拆字格也。籍隶旧松江府属之娄县。本生父韩宗文，字六一，清咸丰戊午（一八五八）科顺天榜举人，素负文誉，官刑部主事。作者自幼随父宦游京师，资质极聪慧，读书别有神悟。及长，南旋，应童试，入娄庠为诸生。越岁，食廪饩，时年甫二十余也。屡应秋试，不获售。尝一试北闱，仍铩羽而归。自此遂淡于功名。为人潇洒绝俗，家境虽寒素，然从不重视“阿堵物”；弹琴赋诗，怡如也。尤精于弈；与知友楸枰相对，气宇闲雅；偶下一子，必精警出人意表。至今松人之谈善弈者，犹必数作者为能品云。

作者常年旅居沪渎，与《申报》主笔钱忻伯，何桂笙诸人暨沪上诸名士互以诗唱酬。亦尝担任《申报》撰著；顾性落拓不耐拘束，除偶作论说外，若琐碎繁冗之编辑，掉头不屑也。与某校书最昵，常日匿居其妆阁中。与之所至，拾残纸秃笔，一挥万言。盖是书即属稿于此时 。初为半月刊，遇朔望发行。每次刊本书一回，余为短篇小说及灯谜酒令谐体诗文等（适按，此语不很确，说详后）。承印者为点石斋书局，绘图甚精，字亦工整明朗。按其体裁，殆即现今各小说杂志之先河。惜彼时小说风气未尽开，购阅者鲜，又以出版屡屡愆期，尤不为阅者所喜。销路平平，实由于此。或谓书中纯用苏白，吴侬软语，他省人未能尽解，以致不为普通阅者所欢迎，此犹非洞见症结之论也（适按，此指《退醒庐笔记》之说）。

书共六十四回，印全未久，作者即赴召玉楼，寿仅三十有九。殁后诗文杂著散失无存，闻者无不惜之。妻严氏，生一子，三岁即夭折；遂无嗣。一女字童芬，嫁聂姓，今亦夫妇双亡。惟严氏现犹健在，年已七十有五，盖长作者五岁云。……

据颠公的记载，韩子云的夫人严氏去年（旧历乙丑）已七十五岁；我们可以推算她生于咸丰辛亥（一八五一），韩子云比她少五岁，生于咸丰丙辰 （一八五六），他死时年仅三十九岁，当在光绪甲午 （一八九四）。《海上花》初出在光绪壬辰（一八九二）；六十四回本出全时有自序一篇，题“光绪甲午孟春”。作者即死在这一年，与颠公说的“印全未久，即赴召玉楼”的话正相符合。

过了几个月，《时报》（四月廿二日）又登出一条《懒窝随笔》，题为“太仙漫稿”，其中也有许多可以补充前文的材料。我们把此条的前半段也转载在这里：

小说《海上花列传》之著作者韩子云君，前已略述其梗概。某君与韩为文字交，兹又谈其轶事云：君小名三庆，及应童试，即以庆为名，嗣又改名奇。幼时从同邑蔡蔼云先生习制举业，为诗文聪慧绝伦。入泮时诗题为“春城无处不飞花”。所作试帖微妙清灵，艺林传诵。逾年应岁试，文题为“不可以作巫医”，通篇系游戏笔墨，见者惊其用笔之神妙，而深虑不中程式。学使者爱其才，案发，列一等，食饩于庠。君性落拓，年未弱冠，已染烟霞癖。家贫不能佣仆役，惟一婢名雅兰，朝夕给使令而已。时有父执谢某，官于豫省，知君家况清寒，特函招入幕。在豫数年，主宾相得。某岁秋闱，辞居停，由豫入都，应顺天乡试。时携有短篇小说及杂作两册，署曰《太仙漫稿》。小说笔意略近《聊斋》，而诙诡奇诞，又类似庄，列之寓言。都中同人皆啧啧叹赏，誉为奇才。是年榜发，不得售，乃铩羽而归。君生性疏懒，凡有著述，随手散弃。今此二册，不知流落何所矣。稿末附有酒令灯谜等杂作，无不俊妙，郡人士至今犹能道之。

二　替作者辩诬

关于韩子云的历史，我们只有这些可靠的材料。此外便是揣测之词了 。这些揣测之词，本不足辩；但内中有一种传闻，不但很诬蔑作者的人格，并且伤损《海上花》的价值，我们不可以轻轻放过。这种传闻说：

书中赵朴斋以无赖得志，拥赀钜万。方堕落时，致鬻其妹于青楼中，作者尝救济之云。会其盛时，作者侨居窘苦，向借百金，不可得，故愤而作此以讥之也。然观其所刺褒瑕瑜，常有大于赵某者焉。然此书卒厄于赵，挥钜金，尽购而焚之。后人畏事，未敢翻刊。……（清华排本《海上花》的许廑父序）

鲁迅先生的《中国小说史略》也引有一种传说。他说：

书中人物亦多实有，而悉隐其真姓名，惟不为赵朴斋讳。相传赵本作者挚友，时济以金，久而厌绝，韩遂撰此书以谤之。印卖至第二十八回，赵急致重赂，始辍笔，而书已风行。已而赵死，乃续作贸利，且放笔至写其妹为倡云。（《中国小说史略》页三〇九）

我们试比较这两条，便可断定这种传闻是随意捏造的了。前一条说赵朴斋挥金尽买此书而焚之，是全书出版时赵尚未死。后一条说赵死之后，作者乃续作全书。这是一大矛盾。前条说作者曾救济赵氏，后条说赵氏时救济作者：这是二大矛盾。前条说赵朴斋之妹实曾为倡；后条说作者“放笔至写其妹为倡”，是她实不曾为倡而作者诬她为倡：这是三大矛盾。——这些矛盾之处，都可以教我们明白这种传说是出于揣测臆造。譬如汉人讲《诗经》，你造一说，他造一说，都自夸有师傅；但我们试把齐，鲁，韩，毛四家的说法排列在一块，看他们互相矛盾的可笑，便可以明白他们全是臆造的了 。

我这样的断案也许不能叫人心服。且让我从积极方面提出证据来给韩子云辩诬。韩子云在光绪辛卯年（一八九一）北上应顺天乡试，与孙玉声先生同行南归。他那时不是一个穷急无赖靠敲竹杠度日的人 ，有孙先生可作证。那时他的《海上花》已有二十四回的稿子了。次年壬辰（一八九二）二月，《海上花》的第一第二回就出版了。我们明白这一层事实，便知道韩子云决不至于为了借一百块钱不成而做一部二十五万字的书来报仇的 。

况且《海上花》初出在壬辰二月，到壬辰十月出到第二十八回，方才停版，改出单行石印本。单行的全部六十四回本出版在光绪甲午（一八九四）年正月，距离停版之时，仅十四个月。写印一部二十五万字的大书要费多少时间？中间那有因得了“重赂”而辍笔的时候 ？懂得了这一层事实，更可以明白“印卖至第二十八回，赵急致重赂，始辍笔；……赵死乃续作贸利”的话全是无根据的诬蔑了。

其实这种诬蔑的话头，很容易看出破绽。许廑父的序里也说：

然观其所刺褒瑕瑜，常有大于赵某者焉。

鲁迅也说：

然二宝沦落，实作者豫定之局。（页三〇九）

这都是从本书里寻出的证据。许君所说，尤为有理。《海上花》写赵朴斋不过写他冥顽麻木而已，并没有什么过分的贬词。最厉害的地方如写赵二宝决计做妓女的时候，

朴斋自取红笺，亲笔写了“赵二宝寓”四个大字，粘在门首。（第三十五回）

又如

赵二宝一落堂子，生意兴隆，接二连三的碰和吃酒，做得十分兴头。赵朴斋也趾高气扬，安心乐业。（同上回）

这不过是有意描写一个浑沌没有感觉的人，把开堂子只看作一件寻常吃饭事业，不觉得什么羞耻。天地间自有这一种糊涂人，作者不过据实描写罢了。造谣言的人，神经过敏，偏要妄想赵朴斋是“作者挚友”，“拥赀钜万” ，——这是造谣的人自己的幻想，与作者无关。作者写的是一个开堂子的老板的历史：这一点我们须要认清楚了，然后可以了解作者描写赵朴斋真是“平淡而近自然”，恰到好处 。若上了造谣言的人的当，误认赵朴斋是作者的挚友或仇家，那就像张惠言，周济一班腐儒向晚唐五代的艳词里去寻求“微言大义”一般，永远走入魔道，永远不能了解好文学了。

聪明的读者！请你们把谣言丢开，把成见撇开，跟我来重读这一部很有文学风趣的小说。

这部书决不是一部谤书，决不是一部敲竹杠的书。韩子云是熟悉上海娼妓情形的人；颠公说他“与某校书最昵，常日匿居其妆阁中 ”。他天天住在堂子里，所以能实地观察堂子里的情形，所以能描写的那样深刻真切。他知道赵二宝 （不管她的真姓名是什么）一家的人物历史最清楚详细，所以这部书虽采用合传体，却不能不用“赵氏世家”作个大格局 。这部书用赵朴斋做开场，用赵二宝做收场，不但带写了洪氏姊弟，连赵朴斋的老婆阿巧在第二回里也就出现了。我们试仔细看这一大篇“赵氏家传”，便可以看出作者对于赵氏一家，只忠实地叙述他们的演变历史，忠实地描写他们的个性区别，并没有存心毁谤他们的意思。岂但不毁谤他们？作者处处都哀怜他们，宽恕他们，很忠厚地描写他们一家都太老实了，太忠厚了，简直不配吃堂子饭 。作者的意思好像是说：这碗堂子饭只有黄翠凤，黄二姐，周兰一班人还配吃，赵二宝的一家门都是不配做这行生意的。洪氏是一个浑沌的乡下老太婆，决不配做老鸨。赵朴斋太浑沌无能了，正如吴松桥说的，“俚要做生意！耐看陆里一样生意末俚会做嗄？”阿巧也是一个老实人，客人同她“噪”，她就要哭；作者在第二十三回里出力描写阿巧太忠厚了，太古板了，不配做大姐，更不配做堂子的老班娘娘。其中赵二宝比较最能干了；但她也太老实了，太忠厚了，所以处处上当。她最初上了施瑞生的当，遂致流落为娼妓。后来她遇着史三公子，感觉了一种真切的恋爱，决计要嫁他。史三公子走时，她局帐都不让他开销；自己还去借了几千块钱的债，置办四季嫁衣，闭门谢客，安心等候做正太太了。史三公子一去不回，赵朴斋赶到南京打听之后，始知他已负心另娶妻子了。赵二宝气的倒跌在地，不省人事；然而她睡在床上，还只回想“史三公子……如何契合情投，……如何性儿浃洽，意儿温存。” （第六十二回）后来她为债务所逼迫，不得已重做生意，——只落得她的亲娘舅洪善卿鼓掌大笑（六十二回末）！二宝刚做生意，便受“赖头鼋”的蹂躏：她在她母亲的病床前，“朴斋隅坐执烛，二宝手持药碗，用小茶匙喂与洪氏”，楼上赖三公子一时性发，把“满房间粗细软硬，大小贵贱”，都打的精光。二宝受了这样大劫之后，

思来想去，上天无路，入地无门，暗暗哭泣了半日，觉得胸口隐痛，两腿作酸，踅向烟榻，倒身偃卧。

她入梦了。她梦见史三公子做了扬州知府，差人来接太太上任；她梦见她母亲

洪氏头戴凤冠，身穿霞帔，笑嘻嘻叫声“二宝”，说道：“我说三公子个人陆里会差！故歇阿是来请倪哉！”

这个时候，二宝心头的千言万语，挤作了一句话 。她只说道：

无娒，倪到仔三公子屋里，先起头事体，覅去说起 。

这十九个字，字字是血，是泪，真有古人说的“温柔敦厚，怨而不怒”的风格 ！这部《海上花列传》也就此结束了。

聪明的读者，你们请看，这一大篇“赵氏家传”是不是敲竹杠的书？做出这样“温柔敦厚，怨而不怒”的绝妙文章的韩子云先生是不是做书敲竹杠报私仇的人？

三　《海上奇书》

去年十月底，我同高梦旦先生，郑振铎先生去游南京。振铎天天去逛旧书摊，寻得了不少旧版的小说。有一天他跑回旅馆，高兴的很，说：“我找到一部宝贝了！”我们看时，原来他买得了一部《海上奇书》。这部《海上奇书》是一种有定期的“绣像小说”，他的第一期的封面上印着：

光绪壬辰二月朔日，每本定价一角。申报馆代售。

第一期《海上奇书》三种合编目录：

《太仙漫稿》　《陶伷妖梦记》自一图至八图，此稿未完。

《海上花列传》　第一回　赵朴斋咸瓜街访舅　洪善卿聚秀堂做媒

　　　　　　　　第二回　小伙子装烟空一笑　清倌〔人〕吃酒枉相讥

《卧游集》　霁园主人《海市》　林嗣环《口技》

《海上奇书》共出了十四期，《海上花列传》出到第二十八回。先是每月初一，十五，各出一期的；到第十期以后，改为每月初一日出一期，直到壬辰（一八九二）十月朔日以后才停刊。

这三种书之中，《卧游集》专收集前人纪远方风物的小品文字，我们可以不谈。《太仙漫稿》是作者用古文做的短篇小说，其中很多狂怪的见解，可以表现作者的文学天才的一方面，所以我们把他们重钞付印，附在这部《海上花》的后面，作一个附录。《海上花列传》二十八回即是此书的最初版本，甚可宝贵。每回有两幅图，技术不很好，却也可以考见当时的服饰风尚。文字上也有可以校正现行各本的地方，汪原放君已细细校过了。最可注意的是作者自己的浓圈；凡一回中的精采地方，作者自己都用浓圈标出。这些符号至少可以使我们明了作者自己最得意或最用气力的字句。我们因此可以领会作者的文学欣赏力。

但最可宝贵的是《海上奇书》保存的《海上花列传》“例言” 。每一期的封面后幅上，印有一条“例言”。这些“例言”，我们已抄出印在这书的前面了。其中很多可以注意的。如云：

全书笔法自谓从《儒林外史》脱化出来，惟穿插藏闪之法则为从来说部所未有。

一波未平，一波又起；或竟接连起十余波，忽东忽西，忽南忽北；随手叙来，并无一事完全，却并无一丝挂漏；阅之觉其背面无文字处尚有许多文字，虽未明明叙出，而可以意会得之：此穿插之法也。劈空而来，使阅者茫然不解其如何缘故，急欲观后文，而后文又舍而叙他事矣；及他事叙毕，再叙明其缘故，而其缘故仍未尽明；直至全体尽露，乃知前文所叙并无半个闲字：此藏闪之法也。

这是作者自写他的技术。作者自己说全书笔法是从《儒林外史》脱化出来的。“脱化”两个字用的好，因为《海上花》的结构实在远胜于《儒林外史》，可以说是脱化，而不可说是模仿。《儒林外史》是一段一段的记载，没有一个鸟瞰的布局，所以前半说的是一班人，后半说的另是一班人，——并且我们可以说，《儒林外史》每一个大段落都可以截作一个短篇故事，自成一个片段，与前文后文没有必然的关系。所以《儒林外史》里并没有什么“穿插”与“藏闪”的笔法。《海上花》便不同了。作者大概先有一个全局在脑中，所以能从容布置，把几个小故事都折叠在一块 ，东穿一段，西插一段，或藏或露，指挥自如。所以我们可以说，在结构的方面，《海上花》远胜于《儒林外史》；《儒林外史》只是一串短篇故事，没有什么组织；《海上花》也只是一串短篇故事，却有一个综合的组织 。

然而许多不相干的故事 ——甲客与乙妓，丙客与丁妓，戊客与己妓……的故事——究竟不能有真正的，自然的组织 。怎么办呢？只有用作者所谓“穿插”，“藏闪”之法了。这部书叫做《海上花列传》，命名之中就表示这书是一种“合传”。这个体裁起于《史记》；但在《史记》里，这个合传体已有了优劣之分。如《滑稽列传》每段之末用“其后若干年，某国有某人”一句作结合的关键，这是很不自然的牵合。如《魏其武安侯列传》全靠事实本身的连络，时分时合，便自然成一篇合传。这种地方应该给后人一种教训：凡一个故事里的人物可以合传；几个不同的故事里的人物不可以合传 。窦婴，田蚡，灌夫可以合传，但淳于髡，优孟，优旃只可以“汇编”在一块，而不可以合传。《儒林外史》只是一种“儒林故事的汇编”，而不能算作有自然连络的合传。《水浒传》稍好一点，因为其中的主要人物彼此都有点关系；然而有几个人——例如卢俊义——已是很勉强的了。《海上花》的人物各有各的故事，本身并没有什么关系，本不能合传，故作者不能不煞费苦心，把许多故事打通，折叠在一块，让这几个故事同时进行，同时发展 。主脑的故事是赵朴斋兄妹的历史，从赵朴斋跌交起，至赵二宝做梦止。其中插入罗子富与黄翠凤的故事，王莲生与张蕙贞，沈小红的故事，陶玉甫与李漱芳，李浣芳的故事，朱淑人与周双玉的故事，此外还有无数小故事。作者不愿学《儒林外史》那样先叙完一事，然后再叙第二事，所以他改用“穿插”，“藏闪”之法，“一波未平，一波又起”，阅者“急欲观后文，而后文又舍而叙他事矣”。其中牵线的人物，前半是洪善卿，后半是齐韵叟。这是一种文学技术上的试验，要试试几个不相干的故事里的人物是否可以合传。所谓“穿插”，“藏闪”的笔法，不过是实行这种试验的一种方法 。至于这个方法是否成功，这却要读者自己去评判。看惯了西洋那种格局单一的小说的人，也许要嫌这种“折叠式”的格局有点牵强，有点不自然。反过来说，看惯了《官场现形记》和《九尾龟》那一类毫无格局的小说的人，也许能赏识《海上花》是一部很有组织的书。至少我们对于作者这样自觉地作文学技术上的试验，是应该十分表敬意的。

“例言”另一条说：

合传之体有三难。一曰无雷同：一书百十人，其性情言语面目行为，此与彼稍有相仿，即是雷同。一曰无矛盾：一人而前后数见，前与后稍有不符，即是矛盾 。一曰无挂漏：写一人而无结局，挂漏也；叙一事而无收场，亦挂漏也。知是三者，而后可与言说部。

这三难之中，第三项并不重要，可以不论。第一第二两项即是我们现在所谓“个性的描写”。彼与此无雷同，是个性的区别；前与后无矛盾，是个人人格的一致。《海上花》的特别长处不在他的“穿插”，“藏闪”的笔法，而在于他的“无雷同，无矛盾”的描写个性 。作者自己也很注意这一点，所以第十一期上有“例言”一条说：

第廿二回如黄翠凤，张蕙贞，吴雪香诸人皆是第二次描写，所载事实言语自应前后关照；至于性情脾气态度行为有一丝不合之处否？阅者反复查勘之，幸甚 。

这样自觉地注意自己的技术，真可令人佩服。前人写妓女，很少能描写他们的个性区别的。十九世纪的中叶（一八四八）邗上蒙人的《风月梦》出世，始有稍稍描写妓女个性的书。到《海上花》出世，一个第一流的作者用他的全力来描写上海妓家的生活，自觉地描写各人的“性情，脾气，态度，行为”，这种技术方才有充分的发展。《海上花》写黄翠凤之辣，张蕙贞之庸凡，吴雪香之憨，周双玉之骄，陆秀宝之浪，李漱芳之痴情，卫霞仙之口才，赵二宝之忠厚，……都有个性的区别，可算是一大成功。这些地方，读者大概都能领会，不用我们详细举例了。

四　《海上花》是吴语文学的第一部杰作

但是《海上花》的作者的最大贡献还在他的采用苏州土话。我们在今日看惯了《九尾龟》一类的书，也许不觉得这一类吴语小说是可惊怪的了。但我们要知道，在三十多年前用吴语作小说还是破天荒的事 。《海上花》是苏州土话的文学的第一部杰作。苏白的文学起于明代；但无论为传奇中的说白，无论为弹词中的唱与白，都只居于附属的地位，不成为独立的方言文学。苏州土白的文学的正式成立，要从《海上花》算起 。

我在别处（《吴歌甲集序》）曾说：

老实说罢，国语不过是最优胜的一种方言；今日的国语文学在多少年前都不过是方言的文学。正因为当时的人肯用方言作文学，敢用方言作文学，所以一千多年之中积下了不少的活文学，其中那最有普遍性的部分遂逐渐被公认为国语文学的基础。我们自然不应该仅仅抱着这一点历史上遗传下来的基础就自己满足了。国语的文学从方言的文学里出来，仍须要向方言的文学里去寻他的新材料，新血液，新生命。

这是从“国语文学”的方面设想。若从文学的广义着想，我们更不能不倚靠方言了。文学要能表现个性的差异；乞婆娼女人人都说司马迁，班固的古文固是可笑，而张三，李四人人都说《红楼梦》，《儒林外史》的白话也是很可笑的。古人早已见到这一层，所以鲁智深与李逵都打着不少的土话，《金瓶梅》里的重要人物更以土话见长。平话小说如《三侠五义》，《小五义》都有意夹用土话。南方文学中自晚明以来昆曲与小说中常常用苏州土话，其中很有绝精彩的描写。试举《海上花列传》中的一段作个例：

……双玉近前，与淑人并坐床沿。双玉略略欠身，两手都搭着淑人左右肩膀，教淑人把右手勾着双玉头项，把左手按着双玉心窝，脸对脸问道：“倪七月里来里一笠园，也像故歇实概样式一淘坐来浪说个闲话，耐阿记得？”……（六十三回）

假如我们把双玉的话都改成官话：“我们七月里在一笠园，也像现在这样子坐在一块说的话，你记得吗？”——意思固然一毫不错，神气却减少多多了。……中国各地的方言之中，有三种方言已产生了不少的文学。第一是北京话，第二是苏州话（吴语），第三是广州话（粤语）。京话产生的文学最多，传播也最远。北京做了五百年的京城，八旗子弟的游宦与驻防，近年京调戏剧的流行：这都是京语文学传播的原因。粤语的文学以“粤讴”为中心；粤讴起于民间，而百年以来，自从招子庸以后，仿作的已不少，在韵文的方面已可算是很有成绩的了。但如今海内和海外能说广东话的人虽然不少，粤语的文学究竟离普通话太远，他的影响究竟还很少。介于京语文学与粤语文学之间的，有吴语的文学。论地域，则苏，松，常，太，杭，嘉，湖都可算是吴语区域。论历史，则已有了三百年之久。三百年来，凡学昆曲的无不受吴音的训练；近百年中，上海成为全国商业的中心，吴语也因此而占特殊的重要地位。加之江南女儿的秀美久已征服了全国的少年心；向日所谓南蛮alt 舌之音久已成了吴中女儿最系人心的软语了。故除了京语文学之外，吴语文学要算最有势力又最有希望的方言文学了。……

这是我去年九月里说的话。那时我还没有见着孙玉声先生的《退醒庐笔记》，还不知道三四十年前韩子云用吴语作小说的困难情形。孙先生说：

余则谓此书通体皆操吴语，恐阅者不甚了了；且吴语中有音无字之字甚多，下笔时殊费研考，不如改易通俗白话为佳。乃韩言：“曹雪芹撰《石头记》，皆操京语，我书安见不可以操吴语 ？”并指稿中有音无字之“alt ，alt ”诸字，谓“虽出自臆造，然当日仓颉造字，度亦以意为之。文人游戏三昧，更何妨自我作古，得以生面别开 ？”

这一段记事大有历史价值。韩君认定《石头记》用京话是一大成功，故他也决计用苏州话作小说。这是有意的主张，有计划的文学革命 。他在“例言”里指出造字的必要，说，若不如此，“便不合当时神理”。这真是一针见血的议论。方言的文学所以可贵，正因为方言最能表现人的神理 。通俗的白话固然远胜于古文，但终不如方言的能表现说话的人的神情口气。古文里的人物是死人；通俗官话里的人物是做作不自然的活人；方言土话里的人物是自然流露的活人。

我们试引本书第二十三回里卫霞仙对姚奶奶说的一段话做一个例：

耐个家主公末，该应到耐府浪去寻啘。耐倽辰光交代拨倪，故歇到该搭来寻耐家主公？倪堂子里倒勿曾到耐府浪来请客人，耐倒先到倪堂子里来寻耐家主公，阿要笑话！倪开仔堂子做生意，走得进来，总是客人，阿管俚是倽人个家主公！……老实搭耐说仔罢：二少爷来里耐府浪，故末是耐家主公；到仔该搭来，就是倪个客人哉。耐有本事，耐拿家主公看牢仔；为倽放俚到堂子里来白相？来里该搭堂子里，耐再要想拉得去，耐去问声看，上海夷场浪阿有该号规矩？故歇覅说二少爷勿曾来，就来仔，耐阿敢骂俚一声，打俚一记！耐欺瞒耐家主公，勿关倪事；要欺瞒仔倪个客人，耐当心点！

这种轻灵痛快的口齿，无论翻成那一种方言，都不能不失掉原来的神气。这真是方言文学独有的长处。

但是方言的文学有两个大困难。第一是有许多字向来不曾写定，单有口音，没有文字。第二是懂得的人太少。

关于第一层困难，苏州话有了几百年的昆曲说白与吴语弹词做先锋，大部分的土话多少总算是有了文字上的传写。试举《金锁记》的《思饭》一出里的一段说白：

（丑）阿呀，我个儿子，弗要说哉。啰里去借点alt 得来活活命嘿好alt ？

（付）叫我到啰里去借介？

（丑）alt 介朋友是多个耶。

（付）我张大官人介朋友是实在多勾，才不拉我顶穿哉。

（丑）阿呀，介嘿，直脚要饿杀个哉！阿呀，我个天吓！天吓！

（付）来，阿姆，弗要哭。有商量里哉。到东门外头三娘姨厾（哚）去借点alt 来活搭活搭罢。

然而方言是活的语言，是常常变化的 ；语言变了，传写的文字也应该跟着变。即如二百年前昆曲说白里的代名词，和现在通用的代名词已不同了。故三十多年前韩子云作《海上花》时，他不能不大胆地作一番重新写定苏州话的大事业 。有些音是可以借用现成的字的。有时候，他还有创造新字的必要。他在“例言”里说：

苏州土白弹词中所载多系俗字；但通行已久，人所共知，故仍用之。盖演义小说不必沾沾于考据也。

这是采用现成的俗字。他又说：

惟有有音而无字者。如说“勿要”二字，苏人每急呼之，并为一音。若仍作“勿要”二字，便不合当时神理 ；又无他字可以替代。故将“勿要”二字并写一格。阅者须知“覅”字本无此字，乃合二字作一音读也。……

读者请注意：韩子云只造了一个“覅”字；而孙玉声去年出版的笔记里却说他造了“朆”，“覅”等字。这是什么缘故呢？这一点可以证明两件事 ：（1）方言是时时变迁的。二百年前的苏州人说：

弗要说哉。那说弗。曾？（《金锁记》）

三十多年前的苏州人说：

故歇覅。说二少爷勿曾来。（《海上花》二十三回）

现在的人便要说：

故歇覅。说二少爷朆来。

孙玉声看惯了近年新添的“朆”字，遂以为这也是韩子云创造的了（《海上奇书》原本可证）。（2）这一点还可以证明这三十多年中吴语文学的进步。当韩子云造“覅”字时，他还感觉有说明的必要。近人造“朆”字时，便一直造了，连说明都用不着了。这虽是《九尾龟》一类的书的大功劳，然而韩子云的开山大魄力是我们不可忘记的（我疑心作者以“子云”为字，后又改名“奇”，也许是表示仰慕那喜欢研究方言奇字的扬子云罢）。

关于方言文学的第二层困难——读者太少，我们也可以引证孙先生的笔记：

逮至两书（《海上花》与《繁华梦》）相继出版，韩书……吴语悉仍其旧，致客省人几难卒读，遂令绝好笔墨竟不获风行于时 。而《繁华梦》则年必再版，所销已不知几十万册。于以慨韩君之欲以吴语著书，独树一帜，当日实为大误 。盖吴语限于一隅，非若京语之到处流行，人人畅晓，故不可与《石头记》并论也。

“松江颠公”似乎不赞成此说。他说《海上奇书》的销路不好，是因为“彼时小说风气未尽开，购阅者鲜，又以出版屡屡愆期，尤不为阅者所喜”。但我们想来，孙先生的解释似乎很近于事实。《海上花》是一个开路先锋，出版在三十五年前，那时的人对于小说本不热心，对于方言土话的小说尤其不热心。那时道路交通很不便，苏州话通行的区域很有限；上海还在轿子与马车的时代，还在煤油灯的时代，商业远不如今日的繁盛；苏州妓女的势力范围还只限于江南，北方绝少南妓。所以当时传播吴语文学的工具只有昆曲一项。在那个时候吴语的小说确然没有风行一世的可能 。所以《海上花》出世之后，销路很不见好，翻印的本子绝少。我做小学生的时候，只见着一种小石印本，后来竟没有见别种本子。以后二十年中，连这种小石印本也找不着了。许多爱读小说的人竟不知有这部书。这种事实使我们不能不承认方言文学创始之难，也就使我们对于那决心以吴语著书的韩子云感觉格外的崇敬了。

然而用苏白却不是《海上花》不风行的唯一原因。《海上花》是一部文学作品，富有文学的风格与文学的艺术，不是一般读者所能赏识的 。《海上繁华梦》与《九尾龟》所以能风行一时，正因为他们都只刚刚够得上“嫖界指南”的资格，而都没有文学的价值，都没有深沉的见解与深刻的描写。这些书都只是供一般读者消遣的书，读时无所用心，读过毫无余味。《海上花》便不然了。《海上花》的长处在于语言的传神，描写的细致，同每一故事的自然地发展；读时耐人仔细玩味，读过之后令人感觉深刻的印象与悠然不尽的余韵 。鲁迅先生称赞《海上花》“平淡而近自然 ”。这是文学上很不易做到的境界。但这种“平淡而近自然”的风格是普通看小说的人所不能赏识的。《海上花》所以不能风行一世，这也是一个重要原因。

然而《海上花》的文学价值究竟免不了一部分人的欣赏。即如孙玉声先生，他虽然不赞成此书的苏州方言，却也不能不承认他是“绝好笔墨”。又如我十五六岁时就听见我的哥哥绍之对人称赞《海上花》的好处。大概《海上花》虽然不曾受多数人的欢迎，却也得着了少数读者的欣赏赞叹。当日的不能畅销，是一切开山的作品应有的牺牲；少数人的欣赏赞叹，是一部第一流的文学作品应得的胜利。但《海上花》的胜利不单是作者私人的胜利，乃是吴语文学的运动的胜利 。我从前曾说：

有了国语的文学，方才可以有文学的国语。……有了文学的国语，方才有标准的国语。（《建设的文学革命论》）

岂但国语的文学是这样的？方言的文学也是这样的。必须先有方言的文学作品，然后可以有文学的方言。有了文学的方言，方言有了多少写定的标准，然后可以继续产生更丰富更有价值的方言文学 。三百年来，昆曲与弹词都是吴语文学的预备。但三百年中还没有一个第一流文人完全用苏白作小说的。韩子云在三十多年前受了曹雪芹的《红楼梦》的暗示，不顾当时文人的谏阻，不顾造字的困难，不顾他的书的不销行，毅然下决心用苏州土话作了一部精心结构的小说。他的书的文学价值终久引起了少数文人的赏鉴与模仿；他的写定苏白的工作大大地减少了后人作苏白文学的困难 。近二十年中遂有《九尾龟》一类的吴语小说相继出世。《九尾龟》一类的书的大流行便可以证明韩子云在三十多年前提倡吴语文学的运动此时已到了成熟时期了。

我们在这时候很郑重地把《海上花》重新校印出版。我们希望这部吴语文学的开山作品的重新出世能够引起一些说吴语的文人的注意，希望他们继续发展这个已经成熟的吴语文学的趋势。如果这一部方言文学的杰作还能引起别处文人创作各地方言文学的兴味，如果从今以后有各地的方言文学继续起来供给中国新文学的新材料，新血液，新生命，——那么，韩子云与他的《海上花列传》真可以说是给中国文学开一个新局面了。

十五，六，三十，在北京

目录

关于《封神传》的通信

《官场现形记》序

《宋人话本八种》序

关于《镜花缘》的通信

《水浒传》新考

跋《四游记》本的《西游记传》

《醒世姻缘传》考证

《东京大连所见中国 小说书目提要》序

跋张元的《柳泉蒲先生墓表》

《青溪全集》序

《封神演义》的作者 （复张政烺书）

钟伯敬评本《水浒传》

施 耐 庵

《封神演义》的作者陆西星

记但明伦道光壬寅（一八四二） 刻的《聊斋志异新评》

记金圣叹刻本 《水浒传》里避讳的谨严

“深沙神”在唐朝的盛行

荷泽大师神会传

颜李学派的程廷祚

关于《封神传》的通信

颉刚：

有一件事托你，不知你有工夫吗？

汪乃刚（原放之胞兄）标点了一部《封神传》。我答应给他做序。但就实在没有法子了。此序很不易做。最好应该从“神的演变”一个观念下手。如托塔天王本是印度的毗沙门天王，不知怎样与李药师合为一人，此书又把他派作纣王驾下的一个总兵了。

如哪吒剔骨还父，割肉还母，见于宋慧洪的《禅林僧宝传》，可见其说甚古。然什么时候变为李靖的儿子，却待考证。

又如二郎神本是李冰之子，李氏父子治水有功，至今血食灌口。宋时二郎神之祀甚盛，故曲牌有二郎神曲。北宋时某日为二郎神生日，东京人士倾城负土往祠之。杨戬为六贼之一，与王黼，童贯同其权势。东京人呼以“二郎神”，而久之，二郎神却真成了杨戬了！但何时又发生梅山弟兄的故事？此故事在《封神》里与《西游》里何以不同？《西游》里说他是玉帝的外甥，此说又从何来？两书皆说他有“照妖镜”，此宝又从何时起的？

此序若如此做去，可成一部“神话演变史”。我很想试做，但材料不够，工夫又不够。我看你的《古史辨》自序中有段说你研究神道的兴趣，所以写信问问你看。如果你肯写一篇短序，略指出这样研究的方法，引起人对于神道演变的注意，那就好极了。

我知道你很忙，不希望你把此题全做了，因为此题非二三十万字做不了。

此书作者已不可考。梁章钜的《浪迹续谈》（？）里有点相关的材料。

以上所说全凭记忆，恐有误。

适　之　十五，七，廿四

《官场现形记》序

《官场现形记》的著者自称“南亭亭长”，人都知道他是李伯元，却很少人知道他的历史的。前几年因蒋竹庄先生（维乔）的介绍，我收到著者的侄子李祖杰先生的一封长信，才知道他的生平大概。

他的真姓名是李宝嘉，字伯元，江苏上元人，生于清同治六年（一八六七）。少年时，他在时文与诗赋上都做过工夫。他中秀才时，考的是第一名。他曾应过几次乡试，终不得中举人。后来在上海办《指南报》，不久就停了；又办《游戏报》，是上海“小报”中最早的一种。他后来把《游戏报》卖了，另办《繁华报》。他主办的《游戏报》，我不曾见过。我到上海时（一九〇四），还见着《繁华报》。当时上海已有好几种小报专记妓女的起居，嫖客的消息，戏馆的角色等事。《繁华报》在那些小报之中，文笔与风趣都算得第一流。

他是一个多才艺的人。他的诗词小品散见当时的各小报；他又会刻图章，有《芋香印谱》行于世。他作长篇小说似乎多在光绪庚子（一九〇〇）拳祸以后。《官场现形记》是他的最长之作，起于光绪辛丑（一九〇一），至癸卯年（一九〇三）成前三编，每编十二回。后二年（一九〇四——五）又成一编。次年（光绪丙午，一九〇六）他就死了。此书的第五编也许是别人续到第六十回勉强结束的。他死时，《繁华报》上还登着他的一部长篇小说，写的是上海妓家生活，我不记得书名了；他死后此书听说归一位姓欧阳的朋友续下去，后来就不知下落了。他的长篇小说只有一部《文明小史》是做完的，先在商务印书馆的《绣像小说》里分期印出，后来单印发行。

李宝嘉死时只有四十岁，没有儿子，身后也很萧条。当时南方戏剧界中享盛名的须生孙菊仙，因为对他有知己之感，出钱替他料理丧事。（以上记的，大体根据鲁迅的《中国小说史略》，页三二七——八。鲁迅先生自注，他的记载是根据周桂笙《新庵笔记》三，及李祖杰致胡适书。我现在客中，李先生原书不在我身边，故不及参校。《小说史略》初版记李氏死于光绪三十三年三月，年四十，而下注西历为“一八六七——一九〇六”。一九〇六为光绪三十二年丙午，我疑此系印时误排为三十三年。今既不及参校，姑且改为丙午，俟将来用李先生原书订正。）

《官场现形记》是一部社会史料。它所写的是中国旧社会里最重要的一种制度与势力，——官。它所写的是这种制度最腐败，最堕落的时期，——捐官最盛行的时期。这书有光绪癸卯（一九〇三）茂苑惜秋生的序，痛论官的制度；这篇序大概是李宝嘉自己作的。他说：

……选举之法兴，则登进之途杂。士废其读，农废其耕，工废其技，商废其业，皆注意于官之一字。盖官者，有士农工商之利而无士农工商之劳者也。天下爱之至深者，谋之必善；慕之至切者，求之必工。于是乎有脂韦滑稽者，有夤缘奔竞者，而官之流品已极紊乱。

限资之例，始于汉代。……开捐纳之先路，导输助之滥觞。所谓衣食足而知荣辱者，直是欺人之谈！……乃至行博弈之道，掷为孤注；操贩鬻之行，居为奇货。其情可想，其理可推矣。沿至于今，变本加厉，凶年饥馑，旱干水溢，皆得援救助之例，邀奖励之恩。而所谓官者乃日出而未有穷期，不至充塞宇宙不止！

官者，辅天子则不足，厌百姓则有余。……有语其后者，刑罚出之；有诮其旁者，拘系随之。……于是官之气愈张，官之焰愈烈。羊狠狼贪之技，他人所不忍出者，而官出之；蝇营狗苟之行，他人所不屑为者，而官为之。下之，声色货利则嗜若性命，般乐饮酒则视为故常。观其外，偭规而错矩；观其内，逾闲而荡检。种种荒谬，种种乖戾，虽罄纸墨，不能书也。得失重则妒忌之心生。倾轧甚则睚眦之怨起。……或因调换而龃龉，或因委署而齮龁，所谓投骨于地，犬必争之者，是也。其柔而害物者，且出全力以搏之，设深心以陷之，攻击过于勇夫，蹈袭逾于强敌。……国衰而官强，国贫而官富。孝弟忠信之旧败于官之身，礼义廉耻之遗坏于官之手。……南亭亭长有东方之谐谑，与淳于之滑稽，又熟知夫官之龌龊卑鄙之要凡，昏聩糊涂之大旨。……因喟然叹曰：“……我之于官，既无统属，亦鲜关系，惟有以含蓄蕴酿存其忠厚，以酣畅淋漓阐其隐微，则庶几近矣。”穷年累月，殚精竭诚，成书一帙，名曰《官场现形记》。立体仿诸稗野，则无钩章棘句之嫌。纪事出以方言，则无诘屈聱牙之苦。开卷一过，凡神禹所不能铸之于鼎，温峤所不能烛之以犀者，无不毕备。……

作者虽自己有“以含蓄蕴酿存其忠厚”的评语，但这一层实在没有做到，他只做到了“酣畅淋漓”的一步。这部书是从头至尾诅咒官场的书。全书是官的丑史，故没有一个好官，没有一个好人。这也是当时的一种自然趋势。向来人民对于官，都是敢怒而不敢言；恰好到了这个时期，政府的纸老虎是戳穿的了，还加上一种傥来的言论自由，——租界的保障，——所以受了官祸的人，都敢明白地攻击官的种种荒谬，淫秽，贪赃，昏庸的事迹。虽然有过分的描写与溢恶的形容，虽然传闻有不实不尽之处，然而就大体上论，我们不能不承认这部《官场现形记》里大部分的材料可以代表当日官场的实在情形。那些有名姓可考的，如华中堂之为荣禄，黑大叔之为李莲英，都是历史上的人物，不用说了。那无数无名的小官，从钱典史到黄二麻子，从那做贼的鲁总爷到那把女儿献媚上司的冒得官，也都不能说是完全虚构的人物。故《官场现形记》可算是一部社会史料。

《官场现形记》写的官是无所不包的，从那最下级的典史到最高的军机大臣，从土匪出身的到孝廉方正出身的，文的武的，正途的，军功的，捐班的，顶冒的，——只要是个“官”，都有他的份。

一部大书开卷便是一个训蒙私塾，——制造官的工厂。那个傻小子王老三便是候补的赵温，赵温便是候补的王乡绅。王老三不争气，只会躲在赵家厨房里“伸着油晃晃的两只手在那里啃骨头”。赵温争气一点，能躺在钱典史的烟榻上捧着本《新科闱墨》用功揣摩。其实那哼八股的新科举人同那啃骨头的傻小子有什么分别？所谓科举的“正途出身”，至多也不过是文章用浆子糊在桌子上，低着头死念的结果。工夫深了，运气来了，瞎猫碰到了死老鼠，啃骨头的王老三也会飞黄腾达地“中进士做官”去。

这便是正途出身的官。

钱典史便是捐班出身的官的好代表。他虽然只做得一任典史，却弄了不少的钱回来，造起新房子来，也可以使王乡绅睁着大眼睛流涎生羡，称赞他“这样做官才不算白做”。他的主义只是“千里为官只为财”。他的理想是：“也不想别的好处，只要早些选了出来，到了任，随你甚么苦缺，只要有本事，总可以生发的。”

这都是全书的“楔子”，以下便是“官国活动大写真”的正文了。

正文的第一幕是在江西，江西的藩台正在那里大开方便，出卖官缺。替他经手的是他的兄弟三荷包。请看三荷包报的清账：

玉山的王梦梅是个一万二；萍乡的周小辫子，八千；新昌胡子根，六千；上饶莫桂英，五千五；吉水陆子龄，五千；庐陵黄霑甫，六千四；新畬赵苓州，四千五；新建王尔梅，三千五；南昌蒋大化，三千；铅山孔庆辂，武陵卢子廷，都是二千。还有些一千八百的，一时也记不清，至少也有二三十注，我笔笔都有账的。……

这笔账很可以代表当日卖官的情形。无论经手的是江西的三荷包，或是两湖制台的十二姨太太，或是北京的黄胖姑，或是宫里的黑大叔，地域有不同，官缺有大小，神通有高低，然而走的都只是这一条路。这都是捐上的加捐。第一次捐的是“官”，加捐的是“缺”；第一次的钱，名分上是政府得的；第二次的钱是上司自己下腰包的。捐官的钱是有定额的，买缺的钱是没有定额而只有市价的。捐官的钱是史料，买缺的钱更是史料。

“千里为官只为财”，何况这班官又都是花了大本钱来的呢？他们到任之后，第一要捞回捐官的本钱，第二要捞回买缺的本钱，第三还要多弄点利钱。还有那班“带肚子”的帐房二爷们，他们也都不是来喝西风的，自然也都要捞几文回去。羊毛总出在羊身上，百姓与国家自然逃不了这班饿狼馋狗的侵害了。公开卖官之弊必至于此。李宝嘉信手拈来，都成材料；其间尽有不实不尽之处，但打个小折扣之后，《官场现形记》终可算是有社会史料的价值的。

《官场现形记》写大官的地方都不见出色，因为这种材料都是间接得来的，全靠来源如何：倘若说故事的人也不是根据亲身的观察，那故事经过几道传述，便成了乡下人说朝廷事，决不会亲切有味了。例如书中说山东抚院阅兵会外宾（第六——七回）等事，看了令人讨厌。又如书中写北京官场的情形（第二四——二九回），看了也令人起一种不自然的感觉。大概作者写北京社会的部分完全是摭拾一些很普通的“话柄”勉强串成的。其中如溥四爷认“崇”字（第二四回，页一二），如华中堂开古董铺（第二五，二六回），徐大军机论碰头的妙语（第二六回），都不过是当日喧传人口的“话柄”罢了。在这种地方，这部书的记载是很少文学兴趣的，至多不过是摭拾话柄，替一个时代的社会情形留一点史料罢了。

有人说，李宝嘉的家里有人做过佐杂小官。这话我们没有证据，不敢轻信。但读过《官场现形记》的人总都感觉这书写大官都不自然，写佐杂小官却都有声有色。大概作者当初确曾想用全副气力描写几个小官，后来抵抗不住别的“话柄”的引诱，方才改变方针，变成一部摭拾官场话柄的类书。这是作者的大不幸，也是文学史上的大不幸。倘使作者当日肯根据亲身的观察，或亲属的经验，决计用全力描写佐杂下僚的社会，他的文学成绩必定大有可观，中国近代小说史上也许添一部不朽的名著了。可惜他终于有点怕难为情，终不肯抛弃“官场”全部的拢统记载，终不甘用他的天才来做一小部分的具体描写。所以他几回想特别描写佐杂小官，几回都半途收缩回去。

你看此书开头就捧出一位了不得的钱典史，此人真是做官的高手。无论在什么地方，他总抱定“实事求是”的秘诀。他先巴结赵温，不但想赚他几个钱，还想借他走他的座师吴赞善的门路。后来因为吴赞善对赵温很冷淡，钱典史的热心也就淡了下来。那一天：

门生请主考，同年团拜。……赵温穿着衣帽，也混在里头。钱典史跟着溜了进去瞧热闹。只见吴赞善坐在上面看戏，赵温坐的地方离他还远着哩；一直等到散戏，没有看见吴赞善理他。

大家散了之后，钱典史不好明言，背地里说：“有现成的老师还不会巴结，叫我们这些赶门子拜老师的怎样呢？”

从此以后，就把赵温不放在眼里。转念一想，读书人是包不定的，还怕他联捷上去，姑且再等他两天。（第二回）

这种细密的心思岂是那死读《新科闱墨》的举人老爷们想得到的吗？

第三回写钱典史交结戴升，走黄知府的路子，谋得支应局的收支差使，这一段也写的很好。但第四回以下，钱典史便失踪了；作者的眼界抬高了，遂叫一班大官把这些佐杂老爷们都赶跑了。第七回以下，一个候选通判陶子尧上了一个洋务条陈，居然阔了一阵子。

直到第四十三回，作者大概一时缺乏大官的话柄了，忽然又把笔锋收回来描写一大群佐杂小官的生活。第四十三，四十四，四十五回，这三回的“佐杂现形记”真可算是全书最有精采的部分。这部“佐杂现形记”共有好几幕，都细腻的很。第一幕是在首府（武昌府）的大堂门口，——佐杂太爷们给首府“站班”的所在。那一天，首府把其中的一员，蕲州吏目随凤占，唤了进去，说了几句话。随凤占得此异常的荣遇，出来的时候，同班的二三十个穷佐杂都围了上来，打听消息。这一幕好看的很：

其时正是隆冬天气。有的穿件单外褂，有的竟其还是纱的，一个个都钉着黄线织的补子，有些黄线都已宕了下来。脚下的靴子多半是尖头上长了一对眼睛。有两个穿着“抓地虎”，还算是好的咧。至于头上戴的帽子，呢的也有，绒的也有，都是破旧不堪；间或有一两顶皮的，也是光板子，没有毛的了。

大堂底下敞豁豁的，一堆人站在那里都一个个冻的红眼睛，红鼻子。还有些一把胡子的人，眼泪鼻涕从胡子上直挂下来，拿着灰色布的手巾在那里擦抹。如今听说首府叫随凤占保举人，便认定了随凤占一定有什么大来头了，一齐围住了他，请问贵姓台甫。

当中有一个稍些漂亮点的，亲自走到大堂暖阁后面一看，瞥见有个万民伞的伞架子在那里，他就搬了出来，靠墙摆好，请他坐下谈天。（第四三回，页一七）

底下便是几位佐杂太爷们——随凤占，申守尧，秦梅士等——的高论。后来，申守尧家的一个老妈子来替他拿衣服，无意之中说破了他家里没米下锅，申守尧生气了，打了她一个巴掌，老妈不伏气，倒在地上号咷起来。她这一闹，惊动了许多人，围住看热闹。申守尧又羞又急，拖她不起来。后来还亏本府的门政大爷出来骂了几句，要拿她送首县，她才住了哭，站了起来。

此时弄得个申守尧说不出的感激，意思想走到门政大爷跟前敷衍两句。谁知等到走上前去，还未开口，那门政大爷早把他看了两眼，回转身就进去了。申守尧更觉羞的无地自容，意思又想过来，趁势吆喝老妈两句，谁知老妈早已跑掉。靴子，帽子，衣包，都丢在地下，没有人拿。……（第四四回）

幸亏那位“古道热肠”的秦梅士喊他的儿子小狗子来帮忙。

小狗子从怀里掏出一个小布包，把鞋取出，等他爸爸换好。老头子也一面把衣裳脱下折好，同靴子包在一处；又把申守尧的包裹，靴子，帽盒，也交代儿子拿着。……无奈小狗子两只手拿不了许多，幸亏他人还伶俐，便在大堂底下找到一根棍子，两头挑着；又把他爸爸的大帽子合在自己头上，然后挑了衣包，吁呀吁呀的一路喊了出去。

第一幕完了。第二幕是在申守尧的家里。申守尧同那秦小狗子回到家里，只见那挨打的老妈子在堂屋里哭骂。申守尧要撵她走，她要算清了工钱才走，还要讨送礼的脚钱。申守尧没有钱，她就哭骂不止，口口声声“老爷赖工钱，吃脚钱”！

太太正在楼上捉虱子，所以没有下来，后来听得不像样了，只得蓬着头下来解劝。

其时小狗子还未走，……一手拉，一面说道：“申老伯，你不要去理那混帐东西。等他走了以后，老伯要送礼，等我来替你送。就是上衙门，也是我来替你拿衣帽。……”申守尧道：“世兄！你是我们秦大哥的少爷，我怎么好常常的烦你送礼拿衣帽呢？”小狗子道：“这些事，我都做惯的；况且送礼是你申老伯挑我赚钱，以后十个钱我也只要四个钱罢了。”

等到太太把老妈子的气平下来了，那位秦太爷的大少爷还不肯走。

申守尧留他吃茶也不要，留他吃饭也不要，……只是站着不肯走。申守尧问他有什么话说，他说：“问申老伯要八个铜钱买糖山查吃。”

可怜申守尧……只得进去同太太商量。太太道：“我前天当的当只剩了二十三个大钱，在褥子底下，买半升米还不够。今天又没有米下锅，横竖总要再当的了。你就数八个给他，余下的替我收好。”

一霎时，申守尧把钱拿了出来，小狗子爬在地下给申老伯磕了一个头，方才接过铜钱，一头走，一头数了出去。

秦太爷的做官秘诀：“该同人家争的地方，一点不可放松”（第四三回，页二〇），都完全被他的大少爷学去了！

第二幕完了。第三幕在制台衙门的客厅上（第四四回，页一一——一六），第四幕在蕲州（第四四回，页一七——第四五回，页六），第五幕在蕲州河里档子班的船上（第四五回，页六——二二），——都是绝好的活动写真，我不必多引了。

这一长篇的“佐杂现形记”真可算是很有精采的描写，深刻之中有含蓄，嘲讽之中有诙谐，和《儒林外史》最接近。这一部分最有文学趣味，也最有社会史料的价值。倘使全书都能有这样的风味，《官场现形记》便成了第一流小说了。

但作者终想贪多骛远，又把随凤占，钱琼光一班佐杂太爷抛开，又去写钦差大臣童子良（铁良）的话柄了。从此以后，这部书又回到话柄小说的地位上去。不久作者也就死了。

我在《五十年来的中国文学》里，曾说《官场现形记》是一部模仿《儒林外史》的讽刺小说（《胡适文存》二集，二，页一七三以下）。鲁迅先生在他的《中国小说史略》（页三二七以下）里另标出“谴责小说”的名目，把《官场现形记》，《二十年目睹之怪现状》，《老残游记》，《孽海花》等书都归入这一类。他这种区别是很有见地的。他说：

光绪庚子（一九〇〇）后，谴责小说之出特盛。盖嘉庆以来，虽屡平内乱（白莲教，太平天国，捻，回），亦屡挫于外敌（英，法，日本），细民暗昧，尚啜茗听平逆武功，有识者则已翻然思改革，凭敌忾之心，呼维新与爱国，而于“富强”尤致意焉。戊戌变政既不成，越二年即庚子而有义和团之变，群乃知政府不足与图治，顿有掊击之意矣。其在小说，则揭发伏藏，显其弊恶，而于时政，严加纠弹，或更扩充，并及风俗。虽命意在于匡世，似与讽刺小说同伦，而辞气浮露，笔无藏锋，甚且过甚其辞，以合时人嗜好，则其度量技术之相去亦远矣，故别谓之谴责小说。

鲁迅先生最推崇《儒林外史》，曾说：

迨吴敬梓《儒林外史》出，乃秉持公心，指摘时弊，……其文又戚而能谐，婉而多讽，于是说部中乃始有足称讽刺之书。（《小说史略》，页二四五）

他又说：

是后亦鲜以公心讽世之书如《儒林外史》者。（同书，页二五三）

鲁迅先生这样推重《儒林外史》，故不愿把近代的谴责小说同《儒林外史》并列。这种主张是我很赞同的。吴敬梓是个有学问，有高尚人格的人，他又不曾梦想靠做小说吃饭，故他的小说是一部全神贯注的著作。他是个文学家，又受了颜习斋，李刚主，程绵庄一派的思想的影响，故他的讽刺能成为有见解的社会批评。他的人格高，故能用公心讽世；他的见解高，故能“哀而不愠，微而婉”。近世做谴责小说的人大都是失意的文人，在困穷之中，借骂人为alt 口的方法。他们所谴责的往往都是当时公认的罪恶，正不用什么深刻的观察与高超的见解，只要有淋漓的刻画，过度的形容，便可以博一般人的欢迎了。故近世的谴责小说的意境都不高，其中如刘鹗《老残游记》之揭清官之恶，真可算是绝无而仅有的特别见解了。

鲁迅先生批评《官场现形记》的话也很公平，他说：

凡所叙述，皆迎合，钻营，朦混，罗掘，倾轧等故事，兼及士人之热心于作吏，及官吏闺中之隐情。头绪既繁，脚色复夥，其记事遂率与一人俱起，亦即与其人俱讫，若断若续，与《儒林外史》略同。然臆说颇多，难云实录，无自序所谓“含蓄蕴酿”之实，殊不足望文木老人后尘。况所搜罗，又仅“话柄”，联缀此等，以成类书；官场伎俩，本小异大同，汇为长编，即千篇一律。特缘时势要求，得此为快，故《官场现形记》乃骤享大名；而袭用“现形”名目，描写他事，如商界学界女界者亦接踵也。（同书，页三二九）

这部书确是联缀许多“话柄”做成的，既没有结构，又没有剪裁，是第一短处。作者自己很少官场的经验，所记大官的秽史多是间接听得来的“话柄”；有时作者还肯加上一点组织点缀的工夫，有时连这一点最低限度的技术都免去了，便成了随笔记帐。这是第二短处。这样信手拈来的记录，目的在于铺叙“话柄”，而不在于描摹人物，故此书中的人物几乎没有一个有一点个性的表现，读者只看见一群饿狗嚷进嚷出而已。唐二乱子乱了一会，忽然又不乱了；刘大侉子侉了一会，忽然又不侉了。贾筱之（假孝子）假孝了一会，也就把老太太撇开了；甄守球（真守旧）似乎应该有点顽固的把戏，然而下文也就没有了。这是第三短处。此书里没有一个好官，也没有一个好人。作者描写这班人，只存谴责之心，毫没有哀矜之意；谴责之中，又很少诙谐的风趣，故不但不能引起人的同情心，有时竟不能使人开口一笑。这种风格，在文学上，是很低的。这是第四短处。

但我细读此书，看作者在第四十三回到四十五回里表现的技术，终觉得李宝嘉的成绩不应该这么坏，终觉他不曾充分用他的才力。他在开卷几回里，处处现出模仿《儒林外史》的痕跡。他似乎是想用心做一部讽刺小说的。假使此书用赵温与钱典史做全书的主人翁，用后来描写湖北佐杂小官的技术来叙述这两个人的宦途历史，假使作者当日肯这样做去，这部书未尝不可以成为一部有风趣的讽刺小说。但作者个人生计上的逼迫，浅人社会的要求，都不许作者如此做去。于是李宝嘉遂不得不牺牲他的艺术而迁就一时的社会心理，于是《官场现形记》遂不得不降作一部摭拾话柄的杂记小说了。

讽刺小说之降为谴责小说，固是文学史上大不幸的事。但当时中国屡败之后，政制社会的积弊都暴露出来了，有心的人都渐渐肯抛弃向来夸大狂的态度，渐渐肯回头来谴责中国本身的制度不良，政治腐败，社会龌龊。故谴责小说虽有浅薄，显露，溢恶种种短处，然他们确能表示当日社会的反省的态度，责己的态度。这种态度是社会改革的先声。人必须自己承认有病，方才肯延医服药。故谴责小说暴扬一国的种种黑暗，种种腐败，还不失为国家将兴，社会将改革的气象。但中国人终是一个夸大狂的民族，反省的心理不久就被夸大狂的心理赶跑了。到了今日，人人专会责人而不肯责己，把一切罪状都堆在洋鬼子的肩上；一面自己夸张中国的精神文明，礼义名教，一面骂人家都是资本主义，帝国主义，物质文明！在这一个“讳疾而忌医”的时代，我们回头看那班敢于指斥中国社会的罪恶的谴责小说家，真不能不脱下帽子来向他们表示十分敬意了。

一九二七，十一，十二，在上海

《宋人话本八种》序

钱曾的《也是园书目》的戏曲部有“宋人词话”十二种，其目为

灯花婆婆　　　风吹轿儿　冯玉梅团圆　种瓜张老

错斩崔宁　　　简帖和尚　紫罗盖头　　小亭儿

李焕生五阵雨　女报冤　　西湖三塔　　小金钱

这十二种书很少人见过，见的人也瞧不起这种书，故《也是园》以后竟不见于记载了。

王国维先生作《戏曲考原》初稿（载《国粹学报》第五十期，与《晨风阁丛书》内的定本不同）提及这十二种书，他说：

……其书虽不存，然云“词”，则有曲；云“话”，则有白。其题目或似套数，或似杂剧。要之，必与董解元弦索《西厢》相似。

后来王先生修改旧稿，分出一部分作为《曲录》（晨风阁本），也引这十二种词话，他有跋云：

右十二种，钱曾《也是园书目》编入戏曲部，题曰“宋人词话”。遵王（钱曾）藏曲甚富，其言当有所据。且其题目与元剧体例不同，而大似宋人官本杂剧段数，及陶宗仪《辍耕录》所载金人院本名目，则其为南宋人作无疑矣。（《曲录》一，页十五）

民国十年（一九二一），我作《水浒传后考》，因为百二十回本《水浒传》有一条“发凡”云：

古本有罗氏致语，相传“灯花婆婆”等事，既不可复见，……

所以我疑心王国维先生的假设有错误。我说：

“灯花婆婆”既是古本《水浒》的“致语”，大概未必有“曲”。钱曾把这些作品归在“宋人词话”，“宋人”一层自然是错的了，“词话”的词字大概是平话一类的书词，未必是曲。

故我以为这十二种词话大概多是说书的引子，与词曲无关。后来明朝的小说，如《今古奇观》，每篇正文之前往往用一件别的事作一个引子，大概这种散文的引子又是那“灯花婆婆”一类的致语的进化了。（《胡适文存》初排本卷三，页一八四）

我这段话也有得有失。（1）我不认这些词话为宋人作品，我错了。（2）我说“词话”的词字大概是平话一类的书词，这是对的。（3）我又以为这些词话多是说书的引子，我又错了。——当日我说这番话，也只是一种假设，全待后来的证据。但证据不久也就出来了。

第一是“灯花婆婆”的发现。民国十二年二月，我寻得龙子犹（即冯犹龙的假名）改本的《平妖传》，卷首的引子即是“灯花婆婆”的故事。我恍然大悟，百二十回本《水浒传》的“发凡”所说“古本有罗氏致语，相传灯花婆婆等事”乃是一时记忆的错误。“灯花婆婆”的故事曾做《平妖传》的致语，而杨定见误记为《水浒传》古本的致语。相传《平妖传》也是罗贯中做的，故杨氏有此误记（谢无量先生在他的《平民文学之两大文豪》里也提及这篇引子，但谢先生的结论是错误的）。而后来周亮工《书影》说的“故老传闻，罗氏《水浒传》一百回各以妖异语冠其首”，又是根据杨氏百二十回《水浒传》“发凡”之说，因一误而再误。多年的疑团到此方才得着解决。

用作《平妖传》的引子的，不是“灯花婆婆”的全文，只是一个大要。全文既不可得见，这个节本的故事也值得保存，故我把它抄在这篇序的后面，作个附录。

最重要的证据是《京本通俗小说》的出现。此事是缪荃孙先生（江东老蟫）的大功，在中国文学史上要算一件大事。

民国十一年的旧历元宵，我在北京火神庙买得《烟画东堂小品》，始见其中的《京本通俗小说》七种。其中《错斩崔宁》与《冯玉梅团圆》两种，见于《也是园书目》。原刻有江东老蟫乙卯（民国四年）的短跋，其中记发见此书的缘起云：

余避难沪上，索居无俚，闻亲串中有旧钞本书，类乎平话，假而得之。杂庋于《天雨花》，《凤双飞》之中，搜得四册，破烂磨灭，的是影元人写本。首行“京本通俗小说第几卷”。通体皆减笔小写，阅之令人失笑。三册尚有钱遵王图书，盖即也是园中旧物。《错斩崔宁》，《冯玉梅团圆》二回见于书目。……

尚有《定州三怪》一回，破碎太甚；《金主亮荒淫》两卷，过于秽亵，未敢传摹。

与《也是园》有合有不合，亦不知其故。

后来《金虏海陵王荒淫》也被叶德辉先生刻出来了。故先后所出，共有八种，其原有卷第如下：

第十卷　　　碾玉观音

第十一卷　　菩萨蛮

第十二卷　　西山一窟鬼

第十三卷　　志诚张主管

第十四卷　　拗相公

第十五卷　　错斩崔宁

第十六卷　　冯玉梅团圆

第二十一卷　金虏海陵王荒淫

看这卷第，我们可以想见当时这种小说的数量之多，但其余的都不可见了。

江东老蟫的跋里说“三册尚有钱遵王图书”。刻本只有《菩萨蛮》一篇卷首有“虞山钱曾遵王藏书”图章。《菩萨蛮》一篇也不见于《也是园书目》，可见这几篇都是钱曾所藏，编书目时只有十二种，故其余不见于书目。

我们看了这几种小说，可以知道这些都是南宋的平话。《冯玉梅》篇说“我宋建炎年间”，《错斩崔宁》篇说“我朝元丰年间”，《菩萨蛮》篇说“大宋绍兴年间”；《拗相公》篇说“先朝一个宰相”，又说“我宋元气都为熙宁变法所坏”：这些都可证明这些小说产生的时代是在南宋。《菩萨蛮》篇与《冯玉梅》篇都称“高宗”，高宗死在一一八七年，已在十二世纪之末了，故知这些小说的年代在十三世纪。

《海陵王荒淫》也可考见年代。金主亮（后追废为海陵王）死于一一六〇年；但书中提及金世宗的谥法，又说“世宗在位二十九年”；世宗死于一一八九，在宋高宗之后二年。又书中说：

我朝端平皇帝破灭金国，直取三京。军士回杭，带得虏中书籍不少。

端平是宋理宗的年号（一二三四——一二三六）；其时宋人与蒙古约好了同出兵伐金，遂灭金国。但四十年后，蒙古大举南侵，南宋也遂亡了。此书之作在端平以后，已近十三世纪的中叶了。

但《海陵王荒淫》一篇中有一句话，初读时，颇使我怀疑此书的年代。书中贵哥说：

除了西洋国出的走盘珠，缅甸国出的缅铃，只有人才是活宝。

这句话太像明朝人的口气，使我很生疑心。缅甸不见于《宋史》外国诸传，但这却不能证明当时中国民间同缅甸没有往来的商业贸易。《元史》卷二百十说：

世祖至元八年（一二七一），大理，鄯阐等路宣慰司都元帅府遣奇塔特托音等使缅，招谕其王内附。

其时宋朝尚未灭亡。这可见十三世纪的中国人同缅甸应该可以有交通关系。又《明史》卷三一五说：

宋宁宗时（一一九五——一二二四），缅甸，波斯等国进白象。缅甸通中国自此始。

此事不见于《宋史》《宁宗本纪》。《宁宗本纪》记开禧元年（一二〇五）有真里富国贡瑞象。但《宋史》卷四八九记此事在庆元六年（一二〇〇）。真里富在真腊的西南，不知即是缅甸否。《宋史》记外国事，详于北宋，而略于南宋，故南宋一代同外国的交通多不可考了。若《明史》所记缅甸通中国的话是有根据的，那末，十三世纪中叶以后的小说提及缅甸，并不足奇怪。

又元世祖招谕缅甸之年（一二七一），即是意大利人马哥孛罗（Marco Polo）东游之年。中国与“西洋”的交通正开始。不过当时所谓“西洋国”并不很“西”罢了。大概贵哥口中的“西洋”，不过是印度洋上的国家。

故我们可以不必怀疑这些小说的年代。这些小说的内部证据可以使我们推定他们产生的年代约在南宋末年，当十三世纪中期，或中期以后。其中也许有稍早的，但至早的不得在宋高宗崩年（一一八七）之前，最晚的也许远在蒙古灭金（一二三四）以后。

这些小说都是南宋时代说话人的话本，这大概是无疑的了（参看鲁迅《小说史略》第十二篇）。据灌园耐得翁的《都城纪胜》和吴自牧的《梦粱录》等书所记，南宋时代的说话人有四大派，各有话本：

（1）小说

（2）讲史

（3）傀儡“其话本或如杂剧，或如崖词，大抵多虚少实。”

（4）影戏“其话本与讲史书者颇同，大抵真假相半。”（以上说“四家说话人”，与王国维先生和鲁迅先生所分“四家”都不同。我另有专篇论这个问题。）

大概“小说”一门包括最多，有下列的各种子目：

（a）烟粉灵怪传奇

（b）说公案　“皆是搏刀赶棒及发迹变泰之事。”

（c）说铁骑儿　“谓士马金鼓之事。”

（d）说经　“谓演说佛书。”

（e）说参请　“谓宾主参禅悟道等事。”

我们现有的这八种话本，大概是小说和讲史两家的话本。《海陵王》和《拗相公》都应该属于“讲史”一类。《冯玉梅》一卷介于“说公案”和“铁骑儿”之间。《碾玉观音》，《西山一窟鬼》，《志诚张主管》（和附录的《灯花婆婆》），都是“灵怪传奇”。《错斩崔宁》一卷是“公案”的一种，开后来许多侦探小说式的“公案”（《包公案》，《施公案》之类）的先路。崔宁冤枉被杀，起于十五贯钱，后来“十五贯”也成了侦探小说的一个“母题”，如昆曲中有况太守的《十五贯》，便是一例。《菩萨蛮》一卷虽不纯粹是“说经”，却是很进步的“演说佛书”的小说。“说经”的初期只是用俗话来讲经，例如敦煌残卷中的《法华》俗文之类。后来稍进步了，便专趋重佛经里一些最有小说趣味的几件大故事，例如敦煌残卷中的《八相成道记》，《目莲故事》，《维摩洁变文》等。到了更进步的时期，便离开了佛书，直用俗世故事来演说佛教的义旨，《菩萨蛮》便是一例。

这几篇小说又可以使我们想见当时“说话人”的神气，和说话的情形。陆放翁有《小舟游近村》的诗云：

斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。身后是非谁管得？满村听说蔡中郎。

这是乡村的说话人。京城里的说话人便阔的多了。他们有“书会”，有“雄辩社”（均见周密的《武林旧事》）。至少他们有个固定的说书场。他们自称为“说话的”（见《菩萨蛮》）。他们说一个故事，前面总有个引子，这个引子叫做“得胜头回”。本书《错斩崔宁》一卷说：

这回书单说一个官人只因酒后一时戏笑之言，遂至杀身破家，陷了几条性命。且先引下一个故事来，权做个“得胜头回”。

鲁迅先生说这种话本的体制：

什九先以闲话或他事，后乃缀合，以入正文。……大抵诗词之外，亦用故实，或取相类，或取不同，而多为时事。取不同者由反入正，取相类者较有浅深，忽而相牵，转入本事。故叙述方始，而主意已明。……凡其上半，谓之“得胜头回”。头回犹云前回；听说话者多军民，故冠以吉语曰得胜。

鲁迅先生说引子的作用，最明白了；但他解释“得胜头回”，似不无可以讨论之处。《得胜令》乃是曲调之名。本来说书人开讲之前，听众未齐到，必须打鼓开场，《得胜令》当是常用的鼓调，《得胜令》又名《得胜回头》，转为《得胜头回》。后来说书人开讲时，往往因听众未齐，须慢慢地说到正文，故或用诗词，或用故事，也“权做个得胜头回”。《碾玉观音》用诗词做引子，《西山一窟鬼》连用十五首词作引子，但《错斩崔宁》便用魏进士的故事作引子，《冯玉梅》便用徐信夫妻团圆的故事作引子，这都是开场的“得胜头回”。

这个方法——用一个相同或相反的故事来引入一个要说的故事——后来差不多成了小说的公式。短篇的小说如《今古奇观》，《醉醒石》等等都常常保存这种方式。长篇的小说也往往有这样的引子。《平妖传》的前面有“灯花婆婆”的一段；《水浒传》的前面有“洪太尉误走妖魔”的一段。《醒世姻缘》更怪了，先叙晁家的长故事，引入狄家的故事，而引入正文之后，晁家的故事依旧继续说完，后来清朝学者创作的小说如《儒林外史》，如《红楼梦》，如《镜花缘》，如《老残游记》，各有一篇引子。有时候，这种引子又叫做“楔子”，但这个名称是不妥当的。元人的杂剧里，往往在两折之间插入一段，叫做“楔子”，像木楔子似的。元曲的“楔子”没有放在篇首的。在篇首如何可用“楔”呢？

不但这个引子的体裁可以指示中国小说演变的痕跡，还有别的证据可以使我们明白“章回小说”是出于这种话本的。本书《西山一窟鬼》的引子说：

自家今日也说一个士人，因来行在临安府取选，变做十数回跷蹊作怪的小说。

《西山一窟鬼》全篇不过六千字，那有“十数回”呢？大概当时说话的人随时添枝添叶，把一个故事拉的很长，分做几回说完，也有分做十数回的。《西山一窟鬼》本是一片鬼话，添几个鬼也不嫌多，减掉几个也不算短，故可以拉长做“十数回”说完。但写成话本时，许多添的枝节都被删节了，故只剩得六千字了。

一“回”不是一章，只是一“次” ，如明人小诗“高楼明月笙歌夜，此是人生第几回”的“回”字。说书的人说到了一个最紧要的关头，——一个好汉绑上了杀场，午时三刻到了，刽子手举起刀来正要砍下；或者一个美貌佳人落在强暴之手，耸身正要跳下万丈悬崖，——在这种时刻，听的人聚精会神，瞪着眼发急。——在这个时候，那说书先生忽然敲着鼓，“镗，镗，镗”，他站起来，念两句收场诗，拱拱手说，“要知后事如何，且听下回分解。”他说了这句话，收了鼓，收了摊，摇头去了。这便叫做“一回书”。

本书的《碾玉观音》分上下两回，上回之末说崔宁和秀秀逃到潭州同住，这一天崔宁到湘潭县官宅里承揽了玉作生活，回路归家：

正行间，只见一个汉子，头上带个竹丝笠儿，……挑着一个高肩担儿，正面来，把崔宁看了一看。崔宁却不见这汉面貌，这个人却见崔宁，从后大踏步尾着崔宁来。正是

谁家稚子鸣榔板，惊起鸳鸯两处飞！

这正是全书的吃紧关头，但说话人说到这里，念了两句收场诗，忽然停止了。“第一回”便完了。下回说话人却远远地从刘两府的一首词说起，慢慢说到崔宁的东人郡王派了郭排军送钱与刘两府，路上遇着崔宁。这种分段法，和后来的小说分“回”完全相同。如《水浒传》第八回之末写林冲被绑在树上，

薛霸便提起水火棍来，望着林冲脑袋上劈将来。可怜豪杰束手就死！正是万里黄泉无旅店，三魂今夜落谁家？

毕竟林冲性命如何，且听下回分解。

又如第三十回之末写武松和庵里那个先生相斗：

两个斗到十数合，只听得山岭旁边一声响亮，两个里倒了一个。但见寒光影里人头落，杀气丛中血雨喷。

毕竟两个里厮杀倒了一个的是谁，且听下回分解。

我们拿这两条例子来比《碾玉观音》的分段之处，很可以看出“章回小说”是从这些短篇话本里演变出来的了。

我有一天问汪原放先生道：“你看这几篇小说之中，那一篇做的最好？”原放说：“我看《拗相公》一篇最好。作者要骂王荆公的新法，要写一位‘拗相公’，便捏造出一个故事来，处处写新法害民，处处写出一种天怒人怨的空气，同时处处写一个执拗的王荆公，总算能达到作者的目的了，所以我说这篇最好。”

原放的话颇有见地。这八种之中，《拗相公》一篇必是智识阶级中人所作，章法很有条理，内容正代表元祐党人的后辈的见解，但作者又很有点剪裁的能力，单写王安石罢相南归时途中亲身经历的事，使读者深深地感觉一种天怒人怨的空气。《宣和遗事》里也有骂王安石的一大段，但毫无文学意味，比起这篇来，真是天悬地隔了。我们在今日也许要替王安石打抱不平，为他辩护，但我们终不能否认南宋时代有这种反对他的舆论，也终不能否认这篇《拗相公》有点文学的趣味。骂人骂的巧妙，便成一种艺术。此篇中写王安石踏月而行，在一个老妪的茅屋内借宿。第二天：

将次天明，老妪起身，蓬着头，同一赤脚蠢婢，赶二猪出门外。婢携糠秕，老妪取水，用木杓搅于木盆之中，口中呼“啰，啰，啰，拗相公来”！二猪闻呼，就盆吃食。婢又呼鸡，“喌，喌，喌，王安石来”！群鸡俱至。

江居和众人看见，无不惊讶。荆公心愈不乐，因问老妪道：“老人家何为呼鸡豕之名如此？”

老妪道：“官人难道不知王安石即当今之宰相？拗相公是他的浑名。自王安石做了相公，立新法以扰民，老妾二十年孀妇，子媳俱无，止与一婢同处，妇女二口也要出‘免役’，‘助役’等钱。钱既出了，差役如故。老妾以桑麻为业，蚕未成眠，便预借丝钱用了；麻未上机，又借布钱用了。桑麻失利，只得畜猪养鸡，等候吏胥里保来征役钱，或准与他，或烹来款待他，自家不曾尝一块肉。故此民间怨恨新法入于骨髓，畜养鸡豕都呼为拗相公：今世没奈何他，后世得他变为异类，烹而食之，以快胸中之恨耳。”荆公暗暗垂泪，不敢开言。……

这个老妪的政论固然是当日士大夫的议论，不见得一定代表民间的舆论，却也未必完全出于捏造。王荆公在几年之中施行了许多新法，用意也许都很好，但奉行的人未必都是好人：大臣可信，而小官未必可靠；县官也许有好人，而吏胥里保未必不扰民敲诈。在一个中古时代，想用干涉主义来治理一个大帝国，其中必不免有许多小百姓受很大的苦痛。干涉的精神也许很好，但国家用的人未必都配干涉。不配干涉而偏要干涉，百姓自然吃苦了。故王安石的敢做敢为，自然可以钦敬；但当日一班正人君子的反对新法，也未必完全没有事实上的根据。

《拗相公》一篇里有许多毁谤王荆公的故事，都是南宋初年的元祐后辈捏造出来的，读者不可深信。如苏老泉的《辨奸论》全是后人的伪作，曾经李绂和蔡上翔证实了。又如荆公恍惚见儿子王雱在阴司受罪，如邵雍天津桥上闻杜宇而叹，如“误吞鱼饵”的故事，都是伪造的话。读者若有兴趣，当参考李绂的《穆堂初稿》（卷四十六），蔡上翔的《王荆公年谱》（此书原本不易得，有杨希闵刻《九家年谱》中的节本），及梁启超的《王荆公》。

以小说的结构看来，《拗相公》一篇固然很好，但此篇只是一种巧妙的政治宣传品，其实算不得“通俗小说”。从文学的观点上看来，《错斩崔宁》一篇要算八篇中的第一佳作。这一篇是纯粹说故事的小说，并且说的很细腻，很有趣味，使人一气读下去，不肯放手；其中也没有一点神鬼迷信的不自然的穿插，全靠故事的本身一气贯注到底。其中关系全篇布局的一段，写的最好，记叙和对话都好：

刘官人驮了钱一步一步捱到家中敲门，已是点灯时分。小娘子二姐独自在家，没一些事做，守得天黑，闭了门在灯下打瞌睡。刘官人打门，他那里便听见？敲了半晌，方才知觉，答应一声：“来了！”起身开了门。

刘官人进去，到了房中，二姐替刘官人接了钱，放在桌上，便问：“官人何处挪移这项钱来？却是甚用？”那刘官人一来有了几分酒；二来怪他开得门迟了；且戏言吓他一吓，便道：“说出来，又恐你见怪；不说时，又须通你得知。只是我一时无奈，没计可施，只得把你典与一个客人。又因舍不得你，只典得十五贯钱。若是我有些好处，加利赎你回来；若是照前这般不顺溜，只索罢了！”

那小娘子听了，欲待不信，又见十五贯钱堆在面前；欲待信来，他平白与我没半句言语，大娘子又过得好，怎么便下得这等狠心辣手？疑狐不决，只得再问道：“虽然如此，也须通知我爹娘一声。”刘官人道：“若是通知你爹娘，此事断然不成。你明日且到了人家，我慢慢央人与你爹娘说通，他也须怪我不得。”

小娘子又问：“官人今日在何处吃酒来？”刘官人道：“便是把你典与人，写了文书，吃他的酒才来的。”

小娘子又问：“大姐姐如何不来？”刘官人道：“他因不忍见你分离，待得你明日出了门才来。这也是我没计奈何，一言为定。”说罢，暗地忍不住笑；不脱衣裳，睡在床上，不觉睡去了。

那小娘子好生摆脱不下：“不知他卖我与甚色样人家？我须先去爹娘家里说知。就是他明日有人来要我，寻道我家，也须有个下落。”沉吟了一会，却把这十五贯钱一垛儿堆在刘官人脚后边。趁他酒醉，轻轻的收拾了随身衣服，款款的开了门出去，拽上了门，却去左边一个相熟的邻舍，叫做朱三老儿家里，与朱三妈借宿了一夜，说道：“丈夫今日无端卖我，我须先去与爹娘说知。烦你明日对他说一声，既有了主顾，可同我丈夫到爹娘家中来讨个分晓，也须有个下落。”那邻舍道：“小娘子说得有理。你只顾自去，我便与刘官人说知就理。”过了一宵，小娘子作别去了。

这样细腻的描写，漂亮的对话，便是白话散文文学正式成立的纪元。可以比上这一段的，还有《西山一窟鬼》中王婆说媒的一段，同《海陵王荒淫》中贵哥，定哥说风情的一大段。这三大段都代表那发达到了很高的地步的白话散文；《五代史平话》里，《宣和遗事》里，《唐三藏取经》里，都没有这样发达完全的白话散文。

我从前曾很怀疑宋元两代的白话文学发达的程度。在我的《水浒传考证》里，我曾说：

元朝文学家的文学技术程度很幼稚，决不能产生我们现有的《水浒传》。

我又说：

我从前也看错了元人的文学在中国文学史上的位置。近年我研究元代的文学，才知道元人的文学程度实在很幼稚，才知道元代只是白话文学的草创时代，决不是白话文学的成人时代。（《胡适文存》初排本卷三，页一一二）

我在那时这样怀疑元代的白话文学，自然更怀疑宋代的白话文学了。

但我现在看了这几种南宋话本，不能不承认南宋晚年（十三世纪）的说话人已能用很发达的白话来做小说。他们的思想也许很幼稚（如《西山一窟鬼》），见解也许很错误（如《拗相公》），材料也许很杂乱（如《海陵王荒淫》，如《宣和遗事》）。但他们的工具——活的语言——却已用熟了，活文学的基础已打好了：伟大的小说快产生了。

十七，九，十，夜

关于《镜花缘》的通信

佳讯先生：

今天在《秋野》第二卷第五期里得读你的《镜花缘补考》，我很高兴，又很感谢。高兴的是你寻得了许多海州学者的遗著，把这位有革新思想的李松石的历史考的更详细了；感谢的是你修正了我的许多错误。但我还有两个小请求：

（1）你的《补考》，将来可否许我收到《镜花缘的引论》的后面作个附录？倘蒙你允许，请将《秋野》所登之稿中的排印错误代为校正，以便将来照改本付印。

（2）吴鲁星先生的《考证》，不知载在什么杂志里，你能代索一份赐寄吗？

匆匆道谢，并祝

你好。

胡　适　十七，十一，廿一

《水浒传》新考

一　《水浒》版本出现的小史

这三百年来，大家都读惯了金圣叹的七十一回本《水浒传》，很少人知道《水浒传》的许多古本了。《水浒传》古本的研究只是这十年内的事。十年之中，居然有许多古本出现，这是最可喜的事。

十年前（民国九年七月）我开始做《水浒传考证》的时候，我只有金圣叹的七十一回本和坊间通行而学者轻视的《征四寇》。那时候，我虽然参考了不少的旁证，我的许多结论都只可算是一些很大胆的假设，因为当时的证据实在太少了（《胡适文存》初排本卷三，页八一——一四六）。

但我的《水浒传考证》引起了一些学者的注意，遂开了搜求《水浒传》版本的风气。我的《考证》出版后十个月之内，我便收到了这些版本：

（1）李卓吾批点《忠义水浒传》百回本的第一回到第十回，日本冈岛璞翻明刻本（一七二八年刻）。

（2）《忠义水浒传》百回本的日文译本，冈岛璞译（一九〇七年排印）。

（3）《忠义水浒传》百十五回本，与《三国志演义》合刻，名为《英雄谱》，坊间名为《汉宋奇书》（有熊飞的序，似初刻在崇祯末年）。

（4）百二十四回本《水浒传》（光绪己卯，即一八七九年，大道堂藏版，有乾隆丙午年的序）。此外我还知道两种版本：

（5）百十回本《忠义水浒传》，也是与《三国志》合刻的《英雄谱》本（日本铃木虎雄先生藏）。

（6）百二十回本《忠义水浒传》，明刻本（日本京都府立图书馆藏，有杨定见序）。

这两种我当时虽未见，却蒙日本学者青木正儿先生把他们的回目和序例都钞录了寄给我。

我有了这六种版本作根据，遂又作了一篇《水浒传后考》（《胡适文存》初排本卷三，页一四七——一八四）。这是民国十年六月的事。

民国十二年左右，我知道有三四部百二十回本《忠义水浒全书》出现，涵芬楼得了一部，我自己得了一部，还有别人收着这本子的。后来北京孔德学校收着一部精刻本，图画精致可爱。

民国十三年，李玄伯先生的侄儿兴秋在北京冷摊上得着一部百回本《忠义水浒传》。据玄伯说（《重刊忠义水浒传序》）：

观其墨色纸色，的是明本。且第一册图上每有新安刻工姓名，尤足证明即郭英（适按，当作郭勋）在嘉靖年间刻于新安者。明代《水浒》面目，遂得重睹。

我不曾见着兴秋先生的原本，但此书既名《忠义水浒传》，似非郭武定的旧本，因为我们从百二十回本的发凡上知道“忠义”二字是李卓吾加上去的。新安刻工姓名，算不得证据，因为近几百年的刻图工人，要算徽州工人为最精，至今还有刻墨印的专业。故我们只能认李先生的百回本是李卓吾的《忠义水浒传》的一种本子（玄伯的本子没有“引首”一段，只从张天师祈禳起，与日本翻刻的李卓吾本稍不同，不知是否偶阙这几页）。

玄伯先生于民国十四年把这部百回本标点排印出来，于是国中遂有百回本的重印本（北京锡拉胡同一号李宅发行，装五册，价二元七角）。

前年商务印书馆把涵芬楼所藏的百二十回本《水浒传》也排印出来，因为我的序迟迟不能交卷，遂延到今年方才出版。

总计近年所出的《水浒传》版本，共有下列各种：

甲　七十一回本（金圣叹本）

乙　《征四寇》本（亚东图书馆《水浒续集》本）

丙　百十五回本（《英雄谱》本）

丁　百十回本（《英雄谱》本）（铃木虎雄藏）

戊　百二十四回本（胡适藏）

己　李卓吾《忠义水浒传》百回本

　　（1）李玄伯排印本

　　（2）日本冈岛璞翻刻前二十回本

　　（3）日本冈岛璞译本

庚　《忠义水浒全书》百二十回本

二　十年来关于《水浒传》演变的考证

十年前我研究《水浒传》演变的历史，得着一些假设的结论，大致如下：

（1）南宋到元朝之间，民间有种种的宋江三十六人的故事。有《宣和遗事》和龚圣与的三十六人赞可证。

（2）元朝有许多水浒故事，但没有《水浒传》。有许多元人杂剧可证。

（3）明初有一部《水浒传》出现，这部书还是很幼稚的。我们叫他做“原百回本《水浒传》”。这部书也许是罗贯中做的。

（4）明朝中叶，约当弘治，正德时代，另有一种七十回本《水浒传》出现。我假定这部书是用“原百回本”来重新改造过的，大致与现行的金圣叹本相同。这部书也许是“施耐庵”作的，但“施耐庵”似是改作《水浒传》者的托名。

（5）到了明嘉靖朝，武定侯郭勋家里传出一部定本《水浒传》来，有新安刻本，共一百回，我们叫他做“百回郭本”。我假定这部书的前七十回全采“七十回本”，后三十回是删改“原百回本”的后半部的。“原百回本”后半有“征田虎”和“征王庆”的两大部分，郭本都删去了，却加入了“征辽国”一大段。据说旧本有“致语”，郭本也删去了。据说郭本还把阎婆事“移置”一番。这几点都是“百二十回本”的发凡里指出的郭本与旧本的不同之点（郭本已不可得，我们只知道李卓吾的百回本）。

（6）明朝晚年，有杨定见，袁无涯编刻的百二十回本《忠义水浒全书》出现。此本全采李卓吾百回本，而加入“征田虎”，“征王庆”两大段；但这两段都是改作之文，事实与回目皆与别本（《征四寇》，百十五回本，百十回本，百二十四回本）绝不相同；王庆的故事改变更大。

（7）到金圣叹才有七十一回本出现，没有招安和以后的事，却多卢俊义的一场梦，其他各本都没有这场梦。

（8）七十一回本通行之后，百回本与其他各本都渐渐稀少，于是书坊中人把旧本《水浒传》后半部印出单行，名为《征四寇》。我认《征四寇》是“原百回本”的后半，至少其中征田虎，王庆的两部分是“原百回本”留剩下来的。

这是我九年十年前的见解的大致。当时《水浒》版本的研究还在草创的时期，最重要的百回本和百二十回本，我都不曾见着，故我的结论不免有错误。最大的错误是我假定明朝中叶有一部七十回本的《水浒传》（《胡适文存》初排本卷三，页一七一——一七六）。但我举出的理由终不能叫大家心服；而我这一种假设却影响到其余的结论，使我对于《水浒传》演变的历史不能有澈底的了解。

六七年来，修正我的主张的，有鲁迅先生，李玄伯先生，俞平伯先生。

鲁迅先生的主张是：

原本《水浒传》今不可得。……现存之《水浒传》，则所知者有六本，而最要者四。

一曰一百十五回本《忠义水浒传》，前署“东原罗贯中编辑”，明崇祯末与《三国演义》合刻为《英雄谱》，单行本未见。……文词蹇拙，体制纷纭，中间诗歌亦多鄙俗，甚似草创初就，未加润色者。虽非原本，盖近之矣 ……又有一百十回之《忠义水浒传》，亦《英雄谱》本。……别有一百二十四回之《水浒传》，文词脱略，往往难读，亦此类。

二曰一百回本《忠义水浒传》，……武定侯郭勋家所传之本，……今未见。别有本，亦一百回，有李贽序及批点，殆即出郭氏本，而改题为“施耐庵集撰，罗贯中纂修”。……文辞乃大有增删，几乎改观，除去恶诗，增益骈语，描写亦愈入细微。如述林冲雪中行沽一节，即多于百十五回本者至一倍余。

三曰百二十回本《忠义水浒全书》，亦题“施耐庵集撰，罗贯中纂修”。……全书自首至受招安，事略全同百十五回本；破辽小异，且少诗词，平田虎，王庆，则并事略亦异。而收方腊又悉同。文词与百回本几无别，特于字句稍有更定。……诗词又较多，则为刊时增入。……

发凡云：“古本有罗氏致语，相传灯花婆婆等事，既不可复见，乃后人有因‘四大寇’之拘而酌损之者，有嫌一百廿回之繁而淘汰之者，皆失。郭武定本即旧本移置阎婆事，甚善。其于寇中去王，田而加辽国，犹是小家照应之法，不知大手笔者正不尔尔。”是知《水浒》有古本百回，当时“既不可复见”；又有旧本，似百二十回，中有“四大寇” ，盖谓王，田，方及宋江，即柴进见于白屏风上御书者。郭氏本始破其拘，削王，田而加辽国，成百回；《水浒全书》又增王，田，仍存辽国，复为百二十回。……然破辽故事，虑亦非始作于明。宋代外敌凭陵，国政弛废，转思草泽，盖亦人情，故或造野语以自慰；复多异说，不能合符，于是后之小说既以取舍不同而纷歧，所取者又以话本非一而违异。田虎，王庆在百回本与百二十回本，名同而文迥别，殆亦由此而已。惟其后讨平方腊，则各本悉同，因疑在郭本所据旧本之前，当又有别本，即以平方腊接招安之后，如《宣和遗事》所记者，……然而证信尚缺，未能定也。

总上五本观之，知现存之《水浒传》实有两种：其一简略，其一繁缛。胡应麟（《笔丛》四十一）云：

余二十年前所见《水浒传》本，尚极足寻味。十数载来，为闽中坊贾刊落，止录事实，中间游词余韵神情寄寓处一概删之，遂不堪覆瓿。复数十年，无原本印证，此书将永废。

应麟所见本，今莫知如何。若百十五回简本，则成就殆当先于繁本，以其用字造句，与繁本每有差违，倘是删存，无烦改作也 ……

四曰七十回本《水浒传》。……为金人瑞字圣叹所传，自云得古本，止七十回，于宋江受天书之后，即以卢俊义梦全伙被缚于嵇叔夜终。……其书与百二十回本之前七十回无甚异，惟刊去骈语特多；百廿回本发凡有“旧本去诗词之繁累”语，颇似圣叹真得古本。然文中有因删去诗词而语气遂稍参差者，则所据殆仍是百回本耳。……（《中国小说史略》页一四一——一四八）

鲁迅先生之说，很细密周到，我很佩服，故值得详细征引。他的主张，简单说来，约有几点：

（1）《水浒》古本有两种，其原百回本在晚明已不可复见，但还有一种百二十回的旧本，中有“四大寇”，谓王，田，方及宋江。

（2）也许还有一种古本，招安之后即接叙征方腊。

（3）这些古本的真相已不可考，但百十五回本的文字“虽非原本，盖近之矣”。

（4）一百回的郭刻本与李卓吾本，删田虎，王庆两大段，而加辽国。文字大有增删，几乎改观，描写也更细密。

（5）一百二十回本的文字，与百回本几乎无分别，加入改作的田虎，王庆两大段，仍保存征辽一大段。

（6）总而言之，《水浒传》有繁本与简本两大类：百十五回本，百十回本，与百二十四回本，属于简本；百回本与百二十回本，属于繁本。明人胡应麟（生一五五一，死在一六〇〇以后）以为简本是后起的，是闽中坊贾刊落繁本的结果。鲁迅先生则以为简本近于古本，繁本是后人修改扩大的。

（7）七十回本是金圣叹依据百回本而截去后三十回的，为《水浒传》最晚出的本子。

俞平伯先生的《论〈水浒传〉七十回古本的有无》（《小说月报》十九卷四号，页五〇五——五〇八）即采用鲁迅先生的主张，不承认有七十回古本。鲁迅先生曾说：

又简本撰人止题罗贯中，……比郭氏本出，始著耐庵，因疑施乃演为繁本者之托名，当是后起，非古本所有。

平伯承认此说，列为下表：

简本百回　　　　罗贯中

繁本百回　　　　施耐庵　罗贯中

金本七十一回　　施耐庵

平伯又指出圣叹七十一回本的特点，除掉伪作施耐庵序之外，只多了第七十一回的卢俊义的一场恶梦。平伯以为这一梦是圣叹添入的。他说：

依适之《后考》的说法，……是各本均无此梦也。适之以为圣叹曾有的古本，岂不成为孤本乎？

李玄伯先生（宗侗）重印百回本《水浒传》时，做了一篇很有价值的《读水浒记》，其中第一节是“《水浒》故事的演变”，很有独到的见解。玄伯先生说，《水浒》故事的演变，可分四个时期：

第一个时期，先有口传的故事，不久即变成笔记的《水浒》故事。这时期约当北宋末年以至南宋末年。玄伯说：

这种传说当然是没有系统的，在京东的注意梁山泊，在京西的注意太行山，在西浙的注意平方腊。并且各地还有他所喜爱的中心英雄。

这还是《水浒》故事口传的时期。这时期的经过不甚久，因为南宋时已经有了笔记的《水浒》故事了。

玄伯引龚圣与的《宋江三十六人赞序》和《宣和遗事》为证。他说：

但是那时的记载，……只是短篇的。这种本子现时固然逸失了，我却有几个间接的证据。

（一）现在《水浒传》内，常在一段大节目之后加一句“这个唤作……”，如……“这个唤做‘智取生辰纲’”。大约以前有段短篇作品，唤作“智取生辰纲”，所以结成长篇以后，还留了这么一句。

（二）宋江等在梁山，忽然叙写他们去打华州，似乎非常的无道理。但是我们要明白了初一步的《水浒》是短篇的，是无系统的，就可明白了这无道理的理由。上边我说过，梁山左近有梁山的《水浒》故事，京西有京西的《水浒》故事。龚圣与的赞有四处“太行”字样，足可证说宋江等起于京西的，在当时颇盛行。华州事即京西故事之一。后人想综合京东，京西各种为一长篇，想将宋江从京东搬到京西，只好牵出史进被陷，……以作线索了。

玄伯又说：

这些短篇《水浒》故事，是与元代的杂剧同时或稍前的。元曲的《水浒》剧即取材于这些篇。因为他们的传说，作者，产地的不同，所以内容常异，杂剧内人物的性格也因取材的不同而不一致。

第二个时期，约在元明之间，“许多的短篇笔记，连贯成了长篇，截成一回一回的，变作章回体的长篇《水浒》故事 ”。玄伯很大胆地假定当时至少有所谓“《水浒》四传”：

第一传的事蹟，约等于百回本的第一回至第八十回所包含的，就是从误走妖魔起，至招安止。

第二传是百回本的第八十回至第九十回，平辽一段。

第三传是百回本所无，征田虎，王庆一段。

第四传是百回本第九十回至一百回，平方腊一段。

为什么说《水浒》四传，而不说一传呢？

重要的理由是四传内的事蹟互相冲突。在短篇的时候，各种故事的产生，地点不同，流传不同，互相冲突的地方在所不免。如果当时就直接的成为一传，……自应删去冲突字句，前后照应。现在所以不如此者，恰因是经过四传分立的阶级，在合成一传则冲突者，在四传各身固不必皆冲突也。

玄伯举了几条证据，第一条即是我十年前指出王进即是王庆的化身（《水浒传考证》页一二五，《后考》页一五九——一六一）。玄伯不信我的主张，他的解释是“两传或者同一蓝本”。第二条是我九年前指出智真和尚两次送给鲁智深的四句终身偈语，前后不同，我疑心前四句是七十回本所独有（《后考》页一七三——一七四）。玄伯说：“以前大约相传有智真长老赠四句言语的这回事，两传皆窃仿罢了。”第三条证据是前传的蓼儿洼是梁山泊的一部分，而方腊传里却把蓼儿洼认为楚州南门外的一块地方。

玄伯又说：

即以文体而论，四传亦不甚相同，且所用地名，亦多古今的分别，皆足证明各传非一人一时之所集，更足证各传集成时的先后。前传及征方腊传，征二寇传较老，征辽传次之。征方腊传所用宋代地名最多。……前传经后人修改处似较多。……

第三时期，约在明代，“即将《水浒》长篇故事，或二传，或三传，或四传，合成更长篇的《水浒传》。百回本即合三传（前传，征辽，征方腊）而成，百二十回本即合四传而成者。……因为他们是分开的，自成一段，所以合二传，三传，四传，皆无不成。”

第四时期，即清初以后，“田，王，征辽，方腊三传皆被删去，前传亦被删去七十一回以后的事蹟，加了卢俊义的一梦，变作现行的七十回本。这种变化，完全是独出心裁。他虽假托古本，这个古本却似并未存在过。”

李玄伯先生之说，有很大胆的假设，有很细密的推论，我也很佩服，所以也详细摘钞在这里。

三　我的意见

玄伯先生的四期说，我最赞成他的第一时期。他指出最初的《水浒》故事是短篇的，没有系统的，不一致的，并且各地有各地最喜欢的英雄。玄伯是第一个人发见这种“地方性”，可以解决许多困难。元人杂剧里的《水浒》故事，便是从这种有地方性的短篇来的。

但玄伯说的第二时期，我却不敢完全赞同。他假定最早的长篇《水浒》故事曾经过所谓“四传”的过渡时期。他说：

如果当时就直接的成为一传，……自应删去冲突字句，前后照应。……

这个理由，我认为不充分。百回本是结合成一传的了，前后并不冲突，冲突的字句都删去了。百十五回本和百二十四回本也是结成一传的，其中便有前后冲突的地方，如既有王进被高俅陷害，又有王庆被高俅陷害；既有高俅投奔柳世权，又有高俅投奔柳世雄。可见冲突字句的有无，全靠改编的人的本事高低，并不关曾否经过四传的阶级。

况且四传之说，本身就很难成立。第一传从开篇说到招安，还可成一传。第二传单说征辽，第三传单记征田虎，王庆，第四传单记征方腊，似乎都不能单独存在罢？如果真有这三传，他们也不过是三种短篇，与“智取生辰纲”，“大闹江州”，有什么分别？既是独立的短篇，便应该属于玄伯所谓第一时期；不应该别立所谓第二时期了。故“四传”之说，我认为大可不必有，远不如鲁迅先生的“话本不同”说，可以免除更多的困难。

鲁迅与玄伯都主张一种“多元的”说法。鲁迅说：

后之小说，既以取舍不同而纷歧，所取者，又以话本不同而违异。

这是说《水浒传》原本有各种“话本不同”，他假定有百回古本，有述四大寇的百二十回本，又有招安之后直接平方腊之别本，又有破辽的故事，其来源也许在明以前。——这便是四种或三种长篇古本了。这个多元的长篇全传说，似乎比玄伯的“四传”说满意得多。

大概最早的长篇，颇近于鲁迅先生假定的招安以后直接平方腊的本子，既无辽国，也无王庆，田虎。这个本子可叫做“X”本。

玄伯先生也认前传与征方腊传用的地名最为近古。不但如此，征辽与征田虎，王庆三次战事都没有损失一个水浒英雄，只有征方腊一役损失过三分之二。这可见征方腊一段成立在先，后人插入的部分若有阵亡的英雄，便须大大的改动原本了。为免除麻烦起见，插入的三大段只好保全一百另八人，一个不叫阵亡。这是一种证据。征田虎，王庆时收的降将，如马灵，乔道清之流，在征方腊一役都用不着了。这也可见征方腊一段是最早的，本来没有这些人，故不能把他们安插进去。这又是一种证据。

这个“X”本，也许就是罗贯中的原本。

后来便有人误读《宣和遗事》里的“三路之寇”一句话，硬加入田虎，王庆两大段，便成了一种更长的本子，也许真有百二十回之多。这个本子可叫做“Y”本。

后来又有一种本子出来，没有王庆，田虎两大段，却插入了征辽国的一大段。这个本子可叫做“Z”本。鲁迅先生疑心征辽的故事起于明以前，也许在南宋时。玄伯先生则以为征辽的一传最晚出。我想玄伯的话，似乎最近事实。

这三种古本的回数，现在已不可考了。大概“X”本不足百回，“Y”本大概在百回以外，“Z”本大概不过百回。

到了明朝嘉靖时代，武定侯郭勋家里传出一部《水浒传》，有新安刻本，有汪太函（道昆）的序，托名“天都外臣”（此据《野获编》）。汪道昆，字伯玉，嘉靖二十六年（一五四七）进士，与王世贞齐名，是当时的一个大文学家。他是徽州人，此本又刻在徽州，也许汪道昆即是这个本子的编著者。当时武定侯郭勋喜欢刻书，故此本假托为郭家所传。郭勋死在嘉靖二十八年（一五四九），也许此本刻出时，他已死了，故更容易假托。其时士大夫还不敢公然出名著作白话小说，故此本假托于“施耐庵”。这个本子，因为号称郭勋所传，故我们也称为“郭本”。

近见邓之诚先生的《骨董琐记》卷三有云：

闻缪艺风丈云：光绪初叶，曾以白金八两得郭本于厂肆，书本阔大，至一尺五六寸。内赤发鬼尚作尺八腿，双枪将作一直撞云。（页二二）

缪先生死后，他的藏书多流传在外，但这部郭本《水浒传》至今无人提及，不知流落在何方了。百二十回本的“发凡”说：

郭武定本，即旧本，移置阎婆事甚善，其于寇中去王，田而加辽国，犹是小家照应之法，不知大手笔者正不尔尔。如本内王进开章而不复收缴，此所以异于诸小说，而为小说之圣也欤！

又说：

旧本去诗词之烦芜，……颇直截清明。

又说：

订文音字，旧本亦具有功力，然淆讹舛驳处尚多。

总以上所说，郭本可知之点如下：

（1）王进开章，与今所见各本同。

（2）移置阎婆事，不知如何移置法。

（3）去王庆，田虎二段。

（4）加辽国一段。

（5）删去诗词。

（6）有订文音字之功。

（7）据缪荃孙所见，书本阔大，其中双枪将作一直撞，还保存《宣和遗事》的旧样子；赤发鬼作尺八腿，则和龚圣与《宋江三十六人赞》相同。

我们关于郭本，所知不过如此。

胡应麟说：

余二十年前所见《水浒传》本，尚极足寻味。十数载来，为闽中坊贾刊落，止录事实，中间游词余韵神情寄寓处，一概删之，遂不堪覆瓿。后数十年，无原本印证，此书将永废。

胡应麟生于一五五一年（据王世贞《石羊生传》），当嘉靖三十年。他的死年不可考，他的文集（《少室山房类藁》，有《四库全书》本，有《续金华丛书》本）里无万历庚子（一六〇〇）以后的文字，他死时大概年约五十岁。他说的“二十年前所见《水浒传》本”，当是他少年时，约当隆庆，万历之间，当西历一五七二年左右。他所见的本子，正是新安刻的所谓郭本。他说那种本子“尚极足寻味”，中间多有“游词余韵神情寄寓处”，更证以上文所引“王进开章”的话，我们可以断定郭本的文字必定和李贽批点的《忠义水浒传》百回本相差不远。

李贽（卓吾）死在万历三十年（一六〇二），年七十六。今世所传《忠义水浒传》，大概出于李贽死后。因为他爱批点杂书，故坊贾翻刻《水浒传》，也就借重这一位身死牢狱而名誉更大的名人。日本冈岛璞翻刻的《忠义水浒传》，有李贽的《读忠义水浒传序》一篇。此序虽收在《焚书》及《李氏文集》，但《焚书》与《文集》皆是李贽死后的辑本，不足为据。此如《三国演义》之有金圣叹的“外书”，似是书坊选家的假托。若李氏批点本《水浒传》出在一六〇〇年以前，胡应麟藏书最多，又很推崇《水浒传》，不应该不见此本。故我疑心李氏批点本是一六〇〇年以后刻印的。大概去李氏之死不很久，约当一六〇五年左右。大概郭本流传不多，而闽中坊贾删节的本子却很盛行，当时文学家如胡应麟之流，都曾感觉惋惜，于是坊贾有翻刻郭本的必要，遂假托于李贽批点之本。试看冈岛璞翻刻本所保存的李贽批语，与百二十回本的批语，差不多没有一个字相同的。如第二回，两本各有十几条眉批，但只有一条相同。两本同是所谓李贽批点本，而有这样的大不同，故我们可以断定两本同是假托于李贽的。

这种李氏百回本，大概是根据于郭本的，故我们可以从这种本子上推论郭本的性质。

郭本似是用已有的“X”,“Y”,“Z”等本子来重新改造过的。“X”本的事迹大略，似乎全采用了。“Y”本的田虎，王庆两大段，太幼稚了，太荒唐了，实在没有采用的价值。但郭本的改作者却看中了王庆被高俅陷害的一小段，所以他把这一段提出来，把王庆改作了王进，柳世雄改作了柳世权，把称王割据的王庆改作了一个神龙见首不见尾的孝子，把一段无意识的故事改作了一段最悲哀动人又最深刻的《水浒》开篇。此外，王庆和田虎的两大段便全删去了。

郭本虽根据“X”,“Y”等本子，但其中创作的成分必然很多。这位改作者（施耐庵或汪道昆）起手确想用全副精力做一部伟大的小说，很想放手做去，不受旧材料的拘束，故起首的四十回（从王进写到大闹江州），真是绝妙的文字。这四十回可以完全算是创作的文字，是《水浒传》最精采的部分。但作者到了四十回以后，气力渐渐不加了，渐渐地回到旧材料里去，草草地把一百零八人都挤进来，草草地招安他们，草草地送他们出去征方腊。这些部分都远不如前四十回的精采了。七十回以下更潦草的厉害，把元曲里许多幼稚的《水浒》故事，如李逵乔坐衙，李逵负荆，燕青射雁等等，都穿插进去。拼来凑去，还凑不满一百回。王庆，田虎两段既全删了，只好把“Z”本中篇幅较短的征辽国一段故事加进去。

故郭本和所谓李卓吾批点的百回本《水浒传》，是用“X”本事迹的全部而大加改造，加上“Z”本的征辽故事，又加上从“Y”本借来重新改造过的王进与高俅的故事作为开篇，但完全删除了王庆，田虎两大部分。

但据胡应麟所说，十六世纪的晚年，闽中坊贾刻有删节本的《水浒传》（其说引见上文）。邓之诚先生《骨董琐记》卷三引金坛王氏《小品》说：

此书每回前各有楔子，今俱不传。予见建阳书坊中所刻诸书，节缩纸板，求其易售，诸书多被刊削。此书亦建阳书坊翻刻时删落者。

每回前各有楔子，是不可能的事；此与周亮工《书影》所说“一百回各以妖异语引其首”，同是以讹传讹，后文我另有讨论。王彦泓所记建阳书坊删削《水浒》事，可与胡应麟所记互相印证，同是当时人士的记载。此种删节的《水浒传》，我们现在所见的，有百十五回本，有百二十四回本；虽未见而知道的，有百十回本。这些本子都比李卓吾批点本简略的多。鲁迅先生称这些本子为“简本”，但他不信百十五回本就是胡应麟说的闽中坊贾删节本。他以为百十五回简本“文词蹇拙，体制纷纭，中间诗歌亦多鄙俗，甚似草创初就，未加润色者。虽非原本，盖近之矣”。鲁迅主张百十五回简本的成就“殆当先于繁本”。他的理由是：“以其用字造句，与繁本每有差违，倘是删存，无烦改作也。”

鲁迅先生所举的理由，颇不能使我心服。他论金圣叹七十回本时，曾说：

然文中有因删去诗词而语气遂稍参差者，则所据殆仍是百回本耳。

这可见“倘是删存，无烦改作”之说不能完全成立。再试看我所得的百二十四回本，删节更厉害了，但改作之处更多。如鲁迅所引林冲雪中行沽的一段：

在百回本（日本翻明本）　有六百零一字（百二十回本同）

在百十五回本　　　　　　有二百四十八字

在百二十四回本　　　　　只有一百四十一字

可见百二十四回本是删节最甚的本子，然而这个本子也有很分明的改作之处。如林冲在天王堂遇着酒生儿李小二，小二夫妻在酒店里偷听得陆虞候同管营差拨的阴谋，他们报告林冲，劝他注意，林冲因此带了刀，每日上街去寻他的仇人，以后才是接管草料场的文章。这一大段在百回本和百二十四回本里都有二千字之多，在百十五回本里也有一千一百多字。但在百二十四回本里，李小二夫妻同他们的酒店都没有了。只说有一天，一个酒保来请管营与差拨吃酒，他们到了店里，见两个军官打扮的人，自称陆谦，富安，把高太尉的书信给管营与差拨看了，他们定下计策，分手而去。全文只有三百五十多个字。故若添上李小二夫妻的故事，须有一千一百到二千字；若删了他们，改造一番，三百多字便够用了。这可见删节也往往正有改作的必要，故鲁迅先生“删存无烦改作”之说不能证明百十五回本之近于古本，也不能证明此种简本成于百回繁本之先。俞平伯先生也主张此说，同一错误。

今日市上最风行的每页插图的节本小说多种，专为小孩子和下流社会做的，俗名“画书”。每页上图画差不多占全页，图画上方印着四五十个字的本文，其中有《水浒传》，《西游记》，《薛仁贵征东》等等，删节之处最多，有时因删节上的需要，往往改动原文，以便删节。看了这些本子，便知“删存无烦改作”之说是不能成立的。

故我主张，百十回本和百二十四回本等等简本大概都是胡应麟所说的坊贾删节本：其中从误走妖魔到招安后征辽的部分，和后文征方腊到卷末，都是删节百回郭本的；其中间插入征田虎，王庆的部分，是采用百回郭本以前的旧本（上文叫做“Y”本）的。加入这两大段，又不曾删去征辽一段，便不止百回了。故有百十回到百二十四回的参差。

外面通行的《征四寇》，即是从这坊贾删节本出来的。我从前认《征四寇》是从“原百回本”出来的，那是我的误解。

四　论百二十回本

这种有田虎，王庆两段的删节本《水浒传》，自然比那些精刻的郭本李本流行更广，于是一般读者总觉得百回本少了田，王两寇，像是一部不完全的《水浒传》。所以不久便有百二十回本出现，即是现在商务印书馆翻印的“出像评点《忠义水浒全书》”。因为大家感觉百回本的不完全，故这部书叫做“全书”。

这部百二十回本又叫做“新镌李氏藏本《忠义水浒全书》”，卷首有“楚人凤里杨定见”的小引，自称是“事卓吾先生”的，又说“先生殁而名益尊，道益广，书益播传；即片牍单词留向人间者，靡不珍为瑶草，俨然欲倾宇内”。李贽死在万历三十年，此书之刻，当在崇祯初期，去明亡不很远了。

杨序又说，他在吴中，遇着袁无涯，遂取李贽“所批定《水浒传》”付无涯。大概杨定见是改造百二十回本的人，袁无涯是出钱刻印这书的人，可惜都不可考了。

此本有“发凡”十条，其中颇多可供考证的材料，故我在《水浒传后考》里，鲁迅先生在《中国小说史略》里，往往征引“发凡”的话。但十年以来，新材料稍稍出现，可以证明“发凡”中的话有很不可信之处，如第六条说：

古本有罗氏致语，相传“灯花婆婆”等事，既不可复见；乃后人有因四大寇之拘而酌损之者，有嫌一百廿回之繁而淘汰之者，皆失。

这些话，十年来我们都信以为真，故我同鲁迅先生都信古本《水浒》有罗氏致语，有相传“灯花婆婆”等事，鲁迅又相信古本真有百二十回本。我现在看来，这些话都没有多大根据，杨定见并不曾见“古本”，他说“古本”怎样怎样，大概都是信口开河，假托一个古本，作为他的百二十回改造本的根据而已。

罗氏致语之说，除此本“发凡”之外，还有周亮工《书影》说的：

故老传闻，罗氏《水浒传》一百回，各以妖异语冠其首。嘉靖时，郭武定重刻其书，削其致语，独存本传。

又王氏《小品》也说：

此书每回前各有楔子，今俱不传。

这都是以讹传讹的话。每回前各有妖异的致语，这是不可能的事。《水浒传》的前面有“洪太尉误走妖魔”的一段，这便是《水浒传》的“致语” 。全书只有这一段“妖异语”的致语，别没有什么“灯花婆婆”等事。“灯花婆婆”的故事乃是《平妖传》的致语，其书现存，可以参证。这是因为《水浒传》和《平妖传》相传都是罗贯中做的，两书各有一段妖异的致语，后来有人记错了，遂说“灯花婆婆”的故事是古本《水浒传》的致语。后来的人更张大其词，遂说一百回各有妖异的致语了（参看胡适《宋人话本八种序》页一——四，又页二七——三十）。

至于古本有百二十回之说，也是“托古改制”的话头，不足凭信。大概古本不止一种，上文所考，“X”本无征辽及王，田二寇，必没有一百回；“Y”本有王，田而无辽国，“Z”本有辽国而无王，田，大概至多不过在百回上下，都没有百二十回之多。坊间的删节本，始合王，田二寇与辽国为一书，文字被删节了，事实却增多了，故有超过百十回的本子。杨定见改造王，田二寇，文字增加不少，成为百二十回本，所以要假托古本有百二十回，以抬高其书；其实他所谓“古本”，不过是建阳书坊的删节本罢了。

百二十回本的大贡献在于完全改造旧本的田虎，王庆两大寇。原有的田虎，王庆两部分是很幼稚的，我们看《征四寇》或百十五回本，都可以知道这两部分没有文学的价值。郭本与李卓吾本都删去这两部分，大概是因为这些部分太不像样了，不值得保存。况且王庆的故事既然提出来改作了王进，后面若还保留王庆，重复矛盾的痕跡就太明显了，所以更有删除的必要。后来杨定见要想保留田虎，王庆两大段，却也感觉这两段非大大地改作过，不能保存。于是杨定见便大胆把旧有的田虎，王庆两段完全改作了。田虎一段，百十五回本和百二十回本的回目可以列为比较表如下：

　　　　百十五回本 | 　　　　百二十回本
（84） | 宿太尉保举宋江 | （91） | 宋公明兵渡黄河
卢俊义分兵征讨 | 卢俊义赚城黑夜
（85） | 盛提辖举义投降 | （92） | 振军威小李广神箭
元仲良愤激出家 | 打盖郡智多星密筹
（86） | 众英雄大会唐斌 | （93） | 李逵梦闹天池
琼英郡主配张清 | 宋江兵分两路
（87） | 公孙胜访罗真人 | （94） | 关胜义降三将
没羽箭智伏道清 | 李逵莽陷众人
（88） | 宋江兵会苏林岭 | （95） | 宋公明忠感后土
孙安大战白虎关 | 乔道清术败宋兵
（89） | 魏州城宋江祭诸将 | （96） | 幻魔君术窘五龙山
石羊关孙安擒勇士 | 入云龙兵围百谷岭
（90） | 卢俊义计攻狮子关 | （97） | 陈瓘谏官升安抚
段景住暗认玉栏楼 | 琼英处女做先锋
（91） | 宋江梦中朝大圣 | （98） | 张清缘配琼英
李逵异境遇仙翁 | 吴用计鸩邬梨
（92） | 道清法迷五千兵 | （99） | 花和尚解脱缘缠井
宋江义释十八将 | 混江龙水灌太原城
（93） | 卞祥卖阵平河北 | （100） | 张清琼英双建功
宋江得胜转东京 | 陈瓘宋江同奏捷

旧本写征田虎一役，全无条理，只是无数琐碎的战阵而已。改本认定几个关键的人物，如乔道清，孙安，琼英郡主，用他们作中心，删去了许多不相干的小战阵，故比旧本精密的多多。旧本又有许多不近情理的地方，改本也都设法矫正了。试举张清匹配琼英的故事作例。旧本中此事也颇占重要的地位，但张清所以去假投降者，不过是要打救被乔道清捉去的四将而已。改本看定张清，琼英的故事可作为破田虎的关键，故在第九三回即在李逵的梦里说出神人授与的“要夷田虎族，须谐琼矢镞”十个字，又加入张清梦中被神人引去教授琼英飞石的神话，这便是把这段姻缘提作田虎故事的中心部分了。这是一不同。

旧本既说琼英是乌利国舅的女儿，后文乔道清又说她是“田虎亲妹”，这种矛盾是很明显的。况且无论她是田虎的亲妹或表妹，她的背叛田虎，总于她的人格有点损失，至于张清买通医士，毒死她的亲父，也未免太残忍。改本认清了此二点，故不但说琼英“原非邬梨亲生的”，并且说田虎是杀她的父母的仇人。这样一来，琼英的背叛，变成了替父母报仇，毒死邬梨也只是报仇，琼英的身分便抬高多了。这是二不同。

旧本写张清配合琼英，完全是一种军事策略，毫无情义可说。改本借安道全口中说出张清梦中见了琼英，醒来“痴想成疾”；后来琼英在阵上飞石连打宋将多人，张清听说赶到阵前，要认那女先锋，那边她早已收兵回去了，张清只得“立马怅望”。这很像受了当时风行的《牡丹亭》故事的影响，但也抬高张清的身分不少。这是三不同。

这一个故事的改作，很可以表示杨定见改本用力的方向与成绩。此外如乔道清，如孙安，性格描写上都很有进步。田虎部下的将领中有王庆，有范全，都和下文王庆故事中的王庆，范全重复了，所以改本把这些人都删去了。这些地方都是进步。

王庆的故事改造更多。这是因为这里的材料比较更容易改造。田虎一段，只有征田虎的事，而没有田虎本人的历史。百十五回本叙田虎的历史，只有寥寥一百个字。百二十回本稍稍扩大了一点，也只有四百二十字。王庆个人的故事，在百十五回里，便占了四回之多，足足有一万三千多字。材料既多，改造也比较容易了。

不但如此。上文我曾指出王庆故事的原本太像王进的故事了，这分明是百回本《水浒传》的改造者（施耐庵？）把王庆的故事提出来，改成了《水浒传》的开篇，剩下的糟粕便完全抛弃了。百二十回本的改造者也看到了这一点，故他要保存王庆的故事，便不能不根本改造这一大段的故事。

原本的王庆故事的大纲如下：

（1）高俅未遇时，流落在灵壁县，曾受军中都头柳世雄的恩惠。

（2）高俅做殿前太尉时，柳世雄已升指挥使，来见高俅。高俅要报他的大恩，叫八十万禁军教头王庆把他该升补的总管之职让给柳世雄。

（3）高俅教王庆比武时让柳世雄一枪。王庆心中不愿，比枪时把柳世雄的牙齿打落。

（4）高俅怀恨，要替柳世雄报仇，亲自到十三营点名，王庆迟到，诉说家中有香桌香炉飞动进门的怪事，他打碎香桌，闪了臂膊，赎药调治，误了点名。高俅判他捏造妖言，不遵节制，斥去官职，杖二十，刺配淮西李州牢城营安置。

这是王庆故事的第一段，是他刺配淮西的原因。这段故事有几点和王进故事相像：（1）两个故事同说高俅贫贱时流落淮西；（2）高俅的恩人柳世雄，在王进故事里作柳世权，明明是一个人；（3）王庆，王进同是八十万禁军教头，明明是一个人的化身；（4）王庆，王进同因点名不到，得罪高俅。因为这些太相像之点，这两个故事不能同时存在，故百回本索性把王庆故事删了，故百二十回本决定把这个故事完全改作。

这一段的改本的大纲是：

（1）王庆不是八十万禁军教头，只是开封府的一个副排军，是一个赌钱宿娼的无赖。

（2）王庆在艮岳见着蔡攸的儿媳妇，是童贯的侄女，小名唤作娇秀。他们彼此留情，就勾搭上了。

（3）一日王庆醉后把娇秀的事泄漏出去，风声传到童贯耳朵里。童贯大怒，想寻罪过摆布他。

（4）他在家乘凉，一条板凳忽然四脚走动，走进门来。王庆喝声“奇怪”！一脚踢去，用力太猛，闪了胁肋，动弹不得。

（5）王庆因腰痛误了点名，被开封府府尹屈打成招，定了个捏造妖言，谋为不轨的死罪。后来童贯，蔡京怕外面的议论，教府尹速将王庆刺配远恶军州。于是王庆便被刺配到陕州牢城。

这里面高俅不见了，柳世雄也不见了，八十万禁军教头换成了一个副排军，于是旧本的困难都解决了。

王庆故事的第二段，在旧本里，大略如下：

（1）王庆在路上因盘费用尽，便在路口镇使棒乞钱。遇着龚端，送他银子作路费，并且给他介绍信，去投奔他的兄弟龚正。

（2）他到了四路镇龚正店里，龚正请众邻舍来，请王庆使一回棒，请众人各帮一贯钱，共聚得五百贯钱。

（3）不幸被黄达出来拦阻，要和王庆比棒，王庆赢了他，却结下了冤仇。

（4）王庆到了李州牢城，把五百贯钱上下使用，管营教他去管天王堂，每日烧香扫地。

（5）王庆因比棒打伤了本州兵马提辖张世开的妻弟庞元，结下了冤仇。张世开要替庞元报仇，把王庆调去当差，寻事叫他赔钱吃棒，预备要打他九百九十九棒。

（6）王庆吃苦不过，把张世开打死，逃出李州，在吴太公庄上教武艺。又逃到龚正庄上，被黄达叫破，王庆把黄达打死，又逃到镇阳城去投奔他的姨兄范全。

（7）王庆在快活林使朴刀枪棒，打倒了段五虎，又打败了段三娘，段三娘便嫁了他。

（8）恰好庞元在本地做巡检，王庆记念旧仇，把他杀了，同段三娘逃上红桃山做强盗。

（9）王庆故事中处处写一个卖卦的金剑先生李杰；李杰邀了龚正弟兄来助王庆；王庆请他做军师，定下制度，占了秦州，王庆称秦王。

这段故事，人物太多，头绪纷繁，描写的技术也很幼稚。百二十回本的改作者决心把这个故事整理一番，遂变成了这个新样子：

（1）王庆刺配陕州，路过新安县，打伤了使棒的庞元，结识了龚端，龚正弟兄。龚氏弟兄与黄达寻仇，王庆打伤了黄达，在龚家村住了十余日，龚正送他到陕州，上下使用了银钱，管营张世开把王庆发在单身房内，自在出入。

（2）后来张世开忽然把他唤去做买办，不但叫他天天赔钱，还时时寻事打他，前后计打了他三百余棒。王庆后来在棒疮医生处打听得张世开的小夫人便是庞元的姐姐，又知道张世开有意摆布他，代庞元报仇。王庆夜间偷进管营内室，偷听得张世开与庞元阴谋，要在棒下结果他的性命，一时怒起，遂杀了张庞二人，越城逃走了。

（3）他逃到房州，躲在表兄范全家中，用药销去了脸上的金印。有一天，段家庄的段氏弟兄接了个粉头，搭戏台唱戏，王庆也去看热闹，在戏台下赌博，和段氏弟兄争斗，又打败了段三娘。次日，段太公叫金剑先生李助去做媒，把段三娘嫁给他。成亲之夜，忽有人报到，说新安县的黄达打听得王庆的踪跡，报告房州州尹，就要来捉人了。

（4）李助给他们出主意，教他们反上房山去做强盗。后来他们打破房州，声势浩大，打破附近南丰，荆南各地。王庆自称楚王，在南丰城中建造宫殿，占了八座军州，做了草头天子。

这样大改革，人物与事实虽然大致采用原本，而内容完全变了，地理也完全改换了，描写也变细密了，事蹟与人物也集中了。

百二十回本作序的杨定见自称“楚人”，他知道河南，湖北，江西一带的地理，故把王庆故事原本的地理完全改变了。旧本的王庆故事说王庆占据“秦州”，称“秦王”。书中可考的地名，如梁州，洮阳，秦州，皆在陕西，甘肃两省。这便不是“淮西”了！杨定见是湖北人，故把王庆的区域改在河南西南，湖北全境，及江西的建昌一角（看本书百五回，页四七——四八）。所以王庆不能称“秦王”了，便改成了“楚王”。旧本的卖卦李杰是洮西人，此本也改为“荆南李助”，这也是杨定见认同乡的一证。

原本中的地名，如“天王堂”，和林冲故事的天王堂重复了，如“快活林”，和武松故事的快活林重复了，改本中都一概删改了，这也算一种进步。

改本把王庆早年故事集中在新安，陕州，房州三处，把龚端，龚正放在一处，把李杰的几次卖卦删成一次，把张世开和管营相公并作一个人，把庞元和张世开并在一块被杀，把吴太公等等无关重要的人都删了。——这都是整理集中的本事，都胜于原本。

原本的王庆故事显然分作两截：王庆得罪高俅以至称王的历史，自成一截。宋江征王庆的事，又自成一截。这两截各不相谋，两截中的人物也毫不相干，前截的人物如李杰，段氏兄妹，龚氏弟兄，皆不见于后截。这一点可证明李玄伯先生假定的短篇的《水浒》故事。大概王庆的历史一截，只是一种短篇王庆故事，本没有下文宋江征讨的结局。这个王庆本是一条好汉，可以改作梁山上的一个弟兄，也可以改作《水浒》开篇而不上梁山的王进，也可以改作与宋江等人并立的一寇。后来旧本的一种便把他改作四寇之一，又硬添上宋江征王庆的一段事。百回本的作者便把他改作王进，开篇而不结束。百十五回等本把这两种办法并入一部《水浒传》，便闹出种种矛盾和不照应的笑话来了。杨定见看出了这里面的种种短处，于是重新改作一番，把李助（李杰），段二，段五，段三娘，龚端等人，都插入后截宋江征讨的一段里，使这个故事前后照应。这是百二十回本的大进步。

至于描写的进步，更是百二十回本远胜旧本之处。百十五回本叙王庆的历史只有一万三千字；百二十回本把事蹟归并集中了，而描写却更详细了，故字数加至二万字。试举几条例子。如李杰第一次卖卦，百十五回本只有一百六十个字的记载，百二十回本便加到八百字的描写。其中有这样细腻的文字：

……王庆接了卦钱，对着炎炎的那轮红日，弯腰唱喏；却是疼痛，弯腰不下，好似那八九十岁老儿，硬着腰半揖半拱的兜了一兜，仰面立着祷告。……

李助摇着一把竹骨折叠油纸扇。……王庆对着李助坐地，当不的那油纸扇儿的柿漆臭，把皂罗衫袖儿掩着鼻，听他。（百二回，页十二——十三）

又如写定山堡段家庄的戏台下的情形：

那时粉头还未上台，台下四面有三四十只桌子，都有人围挤着在那里掷骰赌钱。

那掷骰的名儿非止一端，乃是

　　六风儿，五么子，火燎毛，朱窝儿。

又有那攧钱的，蹲踞在地上，共有二十余簇人。那攧钱的名儿也不止一端，乃是

　　浑沌儿，三背间，八叉儿。

那些掷色的在那里呼么喝六，攧钱的在那里唤字叫背，或夹笑带骂，或认真厮打。那输了的，脱衣典裳，褫巾剥袜，也要去翻本。……那赢的，意气扬扬，东摆西摇，南闯北踅的寻酒头儿再做；身边便袋里，搭膊里，衣袖里，都是银钱；到后来捉本算帐，原来赢不多；赢的都被把梢的，放囊的拈了头儿去。……（百四回，页三三）

这样细密的描写，都是旧本的王庆故事里没有的。

旧本于征王庆的一段之中，忽然插入“宋公明夜游玩景，吴学究帷幄谈兵”一回，前半宋江和卢俊义，吴用，乔道清诸人各言其志，后半吴用背诵《武侯新书》，全是文言的，迂腐的可厌。百二十回本把这一回全删去了。但征讨王庆的战事，无论如何澈底改造，总不见怎样出色；不过比旧本稍胜而已。

我在上文举的这些例子，大概可以表示百二十回本的性质了。百二十回本的改作者，大概就是作序的楚人杨定见，他想把田虎，王庆两部分提高，要使这两段可以和其他的部分相称，故极力修改田虎故事；又发愤改造王庆故事，避免了旧本里所有和百回本重复或矛盾之处，改正了地理上的错误，删除了一切潦草的，幼稚的记载（如王庆与六国使臣比枪），提高了书中主要人物的性格（如张清，琼英等）统一了本书对王庆一群人的见解（王庆在旧本里并不算小人，此本始放手把他写成一个无赖），并且抬高了人物描写的技术。——这是百二十回本的用意和成绩。

但《水浒传》的前半部实在太好了，其他的各部分都赶不上。最末的部分，——平方腊班师以后，——还有几段很感动人的文字；如写鲁智深之死，燕青之去，宋江之死，徽宗之梦，都还有点文学的意味。百回本里的征辽一段，实在是百回本的最弱部分，毫没有精采。碣石天文以后，征辽以前，那一长段也无甚精采。征方腊的部分也不很高明。至于田虎，王庆两大段，无论是旧本，或百二十回的改本，总不能叫人完全满意。

如果《水浒传》单是一部通俗演义书，那么，百二十回的改本已可算是很成功的了。但《水浒传》在明朝晚年已成了文人共同欣赏赞叹的一部文学作品，故其中各部分的优劣，很容易引起文人的注意。后来删削《水浒传》七十回以下的人，即是最崇拜《水浒传》的金圣叹。圣叹曾说：

天下之文章无出《水浒》右者！

他删去《水浒》的后半部，正是因为他最爱《水浒》，所以不忍见《水浒》受“狗尾续貂”的耻辱。也许还有时代上的原因。我曾说：

圣叹生在流贼遍天下的时代，眼见张献忠，李自成一班强盗流毒全国，故他觉得强盗是不可提倡的，是应该口诛笔伐的。……圣叹又亲见明末的流贼伪降官兵，后复叛去，遂不可收拾，所以他对于《宋史》侯蒙请赦宋江使讨方腊的事，大不满意，极力驳他，说他“一语有八失”；所以他又极力表章那没有招安以后事的七十回本。（《水浒传考证》）

金圣叹的文学眼光能认识《水浒》七十回以下的文笔远不如前半部，他的时代背景又使他不能赞成招安强盗的政策，所以他大胆地把七十回以下的文字全删了，又加上卢俊义的一个梦，很明显地教人知道强盗灭绝之后天下方得太平。这便是圣叹的七十一回本产生的原因。

圣叹的辩才是无敌的，他的笔锋是最能动人的。他在当日有才子之名，他的被杀又是当日震动全国的一件大惨案。他死后名誉更大，在小说批评界，他的权威直推翻了王世贞，李贽，钟惺等等有名的批评家。那部假托“圣叹外书”的《三国演义》尚且风行三百年之久，何况这部真正的圣叹评本的七十回本《水浒传》呢？无怪乎三百年来，我们只知道七十回本，而忘记了其他种种版本的存在了。

我们很感谢李玄伯先生，使我们得见百回本的真相；我们现在也很感谢商务印书馆，使许多读者得见百二十回本的真相。我个人很感谢商务印书馆要我作序，使我有机会把这十年来考证《水浒》的公案结一笔总帐。万一将来还有真郭本出现的一天，我们对于《水浒传》的历史的种种假设的结论，就可以得着更有力的证实了。

一九二九，六，二十三

《水浒》版本源流沿革表

跋《四游记》本的《西游记传》

《四游记》四种：《东游志传》，题兰江吴元泰编，记八仙的传说；《西游记传》，题齐云阳至和（鲁迅所见本作杨志和）编，记唐僧取经故事；《南游志传》，题仰止余象斗编，记华光天王的故事；《北游志传》，也题余象斗编，记真武玄天上帝的出身。

这四部书的年代都不可考。只有《北游记》之末记永乐三年真武上帝助国家得胜，受皇帝崇拜，下文说，“至今二百余载，香火如初。”永乐三年当西历一四〇五，加二百余载，已到了万历晚年了。但这一点也许可以暗示《北游记》的年代，却不能考定其余三部书的年代。

依我个人的推测，东，北，南，三种游记之名都出于吴承恩的《西游记》之后。“华光”小说起于民间，吴昌龄《西游记》杂剧中已有华光了，可见此种传说来源很早。“真武”与“八仙”两故事来源很早，是大家知道的。此三书的原本大概各有专名，如《上洞八仙传》，《五显灵官华光天王传》，《真武玄天上帝出身志传》之类；其文字或为宣卷体，或为散文小说，都不可知。到了万历中期以后，《西游记》小说已风行了，始有余象斗本的“华光”和“真武”小说出现。谢肇浙《五杂俎》中提及“华光”小说，或即是此本。谢肇浙是万历二十年（一五九二）进士，他见“华光”小说已在《西游记》风行之后了。《八仙传》中称“齐天大圣”手持铁棒，英雄无敌，可见此书出于《西游记》之后。但《八仙传》中称“温，关，马，赵四将”，关帝的地位还不特别高，可见其书尚是晚明作品。

四部书凑成《四游记》，乃是很晚的事。我的一部《四游记》有嘉庆十六年辛未（一八一一）明轩主人的总序，首云：

余肄业家塾，训授诸生，适友人持一帙示余曰，“此吴元泰，余仰止诸先生所纂《四游记》也。敢乞公一序以传。”……

末云：

此书之谆谆觉世，……有裨于世道，足以刊行，是以为序。

我所见的本子没有比这本子更古的。这可见《四游记》乃是嘉庆时书坊杂凑牟利的书，远在《西游》小说流行之后了。

《四游记》中的《西游记传》是一个妄人删割吴承恩的《西游记》，勉强缩小篇幅，凑足《四游记》之数的。《西游》小说篇幅太大，决不能和其他三种并列，故不能不硬加删割。但《西游》行世已久，删书者不敢变动书中故事，故其次第全依《西游记》足本。鲁迅先生（《小说史略》页一七七）也说，“《西游记》全书次第与杨志和作四十一回本殆相等。”其实乃是阳本全依吴本的次第。

试看此书前十五回和吴本的前十四回相同，已占了全书的一小半了。可见删书的人起初还不敢多删。到了后来，为篇幅所限，他只好横起心肠，胡乱删削，吴本的后八十五回被他缩成二十六回，所以竟不可读了。

鲁迅先生误信此书为吴本之前的祖本，我试举一例来证明他的错误。此本第十八回（收猪八戒）收了八戒之后，

唐僧上马加鞭，师徒上山顶而去。话分两头，又听下回分解。

这下面紧接一诗：

道路已难行，巅崖见险谷。……野猪挑担子，水怪前头遇。多年老石猴，那里怀嗔怒。你问那相识，他知西去路。

下面紧接云：

行者闻言冷笑，那禅师化作金光，径上鸟窠而去。

这里最可看出此本乃是删节吴承恩的详本，而误把前面会见鸟窠禅师的一段全删去了，所以有尾无头，不成文理。这是此本删吴本的铁证。

鲁迅说吴本“第九回记玄奘父母遇难及玄奘复仇之事，亦非事实，杨本皆无有，吴所加也”（页一七七）。今按阳本第十二回有玄奘父母遇难的事，但删去了复仇一节。吴昌龄的《西游记》杂剧的第一卷即是叙玄奘的父母遇难及后来复仇之事。吴承恩全沿用此卷，其中有不近情理之处，都是因袭元剧，未及剪裁的。《四游记》本的删节，全是为篇幅关系，显然在吴承恩之后。又鲁迅说吴本火焰山之战是“取《华光传》中之铁扇公主以配《西游记传》（杨本）中仅见其名之牛魔王”（页一七九），这也是一种错误的猜想。铁扇公主已见于吴昌龄《西游记》剧本的第十八九出，但牛魔王是吴承恩创造的。红孩儿在元剧里是鬼子母的儿子，与铁扇公主，牛魔王无关。吴承恩把红孩儿做了牛魔王的儿子，又叫铁扇公主做了牛魔王的老婆，遂造出几万字的热闹文字（四十至四二回；五九至六一回）。但阳本实在收不下了，遂把火焰山“三调芭蕉扇”的大文章删成了一百三十个字！火焰山的大战只剩了两行半：

魔王抵家，闻得行者拐了扇子，星忙赶至中途，多得天神地祇助功，得了扇子，扇开火焰山，径至祭赛国。

明眼的读者，这是阳本硬删吴本呢？还是吴本从“多得天神地祇助功”一句子造出几万字的妙文呢？如果还有人信后一说，我要请问，阳本前面（三十二回）已明说红孩儿是牛魔王的儿子，何以到了后文仇人相见，又不写牛魔王要报儿子的仇恨哩？

所以我断定《四游记》中的《西游记传》是一个妄人硬删吴承恩本缩成的节本，决不是吴本以前的古本。

二十，三，十五夜改稿

《醒世姻缘传》考证

亚东图书馆标点重印的《醒世姻缘》，已排好六七年了；他们把清样本留在我家中，年年催我做序。我因为不曾考出这书的作者“西周生”是谁，所以六七年不能动手做这篇序。我很高兴，这几年之中，材料渐渐增添，到今天我居然可以放胆解答“《醒世姻缘》的作者是谁”的一个难题了。

这个难题的解答，经过了几许的波折，其中有大胆的假设，有耐心的搜求证据，终于得着我们认为满意的证实。这一段故事，我认为可以做思想方法的一个实例，所以我依这几年逐渐解答这问题的次序，详细写出来，给将来教授思想方法的人添一个有趣味的例子。正是：

鸳鸯绣取从君看，要把金针度与人。

一　我的假设

《醒世姻缘》刻本首卷有“西周生辑著，然藜子校定”两行字；又有一篇弁语，末尾写着：

环碧主人题

辛丑清和望后午夜醉中书

这都不能供给我们什么考据的材料。辛丑也不能定为那一个辛丑；我们又无从知道这篇弁语是著书人的自序，还是刻书人的手笔。

书中的事蹟托始于明朝英宗正统年间，直到宪宗成化以后，都在十五世纪（约一四四〇——一五〇〇）。但我们看这部书里面的事实，就可以知道这部书决不是明朝中期的作品。有几条证据：第一，书中屡次提到杨梅疮。我们知道杨梅疮是西洋人从美洲带回欧洲，又从欧洲流传到中国的。在中国进口的地方是广东，所以杨梅疮在这书里又叫做广东疮。哥仑布发见美洲在弘治五年（一四九二），已在十五世纪的末年了；所以我们估计《醒世姻缘》应该是十七世纪的书，或是明末，或是清初，不会更早的了。第二，书中屡次提到《水浒传》，《西游记》的典故（如第八十七回的牛魔王夫人，地煞星，顾大嫂，孙二娘等；如第九十八回林冲，武松，卢俊义等），可见这书的著作在《水浒传》，《西游记》的定本已很风行之后，这也应该在明末清初的时代了。

我为此事，曾去请教董绶金（康），孟心史（森）两位先生。孟先生曾给我一封长信，他主张此书大概是清初的作品。我后来推想杨梅疮推行到北方应该需时更久，所以我也倾向于这一说。

但西周生究竟是谁呢？这个问题的解决应该从那一点下手呢？我研究全书的内容，总觉得这部书的结构很像《聊斋志异》里的《江城》一篇。《醒世姻缘》的结构是一个两世的恶姻缘：

（一）前生

晁源射死了一只仙狐，又把狐皮剥了。他又宠爱他的妾珍哥，把他的妻计氏逼的上吊自杀。

（二）今生

晁源托生为狄希陈，死狐托生为他的妻薛素姐，计氏托生为他的妾童寄姐。狄希陈受他的妻妾的种种虐待，素姐的残暴凶悍更是惨无人理。后来幸得高僧胡无翳指出前生的因果，狄希陈念了一万遍《金刚经》，才得销除冤业。

作者在“引起”里指出这一条可怕的通则：

大怨大仇，势不能报，今世皆配为夫妻。

他又有诗道：

……名虽伉俪缘，实是冤家到。前生怀宿仇，撮合成显报。同床睡大虫，共枕栖强盗。此皆天使命，顺受两毋躁。

全书末回里，胡无翳对狄希陈说：

这是你前世里种下的深仇，今世做了你的浑家，叫你无处可逃，才好报复得茁实。如要解冤释恨，除非倚仗佛法，方可忏罪消灾。

我们试把这两个结构来比较《江城》的故事，就可以看出这两个故事是同样的。《江城》的故事是这样的：

（一）前生

一个士人误杀了一个长生鼠。

（二）今生

士人托生为高蕃，死鼠托生为樊江城，两人幼小时相恋爱，结婚后，江城忽变成奇悍，高蕃受了种种奇惨的虐待。后来他的母亲梦中见一位老人告诉她道：“此是前世因，……今作恶报，不可以人力为也。每早起，虔心诵《观音咒》一百遍，必当有效。”高家父母都依梦中的话去行，两月余之后，江城果然悔悟了，竟成为贤妇人。这两个故事太相同了，不能不使我注意。相同之点，可以列举出来作一张对照表：

《江城篇》有附论，说：

人生业果，饮啄必报。而惟果报之在房中者，如附骨之疽，其毒尤惨。

《醒世姻缘》的“引起”也说：

大怨大仇，势不能报，今世皆配为夫妻。……那夫妻之中，就如脖项上瘿袋一样，去了愈要伤命，留着大是苦人。日间无处可逃，夜间更是难受。……将一把累世不磨的钝刀在你颈上锯来锯去，教你零敲碎受。这等报复，岂不胜如那阎王的刀山剑树，硙捣磨挨，十八重阿鼻地狱？

这两段议论可算是同一个意思，不过古文翻成了白话罢了。

《醒世姻缘》的作者问题，好像大海里捞针，本来无可下手处。可是《江城》的故事使我得着一个下手的地点了。所以我在四五年前就提出一个假设的理论，说：

《醒世姻缘》和《聊斋志异》的《江城》篇太相像了，我们可以推测《醒世姻缘》的作者也许就是《聊斋》的作者蒲松龄，也许是他的朋友。

二　内　证

我有了这个假设，就想设法证实他，或者否证他。不曾证实的假设，只是一种猜测，算不得定论。

证实的工作很困难。我在前几年只能用《聊斋志异》和《醒世姻缘》两部书作比较的研究，想寻出一些“内证”。这些“内证”也有很值得注意的：

第一，《聊斋》的作者十分注意夫妇的问题，特别用气力描写悍妇的凶恶。这一点正是《醒世姻缘》最注意的问题。《聊斋》《江城》篇附论说：

每见天下贤妇十之一，悍妇十之九，亦以见人世之能修善业者少也。

《醒世姻缘》也说：

但从古来贤妻不是容易遭着的，这也即如“王者兴，名世出”的道理一般。

《聊斋》写悍妇的故事有好几篇；《江城》之外，有《马介甫》篇（卷十）的尹氏，《孙生》篇（卷十四）的辛氏，《大男》篇（卷三）的申氏，《张诚》篇（卷二）的牛氏，《吕无病》篇（卷十二）的王氏，《锦瑟》篇（卷十二）的兰氏，《邵女》篇（卷七）的金氏。十几卷书里写了这么多的奇悍妇人，这还不够表示作者的特别注意这个问题吗？《聊斋》还有一篇《夜叉国》（卷五），写一个母夜叉和人配合，生二子一女；后来一个儿子立了战功，封男爵，那位夜叉母亲也封夫人。附论说：

夜叉夫人，亦所罕闻。然细思之，亦不罕也。家家床头有个夜叉在。

最奇怪的是，人见了那位真夜叉虽然“无不战栗”，然而究竟因为她受的人类文明的薰染还不很深，她还够不上悍妇的资格。比起上面列举的各位太太们来，这位道地的母夜叉真可以算是一位贤德夫人了！

《醒世姻缘》和《聊斋志异》同样注意描写那些没有人理的悍妇，这一点使我更疑心两部书是同一个人做的。

第二，《醒世姻缘》的伟大，虽然不是《聊斋》的短篇所能比拟的，然而《聊斋》里的一些悍妇，好像都是薛素姐和童寄姐的草稿子，好像先有了这些炭画的小稿本，——正面的几幅，背面的又几幅，工笔的几幅，写意的又几幅，——然后聚精会神，大笔淋漓，综合成《醒世姻缘》里的两幅伟大的写真。《聊斋》里的悍妇，一个一个都是具体而微的薛素姐，童寄姐，不过因为是古文的短篇，只写得一个小小的方面，不能描写的淋漓尽致。但有许多处的描写，实在太像《醒世姻缘》了，使我们不能认作偶然的巧合，使我们不能不认作稿本与定本的关系。

《聊斋志异》写悍妇，往往用“虚写”的法子，就是不详细写一个妇人凶悍的事实，只说她的丈夫忍受不住了，只好逃走躲开。如《大男》篇写申氏，只说她“终日哓聒”，使她的丈夫“恒不聊生，忿怒亡去”。如《吕无病》篇写王天官的女儿的骄悍，只说她“数相斗阋”，她的丈夫“患苦之，……不能堪，托故之都，逃妇难也”。写丈夫“逃妇难”正是用虚笔反映悍妇的可怕。在《锦瑟》篇里，作者更尽力运用这种虚写方法：王生的妻子兰氏骄悍极了，“常庸奴其夫”，王生有一次对她说：

所遭如此，不如死。

太太更生气了，就问他预备何时死，怎样死法，并且给他一条索，让他好去上吊。

王生忿投羹碗，败妇颡；生含愤出，自念良不如死，遂怀带入深壑，至丛树下，方择枝系带，……

他遇见鬼仙了。他刚入门，

有横流涌注，气类温泉。以手探之，热如沸汤，亦不知其深几许。疑即鬼神示以死所，遂踊身入，热透重衣，肤痛欲糜。……

他极力爬抓，才得上岸，又

有猛犬暴出，龁衣败袜。

这些痛苦，他都不怕，他只怕回家。他对那女鬼说：

我愿服役，实不以有生为乐。

女鬼说：

吾家无他务，惟淘河，粪除，饲犬，负尸。作不如程，则alt 耳劓鼻，敲刖alt 趾，君能之乎？

那位“求死郎”说，“能之”。但他

回首欲行，见尸横墙下，近视之，血肉狼籍。〔婢〕曰，“半日未负，已被狗咋”。即使生移去之。生有难色。婢曰，“君如不能，请仍归享安乐”。生不得已，负置秘处。

《锦瑟》一篇是最用气力的虚写法，但写丈夫这样冒死“逃妇难”，就可以使我们想像悍妇之苦真“胜如那阎王的刀山剑树，硙捣磨挨，十八重阿鼻地狱”。

但反面的虚写究竟不好懂，不如正面的实写。《聊斋》实写悍妇的罪恶，有《江城》，《邵女》，《马介甫》等篇。《邵女》篇的金氏的悍状是：

（1）虐待妾，一年而死。

（2）虐待妾林氏，逼她吊死。

（3）鞭妾邵女。“烧赤铁，烙女面，欲毁其容。又以针刺胁二十余下。”

丈夫娶妾，太太逞威，这还在情理之中，所以作者自己也说：

女子狡妒，天性然也，而为妾媵者又复炫美弄机以增其怒，呜呼，祸所由来矣。

《马介甫》篇写杨万石妻尹氏的悍状就比金氏更不近情理了。

（1）她“奇悍，少忤之，辄以鞭挞从事”。

（2）她的公公“年六十余而鳏，尹以齿奴隶数。杨与弟万钟常窃饵翁，不敢令妇知。颓然衣败絮，恐贻讪笑，不令见客”。

（3）妾王氏有妊五月，她知道了，剥了她的衣裳，痛打几顿，把胎打堕。

（4）她“唤万石跪受巾帼，操鞭逐出。……观者填溢”。马介甫拉住杨万石，替他解下女装，“万石耸身定息，如恐脱落。马强脱之，而坐立不安，犹惧以私脱加罪”。

（5）她要用厨刀在她丈夫的心口画几十下。

（6）她撕毁她公公的衣服，“批颊而摘翁髭”。

（7）她逼死她的小叔杨万钟。

（8）她逼嫁万钟之妻，虐待他的孤儿，日夜鞭打他。

（9）她虐待她公公，“翁不能堪，宵遁，至河南隶道士籍。万石亦不敢寻”。

这位杨尹氏可算是奇悍了。但那位高家江城的凶悍比她更来的奇怪。江城和高蕃本是小朋友，从小就相怜爱，高蕃执意要娶她为妻。结婚之后，她的脾气渐渐发作，“反眼若不相识”。她的悍状有这些：

（1）她鞭挞她丈夫，“逐出户，阖其扉。生alt alt 门外，不敢叩关，抱膝宿檐下”。

（2）“其初长跪犹可以解。渐至屈膝无灵。”

（3）“抵触翁姑，不可言状。”

（4）“一日，生不堪挞楚，奔避父所。女横挞追入，竟即翁侧，捉而棰之。翁姑沸噪，略不顾瞻。挞至数十，始悻悻以去。”

（5）她的父母气愤不过，先后病死。

（6）她装作陶家妇，哄骗高蕃，试出了他的私情，捉他回家，“以针刺两股殆遍。乃卧以下床，醒则数骂之。……生日在兰麝之乡，如犴狴中人仰狱吏之尊也。”

（7）她恨她姊姊，带了木杵去，捶她一顿，打的她“齿落唇缺，遗矢溲便”。

（8）高生的同窗王子雅偶然嘲笑他，江城偷听得了，就暗中把巴豆下在汤里，使他大吐大泻，几乎病死。

（9）王子雅邀高生饮酒，招了妓女谢芳兰来陪酒，同座的人故意让她和高生并坐私语。江城扮了男子在邻座侦察，逼他回家，“伏受鞭扑。从此益禁锢之，吊庆皆绝。”

（10）她疑高生与婢女有私情，“以酒坛囊婢首而挞之。已而缚生及婢，以绣剪剪腹间肉，互补之。释缚令其自束。月余，补处竟合为一。”

（11）“江城每以白足踏饼，抛尘土中，叱生摭食之。”

（12）她夜间睡醒，令她丈夫捧进溺盆。

（13）她每“闻门外钲鼓，辄茁发出，憨态引眺，千人共指，不为怪”。“有老僧在门外宣佛果，观者如堵。女奔出，见人众无隙，命婢移行床，翘登其上。众目集视之，女为弗觉也者。”

这几篇的写法都是正面的实写。实写的是工笔细描，虚写的是写意传神。凡此诸篇，或正面，或反面，或虚写，或实写，都可以表见《聊斋志异》的作者用十分气力描写夫妇之间的苦痛。

《醒世姻缘》的作者正是十分用气力描写夫妇之间的苦痛。我们若用两部书里描写悍妇的详细节目来比较，就可以看出这两部书的描写方法很有相同之点；就可以看出《聊斋志异》的写法全都采用在《醒世姻缘》的后六十回里，只不过放大了，集中了，更细密了，更具体了，使人更觉得可怕了。

《醒世姻缘》里的描写，兼用虚实两种笔法。薛素姐和童寄姐的凶悍，都有详细的描写，凡《聊斋志异》里实写的悍状，几乎没有一件不曾被采入这部“悍妇大全”里去（最明显的例外，只有《江城》篇里割肉互补一条）。我们不能逐条引证，只可举一些最明白的例子：

（1）江城的气死父母，忤逆翁姑，尹氏的虐待公公，在《醒世姻缘》里都写在素姐一人身上。狄翁因庇护儿子，被素姐气的风瘫，气的病死。有一次，她竟放火烧屋。婆婆气死在素姐手里。公公纳了妾，素姐怕妾生子，总想把公公阉割了。公公病危了，素姐日夜监视，不许他对家人说一句秘密话。素姐的父亲和嫡母也都被她气死。

（2）尹氏和江城的鞭挞丈夫，也都是素姐的家常便饭。江城用针遍刺丈夫的两股，金氏用针刺邵女的两胁。素姐把丈夫拴在床脚上，用纳鞋底的大针遍身扎刺（第五十二回）。有一次她用嘴咬丈夫的胳膊，咬下一大块肉，咬的他满地打滚（第七十三回）。这都不算重刑。有一次，她用一个大棒椎，关起门来打丈夫，打了六百四十棒椎，只剩一丝油气（第九十五回）！

（3）江城夜间要丈夫捧进溺盆，那也是狄希陈的孝顺工作。一天早起他忘了把溺盆端出去，挨了一顿臭骂，还被他老子教训他道：“你可也是个不肯动手的人！你问娘，我不知替他端了多少溺盆子哩！你要早替他端出，为什么惹他咒这们一顿？”（第五十九回）

（4）江城的丈夫每夜“如在犴狴之中，仰狱吏之尊”。狄希陈是常坐监的。半步宽的马桶间，一根绳子作界线，一幅门帘作狱门，他就“条条贴贴的坐在地上，就如被张天师的符咒禁住了的一般，气也不敢声喘”。晚上还得“上柙”，用麻绳捆在凳上（第六十回）。还得上“拶子”，把双手拶在竹管做的拶指里，使界尺敲着两边。还得上火焰山，使烟薰他的两眼（第六十三回）。

（5）江城用脚踏饼，抛在尘土里，叫他丈夫拾去吃。素姐把丈夫关在监牢里，“连牢食也断了他的。”（第六十三回）

（6）《邵女》篇的金氏用烧红的烙铁，烙邵女的脸。素姐候狄希陈穿了吉服，把一熨斗的炭火尽数倒在他的衣领里，烧的他要死不活，脊梁上足够蒲扇一块胡焦稀烂（第九十七回）。

（7）金氏虐妾至死，江城也虐待婢女，尹氏也虐打有妊的妾，把胎打掉。童寄姐虐待小珍珠，逼她吊死（第七十九至八十回）。素姐也毒打小玉兰，虐待调羹母子。幸而她的丈夫不敢在家娶妾，娶的妾又比她更辣，所以在这一方面她的威风使不出来，只好把怨毒都结在丈夫身上，下了三次毒手，最后一次用箭把丈夫几乎射死（第九十五至一百回）。

（8）江城扮娼妇试探丈夫的私情，童寄姐也假装婢女小珍珠试探丈夫的私情（第七十九回）。这两件事的写法是一样的。

（9）《江城》篇的妓女谢芳兰一段，和《醒世姻缘》的妓女小娇春一段（第六十六回）的写法是一样的。《江城》篇写高生“颜色惨变，不遑告别，匆匆便去 ”。《醒世姻缘》里简直把这几句翻成了白话：

狄希陈唬的个脸弹子莹白的通长没了人色，忘了作别，披着衣裳，往外飞跑。

这样的字句相同，难道是偶然的巧合吗？这些例子，都可以供我们作比较的研究，都可以使我们相信《醒世姻缘》和《聊斋志异》有很密切的关系。

此外还有一个很可以注意的例子。《聊斋志异》卷十四有《孙生》篇，写一个辛氏女，嫁给孙生，初入门就不肯和丈夫同床，用种种防卫的方法，使孙生不敢亲近她。一个多月之后，有人教他用酒醉的方法。

敬以酒煮乌头，置案上。入夜，孙酾别酒，独酌数觥而寝。如此三夕，妻终不饮。一夜，孙卧移时，视妻犹寂坐，孙故作齁声。妻乃下榻，取酒煨炉上。既而满饮一杯，又复酌，约至半杯许，以其余仍纳壶中，拂榻遂寝。久之无声，而灯煌煌尚未灭也。疑其尚醒，故大呼“锡檠熔化矣！”妻不应。再呼，仍不应。……

孙生的方法和《醒世姻缘》第四十五回“薛素姐酒醉疏防”的一大段完全相同。

狄希陈假做睡着，渐渐的打起鼾睡来，其实眯缝了一双眼看她。只见素姐只道狄希陈果真睡着，叫小玉兰拿过那尊烧酒，剥着鸡子，喝茶钟酒，吃个鸡蛋，吃的甚是甜美。吃完了那一尊酒，方才和衣钻进被去。睡不多时，鼾鼾的睡着去了。狄希陈又等了一会，见他睡得更浓，还恐怕他是假装，扬说道：“这卓上冷，我待要床上睡去。”一谷碌坐起来，也不见他动弹。……

这种相同的写法，也不会是完全偶然的巧合罢？

三　第一次证实

我有了这个大假设，到处寻求证据，但总寻不着有力的证据。民国十八年，我回到北京，买了一部邓文如先生（之诚）的《骨董琐记》，在第七卷里见着一条“蒲留仙”，其文如下：

《聊斋志异》，乾隆三十一年莱阳赵起杲守睦州，以稿本授鲍以文廷博刊行。余蓉裳集时客于赵，为之校雠是正焉。鲍以文云：留仙尚有《醒世姻缘》小说，实有所指。书成为其家所讦，至褫其衿。易箦时自知后身即平阳徐昆，字后山，登乡榜，撰《柳崖外编》。乾隆庚子其孙某所述如此。……

我看了这一条，高兴的直跳起来。但我细细读了这一段文字，又不免感觉失望。邓文如先生引的鲍廷博的话，究竟到那一句为止呢？鲍廷博的话见于何书呢？“其孙某”是蒲留仙的孙子，还是徐昆的孙子呢？邓先生此条文字的眉目不清，容易使人误读误解。即如此条所记“易箦时自知后身为平阳徐昆”一节，完全出于后人的传说，只是一种神话，全无根据。聊斋临死时并无“自知后身为平阳徐昆”的事。乾隆晚年有个妄人徐昆，字后山，摹仿《聊斋志异》的短篇文字，做了一部《柳崖外编》，自称为蒲留仙的后身。《柳崖外编》有一篇博陵李金枝的序，年代为乾隆五十六年辛亥（一七九一），李金枝自称“时年八十有二”，序中说徐昆是蒲留仙的后身，捏造出一大串神话。但李金枝自称“忆余少师蒲柳泉先生，柳泉殁，汩然无所向”。殊不知蒲留仙死在康熙五十四年（一七一五），见于张元所作《蒲留仙墓表》。从康熙五十四年到乾隆五十六年，凡七十六年，蒲留仙死时，李金枝只有六岁，那能做他的弟子，又那能“汩然无所向”呢！此种神话不值得一笑，也会混入邓先生的札记中，又好像是鲍廷博说的，又好像是“乾隆庚子其孙某所述如此”，真叫人莫名其妙了。

我当时读了这段札记，就托合肥阚霍初先生（铎）去问邓文如先生究竟鲍廷博的话是出于何书，有何根据。邓先生回信说是听见缪荃孙说的。后来孙楷第先生又去当面问过邓先生，邓先生说鲍廷博的话是缪荃孙亲听见丁晏说的，曾记在缪先生的《云自在龛笔记》的稿本里，但这部稿本已不可见了。

丁宴和缪荃孙都是一代的大学者，他们的记载应该可以相信。只可惜邓文如先生当日太疏忽了一点，不曾把缪荃孙的笔记原文全钞下来。我对于此条记载虽然不很满意，但我承认鲍廷博的话，是一个极重要的证据。因为鲍廷博决不会像我这样从《醒世姻缘》和《聊斋志异》的内容上去推想蒲留仙为《醒世姻缘》的作者，他当时既从莱阳赵家得着《聊斋》的稿本，他也许从赵家得着关于《醒世姻缘》的传说。鲍刻《聊斋》，已在蒲留仙死后五十年之后，这个传说已不完全可信了。如说“书成为其家所讦，至褫其衿”，是不可信的。蒲留仙是一个老秀才，到他七十二岁时才补岁贡生（见《淄川县志》），决没有被革去秀才衣衿的事。但当时鲍廷博听见的传说必是从山东传来的，虽有小小讹误，还可证实当时确有人知道《醒世姻缘》是蒲松龄做的。

我凭空设想的一个推论，在几年之后，居然得着这样一条古传说的证明，我不能不感谢邓文如先生的帮助了。

四　孙楷第先生的证据

十九年的夏天，我又到了北平，在中海见着孙楷第先生；我知道他是最研究小说的掌故的，就请他帮我搜查关于《醒世姻缘》的材料。隔了几个月，孙楷第先生寄给我一封长信，报告他研究的结果。他的长信的全文，读者可以参看。他的方法是用《醒世姻缘》所记的地理，灾祥，人物三项，来和济南府属各县的地志参互比较，证明。

（1）书中的地理实是章邱，淄川两县。

（2）著书的时代在崇祯，康熙时，至早不得过崇祯。

（3）作者似是蒲留仙，否则也必是明清之间的章邱人或淄川人。

孙先生证明书中的绣江县即是章邱，证据确凿，毫无可疑。他在人物的考证，指出书中三十一回所记的救荒好官李粹然是实有的人物，书中说他是河南河内人，丙辰进士，都是事实。这也是很重要的发现。他又特别注意书中第二十七，第二十九，第三十一回记载的种种灾异。他用《济南府志》，《淄川县志》，《章邱县志》的灾祥部来比较，断定书中所记水旱灾荒大都是崇祯康熙年间淄川的实事。

这时候，我和孙先生都不曾见着蒲松龄的全集。后来我们见了《聊斋文集》的几种本子，读了集中纪灾的诗和几篇纪载康熙四十二三年淄川灾荒的文字，更相信孙先生的方法是很有见识的。我试举一个例，可以补充孙先生的研究。《聊斋文集》有《纪灾前编》，记康熙四十二年的淄川灾情，开篇就说：

癸未（一七〇三）四月天雨，二麦歉收。五月二十四日甲子，雨竟日，自此霪霖不休，农苦不得耨，草迷疆界，与稼争雄长。六月十九日始晴，遂不复雨。低田水没胫，久晴不涸，经烈日，汤若煮，禾以尽槁。高田差耐潦，然多蜚，蜚奇臭，族集禾萚。……禾被alt ，以枯以秕，alt 尽臭，牛马不食。……

此次因官不肯报灾，所以“淄未成灾”，不见于《淄川县志》，所以孙楷第先生也不曾记录。但这一段纪灾的文字颇和《醒世姻缘》的考证有关系。《醒世姻缘》第九十回记成化十四年武城县的灾情如下：

……谁知到了四月二十前后，麦有七八分将熟的光景，可可的甲子日下起雨来，整日的无夜无明，倾盆如注，一连七八日不住点。刚得住，住不多一时，从新又下。……只因淫雨不晴，将四乡的麦子连秸带穗弄得稀烂，臭不可当。

这两处写灾情，都注重“甲子日”的大雨，这不是偶然的。我们可以推想两处的纪载是出于蒲松龄一个人的手笔，又可以推想《醒世姻缘》第九十回记的灾情，是康熙四十二三年的淄川灾情。这不但可以考证此书的作者，又可以考见此书的著作到康熙四十二三年（一七〇三——四）——蒲松龄六十四五岁时——还没有完成。这是很重要的一个证据。

五　聊斋的白话韵文的发现

当这个时候，我的朋友们对于我的假设最怀疑的一点就是：《聊斋志异》的古文作者是不是写得出《醒世姻缘》那样生动白描的俗话文学？这个问题若没有圆满的解答，我的假设还算不得已证实了。

民国十八年，北平朴社印出了一册《聊斋白话韵文》，是淄川马立勋先生从淄川一个亲戚家得来的。这一册共有六篇鼓词：

一，《问天词》

二，《东郭外传》

三，《逃学传》

四，《学究自嘲》

五，《除日祭穷神文》

六，《穷神答文》

我看了这些白话的鼓词，高兴极了，因为这些鼓词使我们知道蒲松龄能做极好的白话文学。这六篇之中，最妙的是《东郭外传》，演唱《孟子》“齐人有一妻一妾”一章，我抄写一两段在这里：

这妇人们是极好哄的。听了这话，把个齐妇喜的是心花俱开，说道：

好！你竟有这样朋友！人生在世，不过是个虚脸；家里的好歹，谁家见来？属驴屎弹子的，全凭外面光。咱家里虽然是没有什么alt ，那众位老爷们全凭俱合你相与，别人谁还不奉承呢？可知人不在富贵，全在创！创出汉子来，就是汉子。

齐人说：

自然么！这富贵人家的酒食，岂是容易给人吃的？全在有点长处，弄到他那拐窝里，才中用。我不才，行动款段段的，言语文番番的，这就是创百家门子抓鳌钩子呢。所以这城里的乡官打上鳔来的合咱相与。一见面，高拱手，短作揖，你兄我弟，实在大弄天下之脸！那些黎民小户，也有大些老彀搬的，究竟是“狗啃骨头干咽沫”，如何上的堆呢？

单这两段散文的说白，已可以表现那诙谐的风趣，活现的土白，都和《醒世姻缘》的风格最接近。

马立勋先生在《聊斋白话韵文》的序文里曾说，他还有三篇曲词，不幸失落了。我去年到北平，见着马先生，才知道他又搜得了十一种的聊斋遗著，其中一种《墙头记》长篇鼓词，他已在《新晨报》上发表了。承他的好意，这十一种我都读了，目录如下：

七，《和先生揽馆》

八，《俊夜叉曲》

以上两种和前六种同为短篇鼓词。

九，《墙头记》（长篇鼓词）

十，《幸云曲》（长篇鼓词，写正德皇帝嫖院的故事）

十一，《蓬莱宴》（长篇鼓词，写吴彩鸾写韵事）

十二，《寒森曲》（《聊斋》《商三官》故事）

十三，《慈悲曲》（《聊斋》《张诚》故事）

十四，《姑妇曲》（《聊斋》《珊瑚》故事）

十五，《翻魇殃》（《聊斋》《仇大娘》故事）

十六，《富贵神仙》（《聊斋》《张鸿渐》故事）

十七，《禳妒咒》（《聊斋》《江城》故事）

济南王培荀的《乡园忆旧录》曾说：

蒲柳泉先生……就所作《志异》中择《珊瑚》，《张讷》，《江城》，编为小曲，演为传奇，使老妪可解，最足感人。

王培荀自序在道光乙巳（一八四五），他在当时已知道蒲松龄有这几种“老妪可解”的小曲与传奇了。这几种之中，《江城》一种（《禳妒咒》）是纯粹对话体的戏剧；其余各种都是鼓词。所以王培荀说，“编为小曲，演为传奇”，是很正确的。

这些曲本之中，《江城》独是戏剧体，这也可见作者特别看重这个悍妇故事。全书共分三十三回，约有七万字。《江城》故事的原文只有二千九百字，演成了戏曲，就拉长了二十四倍了。在“开场”一回里，作者极力演说老婆是该怕的：

〔山坡羊〕

不怕天，不怕地，单单怕那“秋胡戏”。性子发了要杀人，进了屋门没了气。尽他作精尽他制，放不出个狗臭屁。顶尖汉子全不济，这里使不的钱合势。

杀了人，放了火，十万银子包里裹，一直送到抚院堂，情管即时开了锁。惟独娘子起了火，没处藏，没处躲，这个衙门罢了我！

他说一个大将军戚继光怕老婆的故事，唱道：

〔皂罗袍〕

戚将军忽然反叛，一声声叫杀连天，进去家门气不全，到房中不觉声音变，莺声一口，跪倒床前。——那软弱书生越发看的见！

这已可见蒲松龄的诙谐风趣了。全部剧本的情节是依照《聊斋志异》的故事编排的，事实的次序，人物的姓名，几乎完全没有改动。但因为体裁自由多了，篇幅阔大多了，文体活泼多了，所以《禳妒咒》曲本中，有许多绝妙的文字，是原来的古文短篇万不能有的。如高生见了江城，交换了汗巾，回家要娶她，他的父母不肯，他就病了。古文故事只有“生闻之，闷然嗌不容粒”九个字，曲本里就大不同了：

〔长命拄杖上云〕

腰为相思瘦，带围长一指。

若不得江城，此生惟一死。

〔白〕自从见了江城，觉着这三魂出窍，好一似身在半空。那不体情的爷娘，又嫌他贫贱。这两日酒饭不能下咽，难道说就死了罢？

〔还乡韵〕好难害的相思病！也不是痒痒，也不是疼。这口说不出那里的症，情可是大家的情。——怎么丢些相思，叫俺自家啀哼！那茶不知是嗄味，那饭也是腥。颠颠倒倒，睡里是江城，梦里也是江城。江城呀，我为你送了残生命！

剧中第十五回“装妓”，是演江城假装陶家妇，黑夜里去哄骗她的丈夫，高生点灯一照，才知道是江城：

〔点起灯来一照，唬了一跌，把灯吊在地下。江城说〕这来见了你那可意人儿，怎么不看了？〔公子跪下说〕我再不敢了。〔江城说〕你就没怎敢罢呢！

〔虾蟆曲〕哄我自家日日受孤单，你可给人家夜夜做心肝！（强人呀）只说我不好，只说我不贤！不看你那般，只看你这般，没人打骂，你就上天！（强人呀）你那床上吱吱呀呀，好不喜欢！

过来，跟了我去，不许你在没人处胡做！

〔前腔〕我只是要你合我在那里罗，我可又不曾叫你下油锅。（强人呀）俺漫去搜罗，你漫去快活，今日弄出这个，明日弄出那个：——这样可恨，气杀阎罗！（强人呀）俺也叫人家“哥哥呀哥哥”，你心下如何！

这样的干脆漂亮的曲词，在明清文人的传奇里绝不多见，在聊斋的曲本里几乎每页都可以见着。蒲松龄有了这十几种曲本，即使没有那更伟大的《醒世姻缘》小说，他在中国的活文学史上也就可以占一席最高的地位了。

六　从聊斋的白话曲词里证明《醒世姻缘》的作者

这十几部白话曲词，固然可以证明蒲松龄是能够著作白话文学的了。但是，我们要问，我们能从这些曲词里寻出文字学上的证据来证明这些曲词和《醒世姻缘》是同一个人的作品吗？

这种文字学上的考证是很困难的，但我在初见《聊斋白话韵文》六种时，就想试做这种比较的研究。当时因为那六种短篇的材料太少，所以我不敢下手。后来见了那十七种的曲词全文，字数不下三四十万，我就决定要做这种研究。

这种研究的方法是要把《醒世姻缘》里最特别的土话列举出来做为标准，然后去看那些聊斋曲本里有没有同样的土话：如有同样的土话，意义是不是相同，用法是不是相同。

这种研究方法用在别种普通文学书上，是不很可靠的。因为两种书里文字上的相同也许是彼此互相抄袭模仿。例如元曲里用“兀的不”，明人清人作曲子也会用“兀的不”。又如《水浒传》用“唱喏”，“剪拂”，后人作小说也会套用“唱喏”，“剪拂”。但是，这种危险在《醒世姻缘》的研究里是不会发生的。第一，《醒世姻缘》用的是一种最特别的土话，别处人都看不懂，所以坊间的翻印本往往任意删改了。看不懂的土话，决不会有人模仿。若有人模仿沿用，必定要闹笑话（例如《晋书》用的土话“宁馨”，“阿堵”，后人沿用都是大错的）。第二，《醒世姻缘》不是很著名的小说，不会有人模仿书中的土话。第三，聊斋的白话韵文都是未刻的旧写本，决没有人先预料到某年某月有个某人要用他们来考证《醒世姻缘》，就先模仿《醒世姻缘》的土话，做出这些绝妙曲文来等候我们的考证。第四，聊斋的白话文学被埋没了二百多年，决不会有人模仿聊斋的未刻曲文里的土话来做一部长篇的小说。

所以我们如果能够寻出《醒世姻缘》和聊斋的白话曲词有文字学上的关系；如果这部小说的特别土话，别处人不能懂，别的书里见不着，而独独在聊斋的白话曲文里发见出了同样的字句和同样的用法，——那么，我们很可以断定这部小说和那些曲文是出于一个作者的手笔了。

今年我的朋友胡鉴初先生住在我家中，重新校读《醒世姻缘》的标点本，同时又校读那十几种的聊斋白话曲文。他是最细心的人，所以我劝他注意这些书里的特别土话。有许多奇特的土话，很不容易懂，只好用归纳的方法，把同类的例子全列举出来，比较着研究，方才可以确定他们的意义。鉴初先从《醒世姻缘》里搜求这样的例子，然后从那些白话曲文里寻求有无相同的例子。这方法一面可以归纳出这些奇怪土话的意义，一面又可以同时试探这部小说和那些曲文有没有关系。

我从鉴初的笔记里摘出这些最有趣又最惊人的例子：

【例一】“待中”（快要）

（《醒世姻缘》）（例子太多，略举五条）

（1）天又待中下雨。（四十一回，页4）

（2）爹待中往坡里看着耕回地来，娘待中也络出两个越子来了。（四五，5）

（3）这是五更么？待中大饭时了。（四五，6）

（4）大嫂把小玉兰丫头待中打死了。（四八，9）

（5）没人帮着你咬人，人也待中不怕你了。（五三，15）

（《幸云曲》）

（1）那客来到家，急敢alt 净了茶壶，那客待中去了。

（2）就待中入阁了。

（3）待中死矣，还挣什么命！

（《慈悲曲》）

不必找他，他待终来家吃晌饭哩。

（《禳妒咒》）

我若是通你通呵，你待中恼了。（九回）

【例二】“中”（好）

（《醒世姻缘》）（例子太多，仅挑了三条）

（1）叫小厮们外边流水端果子咸菜，中上座了。（二一，19）

（2）做中了饭没做？中了拿来吃。（四十，16）

（3）拇量着，中睡觉的时节才进屋里去。（五八，9）

（《东郭外传》）

单说他小婆子在家里，做中了饭，把眼把眼的等候消息。

（《姑妇曲》）

中了饭，二成端给他吃了。

【例三】“魔驼”（迟延）

（《醒世姻缘》）

你们休只管魔驼。中收拾做晌后的饭，怕短工子散的早。（十九，10）

（《墙头记》）

我这里没做你的饭。磨陀会子饥困了，安心又把饭碗端。

（《翻魇殃》）

你从此疾忙回去罢，休只顾在外头魔陀。

【例四】“出上”（拼得）

（《醒世姻缘》）

（1）汪为露发作道：“你也休要去会试，我合你到京中棋盘街上，礼部门前，我出上这个老秀才，你出上你的小举人，我们大家了当！”（一五，17）

（2）程大姐道：“我也不加炉火，不使上钢，出上我这两片不济的皮，不止你郝尼仁一个，……你其余的十几个人，一个个的齐来，……我只吃了一个的亏，也算我输！”（七三，8）

（《墙头记》）

李氏说：“呸，放屁！俺庄里多少好汉子，那里找着你爹并骨！”

张大笑道：“出上你拣那好的并去！”

（《寒森曲》）

大不然人已死了，还觉哩么？出上就抬了去！

（《幸云曲》）

（1）没有金钱，出上我就不叫他。

（2）也只说有名无实，出上他不嫖就是了。

（3）是皇帝不是皇帝，出上就依他说。

（《姑妇曲》）

好合歹难出口，出上个不说话。

（《禳妒咒》）

过了门两家不好，出上俺再不上门。（五回）

【例五】“探业”（孙楷第先生说是“安分”）

（《醒世姻缘》）

你要不十分探业，我当臭屎似的丢着你；你穿衣，我不管；你吃饭，我也不管；汉子不许离我一步：这是第二等的相处。（九五，3）

（《墙头记》）

天不教我死了！这肚子又不探业，这不是天还不曾晌午，早晨吃了两碗糊突，两泡尿已是溺去了，好饿的紧！

【例六】“流水”（马上，一口气）

（《醒世姻缘》）

不长进的孽种，不流水起来往学里去，你看我掀了被子，趁着光定（腚——臀）上打顿鞋子给你。（三三，19）

（《寒森曲》）

那驴夫只当还要掀，恐防跌着，流水抱下驴来。

（《墙头记》）

好歪货，不流水快走，再近前恶心的我慌。

（《姑妇曲》）

一个拿着锨，一个抗着䦆，流水先去刨去。

（《富贵神仙》）

谁与我劝劝打更人，也叫他行点好，流水把更打尽。

（《翻魇殃》）

大姐见他吐了血，流水应承着。

（《禳妒咒》）

咱流水走罢，我还待家里等我那老相厚的哩。（十四回）

【例七】“头信”，“投信”，“投性”（爽性，索性）

（《醒世姻缘》）

（1）咱头信很他一下，己（给）他个翻不得身。（十五，9）

（2）投信不消救他出来，叫他住在监里。（十八，6）

（3）放着这戌时极好，可不生不来，投性等十六日子时罢。（廿一，7）

（《幸云曲》）

这奴才们笑我，我头信妆一妆村给他们看看。

（《禳妒咒》）

割了头，碗那大小一个疤，投信我掘他妈的，要死就死，要活就活。（十回）

【例八】“善查”，“善茬”（好对付的人）

（《醒世姻缘》）

（1）那个主子一团性气，料得也不是个善查。（三九，7）

（2）咱那媳妇不是善茬儿，容他做这个？（七，6）（字典上“茬”字音槎，与查字同音。）

（3）大爷也拇量那老婆不是个善茬儿，故此叫相公替他上了谷价。（十，20）

（《富贵神仙》）

原来那方二相公也不是个善查。

（《慈悲曲》）

看着那赵家姑姑也不是善查。

【例九】“老獾叨”

（《醒世姻缘》）

（1）只是俺公公那老獾叨的唂唂哝哝，我受不的他琐碎。（六四，10）

（2）我咬了他下子，老獾儿叨的还嗔我咬了他儿。（七三，18）

（《墙头记》）

王银匠，老獾叨，合咱爹，久相交，头发根儿尽知道。

【例十】“扁”，“贬”（偷藏，暗藏）

（《醒世姻缘》）

（1）连那三成银子尽数扁在腰里。（七十，6）

（2）粮食留够吃的，其余的都粜了银钱，贬在腰里。（五三，17）

（《墙头记》）

老头子筋节的紧，我看他扁了那里去。

（《翻魇殃》）

果然着他粜一石，他就粜三石，大腰贬着钱去赌博。

【例十一】“偏”，“谝”（夸耀）

（《醒世姻缘》）

这腊嘴养活了二三年，养活的好不熟化。情管在酒席上偏（原注“上声”）拉，叫老公公知道，要的去了。（七十，12）

（《幸云曲》）

（1）这奴才不弹琵琶，光谝他的汗巾子，望我夸他。

（2）这奴才又谝他的扇子哩。

【例十二】“乍”（狂）

（《醒世姻缘》）

素姐说：“小砍头的！我乍大了，你可叫我怎么一时间做小服低的？”（九八，17）

（《俊夜叉曲》）

老婆不要仔顾乍！

（《幸云曲》）

（1）跌了个仰不蹅，起不来，就地扒，王龙此时才不乍。

（2）秀才说话就恁么乍。

（《寒森曲》）

当堂说了几句话，歪子诈的头似筐，一心去告人命状。

【例十三】“照”，“朝”（挡，招架）

（《醒世姻缘》）

（1）你又是个单身，照他这众人不过。（廿，1）

（2）我们有十来个人，手里又都有兵器，他总然就是个人，难道照不过他？（二八，8）

（3）要是中合他照，陈嫂子肯抄着手，陈哥肯关着门？（八九，15）

（《幸云曲》）

（1）不是我夸句海口，调嘴头也照住他了。

（2）宝客王龙朝不住，常往手里去夺车。

（《寒森曲》）

（1）你若不能把他朝，还得我去替你告。

（2）摸着嗓了只一刀，他还挣命把我照。

（《姑妇曲》）

您婆婆宜量什么好！不照着他，他就乍了毛！

【例十四】“长嗓黄”（噤了喉咙）

（《醒世姻缘》）

（1）你两个是折了腿出不来呀，是长了嗓黄言语不的？（九四，16）

（2）不叫我去，你可也回我声话，这长嗓黄一般不言语就罢了么？（九七，14）

（《幸云曲》）

你好似长嗓黄，把个尸丢在床，不知你上那里撞。

胡鉴初先生举的例子还多着哩。但我想这十四组的例子，很够用了。

有人说，这些例子至多只可以证明《醒世姻缘》的作者是蒲松龄的同乡，未必就能证明《醒世姻缘》也是蒲松龄作的。

我不承认这个说法。大凡一个文人用文字把土话写下来时，遇着不常见于文字的话头，就随笔取同音的字写出来，在一个人的作品里，尚且往往有前后不一致的痕跡；今天用的字，明天记不清了，往往用上同音不同形的字。今天用了“王八”，明天也许用“忘八”；今天用了“妈妈虎虎”，明天也许用“麻麻糊糊”；今天用“糊涂”，明天也许用“胡涂”，后天也许用“鹘突”。一个人还不容易做到前后一致，何况两个不同的作家的彼此一致呢？我们研究《醒世姻缘》里的一些特别土语，在这一部近百万字的大书里，也偶然有前后不一致的写法，如“待中”偶然写作“待终”；“魔驼”偶然写作“魔陀”。这都可见统一的困难。然而我们把这几十条最特别的例子合拢来看，我们可以看出这些土语的写法在《醒世姻缘》和那十几种聊斋曲文里都可以说是彼此一致的。最可注意的有两点：（一）最不好懂的奇特土话却有彼此最一致的写法，如“乍”，如“出上”，如“老獾叨”，如“长嗓黄”，如“探业”。（二）《醒世姻缘》里如有两三种不同的写法，聊斋曲文里也有两三种不同的写法，如《醒世姻缘》里“扁”或作“贬”，曲文里也有“扁”，“贬”两种写法；如《醒世姻缘》里“头信”或作“投信”，或作“投性”，曲文里也有“头信”，“投信”两种写法；如《醒世姻缘》里“遭子”（一会儿的意思；此例上文未举）或作“造子”，曲文里也有“遭子”和“臊子”两种写法。这种彼此一致的写定土话，决不是偶然的，也决不是两个人彼此互相钞袭的，也决不是两个人同钞一种通行的土话文学的。偶然的暗合决不能解释这么多的例子的一致。一部不风行的小说和十几种未刻的曲文决没有彼此互相钞袭的可能（在蒲松龄未死时，《醒世姻缘》大概还没有刻本；那么两组未刻的作品更没有互钞的可能了）。在蒲松龄以前，并没有淄川土话文学的通行作品，所以《醒世姻缘》和聊斋曲文的土话的写法决非同是根据已有的土话文学的（我们试用那山东白话的《金瓶梅》来作比较的研究，就可以知道我们所举的例子没有一个是《金瓶梅》里有过的）。

把这些可能的结论都一一排除之后，我们不能不下这个结论：从《醒世姻缘》和聊斋的十几种曲文里的种种文字学上的证据看来，从这两组作品里的最奇特的土话的一致写法看来，我们可以断定《醒世姻缘》是蒲松龄的著作。

七　余　论

我在四五年前提出的一个大胆的假设，说《醒世姻缘》的作者也许就是蒲松龄，也许是他的朋友。几年来的证据都帮助我证明这书是蒲松龄作的。这些证据是：

（1）《醒世姻缘》写的悍妇和《聊斋志异》写的一些悍妇故事都很像有关系。尤其是《江城》篇的命意与布局都和《醒世姻缘》相符合。

（2）《骨董琐记》引鲍廷博（生一七二八——死一八一四）的话，说蒲留仙“尚有《醒世姻缘》小说，实有所指”。

（3）孙楷第先生用《济南府志》及淄川，章邱两县的县志来研究《醒世姻缘》的地理和灾荒，证明这部小说的作者必是淄川或章邱人，他的时代在崇祯与康熙之间。蒲松龄最合这些条件，他用章邱来写淄川，和吴敬梓在《儒林外史》里用天长，五河来写全椒是同样的心理。

（4）新发见的聊斋白话曲本证明蒲松龄是能做写实的土话文学的作家。

（5）胡鉴初先生用聊斋的十几种曲本的特别土话来比较《醒世姻缘》里的特别土话，使我们能从文字学上断定《醒世姻缘》的作者必是蒲松龄。

这些证据，我认为很够的了。我们现在可以尝试推测蒲松龄著书的用意。

蒲松龄那样注意怕老婆的故事，那样卖力气叙述悍妇的故事，免不得叫人疑心他自己的结婚生活也许很不快乐，也许他自己就是吃过悍妇的苦痛的人。但我们现在读了他的妻子《刘孺人行实》，才知道她是一个贤惠妇人，他们的结婚生活是同甘苦的互助生活；他们结婚五十六年，她先死两年（一七一三），聊斋先生不但给她作佳传，还作了许多很悲恸的悼亡诗。诗中有云：

分明荆布搴帏出，彷彿频呻入耳闻。五十六年琴瑟好，不图此夕顿离分。

又云：

烛影昏黄照旧帏，衰残病痛复谁知？伤心把盏浇愁夜，苦忆连床说梦时。无可奈何人似槿，不能自已泪如丝。生平曾未开君箧，此日开来不忍窥。

又云：

迩来倍觉无生趣，死者方为快活人。

又有《过墓作》云：

……欲唤墓中人，班荆诉烦冤。百叩不一应，泪下如流泉。汝坟即我坟，胡乃先著鞭？只此眼前别，沉痛摧心肝。

又有诗云：

午睡初就枕，忽荆人入，见余而笑。急张目，则梦也。

一自长离归夜台，何曾一夜梦君来。忽然含笑搴帏入，赚我矇眬睡眼开。

这种老年的哀悼可以使我们相信他们夫妻之间的感情和好。

但《刘孺人行实》一篇也可以使我们知道蒲家门里确有一两位不贤的妇人，是聊斋先生少年时代亲自领略过的。《行实》说：

〔孺人〕入门最温谨，朴讷寡言，不及诸宛若慧黠，亦不似他者与姑勃溪也。太孺人谓其有赤子之心，颇加怜爱，到处逢人称道之。冢妇益恚，率娣姒若为党，疑姑有偏私，频侦察之。而太孺人素坦白，即庶子亦抚爱如一，无瑕可蹈也。然时以虚舟之触为姑罪，呶呶者竞长舌无已时。处士公曰，“此乌可久居哉！”乃析箸授田二十亩；时岁歉，荍五斗，粟三斗，杂器具。皆弃朽败，争完好者，而孺人嘿若痴。兄弟皆得夏屋，爨舍闲房皆具，松龄独异居，惟农场老屋三间，旷无四壁，小树丛丛，蓬蒿满之。孺人薙荆榛，觅佣作堵，假伯兄一白板扉，聊分外内；出逢入者，则避扉后，俟入之乃出。……

这段文章写刘孺人的贤劳，同时也写出了聊斋先生的大嫂（冢妇）的可怕。这位大嫂大概已被她的小叔子搜进《醒世姻缘》里配享去了。

但蒲家的冢妇决不是江城和素姐的真身，因为聊斋先生曾留下一封书札，使我们知道素姐的真身是一位王家的太太。去年我得读三种本子的《聊斋文集》，一种是坊间的石印本，一种是清华大学藏的旧钞本，一种是马立勋先生钞本。清华本有一篇《与王鹿瞻》的书札，是很严厉的责备的话，全文如下：

客有传尊大人弥留旅邸者，兄未之闻耶！其人奔走相告，则亲兄爱兄之至者矣。谓兄必泫然而起，匍匐而行，信闻于帷房之中，履及于寝门之外。即属讹传，亦不敢必其为妄。何漠然而置之也！兄不能禁狮吼之逐翁，又不能如孤犊之从母，以致云水茫茫，莫可问讯，此千人之所共指，而所遭不淑，同人犹或谅之。若闻亲讣，犹俟棋终，则至爱者不能为兄讳矣。请速备材木之资，戴星而往，扶榇来归，虽已不可以对衾影，尚冀可以掩耳目。不然，迟之又久，则骸骨无存，肉葬虎狼，魂迷乡井，兴思及此，俯仰何以为人！闻君诸舅将有问罪之师，故敢漏言于君，乞早自图之。若俟公函一到，则恶名彰闻，永不齿于人世矣。涕泣相道，惟祈原宥不一。

这封信里可以看出王鹿瞻的妻子是一个很可怕的悍妇，闹的把他的父亲赶出门去，“云水茫茫，莫可问讯”，使他成为“千人之所共指”；有人来报说他父亲死在客中，他还不敢去奔丧；所以蒲松龄写这封极严厉的责问书，警告他将有“恶名彰闻，永不齿于人世”的危险。这位王鹿瞻明明是《马介甫》篇的杨万石的真身，也就是高蕃，狄希陈的影子。

王鹿瞻的事实已不可考了，但我们知道他是蒲松龄的好朋友，他们都是郢中诗社的创始社员。《聊斋文集》（清华藏本与马氏钞本）有《郢中社序》云：

余与李子希梅寓居东郭，与王子鹿瞻，张子历友诸昆仲一埤堄之隔，故不时得相晤，晤时沦茗倾谈，移晷乃散。因思良朋聚首，不可以清谈了之，约以燕集之余晷作寄兴之生涯。聚固不以时限，诗亦不以格拘，成时共载一卷。遂以郢中名社。……

这样看来，王鹿瞻也是一个能做诗的文人，能和李尧臣（希梅），张笃庆（历友），蒲松龄一班名士往来倡和，决不像狄希陈那样不通的假秀才。大概他的文学地位近于《江城》篇的高蕃，逐父近于《马介甫》篇的杨万石，而怕老婆的秀才相公则是兼有高蕃，杨万石，狄希陈三位的共同资格了。

大概蒲松龄早年在自己家庭里已看饱了他家大嫂的悍样，已受够了她的恶气；后来又见了他的同社朋友王鹿瞻的夫人的奇悍情形，实在忍不住了，所以他发愤要替这几位奇悍的太太和她们压的不成人样的几个丈夫留下一点文学的记录。他主意已定，于是先打下了几幅炭画草稿，在他的古文《志异》里试写了一篇，又试一篇；虚写了几位，又实写了几位。他写下去，越写越进步了；不光是描写悍妇了，还想出一种理论上的解释来了。

我们试取《马介甫》，《邵女》，《江城》三篇来作比较。《马介甫》篇大概是为王鹿瞻的家事做的；一班淄川名士看着王鹿瞻怕老婆怕的把老子也赶跑了，他们气愤不过，纷纷议论这人家的怪事。于是蒲松龄想出这篇文章来，造出一个狐仙马介甫来做些大快人心的侠义行为，又把那悍妇改嫁给一个杀猪的，叫她受种种虐待。这班秀才先生看了这篇，都拍手叫痛快。但一位名士毕世持还不满足，说这篇文章太便宜了那位杨万石了，所以他又在末尾添上几行，把那位怕老婆的丈夫写的更不成个人样。这样一来，这班秀才相公们对于王鹿瞻家的“公愤”总算发泄了。

但蒲松龄先生还不满足，他想把这种事件当作一个社会问题看，想寻出一个意义来：为什么一个女人会变成这样穷凶极恶呢？为什么做丈夫的会忍受这样凶悍的待遇呢？这种怪现状有什么道理可解释呢？这种苦痛有什么法子可救济呢？

《邵女》一篇就是小试的解释。在这一篇里，聊斋认定悍妒是命定的，是由于“宿报”的，是一点一滴都有报应的。如金氏虐杀两妾，都是“宿报”；她又虐待邵女，邵女无罪，故一切鞭挞之刑，以及一烙二十三针，都得一一抵偿。在邵女的方面，她懂得看相，自己知道“命薄”，所以情愿作妾，情愿受金氏的磨折，“聊以泄造化之怒耳”。这都是用命定和宿报之说来解释这个问题。

但《邵女》一篇的解释还不能叫读者满意。金氏杀两妾是“宿报”，宿报就不算犯罪了吗？邵女自知“命薄”，这是命定的；她却能用自由意志去受磨折，让金氏“烙断晦纹”，薄命就成了福相了。究竟人生福禄是在“命”呢？还是在“相”呢？邵女能不能自己烙断自己的晦纹呢？邵女命薄该受罪，那么，金氏虐待她有何罪过呢？岂不是替天行“命”吗？金氏替邵女烙断了晦纹，把薄命变成福命，又岂不是有功于她吗？为什么还得抵偿种种虐待呢？

《江城》一篇，就大不同了。作者似乎把这个问题想通澈了，索性只承认“宿报”一种解释。故《江城》的解释只是“此是前世因，今作恶报，不可以人力为也”。篇末结论云：

人生业果，饮啄必报。而惟果报之在房中者，如附骨之疽，其毒尤惨。

每见天下贤妇十之一，悍妇十之九，亦以见人世之能修善业者少也。

这竟是定下了一条普遍的原则，把人世一切夫妇的关系都归到了“果报”一个简单原则之内。这竟成了一种婚姻哲学了！

这个解释，姑且不论确不确，总算是最简单，最彻底，最容易叫人了解，所以可说是最满意的解释。蒲松龄自己也觉得很得意，所以他到了中年，又把那篇不满三千字的《江城》故事放大了二十四倍，演成了一部七万字的戏曲，题作《禳妒咒》。

他到了晚年，阅历深了，经验多了，更感觉这个夫妇问题的重要，同时又更相信他的简单解释是唯一可能的解释，于是又把这个《江城》故事更放大了，在那绝大的人生画布上，用老练的大笔，大胆的钩勒，细致的描摹，写成了一部百万字的小说，题作《醒世姻缘传》，比那原来的古文短篇放大了三百三十倍！

他做《禳妒咒》时，还完全沿用《江城》故事，连故事里的人物姓名都完全不曾改动。但他改作《醒世姻缘》小说时，他因为书中有些地方的描写未免太细腻了，未免太穷形尽相了，所以他决心不用他的真姓名。他用了“西周生”的笔名，所以他不能不隐讳此书与《聊斋志异》的关系了。况且这书中把前后两世的故事都完全改作过了，也有重换人物姓名的必要。所以《江城》故事里的人物姓名一个也不存留了。

然而《江城》的故事，经过一番古文的写法，又经过一番白话戏曲的写法，和作者的关系太深了，作者就要忘了他，也忘不了。所以他把《江城》故事的人物改换姓名时，处处都留下一点彼此因袭的痕跡。试看：

江城姓樊，而《醒世姻缘》的主角是薛素姐，岂不是暗拆“樊素”的姓名？江城的丈夫名高蕃，而素姐的丈夫名狄希陈。狄希陈字友苏，固然是暗指苏东坡的朋友，那位怕老婆的陈季常；但“希陈”也许原来是因高蕃而想到陈蕃哩。

高蕃的父亲名高仲鸿。而狄希陈的父亲名狄宾梁，岂不是暗拆“梁鸿”的姓名呢？高蕃恋一妓女，名谢芳兰，而狄希陈最初恋爱的妓女名孙兰姬，似乎也不无关系。

《江城》故事里的人物，有姓名的只有五个（其一为王子雅），而四个都像和《醒世姻缘》里相当的人物有因袭演变的关系，这也许不全是偶然的巧合，也许都是由于心理上一种很自然的联想吧？

《醒世姻缘》的人物虽然改了姓名，换了籍贯，然而这部大书的全部结构仍旧和那短篇的《江城》故事是一样的，也完全建筑在同样一个理论之上。江城的奇悍是由于前世因，素姐的奇悍也是由于前世因。在两书里，这种前世冤业同是无法躲避的，是不能挽救的，只有祈求佛力可以解除。《醒世姻缘》的“引起”里说：

这都尽是前生前世的事，冥冥中暗暗造就，定盘星半点不差。（参看本文第一节）

这是多么简单的一个宗教信仰！然而这位伟大的蒲松龄，从中年到晚年，终不能抛弃这个迷信，始终认定这个简单的信仰可以满意的解答一切美满的姻缘和怨毒的家庭。那些和好的夫妻都是：

前世中或是同心合意的朋友，或是恩爱相合的知己，或是义侠来报我之恩，或是负逋来偿我之债，或前生原是夫妻，或异世本来兄弟。

那些仇恨的夫妻都是因为：

前世中以强欺弱，弱者饮恨吞声；以众暴寡，寡者莫敢谁何；或设计以图财，或使奸而陷命；大怨大仇，势不能报，今世皆配为夫妇。

这个根本见解，我们生在二百多年后的人不应该讪笑他，也不应该责怪他。我们应该保持历史演化的眼光，认清时代思潮的绝大势力；无论多么伟大的人物，总不能完全跳出他那时代的思想信仰的影响。何况蒲松龄本来不是一个有特别见识的思想家呢？

蒲松龄（生于一六四〇，死于一七一五）虽有绝高的文学天才，只是一个很平凡的思想家。他的《聊斋志异》《自序》里曾说他自己“三生石上，颇悟前因”，因为，他说：

松悬弧时，先大人梦一病瘠瞿昙偏袒入室，药膏如钱，圆贴乳际。寤而松生，果符墨志。且也少羸多病，长命不犹；门庭之栖止则冷淡如僧，笔墨之耕耘则萧条似钵。每搔首自念，毋亦面壁人果是吾前生耶？

他自信是一个和尚来投生的，所以他虽是儒生，却深信佛法，尤其相信业报之说，和念佛解除灾怨之说。一部《聊斋志异》里，说鬼谈狐，说仙谈佛，无非是要证明业报为实有，佛力为无边而已。难怪他对于夫妇问题也用果报来解释了。

其实《醒世姻缘》的最大弱点正在这个果报的解释。这一部大规模的小说，在结构上全靠这个两世业报的观念做线索，把两个很可以独立的故事硬拉成一块，结果是两败俱伤。其实晁，狄两家的故事都可以用极平常的，人事的，自然的事实来作解释。因为作者的心思专注在果报的迷信，所以他把这些自然的事实都忽略过了；有时候，他还犯了一桩更大的毛病：他不顾事实上的矛盾，只顾果报的灵验。例如晁源的父亲是一个贪官，是一个小人，他容纵一个晚年得来的儿子，养成他的种种下流习性，这是一件自然的事实。晁源的母亲，在这小说的开端部分，并不见得是一个怎样贤明的妇人；如第一回说“其母溺爱”；又说晁源小时不学好，“晁秀才夫妇不以为非”；第七回竟是大书“老夫人爱子纳娼”了。这也是很自然的事实。但作者到了后来，渐渐把这位晁夫人写成了一个女中圣贤，做了多少好事，得着种种福报。这样一个女圣人怎么会养成晁源那样坏儿子呢？这就成了一件不自然的怪事了。

关于狄家的故事，作者也给了我们无数的自然事实，尽够说明这家人家的历史了。狄希陈本来就是一个不能叫人敬重的男人：家庭教育不高明，学堂教育又撞在汪为露一流的先生的手里，他的资质最配做个无赖，他的命运偏要他做个秀才，还要他做官！他的秀才，谁不知道是别人替他中的？偏不凑巧，他的枪手正是他的未婚夫人的兄弟。这样一只笨牛，学堂里的笑柄，考棚里的可怜虫，偏偏娶了一位美貌的，恃强好胜的，敢作敢为的夫人。他还想受她的敬重吗？他还想过舒服日子吗？素姐说：

我只见了他，那气不知从那里来！

她若是知道了一点“心理分析”，她就会明白那气是从那里来的了。气是从她许配狄家“这们个杭杭子”起的。狄婆子不曾说吗？

守着你两个舅子，又是妹夫，学给你丈人，叫丈人丈母恼不死么？

两个舅子也许不敢学给薛教授听，可是他们一定不肯放过他们的姐姐，天天学他们姐夫的尊样给她听，取笑她，奚落她，叫她哭不得，笑不得，回嘴不得，只好把气往自己胸脯里咽。她不咽，有什么法子呢？她好向爹娘提议退亲吗？咽住罢，总有出这口气的一天！

其实连心理分析都用不着，只消一点点“遗传”的道理就够了。薛素姐自己骂她婆婆道：

“槽头买马看母子”，这们娘母子也生的出好东西来哩？（五二回，页10）

这就是遗传的道理。素姐自己的生母龙氏是一个下贱的丫头，她的女婿这样形容她：

我见那姓龙的撒拉着半片鞋，alt 拉着两只蹄膀，倒是没后跟的哩！要说那姓龙的根基，笑吊人大牙罢了！（四八回，页12）

她生的两个大儿子，禀受母性的遗传还少，又有贤父明师的教育，所以都成了好人。素姐是个女儿，受不着教育的好处，又因长在家门里，免不了日夜受她那没根基的生母的薰陶。遗传之上加了早年的恶劣薰染，造成了一个暴戾的薛素姐：这是最自然的解释。

薛教授说的最中肯：

叫我每日心昏，这孩子可是怎么变得这们等的？原来是这奴才（龙氏）把着口教的！你说这不教他害杀人么！要是小素姐骂婆婆打女婿问了凌迟，他在外头剐，我在家里剐你这奴才！（四八回，18）

这个自然的解释，比蒲松龄的果报论高明多了。作者在这书里曾经好几次用气力描写龙氏的怪相（四八回，17——18；五二回，14，又21；五六回，7——9；五九回，10，又22；六十回，9——12；六三回，10——11，又13；六八回，18；七三回——七四回），我们若要懂得薛素姐，必须先认识这位龙姨。我们看她的盛妆：

龙氏穿着油绿绉纱衫，月白湖罗裙，纱白花膝裤，沙蓝绸扣的满面花弯弓似的鞋，从里边羞羞涩涩的走出来。（五九，10）

我们听她的娇声：

贼老强人割的！贼老强人吃的！贼老天杀的！怎么得天爷有眼死那老砍头的！我要吊眼泪，滴了双眼！从今以后，再休指望我替你做活！我抛你家的米，撒你家的面，我要不豁邓的你七零八落的，我也不是龙家的丫头！（四八，18）

我们听狄员外对她说：

你家去罢！你算不得人呀。（七三，21）

这还不够解释狄希陈的令正吗？还用得着那前世业报的理论吗？

童寄姐的为人，更容易解释了。她也正是那黑心的童银匠和那精明能干的童奶奶的闺女，碰着了狄希陈那样颟顸的男子，她不欺负他，待欺负谁！这还用得着前世的冤孽吗？

话虽如此说，我们终不免犯了“时代倒置”的大毛病。我们错怪蒲松龄了。这部书是一部十七世纪的写实小说，我们不可用二十世纪的眼光去批评他。徐志摩说的最好：

这书是一个时代（那时代至少有几百年）的社会写生。……我们的蒲公才是一等写实的大手笔！

他要是谈遗传，谈心理分析，就算不得那个时代的写生了。那因果的理论的本身也就是那个时代的社会生活的最重要部分。我们的蒲公是最能了解这个夫妻问题的重要的；他在“引起”里告诉我们，孟夫子说君子有三件至乐之事，比做皇帝还快乐；可是孟老先生忽略一个更基本的一乐：依作者的意见，

还得再添一乐，居于那三乐之前，方可成就那三乐之事。若不添此一乐，总然父母俱存，搅乱的那父母生不如死；总然兄弟无故，将来必竟成了仇雠；也做不得那仰不愧天俯不怍人的品格，也教育不得那天下的英才。——你道再添那一件？第一要紧再添一个贤德妻房，可才成就那三件乐事。

这样承认贤德妻房的“第一要紧”，不能不说是我们的蒲公的高见。然而这位高见的蒲公把这个夫妻问题提出来研究了一世的工夫，总觉得这个问题太复杂了，太奇怪了，太没有办法了；人情说不通，法律管不了，圣贤经传也帮不得什么忙。他想了一世，想不出一个满意的解释来，只好说是前世的因果；他写了一百多万字的两部书，寻不出一个满意的救济方案来，只好劝人忍受，只好劝人念佛诵经。

这样不成解释的解释，和这样不能救济的救济方案，都正是最可注意的社会史料，文化史料。我们生在二百多年后，读了这部专讲怕老婆的写实小说，都忍不住要问：为什么作者想不到离婚呢？是呀！为什么狄希陈不离婚呢？为什么杨万石不离婚呢？为什么高蕃休了江城之后不久又复收她回来，为什么她回来之后就无人提议再休她呢？为什么《聊斋志异》和《醒世姻缘》里的痛苦丈夫都只好“逃妇难”而远游，为什么想不到离婚呢？现今人人都想得到的简单办法，为什么那时代的人们都想不到，或不敢做，或不肯做呢？

《醒世姻缘》里有几处地方提到“休妻”的问题，都是社会史料。第一是晁源要休计氏（八回），理由是说她“养和尚道士”。晁源对他丈人说：

你女诸凡不贤惠，这是人间老婆的常事，我捏着鼻子受。你的女儿越发干起这事（养和尚道士）来了。……请了你来商议，当官断己（给）你也在你，你悄悄领了他去也在你。

这一番话很可注意。依明朝的法律：

凡妻无应出及义绝之状而出之者，杖八十。虽犯七出，有三不去，而出之者，减二等（杖六十），追还完聚。

又有条例说：

妻犯七出之状，有三不出之理，不得辄绝。犯奸者不在此限。

清朝初年修《大清律例》，全依此文。七出之条虽然很像容易出妻，但是有了“三不去”的消极条件（一，曾经夫家父母之丧；二，夫家先贫贱，后富贵；三，女人嫁时有家，出时已无家可归），那七出之条就成了空文了。晁源家正犯了三不去的第二条所以不能休妻，只有“犯奸”一项罪名可以提出，想不到计氏是个有性气的妇人，不甘冒这恶名，所以宁可自杀，不肯被休。

第二件是薛素姐在通仙桥上受了一班光棍的欺辱，又把狄希陈的胳脯咬去了一大块肉，狄员外气极了，要他儿子休妻（七三回）。可是后来狄员外又对龙氏说：

要我说你闺女该休的罪过，说不尽！说不尽！如今说到天明，从天明再说到黑，也是说不了的。从今日休了，也是迟的！只是看那去世的两位亲家情分，动不的这事。刚才也只是气上来，说说罢了。

素姐并没有三不去的保障，然而狄员外顾念死友的“情分”，终不肯走这一条路。

第三是龙氏要她儿子薛如兼休妻（七三回），她儿子回答道：

休不休也由不得你，也由不得我。这是俺爹娘与我娶的，他替爹合娘（嫡母）持了六年服，送的两个老人家入了土，又不打汉子，降妯娌，有功无罪的人，休不的了！

这是说他媳妇“无应出及义绝之状”，所以是“休不的了”。

第四是更可注意的一件事。素姐打了狄希陈六七百棒槌，又用火烧他的背脊，两次都几乎送了他的性命。成都府太尊知道了，叫狄希陈来，逼他补一张呈子，由官断离，递解回籍（九八回）。这真是狄友苏先生脱离火坑的绝好机会了。然而他回到衙门里，托幕宾周相公起呈稿，周相公是每日亲自看见狄家的惨剧的，偏偏坚决的不肯起稿，说：

这是断离的呈稿，我是必然不肯做的。天下第一件伤天害理的事是与人写休书，写退婚文约，合那拆散人家的事情。

他说出了一大串不该休妻不该替人写休书的理由，最后的结论是：

如此看来，这妻是不可休的，休书也是不可轻易与人写的。这呈稿我断然不敢奉命。

按《大明律》（《大清律》同），离婚不是不可能的，并且法律有强迫离婚的条文：

若犯义绝应离而不离者，亦杖八十。若夫妻不相和谐，而两愿离者，不坐。

从表面上看来，这条文可算是鼓励离婚了。但这条文细看实在很有漏洞。“不相和谐”即可以离婚，岂非文明之至？然而必须“两愿离”方才不犯法。在那个女子无继承财产权又无经济能力的时代，弃妇在母家是没有地位的，在社会是不齿于人类的，所以“两愿离”是绝对不可能的事，除非女家父母有钱并且愿意接她回家过活。两愿离既不可能，只好一方请求离婚，由官断离了。然而怎样才算是“义绝”呢？律文并无明文，只有注家曾说：

义绝而可离可不离者，如妻殴夫，及夫殴妻至折伤之类。义绝而不许不离者，如纵容抑勒与人通奸，及典雇与人之类。（《大清律例辑注》）

夫殴妻“非折伤，勿论”，所以此条必须说“夫殴妻至折伤”。至于“妻殴夫”，一殴就犯大罪了。律文说：

凡妻妾殴夫者，杖一百。夫愿离者，听。至折伤以上，各加凡斗伤三等。至笃疾者，绞。死者，斩。

依此律文，素姐不但应该断离，还可以判定很重的刑罚。所以周相公对她说：

太尊晓得，……差了人逼住狄友苏，叫他补呈要拿出你去，加你的极刑，也要叫你生受，当官断离，解你回去。

这并不是仅仅吓骗她的话。所以素姐也有点着慌了，她只好说好话，赌下咒誓，望着狄希陈拜了二十多年不曾有过的两拜，认了“一向我的不是”。居然这件断离案子就这样打消了。

这件案子的打消，第一是因为周相公的根本反对休妻，第二是因为素姐自认改悔，但还有第三个原因，就是童寄姐说的：

你见做着官，把个老婆拿出官去当官断离，体面也大不好看。

其实这才是真正重要的原因。痛苦是小事，体面才是大事！岂但狄经历一个人这样想？天下多少丈夫不是这样想的吗？

所以《醒世姻缘》真是一部最有价值的社会史料。他的最不近情理处，他的最没有办法处，他的最可笑处，也正是最可注意的社会史实。蒲松龄相信狐仙，那是真相信；他相信鬼，也是真相信；他相信前生业报，那也是真相信；他相信“妻是休不得的”，那也是真相信；他相信家庭的苦痛除了忍受和念佛以外是没有救济方法的，那也是真相信。这些都是那个时代的最普遍的信仰，都是最可信的历史。

读这部大书的人，应该这样读，才可算是用历史眼光去读古书。有了历史的眼光，我们自然会承认这部百万字的小说不但是志摩说的中国“五名内的一部大小说”，并且是一部最丰富又最详细的文化史料。我可以预言：将来研究十七世纪中国社会风俗史的学者，必定要研究这部书；将来研究十七世纪中国教育史的学者，必定要研究这部书；将来研究十七世纪中国经济史（如粮食价格，如灾荒，如捐官价格，等等）的学者，必定要研究这部书；将来研究十七世纪中国政治腐败，民生苦痛，宗教生活的学者，也必定要研究这部书。

一九三一年，十二月十三日

后　记　一

我本想在这篇序里，先考证作者是谁，其次写一篇蒲松龄的传记，其次讨论这书的文学价值，其次讨论这书的史料价值。不料我单做考证，就写了三万字，其余的部分都不能做了。

关于蒲松龄的传记，将来我大概可以补作。现在我先把几件传记材料钞在后面作附录。

关于《醒世姻缘》的文学价值，徐志摩先生在他的长序里已有很热心并且很公平的评判了。志摩这篇序，长九千字，是他生平最长的，最谨严的议论文字。今年七月初，我把他关在我家中，关了四天，他就写成了这篇长序。可惜他这样生动的文字，活泼的风趣，聪明的见解，深厚的同情，我们从此不能再得了！我痴心妄想这篇长文不过是志摩安心做文学工作的一个小小的开始；谁也料不到我的考证还不曾写到一半，他已死了！

回想八年前（一九二三），我们同住在西湖上，他和我约了一同翻译曼殊斐儿的小说，我翻了半篇，就搁下了。那是我们第一次的合作尝试。这一次翻印《醒世姻缘》，他做文学的批评，我做历史的考据，可算是第二次的合作，不幸竟成了最后一次的合作了！

志摩死后二十四日，适之

后　记　二

我从前曾引邓之诚先生的《骨董琐记》一条，记鲍廷博说蒲松龄是《醒世姻缘》小说的作者。我当时曾写信去问邓先生鲍廷博的话见于何书，邓先生已不记得了。

今年八月，我的朋友罗尔纲先生从广西贵县寄信来，说，邓先生那一条琐记的娘家被他寻着了，原来在《昭代丛书》癸集杨复吉的《梦阑琐笔》里（页五三），全文如下：

蒲留仙《聊斋志异》脱稿后百年，无人任剞劂。乾隆乙酉（一七六五），丙戌（一七六六）楚中，浙中同时授梓。楚本为王令君某，浙本为赵太守起杲所刊。鲍以文云，留仙尚有《醒世姻缘》小说，盖实有所指；书成，为其家所讦，至褫其衿。易箦时，自知其托生之所。后登乙榜而终（原注：“留仙后身平阳徐昆，字后山，登乡榜，撰有《柳崖外编》。亦以文云”）。岁庚子（乾隆四五，一七八〇），赵太守之子曾与留仙之孙某遇于棘闱，备述其故；且言《志异》有未刊者数百余篇，尚藏于家。

此中关于蒲留仙的后身一段神话，我在考证里已指出他的谬误了。蒲留仙被人告讦，至于革去秀才，这一段也不可信，我也说过了。但是这一条记载的重要在于证明鲍廷博确指蒲留仙为《醒世姻缘》的作者。鲍廷博是代赵起杲刻《聊斋志异》的人，他的话一定是从赵起杲得来的。赵是山东莱阳人，这话至少代表山东人在当时的传说。

《梦阑琐笔》的著者杨复吉是震泽人，字列欧，号慧楼，乾隆庚寅（一七七〇）举人，辛卯（一七七一）进士，曾续辑《昭代丛书》的丁，戊，己，庚，辛，五集。据《疑年补录》，他生于乾隆十二年（一七四七），死于嘉庆二十五年（一八二〇），与鲍廷博（生一七二八——死一八一四）正同时，又是很相熟的朋友。《琐笔》中两次记乾隆壬寅（一七八二）鲍廷博到他家中去访他。他记的话应该是他亲自听鲍廷博说的，其时去蒲松龄死时（一七一五）不过六十多年，虽然其中已夹有神话的成分，还可算是很重要的证据。我很感谢罗尔纲先生替我寻着这一件很重要的材料。

一九三二，八，二十夜

《东京大连所见中国
小说书目提要》序

沧县孙子书先生是今日研究中国小说史最用功又最有成绩的学者。他的成绩之大，都由于他的方法之细密。他的方法，无他巧妙，只是用目录之学做基础而已。他在这几年之中，编纂中国小说书目，著录的小说有八百余种之多。他每记载一种书，总要设法访求借观，依据亲身的观察，详细记载板刻的形式与内容的异同。这种记载便是为中国小说史立下目录学的根基。这是最稳固可靠的根基，因为七八百年中的小说发达史都可以在这些板本变迁沿革的痕跡上看出来。所以孙先生本意不过是要编一部小说书目，而结果却是建立了科学的中国小说史学，而他自己也因此成为中国研究小说史的专门学者。

他在北平所亲见的小说，已很多了。但他还不满足，所以去年九月亲到日本去看中国小说。专为了看小说而渡海出洋，孙先生真可算是中国小说研究史上的哥仑布了。

他在东京工作了两个月，又在大连工作了五日，都是专心壹志的猛干，所以能在短时期中记录了这七卷的《东京大连所见中国小说书目提要》。这两处——尤其是东京——所藏的中国小说古本的绝大重要，孙先生在他的自序和缘起里都说过了，无须我来申说。我只要请读此书的人回想十四五年前我开始作小说考证时，那时候我们只知道一种《水浒传》，一种《三国演义》，两种《西游记》，一种《隋唐演义》。在这十几年之中，国内已发见的《水浒传》，有百回本，一百十五回本，一百二十回本，一百二十四回本。孙先生此书中记载的《水浒传》明刻本竟有六种之多。有了这许多本子的详细记载，我们方才可以作《水浒》演变史的精密研究了。《三国演义》的历史，近年来全靠日本所藏的几个古本的帮助，我们差不多可以知道从元朝到清初三国故事的演变了。国内至今还没有可贵的《西游记》本子；而孙先生在日本所见的明刻本共有七部，加上宋刊的两种《三藏法师取经记》和盐谷温先生印行的吴昌龄《西游记》杂剧，从此《西游记》的历史的研究也可以有实物的根据了。《隋唐演义》与《封神传》等书，向来在国内都没有古本子，所以我们都无从试探他们成书的历史；现在有了孙先生所见各种古本的记载，这种研究都可以开始了。我们试回想十五年前，我们讨论中国短篇小说，只能用一部《今古奇观》作例子；十五年来，“三言”，“二拍”与《古今小说》都先后出现，我们方才明白短篇小说在当时发达的状况；而这些书的保存与出现，都靠日本宫廷与私家的收藏。我们可以说：如果没有日本做了中国旧小说的桃花源，如果不靠日本保存了这许多的旧刻小说，我们决不能真正明了中国短篇与长篇小说的发达演变史！我们明白了这一点，方才可以了解孙先生此次渡海看小说的使命的重大。

试举《隋唐演义》一书为例。国内通行之《隋唐演义》皆是褚人获重编之本。近年始有人注意到林瀚编的《隋唐演义》。但因为这两部书的内容太不相同了，我们竟无从明了他们的因革关系，也不能知道褚人获怎样能从一部很幼稚的通俗讲史变成一部很有文学趣味的小说。但我们读了孙先生的书目，自然会明白《隋唐演义》的历史了。孙先生在东京见了五种《隋唐演义》，在大连又见了一部《隋史遗文》：

（1）熊钟谷编的《唐书志传通俗演义》八卷九十节。（嘉靖癸丑杨氏清江堂刊本）

（2）余应鳌编的《唐国志传》八卷。（余氏三台馆刊本）

（3）姑孰陈氏尺蠖斋评释《唐书志传通俗演义》八十九节。（万历〔？〕癸巳绣谷唐氏世德堂刊本）

（4）徐文长评《唐传演义》八卷九十节。（万历庚申武林藏珠馆刊本）

以上四种，依孙先生的考定，实在只是一部书，其内容文字都相同，大意是记唐朝开国的事，起于隋炀帝大业十三年，终于唐太宗贞观十九年。这是《隋唐演义》的一个祖本。

（5）《隋唐两朝志传》十二卷一百二十二回。（万历己未，金阊龚绍山绣梓）。

这本子有假托杨慎的序，又有林瀚的序。林序也是假托的，序中说他得罗贯中原本，重编为十二卷。此书虽假托于正德一朝的名人，孙先生考定为用熊钟谷本作底本而扩充成书的：前面略加几回隋朝故事，中间叙述瓦岗寨的英雄较为详细，后面增补唐太宗以后的史事直到僖宗为止。这也是《隋唐演义》的一个祖本。

（6）新镌绣像批评《隋史遗文》十二卷六十回。（名山聚藏板，有崇祯癸酉袁于令序）

这书专记隋末瓦岗寨的好汉，用秦叔宝作中心。孙先生从每回后的总评里考出此书之前尚有一种“旧本”，大概是当时说话人所演讲，袁于令取市人话本，稍加增改，作成此书。这是《隋唐演义》的一个最重要的祖本。

我们试再翻开《隋唐演义》的褚人获自序，看他说：

《隋唐志传》创自罗氏，纂辑于林氏，可谓善矣。然始于隋宫剪彩，则前多阙略；厥后铺缀唐季一二事，又零星不联属：观者犹有议焉。昔箨庵袁先生曾示予所藏《逸史》，载隋炀帝，朱贵儿，唐明皇，杨玉环再世因缘事，殊新异可喜。因与商酌，编入本传，以为一部之始终关目。合之《遗文》，《艳史》而始广其事，极之穷幽仙证（此指书中末回的仙证故事）而已竟其局。其间阙略者补之，零星者删之，更采当时奇趣雅韵之事点染之，汇成一集，颇改旧观。

褚氏叙述他的新本的来历，本是很忠实，很明白的。然而我们若不曾读孙先生所记载的各种本子的内容，我们就不会看懂这一段自序，因为我们就不懂得序中说的“遗文”即是《隋史遗文》，也就不懂得袁于令和这部书的关系，更不知道熊钟谷本与林瀚本的关系。现在我们有了孙先生记载的材料，方才可以推知《隋唐演义》的演变史大概是这样的：

我们看这一部小说的历史，就可以知道孙先生的小说目录学在小说史学上的绝大重要了。没有这些古本小说的详细记载，我们决无从了解一部小说的历史。必须先知道了《古今小说》，“三言”，“二拍”的内容，然后可以知道《今古奇观》所收的各篇都是从这几部短篇小说丛书里选出来的。必须先知道褚人获以前的隋唐故事旧本，然后可以了解褚本《隋唐演义》的真正历史地位。《水浒》，《西游》，《三国》，《封神》，《说岳》，《英烈传》，《平妖传》等书的历史的考证，必须从新建筑在孙先生现在开始建立的小说目录学的新基础之上。

一九三二，七，二四

跋张元的《柳泉蒲先生墓表》

关于蒲松龄的事蹟，最早的记载是张元作的《柳泉蒲先生墓表》。不幸诸书引此篇，都不是全钞原文，往往有妄删妄改之处，又往往有误钞之处，因此引起了不少的笑话。去年淄川的路大荒先生在蒲松龄的墓上寻得此碑，拓了一份寄给我，我拿来细校各种传本，知道路先生的拓本每行底下缺四个字，大概是埋在泥土中了。所以我请他把泥土挖开，再拓一份。路先生接到了我的信，正当十二月寒冷的天气，他冒大风去挖土拓碑，“水可结冰，蜡墨都不能用；往返四次，才勉强拓成”。他的热心使我们今日得读此碑的全文，得知蒲松龄的事实，得解决许多校勘和考据的疑难，这是我最感激的。

此碑正文凡十五行，每行五十字，共六百七十六个字。碑阴刻蒲松龄夫妇的生死年月日时，和他的著作目录。下刻奉祀男四人，孙八人，曾孙四人，玄孙一人的名字。

碑文中说蒲松龄死时“享年七十有六”，与《山左诗钞》及《淄川志》所记相合，可证各本作“年八十六”之误。这一字之误，关系不小。前几年有一个妄人捏造了二百多首假诗，托名为“聊斋诗集”，石印行世，其中有五首诗，全是根据这一个误字假造出来的（看我的《辨伪举例》）！

《山左诗钞》摘钞此碑，中有一句云：

少与同邑李希梅及从父历友结郢中诗社。

清末上海国学扶轮社铅印本《聊斋文集》附有节本墓表，此句乃作：

与同邑李希梅及余从伯父历视友，旋结为郢中诗社。

这里“历视”是人名，“友”是动词，“旋”是表时间的副词。坊间石印本《聊斋文集》是翻印扶轮社本的，编者熟读《聊斋志异》，知道张历友是人名，所以把此句改为：

与同邑李希梅及余从伯父历友亲，旋结为郢中诗社。

这里改“视”为“亲”，作动词用，文理也可通。但现在我们看拓本，此句原文是：

与同邑李希梅及余从伯父历友，视旋诸先生结为郢中诗社。

原本有“诸先生”三字，所以一望可知“历友，视旋”是两个人名。《山左诗钞》的诗人有张笃庆，字历友；张履庆，字视旋。“视旋”之字出于《周易》履卦的“视履考祥，其旋元吉”。后来抄写本删去“诸先生”三字，所以后人不知“视旋”也是人名，就有种种妄钩妄改的读法了。我们若不曾亲见拓本，决不会发现这一句的错误。这个小小的故事最可以使我们明白校勘之学必须搜求最早最好的底本。没有最古的底本，单凭私人的小聪明去猜测，去妄改，那是猜想的校勘，不是科学的校勘。

可是我们翻看此碑的背阴，又使我们得着一个反面的教训！这个教训是：碑上刻的字也可以有错误。碑阴刻的是：

父生于崇祯十五年四月十六日戌时，卒于康熙五十四年正月二十二日酉时。

母生于崇祯十八年十一月二十六日申时，卒于康熙五十二年九月二十六日未时。

这里分明有两三个错字。蒲松龄死于康熙五十四年（一七一五）正月二十二日，年七十六，见于墓表，很清楚的。从康熙五十四年推上去，他的生年应该是崇祯十三年庚辰（一六四〇）。清华大学所藏旧抄本《聊斋全集》中有《降辰哭母》诗，其中有云：

老母呼我坐，大小绕身旁。……因言庚辰年，岁事似饥荒。尔年于此日，诞汝在北房。……（淄川马立勋抄本也有此诗）

这可证碑阴的“崇祯十五年”当作“十三年”。

还有他的夫人死的月是八月二十六日，不是九月二十六日。文集中有《元配刘孺人行实》，记她的死如下：

癸己（康熙五十二年），七十有一，中秋与女及诸妇把酒语，刺刺至午漏，翼日而病，未遽怪也。逾数日，惫不起，始共忧之。体灼热可以炙手，医投寒凉，热益剧。……诸儿为市巴绢作殉衣，方成，二十六日尚卧理家政，灯方张，频索衣，曰，“我行矣。他无所嘱，但勿作佛事而已。”俄而气绝。……

据此文，她死在八月二十六日张灯以后，碑阴刻的“九月”与“未时”都是误记的。

我记出这两处刻文的错误，使我们明白石刻也不是完全可靠的。古本当然可贵，但用古本时，我们还得小心。

碑阴最可宝贵的是蒲松龄的著作表。此表的排列很零乱，用的大小字也没有一定的规律，初读去颇不易懂得，今考定如下：

杂著五册：

□（原文此处为“□”）身语录（缺字是“省”字，清华大学藏钞本）

怀刑录（清华藏钞本）

历字文（清华藏钞本，题为《时宪文》，是乾隆以后避清帝讳改题的；书尾有“历文一卷，教尔童娃”，可证原作《历文》或《历字文》）

日用俗字（亚东图书馆藏钞本）

农桑经（清华藏钞本，胡适藏钞本）

　　　（以上各一册）

戏三出：

考词九转货郎儿（未见）

钟妹庆寿（未见）

闹馆（未见）

通俗俚曲十四种：

（1）墙头记（北平《新晨报》登过；亚东图书馆藏钞本）

（2）姑妇曲（演《珊瑚》故事；亚东藏钞本）

（3）慈悲曲（演《张诚》故事；亚东藏钞本）

（4）翻魇殃（演《仇大娘》故事；亚东藏钞本）

（5）寒森曲（演《商三官》故事；亚东藏钞本；近日济南《华北新闻》逐日登载）

（6）琴瑟乐（未见）

（7）蓬莱宴（演“吴彩鸾写韵”故事；亚东藏钞本）

（8）俊夜叉（演一个赌鬼回头的故事；亚东藏钞本）

（9）穷汉词（未见。也许即是朴社出版《聊斋白话韵文》中的《除日祭穷神文》）

（10）丑俊巴（未见）

（11）快曲（未见）

　　　（以上各一册）

（12）禳妒咒（演《江城》故事；亚东藏钞本）

（13）富贵神仙曲，后变磨难曲（此题当是说，原题《富贵神仙曲》，后改为《磨难曲》。演《张鸿渐》故事；亚东藏钞本，题为《富贵神仙》）

（14）增补幸云曲（演正德皇帝嫖院故事；亚东藏钞本）

　　　（以上各二册）

这个著作表可以考见现存的各种俗曲确是他的作品，这是石刻的根据，最可宝贵的。

但这张表中显然有很大的遗漏。最重要的有这些：

（1）文集（墓表作四卷；清华藏旧钞本；马立勋藏钞本；胡适藏钞本）

（2）诗集（墓表作六卷；清华，马立勋，胡适各藏钞本）

（3）聊斋志异（墓表作八卷；通行本）

这都是载于墓表的。此外还有一些，墓表与碑阴都不曾记载的：

（1）问天词（朴社铅印本；据路大荒先生考证，此书是蒲松龄的孙子立德的作品。路君文见《国闻周报》第十一卷第三十期）

（2）东郭外传（朴社铅印本）

（3）逃学传（朴社铅印本）

（4）学究自嘲（朴社铅印本）

（5）除日祭穷神文，穷神答文（朴社铅印本）

　　　　（以上五种，见朴社印马立勋本《聊斋白话韵 文》。）

（6）醒世姻缘小说（通行本；亚东铅印本。鲍廷博说此书是蒲氏作的）

（7）婚嫁全书（文集有自序。其书未见）

（8）药祟书（文集有自序，其书未见）

（9）家政内篇，家政外篇（据路大荒先生引益都王洪谋《柳泉居士行略》所记。其书未见）

（10）小学节要（文集有自跋。其书未见）

我们看了这些著作书目，读过今日还保存着的各种遗著，不能不承认这一位穷老秀才真是十七世纪的一个很伟大的新旧文学作家了。

二十四，十，一

《青溪全集》序

我最初搜求程延祚的著作，是因为我要搜集一切可以考证《儒林外史》的材料。我深信程廷祚是《儒林外史》里面的庄征君，这虽然有了程晋芳的《绵庄先生墓志》可以作证据，但我还不满足，我要看他的文集里有什么更切实的证据。

后来我读戴望的《颜氏学记》，他把程廷祚列为颜李学派的一个大师。但他也没有见着程廷祚的文集，戴望用他的《论语说》作主要材料，使我们明了他的思想确然是和颜李的思想最接近。因此，我更想寻访程廷祚的文集，我希望这里得着一些新材料，使我们在他的说经文字之外能有更直接的或更综合的陈述他的思想的文字。

十几年前，我写《戴东原的哲学》时，我觉得戴震的思想也和颜李很接近。这话戴望早已说过，我自己的研究使我深信戴望之说不错。但戴震的著作里从不提到颜李，我疑心戴学的关系是间接的，其间的媒介的书里，也从不提起程廷祚，我只能推想，因为戴震与程晋芳都是程廷祚的朋友，戴震有认识程廷祚的可能。因此，我更想寻访程廷祚的文集，希望从那里面得着程，戴相知的证据。

这是我访求程廷祚的文集的三个动机。

我在十几年前，从李慈铭的《越缦堂日记》里知道程廷祚的《青溪文集》。后来才见蒋国榜《金陵丛书》里的“《青溪文集》十二卷”。这个十二卷本使我高兴也使我失望。使我高兴的是《原人》，《原心》，《原气》，《原性》，《原道》，《原教》，《原鬼神》的七篇，果然是程廷祚的思想的综合的自述，和《论语说》的自序有同样的重要。其中《原气》，《原性》，《原道》诸篇更使我容易看出他的思想确然是上承颜学，下开戴学。这十二卷之中，竟有两处提及戴震：一处是他托程晋芳写信去问“里中戴东园”两个关于庙寝制度的问题（卷十一，《与家鱼门论万充宗仪周二礼说书》），一处是他引用“近日新安戴东原”的转注说（卷三，《六书原起说》）。这都可以证明他和戴震果然相知相识。

但这个十二卷本也颇使我失望。在这十二卷里，我们只看见程廷祚淡淡的提及颜元一次（卷六，《明儒讲学考序》），此外没有它种材料可以使我们断定他和颜李学派的关系。他在好几篇文字里表示他很崇敬宋儒（卷三，《汉宋儒者异同论》；卷十，《上督学翠亭雷公论宋儒书》及《再上雷公论宋儒书》），这更使我们惊讶，因为这颇不像颜李学派排击宋儒的态度。此外，这十二卷里很少传记的材料（卷十二的《先考祓斋府君行状》当然是重要的传记材料），也颇使我失望。

去年孙人和先生把他的《青溪文集》十二卷和《续编》八卷借给我，感到十分高兴，因为在这《续编》八卷里，我发见了许多极重要的传记材料。《续编》的最重要的材料，有这些：

（1）《外舅楚江陶公行状》（卷八），使我们知道他的岳丈陶窳是何等样的人，陶窳是很早接受颜李思想的人，他是李塨的《年谱》和《恕谷后集》里的陶甄夫，他是介绍程廷祚去读颜李著作的人。

（2）《与家鱼门论学书》（卷七）

（3）《与宣城袁蕙纕书》（卷七）

这两封信使我们知道程廷祚中年以后“不以颜李之书示人”，因为他怕得着“共诋程朱”的罪名。这固然是最重要的史料。但这两封信又使我们知道他到晚年还是一个颜李信徒，这是更重要的史料。

（4）《纪〈方舆纪要〉始末》（卷三），这篇纪事使我们明白《儒林外史》写的那个卢信侯就是颜李信徒刘著，那件私藏禁书的案子就是《方舆纪要》一案，兵围玄武湖庄征君的住宅是确有其事。这是很有趣味的材料，使我们知道《儒林外史》写的庄征君是有历史的根据的。

（5）《续编》里还有一些有趣味的材料，如卷八之《金孺人墓志》，写的是《儒林外史》作者吴敬梓的姊姊，《志》中的世系——曾祖国对，祖旦，父霖起，——都可以证实我在《吴敬梓年谱》里的世系表是不错的。又如卷六之《与吴敏轩书》，敏轩就是吴敬梓，书中的“葺城女士”，就是《儒林外史》里的沈琼枝。又如卷四之《与友人樊某》两书，樊某即是《儒林外史》里的迟衡山。

我读了这个二十卷的《青溪文集》，我所以搜寻这部书的三个动机差不多完全满足了。我知道了程廷祚和《儒林外史》的关系，和戴震的关系，和颜李学派的关系。从此，我们也可以明白《儒林外史》是一部宣扬颜李学派的思想小说。现在北京大学出版组借得孙人和先生收藏的《青溪文集》二十卷全本，影印发行，我借这个机会抄录了程廷祚的集外文四篇，师友论学书四篇，传记材料六篇，补印在文集的后面，作为近编三卷。近编之中，有程廷祚少年时和李塨往来的书札，有他晚年他的朋友程晋芳，袁枚的书札，都是有关颜李学派历史的材料。袁枚给程晋芳的两封信更是重要，因为这两封信可以证明聪明绝顶的随园主人，虽然曾在别处嘲笑李塨“昨夜与老妻敦伦一次”的日记（见《新齐谐》卷二十一，又《小仓山房尺牍》卷七《答杨笠湖》），他却是很能了解颜李的思想，并且曾挺身出来帮程廷祚替颜李辩护。这也是治颜李学的人不可不知道的。

《封神演义》的作者
（复张政烺书）

政烺同学：

谢谢你八日的信。

这封信使我很高兴，因为前几天孙子书先生把《传奇汇考》的一段抄给我看，我不信“元时道士”之道，故颇不信此段记载，现在得你的考证，此书的作者是陆长庚，大概很可信了。

他的《南华副墨》有万历戊寅自序，戊寅为万历六年（一五七八），其时已在吴承恩（生约当一五〇〇）近八十岁的时候了。《西游记》必已流行。陆长庚大概从《西游记》得著一种Inspiration，就取坊间流行的《武王伐纣书》（《全相平话》本，与今存之《列国志传》之第一册相同），放手改作，写成这部《封神演义》。

我那天在讲堂上曾说：《封神》改本所以大胜于原本，就使纣方大大的生色，又造出一个申公豹来，从中挑拨是非，搬仙调怪，才有“三十六路伐西岐”的大热闹。

“三十六路伐西岐”似脱胎于《西游记》的八十一难。“封神”一榜似从《水浒》的石碣脱胎出来。但《封神》中的三十六路，一路未完，一路已起；十绝阵未全破，而赵公明兄妹等都已出场。其章法之波澜起伏，实胜于《西游记》。

陆长庚的年代，我盼望你有空闲时再向旧修的《扬州志》或《兴化志》一查，也许旧志能提及《封神》一书，而后人删去不提了。

我写此信，只是要谢谢你的指示。你若不反对，我想把你的原信送给《独立评论》发表。

胡　适　廿五，六，十夜

钟伯敬评本《水浒传》

王重民先生在巴黎法国图书馆看见一部“钟伯敬先生批评水浒传”，是一个百回本。重民曾用李玄伯排印的百回本细校过。其文字偶有差异，诗词有增加之处。但大致与玄伯本的文字很相同。增入的诗词也很不高明。这也是坊间刻本的一种，假托钟惺的。

此本不称“忠义”《水浒传》。

我未见李玄伯家的《水浒》原本。但我颇疑心他的本子颇古，近于郭刻本。那本子的总目之前虽然有“忠义水浒传目”一行，但各回均无“忠义”之名。我想总目之前那一行字是后来刻书人加上的。

卅一，八，廿六

施　耐　庵

有江阴汤克胜君（上海法政大学学生）寄一篇文章来，说：

我偶然翻阅施氏的家谱，乃知道是江阴祝塘七里之遥，施家巷人也。他的生年大约在元朝末第二帝（我记不清楚），卒于洪武 三十二年四月八日。施氏家谱上有图像，并有像赞。施氏祠堂中有一块碑，上刻施耐庵之《水浒传序》。惜字迹模糊，很难翻印；不过细细看来，与《水浒传序》没有出入。石碑开头说：“施公耐庵《遗书自序》录：‘人生三十而未娶，……吾又安所用其眷念哉？’（《施氏家谱》一卷一页）”

此事颇有可疑。洪武无三十二年，一也。《水浒传序》何以刻碑于祠中，二也。上云，“石碑开头说”，下注“《施氏家谱》一卷一页”，三也。

此君又说，江阴至今有许多关于施耐庵的传说。他在祝塘乡的大闸里徐家（霞客的祖上）做过多年的老夫子。祝家庄即是祝塘乡，锦阳岗即是大闸里村后的后阳岗，祝塘邻近就有一个十字坡，又有一个曾家村，即是曾头市。

传说以为施耐庵是刘伯温的同窗，能知过去未来。江阴现在还有许多传说，竟把施耐庵看作神仙了。

《封神演义》的作者陆西星

抗战之前，北大张政烺君曾写信给我，论《封神演义》的作者是明万历时道士陆长庚，名西星。原函曾在《独立评论》上发表。

哈佛大学的杨联升（清华）前天把李光璧君的一篇《〈封神演义〉考证初稿》给我看，原文甚长，今摘其中要点，以备遗忘。

（1）日本内阁文库藏明刊本《封神演义》二十卷，第二卷第一叶题：

钟山逸叟许仲琳编辑。

但卷首有李云翔序云：

舒冲甫自楚中购有钟伯敬先生批阅《封神》一册，……属余终其事。余不愧续貂，删其荒谬，去其鄙俚。……（此本第二卷一页有“金阊载阳舒文渊梓行”字样，孙子书考定为万历末年或昌启时所刊。）适按，钟惺生于万历二年（一五七四），死在天启四年（一六二四）。《封神》舒刊本敢托于钟惺，当在他死后。故此本的年代约在天启末年或崇祯初年（一六二五，一六三〇）。

以上见孙楷第《日本东京所见小说书目提要》。

（2）无名氏《传奇汇考》“顺天时”下云：

按《封神传》系元时道士陆长庚所作，未知的否。观传内燃灯，慈航，接引，准提皆称道人，文殊，普贤，衢留皆称元始弟子，其崇尚道家，疑必道家之作。……

此似系李光璧最初发见的。他曾与张政烺谈此事，张政烺恰有同乡携抄本《南华副墨》求售，此亦是陆长庚所作，现归北大图书馆。他们由《副墨》考知陆长庚为扬州兴化人。

（3）《兴化县志》（似是咸丰二年刊本）云：

陆西星，字长庚，……为名诸生，九试不遇，遂弃儒服，冠黄冠，为方外游，数遇异人授真诀，乃纂述仙释书数十种。其《南华副墨》为近代注《庄》者所不及。西星于书无所不窥，娴文辞，兼工书画。同时宗臣最以才名，而著作之富独推西星云。

（4）李君据《明史》《艺文志》：

子部道家类：

陆长庚《老子元览》二卷

　　　《南华副墨》八卷

　　　《阴符经测疏》一卷

　　　《周易参同契测疏》一卷

　　　《金丹就正篇》一卷

　　　《张紫阳金丹四百字测疏》一卷

　　　《方壶外史》八卷

子部释家类：

陆长庚《楞严述旨》十卷

（5）黄虞稷《千顷堂书目》，道家类载陆长庚的：

《参同契口义》一卷

《方壶外史》八卷《悟真篇小序》一卷

《龙眉子金丹印证测疏》一卷

《金丹大旨图》一卷

《张紫阳金丹四百字测疏》一卷

《崔公入药镜测疏》一卷

（6）北大藏本《南华副墨》自序云：

星启款寡闻，素无前识。而二氏之学，载之□（原文此处为“□”，下同）年，颇窥堂奥。乃复添注是经，补救偏弊，以匡者贤之不逮。……游历江海，佩之奚囊，三易岁乃脱草。

自序年日为“万历戊寅（六年，一五七八）四月望日。”另有李齐芳一序，陆律一序，均在万历戊寅。

陆律（据《兴化县志》，字子和，与从父西星齐名，以嘉靖四十三年（一五六四）贡为龙游训导。）序中说：

方壶先生天诞之灵，夙有异骨。才雄学博，洞百家外氏语。童时即志仙游。……一日即长啸入栖霞山，……鹑居鷇食，徐徐于于。旧注《阴符》，《道德》，《参同》，《玄肤》诸书，顷著《南华》。

李齐芳序说：

外史氏（方壶外史），予里闬先生也。闻性命之学于溟涬先生，遂屣弃旧所（此处似遗一字），栖真于摄山之阳，注《南华》，《道德》，以适己志。

李光璧推断他始注《庄子》在万历二年，其前已注诸书，“至晚当在隆庆万历之际”；“上推其生年当早在嘉靖间矣”。（此语不合文法。）

我看《副墨》诸序，可以推知陆长庚当注《庄子》之时，早已入栖霞山（摄山，在南京）做道士了。以《兴化县志》考之，他做道士在“为名诸生，九试不遇”之后。九次乡试是二十多年的事。故他的生年应该在正德嘉靖之际，可以暂定为嘉靖元年（一五二二）。当《副墨》自序时，他已是五十六岁，或近六十岁了。

陆长庚做道士在栖霞山，李齐芳序称为摄山，据此可知此即金陵之栖霞山，古称为摄山，日本内阁文库藏的明刊本《封神演义》题着：

钟山逸叟许仲琳编辑

此题在原书的第二卷首页，而不见于他卷。我猜想这一行是李云翔，舒仲甫等人偶然删削未净的旧本遗跡，是最早本子原有的题识。摄山是钟山的一支。我猜想“钟山逸叟许仲琳”也许就是陆长庚发表小说时用的笔名。

卅二，十，十四夜，半夜后记

记但明伦道光壬寅（一八四二）
刻的《聊斋志异新评》

去年十二月，我买到了传教士累莲裳（Rolect Lilley）的藏书，其中有但明伦的《聊斋志异新评》，十六册，是道光壬寅（一八四二）刻的，已在百年前了。（鲍廷博，赵起杲的原刻本，葛思德书库有一部，我已见了。）

累君在中国八年（一八六七——一八七五），他买此书当在七十多年前，故此书为但氏初刻无可疑。但套印红色的句读，浓圈，与眉批夹缝批（《新评》），已稍有损坏（十卷，页三十二，红版缺），但不失为刻成后十多年中的印本，故可宝爱。

《聊斋》初刻在乾隆丙戌（一七六六），刻者为赵起杲，时为严州府知府；鲍廷博助他刊刻，赵序中说：

此书之成，出赀勷事者鲍子以文；校雠更正者则余君蓉裳，郁君佩先，暨予弟皋亭也。

此本卷四（叶七十三）《金和尚》篇之尾有鲍廷博一跋：

予闻之荷邨先生云，“和尚盖绍兴某县人，少时与侄某流寓青州。……”荷邨先生言其名字爵里及其他琐事甚悉。尝以柳泉此传未尽得实，付梓后欲别为小纪以正之。刻甫竣，而先生遽捐馆舍。予述焉不详，姑摭其大凡如此。

丙戌六月二十七日天都鲍廷博书于严陵舟次。

赵氏刻书序的年月是：

乾隆丙戌端阳前二日，莱阳后学赵起杲书于睦州官舍。

荷邨是赵字，余集《题词》有小序，说，“及公卒之前十日，自制序文，复草例言数则”，可见赵氏五月三日作序，五月十三日已死了。

此本原刻有墨字注，附于各篇之后。但可注意者：（1）此注仅释典故，而不及留仙的同乡朋友。石印本附注有许多关于淄川人物的故事。例如卷十《马介甫》篇注：“毕公权，名世持，淄川人，康熙戊午解元。”此本无此注。（2）此注不知是谁做的。赵起杲“刻《聊斋志异》例言”不提其刻本有附注。但明伦自序（壬寅）也不提及。商务印书馆铅印本每卷首题作者，评者（王士正诒上），“新评”者（广顺但明伦云湖），及“注释”者（文登吕湛恩叔清）。

鲍刻（赵刻）出世后，不久即有翻刻加注的本子。但氏刻本是兼采两本，自加“新评”，用红墨两色套板印行。他的“新评”没有什么新意思。但他收的注释是很有用的。后来吕注本加添了许多山东方志的材料，就更有用了。石印本的注释更加多了。商务铅印本保存但氏“新评”的全部（眉评，尾总评及原夹评改的双行小字评），但注释似不如石印本之多。

杨复吉的《梦阑琐笔》说：

蒲留仙《聊斋志异》脱稿后百年，无人任剞劂。乾隆乙酉（一七六五），丙戌（一七六六），楚中浙中同时授梓。楚本为王令君某，浙本为赵太守起杲所刊。……（《昭代丛书》癸集）

我颇疑心此楚本是翻刻鲍本，又加附注，托名“王令君某”，又故意将刻书年月提早一年，以避翻刻鲍本之嫌。

我未见最初刻的鲍本，也未见“楚中王刻”本。这部但刻本卷首收有：

（1）豹岩樵史唐梦赉序

（2）紫霞道人高珩序

（3）刻《聊斋志异》“例言”（十条）莱阳赵起杲清曜

（4）自序　但明伦（“道光二十二年夏五月广顺但明伦识于两淮运署之题襟馆”）

（5）蒲立惪（留仙之孙）乾隆五年（一七四〇）序

（6）赵起杲刻书自序（乾隆丙戌〔卅一年，一七六六〕端阳前二日）

（7）《淄川县志》《聊斋小传》

（8）聊斋自志（“康熙己未十八年〔一六七九〕，春日柳泉居士题”）

这八件附件往往有材料可助考证。

如唐梦赉序中说：

留仙蒲子幼而颖异，长而特达，……能为载记之言。于制举业之暇，凡所闻见，辄为笔记，大要多鬼狐怪异之事。向得其一卷，辄为同人取去。今再得其一卷阅之，凡为余所习知者，十之三四。……

这是他的同时朋友的话，值得注意的。他的孙子立惪也说他于耳目所睹记，里巷所流传，同人之籍录，随笔撰次，而为此书。

又如赵刻自序记他收得《志异》稿本的经过：

（1）丙寅冬（乾隆十一，一七四六）吾友周季和自济南解馆归，以手录……《聊斋志异》二册相贻，深以卷帙繁多，不能全钞为憾。

（2）丁丑春（乾隆廿二，一七五七）携至都门，为王子闰轩攫去。

（3）后予官闽中，……郑荔芗先生曾官吾乡，……有藏本，……丐得之，命侍史录正副二本，披阅之下，似与季和本稍异。

（4）后三年，再至都门，闰轩出原钞本细加校对，又从吴君颖思假钞本勘定，各有异同。始知荔芗当年得于其家者，实原藁也。

（5）癸未（廿八年，一七六三）官武林，友人鲍以文屡怂恿予付梓，因循未果。后借钞者众，藏本不能遍应，遂勉成以公同好。

这是很有用的《志异》底本史料。

“例言”十条也有史料：

（1）“是编初名《鬼狐传》，后……乃增益他条，名之曰《志异》。有名《聊斋杂志》者，乃张此亭臆改，且多删汰，非原书矣。兹刻一仍其旧。”（二）

（2）“是编向无刊本，诸家传钞各有点窜。其间字斟句酌，词旨简严者，有之。然求其浩汗疏宕，有一种粗服乱头之致，往往不逮原本。兹刻悉仍原稿。”（四）

（3）“是书传钞既屡，别风淮雨触处都有，今悉加校正。其中文理不顺者，间为更定一二字。至其编次前后，各本不同。兹刻只就多寡，酌分卷帙，实无从考其原目也。”（七）

（4）“原本凡十六卷。（适按：《墓表》作八卷。）初但选其尤雅者，厘为十二卷，刊既竣，再阅其余，复爱莫能舍，遂续刻之。卷目一如其旧云。”（八）

（5）“卷中有单章双句（？）意味平浅者，删之。计四十八条。从张本补入者，凡二条。……”（九）

此五条都可供版本史料。

还有两条也可助考证。第十条云：

闻之张君西圃云，济南朱氏家藏《志异》数十卷。行将访求。……

赵氏原意但说，有此一个未见本而已。此即《梦阑琐笔》“《志异》有未刊者数百余篇，当藏于家”的来源。《琐笔》记此条，文理不甚分明，曾给我不少麻烦（《论学杂著》页三四七——三四八；又三九一——三九二）。如记此《志异》未刊稿，《琐笔》所记甚不可靠。（蒲立惪序作于乾隆五年，说留仙“为诗赋歌行，……撰古文辞，……皆各数百篇，藏于家”。此亦杨氏《琐笔》致误的一个来源。）

又有一条“例言”说：

编中所载事蹟有不尽无征者，如《姊妹易嫁》，《金和尚》诸篇是也。然传闻异辞，难成信史。《渔洋谈异》多所采摭，亦相迳庭。至《大力将军》一则，亦与《觚剩》，《雪遘》差别。因并录之，以见大略。（六）

《金和尚》一篇，有乾隆丙戌六月廿七日鲍以文跋。《大力将军》一篇，附录《觚剩》一条全文。《姊妹易嫁》一篇之后，有任城孙扩图一跋，说他在乾隆壬戌（七年，一七四二）与毛文简（乾隆元年修的《山东通志》卷廿八，叶十八，“毛纪，字继之，掖县人。成化丁未进士，历官礼部尚书，兼大学士，入阁典机务。武宗南狩，居守。武宗崩，同杨廷和等擒江彬，定策迎立世宗。后以议大礼忤旨求去。既归，杜门不出。……卒赠太保，谥文简。”）的后人共修《掖县志》，“曾亲至毛氏新旧两茔，览其碑表，征事实焉”。此跋考订《志异》所记多不实。如文简父名敏，以孝廉任杭州府学教授，生五子，年八十余，文简官少宰，受封而卒。《志异》记其父常为人牧羊，溺水死，皆不实。孙跋又说，“毛家茔地自赵宋时沿葬，历有达者；至文简卒，始卜西山新阡。”《志异》记毛父大水中溺死，其地为邑世族张姓新阡，张家得梦兆，即使死者“就故圹窆焉”。此亦不确。孙跋记文简夫人姓宫氏，其姊“陋文简无貌，临嫁而悔，妹遂代姊妇文简”，《志异》记夫人姓张，亦不实。孙跋甚可读，坊间石印本及铅印本仍保存此跋。

但明伦自序中说他“髫龄时得《聊斋志异》读之，不忍释手”，又说他“岁己卯（嘉庆二十四，一八一九）入词垣，先后典楚，浙试，……取是书随笔加点，载以臆说”。自序作于两淮运署。此都可考见他的事蹟大概。我检房兆楹，杜联喆两君的《清进士题名碑录》（页一四九），但明伦，贵州广顺州人，嘉庆二十四年二甲四十九名进士，馆选，与他自序相合。

一九四五，七，十三

今天决定将此本送人，故摘记此本中可记者于此。

《春在堂随笔》六，有一条云：

《聊斋志异》……世所传本皆十六卷，但云湖前辈评本亦然。今乃又见乾隆间余历亭，王约轩摘钞本，分十八卷，以类相从。首孝，次弟，终仙鬼狐妖，凡分门类二十有六，字句微有异同，且有一二条为今本所无者。卷首有乾隆丁亥（三十二年，一七六七）横山王金范序。其略云：

柳泉蒲子以玩世之意，作觉世之言。其书汗漫，亥豕既多，甲乙紊乱。又以未经付梓，钞写传讹，寖失其旧。己亥春（己亥为康熙五十八年，一七一九。不知有误否？疑是丁亥，当检俞氏书考之），余结事历亭，同姓约轩假得曾氏家藏钞本，删繁就简，分门别类，几阅寒暑，始得成帙。……

然则其书亦旧本也。其异同处多不如今本，不知谁是留仙真蹟？……又删“异史氏曰”四字，其评语亦不全。……

曲园误读“余给事历亭”五字，以“余历亭”三字为人姓名。鲁迅钞此段，也加单线作人姓名（《小说旧闻钞》，页九十四——九十五）。皆误也。曲园记此本原序，但没有说明此本是否已刻。此本若是刻本，可能即是杨复吉所记的“乾隆乙酉（三十年）楚中王令君某”的刻本。

横山为古县名，萧梁之横山在今天长县；西魏置戟城县，后改横山，在今湖北随县；唐之横山在今广西百色县。民国之横山县则在陕北，明之怀远堡，清之怀远县也。作序者“横山王金范”，难道即是“楚中王令君”吗？

我姑且钞存曲园所记此本情形，为将来考订之用。

一九四五，七，廿一下午

记金圣叹刻本
《水浒传》里避讳的谨严

前些时，我偶然翻看亡友刘半农影印的金圣叹批刻本《水浒传》（民国二十三年中华书局发行）。我看的是“生辰纲”的一大段，我正看的起劲，忽然我的历史考据癖打断了我的文章欣赏！我忽然发现了这部崇祯十四年刻的《水浒传》原来处处严避明朝皇帝的名讳，可以说是明末刻书避讳的一种样本或范本。

最早引起我注意的，是这个本子里一切“常”字都改成了“尝”字。例如“三阮撞筹”一回里：

（1）若是每尝，要三五十尾也有。（卷十九，十）

（2）我也尝尝这般思量。（卷十九，十六）

这似乎不是无意的罢。我就看下去，下面两卷就有：

（3）你尝说这个人十分了得。（卷二十，九）

（4）闲尝有酒有食只和别人快活。（卷二十一，卅一）

（5）我只要尝情便了。（卷廿一，卅二）

我再翻看前面几卷，单就“楔子”一回里，就有好些例子：

（6）寻尝巷陌陈罗绮。（开卷引邵雍诗，卷五，四）

（7）这代祖师，道行非尝，……贫道等时尝亦难得见。（卷五，十，又同卷十六叶“道行非尝”）

（8）走了魔君，非尝利害。（卷五，十八）

我再翻看金圣叹的第三篇自序，也有这些：

（9）然而胆未坚刚，终亦不能尝读。（卷一，十七）

（10）而犹如尝儿之泛览者。（卷一，二十三）

再看金圣叹做的施耐庵自序，也有这些例子：

（11）大率日以六七人来为尝矣。（卷四，二）

（12）事在性情之际，世人多忙，未曾尝闻也。（卷四，二）

这些例子都可以表示这个刻本用“尝”字替代“常”字不是偶然的错误，乃是有意的避讳。

明朝刻书，本来不避皇帝名讳。到了崇祯三年，礼部奉旨颁行天下，避太祖，成祖庙讳，及孝，武，世，穆，神，光，熹七宗庙讳（见《日知录》卷廿三）。这时候天下已大乱，十四年后明朝就颠覆了。在这短短的十几年之中，很不容易推行这种繁难的避讳制度。所以严格避讳的明末刻书，我们看见的很少。见于记载的，如钱大昕说的“明季刻本书，太常寺作太尝，常熟作尝熟”；如钱谦益的《初学集》刻于崇祯十六年，“常”字都作“尝”字，故“常州”作“尝州”，“中常侍”作“中尝侍”。因为明光宗名叫常洛，故“常”字避讳，改作“尝”字。所以我最早就注意到金圣叹刻的《水浒传》的“常”字都改成“尝”字，必也是避讳了。

我举的十二例，证明此本讳避“常”字最严，毫无可疑。但我要进一步试探，这部金圣叹刻本是不是同样严格的讳避其他明朝皇帝的名字？

崇祯三年的谕旨要避二祖七宗的庙讳。二祖是太祖名元璋，成祖名棣。“璋”字“棣”字都是《水浒传》里看不见的字。七宗是：

（1）孝宗　名祐樘

（2）武宗　名厚照

（3）世宗　名厚熜

（4）穆宗　名载垕

（5）神宗　名翊钧

（6）光宗　名常洛

（7）熹宗　名由校

（附）毅宗（即当时的崇祯帝）名由检

光宗的“常”字，已经说过了。“樘”，“熜”，“垕”都是《水浒传》没有的字。我查金圣叹刻的《水浒传》讳避“照”字，“校”字，“检”字，都很严格。

“照”字都改作“炤”字：例如：

（1）火把点着，将来打一炤时。（卷五，十九）

（2）炤那石碣上时。（同）

（3）炤那背后时。（同）

（4）月光微微炤在身上。（卷六，四十一）

（5）火把光中炤见钢叉朴刀五股叉留客住摆得似麻林一般。（卷六，四十三）

（6）也炤着他头面。（卷十一，十八）

（7）明晃晃炤着三二十个火把。（卷二二，二十）

（8）火光炤得如同白日。（卷二十二，二十）

这都是避正德帝的庙讳，百廿回本《水浒传》都作“照”字。

“校”字都改作“较”字，例如：

（1）左右两边齐臻臻地排着……牙将较尉……前后周围恶很很地列着百员将较。（卷十六，十八）

（2）帐前见有许多军较。（卷十七，十八）

（3）关胜便唤小较快牵我马来。（卷六十八，九）

这几处“较”字，百廿回本《水浒传》都作“校”，可见圣叹刻本有意避天启帝的庙讳。

“检”字都改作“简”字，例如：

（1）让位与赵简点登基。（卷五，五）

（2）一员了得事的捕盗巡简。（卷二十三，四）

（3）次日那捕盗巡简领了济州府帖文。（同。卷二十三用“巡简”共八处，不全举）

（4）点简共夺得六百余匹好马。（卷廿四，十三）

（5）取尸首登场简验了。（卷廿六）

（6）又有两个巡简。（卷五四，廿三）你看我叫过两个巡简过来相见。（同卷，廿三）扮巡简的是戴宗杨林。（同上）

（7）关胜见做蒲东巡简。（卷六十七，十九）来到蒲东巡简司前下马。（同卷，廿）

在这许多例子里，“赵简点”当然是赵检点，“巡简”当然是巡检，“点简”当然是点检，“简验”当然是“检验”。百廿回本《水浒传》都作“检”。金圣叹刻本作“简”，都是讳避当时崇祯皇帝的御名。

但金圣叹刻本对于避讳有一个很明白的例外，就是不避万历帝名字“翊钧”的“钧”字。例如：

（1）奉着经略相公钧旨。（卷七，十八）

（2）相公钧旨分付，洒家谁敢问他。（卷七，十九）

全书用“钧旨”“钧帖”凡几十处，如卷十一，卷十二，卷十七，卷二十一，卷二十二，都不避讳换字。这一点颇不可懂。当时是否有不讳“钧”字的规定，我现在还不曾查明。

总结起来说，明朝避讳最宽，本是最可称赞的一件事。万历时沈德符《野获编》曾说：

避讳一事，本朝最轻。如太祖御讳下一字（璋），当时即不避。宣宗（名瞻基）英宗（名祁镇）庙讳下一字，士民至今用之。又今禁城北门名厚载，二字俱犯世宗，穆宗庙讳上一字。今上（神宗）皇贵妃郑氏所居宫曰翊坤宫，上一字即今上御名，而内外所称，章疏所列，俱公然直呼，恬不为怪，亦无一人议及之。

这是超越前代的改革。谁知到了明朝末年，忽然又来这一套复古把戏，又要避二祖七宗的庙讳了！最有趣味的是避讳最严格的模范刻本偏偏是那位提倡白话文学，公然宣言“《水浒》胜似《史记》”，公然承认“天下文章无出《水浒》右者”的金圣叹雕刻的《水浒传》！这真可以给陈垣先生的《史讳举例》添一组最好玩的新例了。

一九四七，十，二，夜半后

“深沙神”在唐朝的盛行

日本保存的《大唐三藏取经诗话》是小说《西游记》的一个最早的形式，此书分十七章，其第八章说玄奘遇见深沙神的故事，大意说玄奘前身两世取经，中途都被深沙神吃了。此次深沙神化了一道金桥，使玄奘一行七人从金桥上过，过了深沙。

这个深沙的神就是《西游记》里的沙和尚的最早形式。他原来是那大沙漠的大神。

唐朝有崇拜“深沙神王”的风气，见于日本入唐求法的几位大师的目录。

常晓的承和六年（八三九）请来目录里有：

《深沙神记》并《念诵法》一卷

又有：

深沙神王像一躯

常晓说：

右唐代玄奘三藏远涉五天，感得此神。此是北方多闻天王化身也，今唐国人总重此神救灾成益，其验现前，无有一人不依行者。寺里，人家，皆在（有？）此神，自见灵验，实不思议，具事如记文。请来如件。

圆珍的诸录里（大中八年及大中十一年，八五四——八五七）也有：

《深沙神王记》一卷

安然（延喜二年，九〇二）的综合的《真言密教部类总录》也有：

《深沙神记》并《念诵法》一卷（晓）

深沙神王像一躯（晓）

一九五九，五，九夜

荷泽大师神会传

参考书

《神会语录》　敦煌本

《六祖坛经》　敦煌本　又明藏本

《菩提达磨南宗定是非论》　敦煌本

《历代法宝记》　敦煌本

宗密的《慧能神会略传》《圆觉大疏钞》卷三下（省称《圭传》），文多错误，用宗密《圆觉经略疏钞》（省称《略钞》）及清远《圆觉经疏钞随文要解》（省称《随解》）两本参校。

宗密　《禅门师资承袭图》（省称《圭图》）

宗密　《禅源诸诠集都序》（省称《禅源序》）

赞宁　《宋高僧传》卷八（省称《宋僧传》）

道原　《景德传灯录》卷五（省称《灯录》）

《全唐文》

《唐文拾遗》

《曹溪大师别传》《续藏经》二编乙，十九套，五册

一　神会与慧能

神会，襄阳人，姓高氏。（《圭传》作姓万，又作姓嵩，皆字之误。各书皆作高。）《宋高僧传》说他

年方幼学，厥性惇明。从师传授五经，克通幽赜；次寻庄老，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说，由是于释教留神，乃无仕进之意。辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔。乃效善财南方参问。裂裳裹足，以千里为跬步之间耳。……

居曹溪数载，后偏寻名跡。

《宋僧传》所据，似是碑版文字，其言最近情理。王维受神会之托，作慧能碑文，末段云：

弟子曰神会，遇师于晚景，闻道于中年。

《圭传》与《灯录》都说神会初见慧能时，年十四，则不得为“中年”。慧能死于先天二年（七一三），年七十六。《宋僧传》说神会死于上元元年（七六〇），年九十三岁。据此，慧能死时，神会年已四十六岁，正是所谓“遇师于晚景，闻道于中年”。《圭传》说神会死于乾元元年（七五八），年七十五，则慧能死时他只有三十岁；《灯录》说他死于上元元年（七六〇），年七十五，则慧能死时他只有二十八岁，都不能说是“中年”。以此推之，《宋僧传》似最可信，王维碑文作于神会生时，最可以为证。

《圭传》又说神会先事北宗神秀三年，神秀被召入京（在七〇〇年），他才南游，依曹溪慧能，其时年十四。宗密又于慧能略传下说：

有襄阳神会，年十四，往谒。因答“无住（本作位，依《灯录》改）为本，见即是主”（主字本作性，依《灯录》改），杖（本作校，《略钞》作杖，《随解》云，以杖试为正）试诸难，夜唤审问，两心既契，师资道合。

神会北游，广其闻见，于西京受戒。景龙年中（西历七〇七——七〇九），却归曹溪。大师知其纯熟，遂默授密语。缘达磨悬记，六代后命如悬丝，遂不将法衣出山。（《圆觉大疏钞》卷三下）

宗密在《禅门师资承袭图》里引《祖宗传记》云：

年十四来谒和尚。和尚问：“知识远来大艰辛，将本来否？”答，“将来。”“若有本，即合识主。”答，“神会以无住为本，见即是主。”大师云，“遮沙弥争敢取次语！”便以杖乱打。师于杖下思惟，“大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命？”

《传灯录》全采此文，几乎不改一字。宗密自言是根据于《祖宗传记》，可见此种传说起于宗密之前。宗密死于会昌五年（八四一），已近九世纪中叶了。其时神会久已立为第七祖，此项传说之起来，当在八世纪下期至九世纪之间。《宋僧传》多采碑传，便无此说，故知其起于神会死后，是碑记所不载的神话。

大概神会见慧能时，已是中年的人；不久慧能便死了。敦煌本《坛经》说：先天二年，慧能将死，与众僧告别，

法海等众僧闻已，涕泪悲泣，唯有神会不动，亦不悲泣。六祖言：“神会小僧，却得善等（明藏本作“善不善等”），毁誉不动。余者不得。……”

最可注意的是慧能临终时的预言，——所谓“悬记”：

上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人？”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨。有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨，即是吾正法。衣不合转。……”

此一段今本皆无，仅见于敦煌写本《坛经》，此是《坛经》最古之本，其书成于神会或神会一派之手笔，故此一段暗指神会在开元，天宝之间“不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的一段故事。

更可注意的是明藏本的《坛经》（《缩刷藏经》本）也有一段慧能临终的悬记，与此绝不相同，其文云：

又云：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。

这三十七个字，后来诸本也都没有。明藏本《坛经》的原本出於契嵩的改本。契嵩自称得著“曹溪古本”，其实他的底本有两种，一是古本《坛经》，与敦煌本相同；一是《曹溪大师别传》，有日本传本。依我的考证，《曹溪大师别传》作于建中二年（七八一），正当慧能死后六十八年，故作者捏造这段悬记。契嵩当十一世纪中叶，已不明了神会当日“竖立宗旨”的故事了，故改用了这一段七十年后的悬记。（参看我的《跋曹溪大师别传》）

二十余年后建立宗旨的预言是神会一派造出来的，此说有宗密为证。宗密在《禅门师资承袭图》里说：

传末又云：和尚（慧能）将入涅槃，默受密语于神会，语云：“从上已来，相承准的，只付一人。内传法印，以印自心，外传袈裟，标定宗旨。然我为此衣，几失身命。达磨大师悬记云：至六代之后，命如悬丝。即汝是也。是以此衣宜留镇山。汝机缘在北，即须过岭。二十年外，当弘此法，广度众生。”

这是一证。宗密又引此传云：

和尚临终，门人行滔，超俗，法海等问和尚法何所付。和尚云，“所付嘱者，二十年外，于北地弘扬。”又问谁人。答云，“若欲知者，大庾岭上，以网取之。”（原注：相传云，岭上者，高也。荷泽姓高，故密示耳。）

这是二证。凡此皆可证《坛经》是出于神会或神会一派的手笔。敦煌写本《坛经》留此一段二十年悬记，使我们因此可以考知《坛经》的来历，真是中国佛教史的绝重要史料。关于《坛经》问题，后文有详论。

二　滑台大云寺定宗旨

《宋僧传》说神会

居曹溪数载，后遍寻名跡。开元八年（七二〇），敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。

开元八年，神会已五十三岁，始住南阳龙兴寺。《神会语录》第一卷中记南阳太守王粥（弼？）及内乡县令张万顷问法的事，又记神会“问人□（原文此处为“□”）债”到南阳，见侍御史王维，王维称“南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议”。这都可见神会曾在南阳；因为他久住南阳，故有债可讨。

《圭传》说：

又因南阳答王赵公三车义，名渐闻于名贤。

王赵公即王琚，是玄宗为太子时同谋除太平公主一党的大功臣，封赵国公。开元，天宝之间，他做过十五州的刺史，两郡的太守。十五州之中有邓州，他见神会当是他做邓州刺史的时代，约在开元晚年（他死在天宝五年）。三车问答全文见《神会语录》第一卷。

据《南宗定是非论》（《神会语录》第二卷），神会于开元二十二年（七三四）正月十五日在滑台大云寺设无遮大会，建立南宗宗旨，并且攻击当日最有势力的神秀门下普寂大师。这正是慧能死后的二十一年。《圭传》说：

能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废于荆吴，嵩岳渐门炽盛於秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖，二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕使监卫。雄雄若是，谁敢当冲？岭南宗途甘从毁灭。

此时确是神秀一派最得意之时。神秀死于神龙二年（七〇六），张说作《大通禅师碑》，称为“两京法主，三帝国师”（三帝谓则天帝，中宗，睿宗）。神秀死后，他的两个大弟子，普寂和义福，继续受朝廷和民众的热烈的尊崇。义福死于开元二十四年，谥为大智禅师；普寂死于二十七年，谥为大照禅师。神秀死后，中宗为他在嵩山岳寺起塔，此寺遂成为此宗的大本营，故宗密说“嵩岳渐门炽盛于秦洛”。

张说作神秀的碑，始详述此宗的传法世系如下：

自菩提达磨天竺东来，以法传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，继明重跡，相承五光。（《全唐文》二三一）

这是第一次记载此宗的传法世系。李邕作《嵩岳寺碑》，也说：

达摩菩萨传法于可，可付于璨，璨受于信，信患于忍，忍遗于秀，秀钟于今和尚寂。（《全唐文》二六三）

这就是宗密所记普寂“谬称七祖”的事。《神会语录》（第三卷）也说：

今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代。

李邕作《大照禅师碑》，也说普寂临终时

诲门人曰：吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可，可进于璨，璨钟于信，信传于忍，忍授于大通，大通贻于吾，今七叶矣。（《全唐文》二六二）

严挺之作义福的碑，也有同样的世系：

禅师法轮始自天竺达摩，大教东派三百余年，独称东山学门也。自可，璨，信，忍，至大通，递相印属。大通之传付者，河东普寂与禅师二人，即东山继德七代于兹矣。（《全唐文》二八〇）

这个世系本身是否可信，那是另一问题，我在此且不讨论。当时神秀一门三国师，他们的权威遂使这世系成为无人敢疑的法统。这时候，当普寂和义福生存的时候，忽然有一个和尚出来指斥这法统是伪造的，指斥弘忍不曾传法给神秀，指出达磨一宗的正统法嗣是慧能而不是神秀，指出北方的渐门是旁支而南方的顿教是真传。——这个和尚便是神会。

《圭传》又说：

法信衣服，数被潜谋。传授碑文，两遇磨换。

《圭图》也说：

能和尚灭度后，北宗渐教大行，因成顿门弘传之障。曹溪传授碑文，已被磨换。故二十年中，宗教沉隐。

磨换碑文之说，大概全是捏造的话。慧能死后未有碑志，有二证。王维受神会之托作慧能的碑文，其文尚存（《全唐文》三二六），文中不提及旧有碑文，更没有磨换的话。此是一证。《圭传》又说，“据碑文中所叙，荷泽亲承付属。”据此则所谓“曹溪传授碑文”已记有神会传法之事。然则慧能临终时又何必隐瞒不说，而仅说二十年外的悬记呢？此是二证。

《历代法宝记》（《大正大藏经》五十一卷，页一八二）也说慧能死后，“太常寺丞韦据造碑文，至开元七年，被人磨改，别造碑文。近代报修，侍郎宋鼎撰碑文。”这也是虚造故实，全不可信。

今据巴黎所藏敦煌写本之《南宗定是非论》及《神会语录》第三残卷所记滑台大云寺定南宗宗旨的事，大致如下。

唐开元二十二年正月十五日，神会在滑台大云寺演说“菩提达摩南宗”的历史，他大胆地提出一个修改的传法世系，说

达摩……传一领袈裟以为法信，授与惠可，惠可传僧璨，璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。

他说：

神会今设无遮大会，兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。

他说：

秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚为第六代，所以不许。

他又说，久视年中，则天召秀和尚入内，临发之时，秀和尚对诸道俗说：

韶州有大善知识，元是东山忍大师付属，佛法尽在彼处。

这都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否证。但他又更进一步，说传法袈裟在慧能处，普寂的同学广济曾于景龙三年十一月到韶州去偷此法衣。此时普寂尚生存，但此等事也无人可以否证，只好听神会自由捏造了。

当时座下有崇远法师，人称为“山东远”，起来质问道：

普寂禅师名字盖国，天下知闻，众口共传，不可思议。如此相非斥，岂不与身命有雠？

神会侃侃地答道：

我自料简是非，定其宗旨。我今谓弘扬大乘，建立正法，令一切众生知闻，岂惜身命？

这种气概，这种搏狮子的手段，都可以震动一时人的心魄，故滑台定宗旨的大会确有“先声夺人”的大胜利。先声夺人者，只是先取攻势，叫人不得不取守势。神会此时已是六十七岁的老师。我们想像一个眉发皓然的老和尚，在这庄严道场上，登师子座，大声疾呼，攻击当时“势力连天”的普寂大师，直指神秀门下“师承是傍，法门是渐”（宗密《承袭图》中语），这种大胆的挑战当然能使满座的人震惊生信。即使有少数怀疑的人，他们对于神秀一门的正统地位的信心也遂不能不动摇了。所以滑台之会是北宗消灭的先声，也是中国佛教史上的一大革命。《圭传》说他“龙鳞虎尾，殉命忘躯”，神会这一回真可说是“批龙鳞，履虎尾”的南宗急先锋了。

三　菩提达摩以前的传法世系

在滑台会上，崇远法师问：

唐国菩提达摩既称其始，菩提达摩西国复承谁后？又经几代？（《语录》第三卷）

这一问可糟了！自神秀以来，只有达摩以下的世系，却没有人提起达摩以前的世系问题。神会此时提出一个极大胆而又大谬误的答案，他说：

菩提达摩为第八代。……自如来付西国与唐国，总经有一十三代。

这八代是：

　　如来

（1）迦叶

（2）阿难

（3）末田地

（4）舍那婆斯

（5）优婆崛

（6）须婆蜜（当是“婆须蜜”之误）

（7）僧伽罗叉

（8）菩提达摩

崇远又问：

据何得知菩提达摩西国为第八代？

神会答道：

据《禅经序》中，具明西国代数。又惠可禅师亲于嵩山少林寺问菩提达摩，答一如《禅经序》中说。

在这一段话里，神会未免大露出马脚来了！《禅经》即是东晋佛陀跋陀罗在庐山译出的达摩多罗与佛大先二人的“修行方便论”，俗称为《禅经》。其首段有云：

佛灭度后，尊者大迦叶，尊者阿难，尊者末田地，尊者舍那婆斯，尊者优婆崛，尊者婆须密，尊者僧伽罗叉，尊者达摩多罗，乃至尊者不若蜜多罗，诸持法者，以此慧灯，次第传授。我今如其所闻而说是义。

神会不懂梵文，又不考历史，直把达摩多罗（Dharmatrata）认作了菩提达摩（Bodhidharma）。达摩多罗生在“晋中兴之世”（见《出三藏记》十，焦镜法师之《后出杂阿毗昙心序》），《禅经》在晋义熙时已译出，其人远在菩提达摩之先。神会这个错误是最不可恕的。他怕人怀疑，故又造出惠可亲问菩提达摩的神话。前者还可说是错误，后者竟是有心作伪了。

但当日的和尚，尤其是禅宗的和尚，大都是不通梵文又不知历史的人。当时没有印板书，书籍的传播很难，故考证校勘之学无从发生。所以神会认达摩多罗和菩提达摩为一个人，不但当时无人斥驳，历千余年之久也无人怀疑。敦煌写本中往往有写作“菩提达摩多罗”的！

但自如来到达摩，一千余年之中，岂止八代？故神会的八代说不久便有修正的必要了。北宗不承认此说，于是有东都净觉的七代说，只认译出《楞伽经》的求那跋陀罗为第一祖，菩提达摩为第二祖（见敦煌写本《楞伽师资记》，伦敦与巴黎各有一本）。多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如杜朏之《传法宝记》（敦煌写本，巴黎有残卷），虽引《禅经序》，而仍以达摩为初祖。南宗则纷纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据《付法藏传》，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依据僧祐《出三藏记》中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，慧能为五十六世（见白居易《传法堂碑》）。但八代太少，五十一世又太多，故后来渐渐归到二十八代说。二十八代说是用《付法藏传》为根据，以师子比丘为第二十三代；师子以下，又伪造四代，而达摩为第二十八代。此伪造的四代，纷争最多，久无定论。宗密所记，及日本所传，如下表：

（23）师子比丘

（24）舍那婆斯

（25）优婆崛

（26）婆须密

（27）僧伽罗叉

（28）达磨多罗

直到北宋契嵩始明白此说太可笑，故升婆须密为第七代，师子改为第二十四代，而另伪造三代如下：

（25）婆舍斯多

（26）不如密多

（27）般若多罗

（28）菩提达摩

今本之《景德传灯录》之二十八祖，乃是依契嵩此说追改的，不是景德原本了。

二十八代之说，大概也是神会所倡，起于神会的晚年，用来替代他在滑台所倡的八代说。我所以信此说也倡于神会，有两层证据。第一，敦煌写本的《六祖坛经》出于神会一系，上文我已说过了。其中末段已有四十世说，前有七佛，如来为第七代，师子为第三十代，达摩为第三十五代，慧能为四十代。自如来到达摩共二十九代，除去旁出的末田地，便是二十八代。这一个证据使我相信此说出于神会一系之手。但何以知此说起于神会晚年呢？第二，李华作天台宗《左溪大师碑》（《全唐文》三二〇），已说：

佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传《楞伽》法。

左溪即是元朗，死于天宝十三载（七五四），其时神会尚未死，故我推想此说起于神会晚年，也许即是他自己后来改定之说。但《南宗定是非论》作于开元二十二年，外间已有流传，无法改正了，故敦煌石室里还保存此最古之八代说，使我们可以窥见此说演变的历史。

二十八代说的前二十三代的依据是《付法藏传》。《付法藏传》即是《付法藏因缘传》（《缩刷藏经》“藏”九），号称“元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译”。此书的真伪，现在已不容易考了。但天台智alt 在隋开皇十四年（五九四）讲《摩诃止观》，已用此传，历叙付法藏人，自迦叶至师子，共二十三人，加上末田地，则为二十四人。天台一宗出于南岳慧思，慧思出于北齐慧文，慧文多用龙树的诸论，故智alt 说他直接龙树，“付法藏中第十三师”。南岳一宗本有“九师相承”之说，见于唐湛然的《止观辅行传弘决》卷第一。但智alt 要尊大其宗门，故扫除此说，而采用《付法藏传》，以慧文直接龙树，认“龙树是高祖师”。这是天台宗自造法统的历史。后来神秀一门之六代法统，和南宗的八代说与二十八代等说，似是抄袭智alt 定天台法统的故智。《付法藏传》早经天台宗采用了，故南宗也就老实采用此书做他们的根据了。

《宋僧传》在慧能传中说：

弟子神会，若颜子之于孔门也。勤勤付嘱，语在会传（按会传无付嘱事）。会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其影。太尉房琯作《六叶图序》。

神会在洛阳所序“西域诸祖”，不知是八代，还是二十八代。大概已是二十八代了。

四　顿悟的教义

神会在滑台，洛阳两处定南宗宗旨，竖立革命的战略，他作战的武器只有两件：一是攻击北宗的法统，同时建立南宗的法统；一是攻击北宗的渐修方法，同时建立顿悟法门。上两章已略述神会争法统的方法了，本章要略述神会的顿悟教旨。

宗密在《圆觉大疏钞》卷三下，《禅门师资承袭图》，及《禅源诸诠集都序》里，都曾叙述神会的教旨。我们先看他怎么说。宗密在《大疏钞》里说荷泽一宗的教义是：

谓万法既空，心体本寂，寂即法身。即寂而知，知即真智。亦名菩提涅槃。……此是一切众生本源清净心也。是自然本有之法。言“无念为宗”者，既悟此法本寂本知，理须称本用心，不可遂起妄念。但无妄念，即是修行。故此一门宗于无念。

在《承袭图》与《禅源序》里，宗密述荷泽一宗的教义，文字略相同。今取《禅源序》为主，述神会的宗旨如下：

诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念。若得善友开示，顿悟空寂之知。知且无念无形，谁为我相人相？觉诸相空，心自无念。念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。故虽备修万行，唯以无念为宗。但得无念知见，则爱恶自然淡泊，悲智自然增明，罪业自然断除，功行自然增进。既了诸相非相，自然无修之修。烦恼尽时，生死即绝。生灭灭已，寂照现前。应用无穷，名之为佛。

宗密死在会昌元年（八四一），离神会的时代不远，他又自认为神会第四代法嗣，故他的叙述似乎可以相信。但我们终觉得宗密所叙似乎不能表现神会的革命精神，不能叫我们明白他在历史上占的地位。我们幸有敦煌写本的《神会语录》三卷，其中所记是神会的问答辩论，可以使我们明白神会在当日争论最猛烈，主张最坚决的是些什么问题。这些问题，举其要点，约有五项：

一，神会的教义的主要点是顿悟。顿悟之说，起源甚早，最初倡此说的大师是慧远的大弟子道生，即是世俗所称为“生公”的。道生生当晋宋之间，死于元嘉十一年（四三四）。他是“顿宗”的开山祖师，即是慧能，神会的远祖。慧皎《高僧传》说：

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰，“夫象以尽意，得意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于是校练空有（此三字从僧祐原文，见《出三藏记》十五），研思因果，乃言“善不受报”，“顿悟成佛”。又著《二谛论》，《佛性当有论》，《法身无色论》，《佛无净土论》，《应有缘论》等，笼罩旧说，妙有渊旨。而守文之徒多生嫌嫉。与夺之声纷然竞起。又六卷《泥洹》（《涅槃经》）先至京都，生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛（一阐提人，梵文Icchantika，是不信佛法之人）。于时《大涅槃经》未至此土，孤明先发，独见忤众，于是旧学僧党以为背经邪说，讥忿滋甚。遂显于大众，摈而遣之。生于四众之中正容誓曰，“若我所说反于经义者，请于现身即表厉疾。若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”言竟，拂衣而逝。……以元嘉七年投跡庐岳，销影岩阿，怡然自得。俄而《大涅槃经》至于京都，果称阐提皆有佛性，与前所说，若合符契。生既获斯经，寻即建讲。以宋元嘉十一年冬十月庚子，于虞山精舍升于法座，……法席将毕，……端坐正容隐几而卒。……于是京邑诸僧内惭自疚，追而信服。（卷七。此传原文出于僧祐所作《道生传》，故用《出三藏记》十五所收原传校改。）

这是中国思想对于印度思想的革命的第一大炮。革命的武器是“顿悟”。革命的对象是那积功积德，调息安心等等繁琐的“渐修”工夫。生公的顿悟论可以说是“中国禅”的基石，他的“善不受报”便是要打倒那买卖式的功德说，他的《佛无净土论》便是要推翻他的老师（慧远）提倡的净土教，他的“一阐提人皆得成佛”便是一种极端的顿悟论。我们生在千五百年后，在顿宗盛行之后，听惯了“放下屠刀立地成佛”的话头，所以不能了解为什么在当日道生的顿悟论要受旧学僧党的攻击摈逐。须知顿渐之争是一切宗教的生死关头，顿悟之说一出，则一切仪式礼拜忏悔念经念佛寺观佛像僧侣戒律都成了可废之物了。故马丁路得提出一个自己的良知，罗马天主教便坍塌了半个欧洲。故道生的顿悟论出世，便种下了后来顿宗统一中国佛教的种子了。

慧皎又说：

时人以生推阐提得佛，此语有据，“顿悟”，“不受报”等，时亦宪章。宋太祖尝述生顿悟义，沙门僧弼等皆设巨难。帝曰，“若使逝者可兴，岂为诸君所屈？”

后龙光（虎邱龙光寺）又有沙门宝林……祖述生公诸义。……林弟子法宝……亦祖述生义。

此外，祖述顿悟之说的，还有昙斌，道猷，法瑗等，皆见于《高僧传》（卷八）。《道猷传》中说：

宋文帝（太祖）简问慧观，“顿悟之义，谁复习之？”答云，生弟子道猷。即敕临川郡发遣出京。既至，即延入宫内，大集义僧，命猷伸述顿悟。时竞辩之徒，关责互起。猷既积思参玄，又宗源有本，乘机挫锐，往必摧锋。帝乃抚几称快。

道生与道猷提倡顿悟，南京皇宫中的顿渐之辩论，皆在五世纪的前半。中间隔了三百年，才有神会在滑台，洛阳大倡顿悟之说。

顿悟之说在五世纪中叶曾引起帝王的提倡，何以三百年间渐修之说又占了大胜利呢？此中原因甚多，最重要的一个原因是天台禅法的大行。天台一宗注重“止观”双修，便是渐教的一种。又有“判教”之说，造成一种烦琐的学风。智alt 本是大学者，他的学问震动一世，又有陈隋诸帝的提倡，故天台的烦琐学风遂风靡了全国。解释“止观”二字，摇笔便是十万字！

智者大师的权威还不曾衰歇，而七世纪中又出了一个更伟大的烦琐哲学的大师——玄奘。玄奘不满意于中国僧徒的闭门虚造，故舍命留学印度十多年，要想在佛教的发源地去寻出佛教的真意义。不料他到印度的时候，正是印度佛教的烦琐哲学最盛的时候。这时候的新烦琐哲学便是“唯识”的心理学和“因明”的论理学。心理的分析可分到六百六十法，说来头头是道，又有因明学作护身符，和种种无意义的陀罗尼作引诱，于是这种印度烦琐哲学便成了世界思想史上最细密的一大系统。伟大的玄奘投入了这个大蛛网里，逃不出来，便成了唯识宗的信徒与传教士。于是七世纪的中国便成了印度烦琐哲学的大殖民地了。

菩提达摩来自南印度，本带有一种刷新的精神，故达摩对于中国所译经典，只承认一部《楞伽经》，楞伽即是锡兰岛，他所代表的便是印度的“南宗”。达摩一宗后来便叫做“楞伽宗”，又叫做“南天竺一乘宗”（见道宣《续僧传》卷三十五《法冲传》，我另有《楞伽宗考》）。他们注重苦行苦修，看轻一切文字魔障，虽然还不放弃印度的禅行，已可以说是印度佛教中最简易的一个宗派了。革命的中国南宗出于达摩一派，也不是完全没有理由的。

但在那烦琐学风之下，楞伽宗也渐渐走到那讲说注疏的路上去了。道宣《续僧传》（三十五）所记楞伽宗二十八人之中，十二人便都著有《楞伽经》的疏抄，至七十余卷之多！神秀住的荆州玉泉寺便是智alt 大师手创的大寺，正是天台宗的一个重镇。故神秀一派虽然仍自称“楞伽宗”（有敦煌本的净觉《楞伽师资记》可证），这时候的楞伽宗已不是菩提达摩和慧可时代那样简易的苦行学派了。神秀的《五方便论》（有敦煌本）便是一种烦琐哲学（参看宗密《圆觉大疏钞》卷三下所引《五方便论》）。简易的“壁观”成了烦琐哲学，苦行的教义成了讲说疏抄（古人所谓“抄”乃是疏之疏，如宗密的大疏之外又有“疏抄”，更烦琐了），隐遁的头陀成了“两京法主，三帝门师”，便是革命的时机到了。

那不识字的卢行者（慧能）便是楞伽宗的革命者，神会便是他的北伐急先锋。他们的革命旗帜便是“顿悟”。神会说：

世间有不思议，出世间亦有不思议。世间不思议者，若有布衣顿登九五，即是世间不思议。出世间不思议者，十信初发心，一念相应，便成正觉，于理相应，有何可怪？此明顿悟不思议。（第一卷，下同）

他的语录中屡说此义。如云：

如周太公傅说皆竿钓板筑，〔简〕在帝心，起自匹夫，位顿登台辅，岂不是世间不思议事？出世不思议者，众生心中具贪爱无明宛然者，遇真善知识，一念相应，便成正觉，岂不是出世间不思议事？

他又说：

众生见性成佛道，又龙女须臾发菩提心，便成正觉。又欲令众生入佛知见，不许顿悟，如来即合遍说五乘。今既不言五乘，唯言入佛知见，约斯经义，只显顿门。唯存一念相应，实更非由阶渐。相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得。以无所得，即如来禅。

他又说：

发心有顿渐，迷悟有迟疾。迷即累劫，悟即须臾。……譬如一綟之丝，其数无量。若合为一绳，置于木上，利剑一斩，一时俱断。丝数虽多，不胜一剑。发菩萨心人，亦复如是。若遇真正善知识，以□（原文此处为“□”）（巧〔铃木本〕）方便直示真如，用金刚慧断诸位地烦恼，豁然晓悟，自见法性本来空寂，慧利明了，通达无碍。证此之时，万缘俱绝，恒沙妄念一时顿尽，无边功德应时等备。

这便是神会的顿悟说的大意。顿悟说是他的基本主张，他的思想都可以说是从这一点上引申出来的。下文所述四项，其实仍只是他的顿悟说的余义。

二，他的“定慧等”说。他答哲法师说：

念不起，空无所有，名正定。能见念不起空无所有，名为正慧。即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。

这叫做“定慧等”。故他反对北宗大师的禅法。他说：

经云：“若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？”若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。

他又很恳挚地说：

诸学道者，心无青黄赤白，亦无出入去来及远近前后，亦无作意，亦无不作意。如是者谓之相应也。若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心。有所得并是有为，全不相应。

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？

此条所引“凝心入定”十六字据《语录》第三残卷所记，是北宗普寂与降魔藏二大师的教义。神会力辟此说，根本否认坐禅之法：

不在坐里！若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。

神会自己的主张是“无念”。他说：

决心证者，临三军际，白刃相向下，风刀解身，日见无念，坚如金刚，毫微不动。纵见恒沙佛来，亦无一念喜心。纵见恒沙众生一时俱灭，亦不起一念悲心。此是大丈夫，得空平等心。

这是神会的无念禅。

三，怎么是无念呢？神会说：

不作意即是无念。……一切众生心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄？所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故《般若经》云，“应无所住而生其心。”应无所住，本寂之体。而生其心，本寂之用。但莫作意，自当悟入。

无念只是莫作意。调息住心，便是作意；看空看净，以至于四禅定，四无色境界，都是作意。所以他说，“乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”后来的禅宗大师见人说“出三界”，便打你一顿棒，问你出了三界要往何处去。起心作意成佛出三界，都是愚痴妄见。所以此宗说“无念为本”。

四，神会虽说无念，然宗密屡说荷泽主张“知之一字，众妙之门”，可见此宗最重知见解脱。当日南北二宗之争，根本之点只是北宗重行，而南宗重知，北宗重在由定发慧，而南宗则重在以慧摄定。故慧能，神会虽口说定慧合一，其实他们只认得慧，不认得定。此是中国思想史上的绝大解放。禅学本已扫除了一切文字障和仪式障，然而还有个禅定在。直到南宗出来，连禅定也一扫而空，那才是澈底的解放了。神会说：

未得修行，但得知解。以知解久薰习故，一切攀缘妄想，所有重者，自渐轻微。神会见经文所说，光明王，……帝释梵王等，具五欲乐甚于今日百千万亿诸王等，于般若波罗蜜唯则学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨。

这是完全侧重知解的方法。一个正知解，得佛印可后，便证正位地菩萨。后来禅者，为一个知见，终身行脚，到处寻来大善知识，一朝大澈大悟，还须请求大师印可，此中方法便是从这里出来的。

五，中国古来的自然哲学，所谓道家，颇影响禅学的思想。南宗之禅，并禅亦不立，知解方面则说顿悟，实行方面则重自然。宗密所谓“无修之修”，即是一种自然主义。神会此卷中屡说自然之义。如他答马择问云：

僧立因缘，不立自然者，僧之愚过。道士唯立自然，不立因缘者，道士之愚过。

僧家自然者，众生本性也。又经云，众生有自然智，无师智，谓之自然。道士因缘者，道能生一，一能生二，二能生三，从三生万物，因道而生。若其无道，万物不生。今言万物者，并属因缘。

这是很明白的承认道家所谓自然和佛家所谓因缘同是一理。至于承认自然智无师智为自然，这更是指出顿悟的根据在于自然主义，因为有自然智，故有无修而顿悟的可能。所以神会对王维说：

众生若有修，即是妄心，不可得解脱。

这是纯粹的自然主义了。

《语录》第一卷首幅有一段论自然，也很可注意。神会说：

无明亦自然。

问，无明若为自然？神会答道：

无明与佛性俱是自然而生。无明依佛性，佛性依无明，两相依，有则一时有。觉了者即佛性，不觉了即无明。

问，若无明自然者，莫不同于外道自然耶？神会答道：

道家自然同，见解有别。

神会指出的差别其实很少，可以不论。所可注意者，神会屡说不假修习，刹那成道，都是自然主义的无为哲学。如说：

修习即是有为诸法。

如说：

生灭本无，何假修习？

又如说：

三事不生，是即解脱。心不生即无念，智不生即无知，慧不生即无见。通达此理者，是即解脱。

又如说：

大乘定者，不用心，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沉空，不住寂，一切妄相不生，是大乘禅定。

凡此诸说，皆只是自然，只是无为。所谓无念，所谓不作意，也只是自然无为而已。后来马祖教人“不断不造，任运自在，任心即为修”；更后来德山临济都教人无为无事，做个自然的人，——这都是所谓“无念”，所谓“莫作意”，所谓“自然”，所谓“无修之修”。

总之，神会的教义在当日只是一种革命的武器，用顿悟来打倒渐修，用无念来打倒一切住心入定求佛作圣等等妄念，用智慧来解除种种无明的束缚。在那个渐教大行，烦琐学风弥漫全国的时代，这种革命的思想自然有绝大的解放作用。但事过境迁之后，革命已成功了，“顿悟”之说已成了时髦的口号了，渐修的禅法和烦琐的学风都失了权威了，——在这时候，后人回头看看当日革命大将慧能，神会的言论思想，反觉得他们的议论平淡寻常，没有多少东西可以满足我们的希冀。这种心理，我们可以在宗密的著作里看出。宗密自称是荷泽法嗣，但他对于神会的教义往往感觉一种呐呐说不出的不满足。他在《师资承袭图》里已说，

荷泽宗者，尤难言述。

所以尤难言述者，顿悟与无念在九世纪已成了风尚，已失了当日的锋芒与光彩，故说来已不能新鲜有味了；若另寻积极的思想，则又寻不出什么，所以“尤难言述”了。宗密在《大疏钞》里，态度更明白了，他说顿悟是不够的，顿悟之后仍须渐修，这便是革命之后的调和论了。宗密说：

寂知之性举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘。如对未识镜体之人，唯云净明是镜，不言青黄是镜。今于第七家（即荷泽一宗）亦有拣者，但拣后人局见。非拣宗师。……于七宗中，若统圆融为一，则七皆是；若执各一宗，不通余宗者，则七皆非。

这是很不满意于神会的话。其时革命的时期已过去七八十年了，南宗革命的真意义已渐渐忘了，故宗密回到调和的路上，主张调和七宗，圆融为一。他的调和论调使他不惜曲解神会的主张，遂以为“荷泽深意”不但要一个寂知，还须“作种种门”，他说：

寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意本来如此。

但《神会语录》却有明文否认此种曲解。神会明明说：

“明镜高台能照，万像悉现其中”，古德相传，共称为妙。今此门中未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切。岂将有分别心即分别一切？（第一卷）

即此一条，便可证宗密在神会死后七八十年中已不能明白荷泽一宗的意旨了。神会的使命是革命的，破坏的，消极的，而七八十年后的宗密却要向他身上去寻求建设的意旨，怪不得他要失望了。南宗革命的大功劳在于解放思想，解放便是绝大的建设。由大乘佛教而至于禅学，已是一大肃清，一大解放，但还有个禅在。慧能，神会出来，以顿悟开宗，以无念为本，并禅亦不立，这才是大解放。宗密诸人不知这种解放的本身便是积极的贡献，却去胡乱寻求别种“荷泽深意”，所以大错了。

荷泽门下甚少传人，虽有博学能文的宗密，终不成革命真种子。南宗的革命事业后来只靠马祖与石头两支荷担，到德山，临济而极盛。德山，临济都无一法与人，只教人莫向外求，只教人无事体休歇去，这才是神会当日革命的“深意”，不是宗密一流学究和尚所能了解的。

五　贬逐与胜利

神会于开元八年住南阳，二十二年在滑台定宗旨。我们看独孤沛在《南宗定是非论序》里对于神会的崇敬，便可知滑台大会之后神会的名望必定很大。《圭传》说：

天宝四载（七四五），兵部侍郎宋鼎请入东都。然正道易申，谬理难固，于是曹溪了义大播于洛阳，荷泽顿门派流于天下。

《传灯录》说：

天宝四年，方定两宗。

定两宗不始于此年，但神会在东京也很活动。《宋僧传》说：

续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心，六祖之风荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门盈而后虚。

若神会入洛在天宝四年，则其时义福，普寂早已死了。两京已无北宗大师，神会以八十高年，大唱南宗宗旨，他的魔力自然很大。此时北宗渐衰，而南宗新盛，故可说南北二宗判于此时。据《历代法宝记》的《无相传》中所记，

东京荷泽寺神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。

又说：

开元中，滑台寺为天下学道者定其宗旨。……天宝八载中，洛州荷泽寺亦定宗旨。

此皆可见神会在洛阳时的活动。

北宗对于神会的战略，只有两条路：一是不理他，一是压制他。义福与普寂似乎采取第一条路。但他们手下的人眼见神会的声名一天大一天，见他不但造作法统史，并且“图绘其形”，并且公开攻击北宗的法统，他们有点忍不住了，所以渐渐走上用势力压迫神会的路上去。

神会此时已是八十多岁的老和尚了，他有奇特的状貌，聪明的辩才（均见《圭传》），他的顿悟宗旨又是很容易感动人的，他的法统史说来头头是道，所以他的座下听众一定很多。于是他的仇敌遂加他一个“聚众”的罪名。天宝十二年（七五三），

御史卢奕阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。（《宋僧传》）

卢奕此时作御史中丞，留在东都。但此时普寂已死了十多年了，不能说是“阿比于寂”。《宋僧传》又说，卢奕劾奏之后，

玄宗召赴京，时驾幸昭应，汤池得对，言理允惬，勑移住均部。二年，勑徙荆州开元寺般若院住焉。

《宋僧传》依据碑传，故讳言贬谪。《圭传》记此事稍详：

天宝十二年，被谮聚众，勅黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州。至七月，又敕移荆州开元寺，皆北宗门下之所致也。

唐弋阳郡在今河南潢川县，武当在今湖北均县，属唐之均州。襄州在襄阳。二年之中，贬徙四地。我们悬想那位八十五六岁的大师，为了争宗门的法统，遭遇这种贬逐的生活，我们不能不对他表很深的同情，又可以想见当时的人对他表同情的必定不少。神会的贬逐是南北二宗的生死关头。北宗取高压手段，不但无损于神会，反失去社会的同情，反使神会成了一个“龙鳞虎尾殉命忘躯”的好汉。从此以后，北宗便完了，南宗却如日方中，成为正统了。

贾alt （死於八三五）作神会弟子大悲禅师灵坦的碑，说灵坦（《全唐文》误作云坦，《唐文粹》不误）

随父至洛阳，闻荷泽寺有神会大师，即决然蝉蜕万缘，誓究心法。父知其志不可夺，亦壮而许之。凡操篲服勤于师之门庭者八九年。而玄关秘钥罔不洞解。一旦密承嘱付，莫有知者。后十五日而荷泽被迁于弋阳，临行，谓门人曰，“吾大法弗坠矣，遂东西南北夫亦何恒？”时天宝十二载也。（《全唐文》七三一）

神会在洛阳，从天宝四年至十二年，正是八九年。

当神会被贬谪的第三年，历史上忽然起了一个大变化。天宝十四年（七五五）十一月，安禄山造反了，次年洛阳，长安都失陷了，玄宗仓皇出奔西蜀，太子即位于灵武。至德二年（七五七），郭子仪等始收复两京。这时候的大问题是怎样筹军饷。《宋僧传》说：

副元帅郭子仪率兵平殄，然于飞輓索然。用右仆射裴冕权计，大府各置戒坛度僧，僧税〔百〕缗（当作百缗）谓之香水钱，聚是以助军须。

《佛祖历代通载》十七记此制稍详：

肃宗至德丁酉，寻敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之。听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗，请牒剃落，亦赐明经出身。

及两京平，又于关辅诸州纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。

《佛祖统纪》四十一，《释氏资鉴》七，所记与此略同。

这时候，神会忽然又在东京出现了，忽然被举出来承办劝导度僧，推销度牒，筹助军饷的事。《宋僧传》说：

初洛都先陷，会越在草莽。时卢奕为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权创一院，悉资苫盖，而中筑方坛。所获财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。

元昙噩编的《新修科分六学传》卷四也说：

时大农空乏，军兴绝资费。右仆射裴冕策，以为凡所在郡府宜置戒坛度僧，而收其施利，以给国用。会由是获主洛阳事，其所输入尤多。

神会有辩才，能感动群众，又刚从贬逐回来，以九十岁的高年，出来为国家效力，自然有绝大的魔力，怪不得他“所输入尤多”。

这时候，两京残破了，寺宇宫观化为灰烬了，当日备受恩崇的北宗和尚也逃散了，挺身出来报国立功的人乃是那四次被贬逐的九十老僧神会。他这一番功绩，自然使朝廷感激赏识。所以《宋僧传》说：

肃宗皇帝诏入内供养，勑将作大匠并功齐力为造禅宇于荷泽寺中。

昔日贬逐的和尚，今日变成了皇帝的上客了。《宋僧传》接着说：

会之敷演，显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣。

于是神会建立南宗的大功告成了。上元元年（七六〇），五月十三日，他与门人告别，是夜死了，寿九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，勑谥为真宗大师，塔号为般若。（《宋僧传》）

《圭传》说神会死于乾元元年（七五八）五月十三日，年七十五。我们觉得《宋僧传》似是依据神会的碑传，比较可信，故采《宋僧传》之说。元昙噩的《新修科分六学传》中的《神会传》与《宋僧传》颇相同，似同出于一源，昙噩也说神会死于上元元年，年九十三。《景德传灯录》说神会死于上元元年五月十三日，与《宋僧传》相同；但又说“俗寿七十五”，便又与《圭传》相同了。

关于塔号谥号，《圭传》所记稍详：

大历五年（七七〇），敕赐祖堂额，号真宗般若传法之堂。七年，敕赐塔额，号般若大师之塔。

《圭传》与《圭图》都说：

德宗皇帝贞元十二年（七九六），敕皇太子集诸禅师楷定禅门宗旨，搜求传法傍正。遂有敕下，立荷泽大师为第七祖。内神龙寺见有碑记。又御制七代祖师赞文，见行于世。（文字依《圭图》）

此事不见于他书，只有志磐的《佛祖统纪》四十二说：

贞元十二年正月，敕皇太子于内殿集诸禅师，详定传法旁正。

志磐是天台宗，他的《佛祖统纪》是一部天台宗的全史，故他记此事似属可信。但志磐不记定神会为七祖事，他书也没有此事，故宗密的孤证稍可疑。

如此事是事实，那么，神会死后三十六年，便由政府下敕定为第七祖，慧能当然成了第六祖，于是南宗真成了正统了。神会的大功真完成了。

又据陈宽的《再建圆觉塔志》（《唐文拾遗》三十一），

司徒中书令汾阳王郭子仪复东京之明年，抗表乞〔菩提达摩〕大师谥。代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。

复东京之明年为乾元元年（七五八）。在那个战事紧急的时候，郭子仪忽然替达摩请谥号，这是为什么缘故呢？那一年正是神会替郭子仪筹饷立功之年，神会立了大功，不求荣利，只求为他的祖师请谥，郭子仪能不帮忙吗？这是神会的手腕的高超之处。神会真是南宗的大政治家！

六　神会与《六祖坛经》

神会费了毕生精力，打倒了北宗，建立了南宗为禅门正统，居然成了第七祖。但后来禅宗的大师都出于怀让和行思两支的门下，而神会的嫡嗣，除了灵坦，宗密之外，很少大师。临济，云门两宗风行以后，更无人追忆当日出死力建立南宗的神会和尚了。在《景德传灯录》等书里，神会只占一个极不重要的地位。他的历史和著述，埋没在敦煌石室里，一千多年中，几乎没有人知道神会在禅宗史上的地位。历史上最不公平的事，莫有过于此事的了。

然而神会的影响始终还是最伟大的，最永久的。他的势力在这一千二百年中始终没有隐没。因为后世所奉为禅宗唯一经典的《六祖坛经》，便是神会的杰作。《坛经》存在一日，便是神会的思想势力存在一日。

我在上文已指出《坛经》最古本中有“吾灭后二十余年，……有人出来，不惜身命，第佛教是非，竖立宗旨”的悬记，可为此经是神会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十一年。这是最明显的证据。《坛经》古本中无有怀让，行思的事，而单独提出神会得道，“余者不得”，这也是很明显的证据。

此外还有更无可疑的证据吗？

我说，有的。

韦处厚（死于八二八）作《兴福寺大义禅师碑铭》（《全唐文》七一五），有一段很重要的史料：

在高祖时有道信叶昌运，在太宗时有弘忍示元珠，在高宗时有惠能筌月指。自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚。

秦者曰秀，以方便显。（适按，此指神秀之《五方便》，略见宗密《圆觉大疏钞》卷三下。《五方便》原书有敦煌写本，藏巴黎。）普寂其胤也。

洛者曰会，得总持之印，独曜莹珠。习徒迷真，橘柘变礼，竟成《檀经》，《传宗》，优劣详矣。

吴者曰融，以牛头闻，径山其裔也。

楚者曰道一，以大乘摄，大师其党也。

大义是道一门下，死于八一八年。其时神会已死五十八年。韦处厚明说《檀经》（《坛经》）是神会门下的“习徒”所作。（《传宗》不知是否《显宗记》？）可见此书出于神会一派，是当时大家知道的事实。

但究竟《坛经》是否神会本人所作呢？

我说，是的。至少《坛经》的重要部分是神会作的。如果不是神会作的，便是神会的弟子采取他的语录里的材料作成的。但后一说不如前一说的近情理，因为《坛经》中确有很精到的部分，不是门下小师所能造作的。

我信《坛经》的主要部分是神会所作，我的根据完全是考据学所谓“内证”。《坛经》中有许多部分和新发现的《神会语录》完全相同，这是最重要的证据。我们可以略举几个例证。

（例一）定慧等

〔《坛经》敦煌本〕善知识，我此法门以定慧为本。第一勿迷言慧定别。定慧体一不二。即定是慧体，即慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。善知识，此义即是定慧等。

〔《坛经》明藏本〕善知识，我此法门以定慧为本。大众勿迷言定慧别。定慧一体不是二。定是慧体，慧是定用。即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。

〔《神会语录》〕即定之时是慧体，即慧之时是定用。即定之时不异慧，即慧之时不异定。即定之时即是慧，即慧之时即是定。何以故？性自如故？即是定慧等学。（第一卷）

（例二）坐禅

〔《坛经》敦煌本〕此法门中，何名坐禅？此法门中，一切无㝵，外于一切境界上念不去（起），为坐。见本性不乱，为禅。

〔《坛经》明藏本〕善知识，何名坐禅？此法门中，无障无碍，处于一切善恶境界心念不起，名为坐。内见自性不动，名为禅。

〔《神会语录》〕今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为 禅。（第三卷）

（例三）辟当时的禅学

〔《坛经》敦煌本〕迷人著法相，执一行三昧，直心坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心在（当作“不”）住即通流，住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中。善知识，又见有人教人坐看心看净，不动不起，从此置功；迷人不悟，便执成颠。即有数百般如此教导者，故之（知？云？）大错。

此法门中坐禅，元不著（看）心，亦不著（看）净，亦不言〔不〕动。若言看心，心元是妄，妄如幻，故无所看也。若言看净，人性本净，为妄念故，盖覆真如。离妄念，本性净。不见自性本净，心起看净，却生净妄，妄无处所，故知看者看却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫。作此见者，障自本性，却被净缚。若不动者，〔不〕见一切人过患，是性不动。迷人自身不动，开口即说人是非，与道违背。看心看净，却是障道因缘。

以上二段，第一段明藏本在“定慧第四品”，第二段明藏本在“坐禅第五品”。读者可以参校，我不引明藏本全文了。最可注意的是后人不知道此二段所攻击的禅学是什么，故明藏本以下的“定慧品”作“有人教坐，看心观静，不动不起”，而下文“坐禅品”的“看心”，“看净”都误作“著心”，“著净”。著是执著，决不会有人教人执著心，执著净。唐人写经，“净”，“静”不分，而“看”，“著”易混，故上文“看心观静”不误，而下文“著心著净”是误写。今取《神会语录》校之，便可知今本错误，又可知此种禅出自北宗门下的普寂，又可知此种驳议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话。《神会语录》之文如下：

〔《神会语录》〕远师问，嵩岳普寂禅师，东岳降魔禅师，此二大德皆教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”，指此以为教门。禅师今日何故说禅不教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”？何名为坐禅？

和尚答曰，若教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。若指（下阙）（第三卷）

又说：

若有坐者，“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”者，此障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱？

不在坐里。若以坐为是，舍利弗宴坐林间，不应被维摩诘诃。诃云，“不于三界观身意，是为宴坐。”但一切时中见无念者，不见身相名为正定，不见心相名为正惠。（第一卷）

又说：

问，何者是大乘禅定？

答，大乘定者，不用心，〔不看心〕，不看静，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，……

问，云何不用心？

答，用心即有，有即生灭。无用〔即〕无，无生无灭。

问，何不看心？

答，看即是妄，无妄即无看。

问，何不看净？

答，无垢即无净，净亦是相，是以不看。

问，云何不住心？

答，住心即假施设，是以不住。心无处所。（第一卷之末）

《语录》中又有神会诘问澄禅师一段：

问，今修定者，元是妄心修定，如何得定？

答，今修定者，自有内外照，即得见净。以净故即得见性。

问，性无内外，若言内外照，元是妄心。若为见性？经云，若学诸三昧，是动非坐禅。心随境界流，云何名为定？若指此定为是者，维摩诘即不应诃舍利弗宴坐。（第一卷）

我们必须先看神会这些话，然后可以了解《坛经》中所谓“看心”，“看净”是何物。如果看心看净之说是普寂和降魔藏的学说，则慧能生时不会有那样严重的驳论，因为慧能死时，普寂领众不过几年，他又是后辈，慧能怎会那样用力批评？但若把《坛经》中这些话看作神会驳普寂的话，一切困难便都可以解释了。

（例四）论《金刚经》

〔《坛经》敦煌本〕善知识，若欲入其深法界，入般若三昧者，直修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性，入般若三昧。当知此经功德无量，经中分明赞叹，不能具说。此是最上乘法，为大智上根人说。少根智人若闻法，心不生信。何以故？譬如大龙若下大雨，雨衣（被）阎浮提，如漂草叶。若下大雨，雨放大海，不增不减。若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用知惠观照，不假文字。譬如其雨水，不从无有，无（元）是龙王于江海中将身引此水，令一切众生，一切草木，一切有情无情，悉皆蒙润。诸水众流，却入大海，海纳众水，合为一体。众生本性般若之智亦复如是。少根之人闻说此顿教，犹如大地草木，根性自少者，若被大雨一沃，悉皆倒，不能增长。少根之人亦复如是。（参看《坛经》明藏本“般若品”，文字稍有异同，如“如漂草叶”误作“如漂枣叶”；“雨水不从无有”作“雨水不从天有”之类，皆敦煌本为胜。）

〔《神会语录》〕若欲得了达甚深法界，直入一行三昧者，先须诵持《金刚般若波罗蜜经》，修学般若波罗蜜法。……《金刚般若波罗蜜经》者，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。何以故？譬如大龙，不雨阎浮。若雨阎浮，如飘弃叶。若雨大海，其海不增不减。若大乘者，若最上乘者，闻说《金刚般若波罗蜜经》，不惊不怖，不畏不疑者，当知是善男子，善女人，从无量久远劫来，常供养无量诸佛及诸菩萨，修学一切善法，今是得闻《般若波罗蜜经》，不生惊疑。（第三卷）

（例五）无念

〔《坛经》敦煌本〕无者无何事？念者念何物？无者，离二相诸尘劳。〔念者，念真如本性〕（依明藏本补）。真如是念之体，念是真如之用。〔自〕性起念，虽即见闻觉知，不染万境，而常自在。（明藏本“定慧第四”）

〔《神会语录》〕

问，无者无何法？念者念何法？

答，无者无有云然，念者唯念真如。

问，念与真如有何差别？

答，无差别。

问，既无差别，何故言念真如？

答，言其念者，真如之用。真如者，念之体。以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知，而常空寂。（第一卷）

以上所引，都是挑选的最明显的例子。我们比较这些例子，不但内容相同，并且文字也都很相同，这不是很重要的证据吗？大概《坛经》中的几个重要部分，如明藏本的“行由品”，“忏悔品”，是神会用气力撰著的，也许是有几分历史的根据的；尤其是“忏悔品”，《神会语录》里没有这样有力动人的说法，也许真是慧能在时的记载。此外，如“般若”，“疑问”，“定慧”，“坐禅”诸品，都是七拼八凑的文字，大致是神会杂采他的语录凑成的。“付嘱品”的一部分大概也是神会原本所有。其余大概是后人增加的了。《坛经》古本不分卷；北宋契嵩始分为三卷，已有大改动了；元朝宗宝又“增入弟子请益机缘”，是为明藏本之祖。

如果我们的考证不大错，那么，神会的思想影响可说是存在在《坛经》里。柳宗元作《大鉴禅师碑》，说：“其说具在，今布天下，凡言禅皆本曹溪。”我们也可以这样说神会：“其说具在，今布天下。凡言禅皆本曹溪，其实是皆本于荷泽。”

南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的作者，——这是我们的神会。在中国佛教史上，没有第二个人有这样伟大的功勋，永久的影响。

十八年除夕脱稿

颜李学派的程廷祚

一

康熙三十年辛未（一六九一）三月二日，程廷祚生于江宁上元县。程晋芳作《绵庄先生墓志》，说他“初名默，后更名廷祚，字启生，别号绵庄”。又说他“以家近青溪，生平出处与刘alt 兄弟相类，晚年乃自号青溪居士”。他早年曾用程石开的名字。

他家原来在徽州的槐塘：明朝天启年间，他的曾祖程虞卿才从徽州迁到南京。程虞卿大概是个商人，往来于杭州南京之间，所以他的儿子任之是“钱塘秀才”，大概是用“商籍”考试的。

程廷祚的祖父任之和他的父亲京萼（字韦华，号祓齐），都是很有风骨的人物。程任之是黄道周的好朋友。崇祯甲申（一六四四）之变，任之把家眷送回徽州；后来南京的局面倒了，黄道周到了福建，任之曾去看他。但他不久仍回徽州。黄道周兵败被捉，任之从徽州赶到南京，道周已被杀了。他还到凤台门去哭祭他（《青溪文集》续编三，《书石齐黄公遗诗后》）。

任之是明朝的一个遗老，所以他的儿子京萼也颇得遗民的风概。他写的字很有名，靠卖字alt 口。

八大山人，洪都隐君子也，或云，明之诸王孙，不求人知。时遣兴泼墨为画，任人携取，人亦不知贵。山人老矣，常忧冻馁。府君（京萼）客江右，访之，一见如旧相识，因为之谋。明日，投笺索画于山人，且贻以金，令悬壁间，笺云“……公画超群轶伦，真不朽之物也。”……江右之人见而大哗，由是争以重赀购其画。山人顿为饶裕，甚德府君。……山人名满海内，自得交府君始。（《文集》十二，《先考祓齐府君行状》）

父是黄石齐的朋友，儿子是八大山人的朋友，这个家庭可说是一个明朝遗老的家庭。行状中又说吴云（舫翁，明朝遗老，明亡后做了道士）曾于康熙戊寅（一六九八）从江西来访京萼；时值“人日”，京萼置酒饮宴，和他谈治论学，到天明才去。吴云画“商山图”赠他，此题的意义明说京萼也是一个遗老。其时程廷祚已有八岁，吴云也很赏识他，为他赋《小友行》（《行状》）。

廷祚之母姓徐。程晋芳作《绵庄先生墓志》，说：

父京萼，字韦华，能诗工书，遯alt 不仕。年近六十，始娶□（原文此处为“□”）氏安人，举二子，先生其冢嗣也。（《勉行堂文集》六）

晋芳所记不甚正确。廷祚自记云：

初府君少聘于田氏，明祠部郎大同田公季登女也。早卒，未果成婚。而甚为妇翁所器，不忍忘知己，为不娶者二十六年。后迫于王母之命，始娶徐嬬人。

京萼死时（一七一五），年七十一，廷祚已二十五岁了。娶徐夫人时，京萼不过四十多岁。

康熙三十一年壬申（一六九二），程廷祚出世的次年，他的父亲京萼游武昌，认识了陶窳，陶窳字甄夫，也是一个明末志士的儿子。陶窳的父亲陶泓，字秋水，官主事，改同知，曾从军，兵败后入滇，忧愤而死，遗命儿子们不得做官。陶窳一家住在云南的教化长官司，他二十六岁时（一六八二）才出滇，寻到他的巴陵故乡，把一个兄弟留在那边，他自己回到云南，把陶泓的棺材和一家人都接回巴陵。这个人的行为颇有点像《儒林外史》里的郭孝子。他后来不但把两个女儿嫁给程廷祚和他的兄弟嗣章，还介绍他读颜李的书。

康熙三十九年庚辰（一七〇〇），程廷祚十岁，他的兄弟嗣章八岁。陶窳从浙江来游南京，访萼，谈了一天，别去。他见了廷祚兄弟很赏识他们，就托人写信来，要把两个女儿许给他们兄弟。

次年程廷祚的母亲徐夫人死了。京萼答陶窳书，决定婚约。

康熙四十八年己丑（一七〇九），程廷祚十九岁。在这一年，北方颜李学的领袖李塨（恕谷，时年五十一岁）受了陕西富平县知县杨勤的聘请，到富平作幕宾。这时候，陶窳在商州知州沈廷桢的幕里。是年李塨和沈廷桢在省城会见。《恕谷年谱》里记沈廷桢来拜，自称后学，“天下惟先生一人”。

次年（一七一〇）李塨再往富平，闰七月游商州，沈廷桢迎入州署，这是李塨第一次认识陶窳。《年谱》中记：

甄夫出所著《熊襄愍（廷弼）传》，言杀襄愍者，道学邹元标也。先生（李塨）因叹道学不能办事，且恶人办事。沈廷桢留先生居商州讲学，辞之。执贽令其子永言，侄素存（都是陶窳的学生）从学，辞不获已，受之。

先生赠甄夫玉带，甄夫报以核桃砚（《恕谷年谱》卷四）。程廷祚作《外舅楚江陶公行状》（《文集续编》八）记，

罗田令沈君廷桢擢商州牧，公（陶窳）时教其子，与同去，凡三载，因遍游咸阳以南，览关西形胜，登太华绝颠，极目沙漠之表。……已而病目，几失明；愈后归武昌。

但此状中不提他在陕西见李塨的事，全篇也没有一句话谈起颜李学派和陶窳的影响。大概他作状时，已不很愿意宣传他和颜李学派的关系了。

《行状》中说陶窳

早弃制举业，独攻经史之学，能晰大义。善为诗文，旁及书画摹印，无不精妙。自号曰楚江陶者，尝自序曰：“陶者喜读书，每恨不生定哀间，与游夏诸贤相上下。雅不好仙佛，亦不喜濂洛，谓圣贤者贵于致用，安事虚谈性命，惫神章句耶？”

在这寥寥几句自序里，我们还可以看见一个颜李学者的气概。

康熙五十年辛卯（一七一一），陶窳带了家眷，从武昌迁居南京。次年（一七一二），陶家两个女儿嫁给程廷祚（二十二岁），程嗣章（二十岁）。嗣章字南耕，用力于史学，也颇有名。

结婚之后，程廷祚从他的岳丈那边得着颜元的《四存编》和李塨的《大学辨业》。他那时不过二十二三岁，还在一个容易受感化的时期，他读了这些书，又受了陶窳的直接影响，在两三年之间，他的思想起了绝大的变化。他变成了颜李学的一个青年信徒。

康熙五十三年甲午（一七一四），他二十四岁，在那年的冬天他发愤要编一部《闲道录》，闲是防护，这部书的目的是要防护正道。他拟定了编书的条例，写了一封信给李塨。这封信不曾收在《青溪文集》里，现在保存在李塨的《恕谷后集》里：

新安后学程石开顿首再拜，谨奉书

恕谷先生门下：

开少好辞赋，亦为制举文，其于学术之是非真伪，未有以辨也。弱冠后从外舅陶甄夫所，得见颜习斋先生《四存编》及先生《大学辨业》，始知当世尚有力实学而缵周孔之绪于燕赵间者。盖圣学之失传久矣，数百年来，学者不入于朱，则入于陆，互起而哗。自习斋先生出举唐虞三代学教成规以正流失，廓清绍复之烈，未见有如之者也。先生嗣其后，自当若孟子之遵孔子。不然，则荒塞于战国之横义，而孔子之道未必尊师，至今为烈也。夫物盛则衰。以先生师弟得二千载已丧之真传，乘数百年将更之气运，宜一呼而靡然从风。然而应者尚寡。非三代周孔之学必不可行于后世也，静坐读讲，其习进可以干禄，而退易以自足。二先生所为教，则孝弟忠信，礼乐兵农，躬行力学，不得漫然虚大者也。又安肯违其所甚乐，而从其所不便耶？虽然，势极必返。愿先生省可己之文辞，绝无益之交往，保爱精神，以道自尊，而专肆力于周官“三物”，旁求同志，益康其传，令天下不病于道之难行，而咸信夫古之易复。则先生之无负习斋，而大有功于当时后世者也。开也愚弱，未能即时北上担簦执贽，拟先撰《闲道录》以矢愿学之心。谨条录请正，临书不胜瞻依驰溯之极。

这封信是次年春天（一七一五）托人带去的。那时李塨住在保定蠡县，交通不便，这封信在路上担搁了差不多三个整年，直到丁酉年（一七一七）十一月初八日，才到得李塨的手里。

那时李塨已是五十九岁的老人了。他的老师颜元已死了（一七〇四）十四年了。自从颜元死后，他时时留心寻访可以付托颜氏学统的人。康熙丙戌（一七〇六），他的好朋友王源从广东回来，向他提起魏禧的话：

考古以证今，阅事以察里。求友以自大其身，造士以使身之不死。

李塨很佩服这几句话。他们从此更留意延览人才来“自大”其学派。他们起先看中了方苞与戴名世，尤其是方苞。戊子年（一七〇八），李塨写了一封最恳切的长信给方苞，劝他接受颜氏学说，书中说：

今塨年五十矣，素原愚弱，更向衰老，而夹扶寡侣，传受尠人，……日为壹郁。以门下之德望，若得同心倡明正学，则登高而呼，所听者远，南中后进殊尤，必有闻风而兴起者。较之穷崖空谷之鸣流，虽厉莫闻，何啻霄壤？

最后说的更沉痛了：

今圣道之悠谬二千年矣，颜先生忽出而独寻坠绪以开吾徒，岂一人一心之力所能致此，殆亦天地神圣之所启也。门下雅欲为不朽人，必不随场观笑。富贵既如浮云，文辞亦属春华。其所以仡仡自立者，必有在矣。继往开来，幸力自决。（《恕谷后集》四）

但方苞（戊子年四十一岁）没有这种“继往开来”的勇气；他的最高理想只是“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”。不久（一七一一）他又被他的同乡戴名世的《南山集》案子牵累下狱了，在狱里一年多（一七一一——一七一三），被清圣祖特别赦出。从此以后，方苞成了皇帝最赏识的一个文人，他在那提倡程朱理学的康熙帝和李光地的庇护之下，更不敢做打倒程朱的颜学领袖了。所以他不但没有接受李塨的恳切劝告，后来竟成了颜学的叛徒。康熙六十年（一七二一），李塨的长子习仁死了，方苞写信给李塨，说这是攻击朱子的报应！他说：

《记》曰：“人者，天地之心”。孔孟以后，心与天地相似而足称斯言者，舍程朱而谁欤？若毁其道，是谓戕天地之心，其为天之所不祐，决矣。故自阳明以来，凡极诋朱子者，多绝世不祀。仆所见闻，具可指数。若习斋，西河（毛奇龄），又吾兄所目击也。……倘鉴愚诚，取平生所述訾謷朱子之语，一切薙芟，而直抒己见，以共明孔子之道，则仆之言虽不当，而在吾兄为德盛而体恭，所补岂浅小哉？（《方望溪文集》六）

后来李塨死了（一七三三），方苞不待请求，自己作《李刚主墓志》，说王源被他驳倒了，“终其身口未尝非程朱”；又说他从刑部狱里出来时（一七一三），曾力劝李塨，李塨也听了他的话。

立起自责，取不满程朱语载经说中已镌版者，削之过半。（《望溪集》十）

他这样诬蔑王源和李塨，大概只是要洗刷他早年和颜李学者往来的痕跡。他已是惊弓之鸟了，没有“仡仡自立”的勇气了。

李塨那时最佩服的是王源，但王源已死在客中了（一七一〇）。在程廷祚写信的那一年（一七一四），李塨新得了一位南方同志，他是武进的恽鹤生，字皋闻，学问见识都很好，又是诚心的信仰颜李之学，所以李塨很高兴。但恽鹤生那时已是五十岁的人了，究竟不是年富力强的后继者。后辈之中，只有一个冯辰（字枢天，清苑人），但也不是有“继往开来”的魄力的人。

在那个最盼望青年后起有人的时期，忽然一个寒夜里来了一个江南青年信徒的热烈同情的书信！李塨收到程廷祚来信时的欢喜，全流露在他的《复程启生书》里：

丁酉十一月朔后八日，安平门人赵渐逵持一函至，灯下展读，则发自金陵，甲午冬书，乙未春付邮，至今四载始达。鉴照高远，辞滚滚如江河。读已而喜，再三读不自休。向尝疑天意不可知，今乃知天之不丧斯文必然也！不然足下年才逾弱冠，而卓见圣道如此，岂造物无意笃生者耶！

他很老实的倾吐他“求友”的心愿：

塨自二十一岁从游颜习斋先生，……犬马之齿今岁亦遂匆匆五十有九矣。每午夜旁皇惆怅，以远近问学者虽有其人，大率一长一解。求其明于心，行于身，宜畅于言语，发挥于事业，可全以付者，寥寥。

甲午冬，武进恽皋闻至，博淹，敦廉耻，一闻习斋学，遂共学，笃行著书，裨予不逮，殆其人也。然退而思之，又悒悒不乐。皋闻少余不及十岁，其与陶甄夫之与予交，年之先后仿佛也。及予老耄，而诸君亦就衰矣。非后进英奇使圣道相衍递嬗以至无穷者。今乃忽得之！足下年少才高，议论辉光肆映如伟炬烛天，此天特生之以使周孔之传不至堕地者也！则习斋虽亡而不亡，谫陋虽衰而未衰也。庆幸私情，冀望无涯。

我们现在读李塨给方苞和程廷祚的两封信，还不能不感觉到他的苦心，他的热诚，他的悲哀，他的欢喜。对于那个不曾见面的江南少年程启生，他从此抱着绝大的希望。《恕谷年谱》在次年（一七一八，恕谷六十岁）记云：

看陶甄夫《秦关稿序》，内有云：“颜李之学，数十年来，海内之士靡然从风”。岂南方信此道者已众乎？

这当然是引恕谷“日谱”的原文。陶窳这一句话正打在李塨的心坎上。他在壮年时曾到过江南，他现在想再去看看，究竟陶窳的话是不是太乐观了。在这一年（一七一八），他出去做了八十三天的通州学正，次年回到家里，决定要往南方去。《年谱》记云：

思身已衰矣，行道无望矣。广布圣道，传之其人，是余责也。南方学者多有兴起，当往观之。

他于八月二十日出门，先到安平县，见着赵伟业；次到枣强县，见着王宗洙；次到故城县，见着恽鹤生，互换他们的日记，各有评语。从故城到郑家口，见着刘敬庵，姬鹤亭。故城，郑家口都在直隶山东的边界上，从此入山东省，到武城县，见着刘天植，张熙甫。九月中，他回到枣强，仍由安平回家。他有诗云：

一鞭游历戒清途，为喜斯文近不孤。

到处入门攻礼乐，几人搔首问黄虞？

清河滏水天光远，蚕庙浆台草色枯。

坠绪茫茫俨有待，可能万里走alt alt 。

隔了一年，李塨六十二岁（一七二〇），他决定搬家到南方去住。他进京去和方苞商量。那时方苞虽已赦免，虽已得康熙帝的信任，但已被改隶汉军旗籍（直到雍正元年，一七二三，才赦归原籍），不能回南方去了，所以方苞把他的南方田宅和李塨的北方田宅交换。方苞写了家信，付李塨带回南方去看田宅。十月中，李塨南行，十一月十七日到江宁，住方苞宅内。

他在南京见着程廷祚和别的朋友。这时候程廷祚已三十岁了。程廷祚自己也说：

某弱冠得读二家之书，壮岁晤刚主先生于白门，往复议论。（《青溪文集续编》《与宣城袁蕙纕书》）

这时候，陶窳已死了一年（一七一九），程京萼已死了六年（一七一五）了。李塨很属望于程廷祚，这一次南来的一个目的是要抓住这个年少才高的新信徒。他本已决定久住南方，所以他这一次在南京住的日子很短：十一月十七日到南京，十二月初六到高淳看田，又到宁国，在宁国知府黄瑶圃的衙门里过年，次年（辛丑，一七二一）正月初九才回到南京方宅，正月十七日就北上了。看《年谱》所记，李塨在南京作《赠张籲门序》（序见《恕谷后集》二），有程启生的长跋，此跋也不曾收入《青溪文集》，其中有几句话是值得注意的：

恕谷先生来金陵，请业问道者无虚日，而籲门与焉。夫先生之学追圣轶贤，其论道之始卒，非好深思者，或痼于旧说而疑之。籲门独以年少往来寓室，从游靡倦，必其好之笃而信之专也。……先生以成就后学为己任，……读此序许以大节，期以进道，惓惓然信乎大贤之用心也。因乐闻而系语于其后。

这篇跋很明白的承认李塨之学“追圣轶贤”，很明白的尊他为“大贤”，这是他信仰颜李学的最高点。跋中又说张籲门“以年少往来寓室，从游靡倦”，我们可以想见程廷祚当然也是那样“往来寓室”的一个。

不幸李塨南迁的计划竟不能实现。他从江南回来，曾有这样的观察：“一路见东省北省人之横诈，不如江南人之和平，恐祸之未艾也”。他南迁的意思是很坚决的。但二月初十日到家，闰六月他的老母亲就病了，七月里，他派他的长子习仁夫妇同方苞的妾南下。七月二十六，李塨的老母死了。习仁在船上得病，死在泊头。李塨大哭道：“天意不使南也！已矣？”从此以后，他抛弃南迁计划了。

大概当时北京的空气是尊信程朱的，北方一带逼近京城，空气很不自由。李塨壮年曾到南方，看见了毛奇龄，阎若璩，费密等人在南方提倡非正统的思想，都可以自由活动，所以他决心想把颜李学派的大本营搬到南方去。（李塨自作墓志，说“十四王子在西陲，使人两次千金延聘，避如江东”。大概避祸也是一个原因。）不幸他在一年之中两遭大丧，他最属望的长子之死使他伤心。一年之后，方苞又被赦免入旗的处分，恢复了原籍，互换田宅的原议大概也因此取消了，从此以后，颜李学的大本营仍继续在蠡县博野之间，因为交通上的不方便，李塨的“广布圣道，传之其人”的计划是不容易实行的。颜李学始终不得大发展，这个地域上的因子是很关重要的。

李塨决定不南迁了，此后程廷祚的消息，在《恕谷年谱》里只有这样一条：

丁未（一七二七），六十九岁。三月，南方诸友周昆来，李师柏，程启生，各有书来。

又有这样一条稍有关系的：

戊申（一七二八），七十岁。张籲门书至，言愿表章颜先生之学，望圣道之明，行其素志也。今带银二两，倩人抄先生诸著，将刊行。

戴望作《颜氏学记》，在程廷祚的小传里：

康熙庚子岁，恕谷南游金陵，先生屡过问学，读颜氏《存学编》，题其后云：

“古之害道出于儒之外，今之害道出于儒之中。习斋先生起于燕赵，当四海倡和翕然同风之日，乃能折衷至当，而有以斥其非。盖五百年间，一人而已！故尝谓先生者其势难于孟子，而其功倍于孟子。读其书则其语言行事之实可得而知也。”

戴望不曾说明他根据的是何书，这篇跋是可信的，但戴望说此跋写在李塨南游之后，似有可疑。程廷祚第一次上书给李塨，已说明他早已读过习斋的《四存编》了。不应到此时还跋《存学编》。跋中有“读其书则其语言行事之实可得而知也”一句，使我们疑心此跋是读《习斋年谱》和《习斋记余》等书的书后。大概李塨南下时带了颜元的遗著多种，程廷祚读后题此跋。“五百年间，一人而已”，这句话可见程廷祚在那时对颜李学的热诚信仰。

但程廷祚对于颜李学的热诚，不久就受了外面环境的影响，起了一种大变化。他好像是变的胆小了，有点怕惧了，不敢公然攻击宋儒了，更不敢攻击程朱了。这个态度的转变起于程廷祚到北京。雍正甲辰（一七二四），他三十四岁，他第一次游北京，住了几个月（《青溪文集续编》三，《储恕齐传》）。雍正丙午（一七二六）他三十六岁，又到北京应顺天乡试（《文集》十二，《余公墓表》），到次年丁未（一七二七）才归去。这两次在北京，也很可以到保定蠡县去看看他那位最崇拜的李塨，还可以到博野去拜祭那位“五百年间一人而已”的颜元的坟墓。然而他两次都悄悄的走了，都不曾绕道去蠡县。直到他第二次回南的那一年（丁未）三月间，他才有信给李塨（《恕谷年谱》，引见上文）。这种冷淡的态度不是很可以注意的吗？恐怕蠡县的同志们早已感觉到这种变冷淡的态度了。所以在李塨的最后十年中，好像他不提起从前热烈期许的程启生了。年谱里时时提起的是恽鹤生；蠡县新建的“道传祠”里，也只有恽鹤生的生像，算是颜学的第三代传人。青年信徒之中，李塨最期望的是那位新来的二十四岁（一七二三）的刘调赞（字用可，威县人）。他在母丧期中，破戒作诗答刘调赞：

…………

天地依然成上下，孔周岂遂竟浮沉！

雄才欲负千秋业，高足应登万仞岑。

每度长宵悲坠绪，从今收泪付球琳！

他把当年对程廷祚的热烈期望转移到这个二十四岁新信徒身上去了。

程廷祚的态度的转变起于他的北京之游，这是他自己后来明白承认的。有一位宣城袁蕙纕，大概也是一个颜李学信徒，曾写一封信去责备程廷祚，质询他为什么不宣传颜李的教旨。程廷祚有一封信答复他，这封信徼幸保存在他的《青溪文集续编》里，是最有趣味的思想史料。他说：

前接手示，意气勤恳，真有道有识之言也。去古逾远，居今之世，议今之学，则或以生今反古为戒。然孔子论礼乐则从先进，语为邦则采夏殷，孰谓圣人于问学之际而有所禁忌乎？第可为知者道耳。

承反复于某不以颜李书示人，其故有可得而言者。盖学者束缚于功令，而习见之蔽锢于其中也，非一日矣。某弱冠得读二家之书，壮岁晤刚主先生于白门，往复议论。未几游京师，而当代名儒即有疑其以“共诋程朱”相唱和者。夫孔孟既没，程朱奋乎百世之下，以斯道为己任，此诚圣贤之徒，而非可以妄加以讥评者也。第其学出于遗经，参以己意，与杏坛亲炙者有间，故于圣道不无离合。数百年以来，卒未有窥其底蕴者。……国朝颜李崛兴，乃能举其是非得失之大者，以与六经证其异同，而冀幸学者之一语。可不谓先圣之功臣而宋贤之益友欤？……

然而闻“共诋程朱”之说，不可不为大惧也。某之惧非敢不自立而甘于狥俗也。《易》称“时”义之大，故君子时然后言。《论语》又曰：“知者不失人，亦不失言”。当举世未能信从之日，而强聒不舍，必有加以非圣之谤而害其道者，不可之大者也。当举世未能信从之日，忽有闻而爱慕之者，而亦不与之言，是咎在失人，而坐视其道之终晦，亦不可也。凡某之不敢轻于有言，皆为道谋，而非计一身之利害也？

兹幸遇足下研精圣学，不以成见自画，独有乐乎恕谷之书，且裒辑之，以广其传，真斯道之幸，前哲之幸，而区区之诚寤寐弗谖者矣。（《续编》七）

这封信的重要性有几点：第一，它证明程廷祚确有“不以颜李之书示人”的事实。第二，他自己承认他的态度转变是见李塨之后不久他游北京之时。第三他承认，他所怕的是“共诋程朱”的罪名，因为这是违犯“功令”的大罪名，可以被人“加以非圣之谤而害其道”。他因为爱护颜李之学，所以“不敢轻于有言”，并非计一身之利害。第四，他自己宣言他还是尊信颜李之学的。遇到适当的时期和适当的人才，他还是要传播颜李之学，不肯“坐视其道之终晦”。

我们审查他的著作，可以相信这四点都是真实的。关于他对程朱的态度，和他的继续保持颜李学者的立场，我们在下篇另有详细的说明和讨论。我们在这传记的部分，只要指出他在雍正初年两次到北京之后，他的态度确是变了，变的更小心了。从此以后，他不愿担负“共诋程朱”的恶名，所以在形迹上渐渐和颜李学派中人疏远了，也不敢公然攻击程朱了，甚至于“不以颜李之书示人”了。

他说他“游京师，而当代名儒即有疑其以‘共诋程朱’相唱和者”。这位“当代名儒”是谁呢？无疑的，是方苞。方苞和程廷祚同是安徽人，又同是住家在上元县的，所以程廷祚到了北京当然去拜访这位“当代名儒”。方苞那时正写了他的《与李刚主书》，发表他的怪论：“凡极诋朱子者，多绝世不祀”。程廷祚也是没有儿子的（他结婚已十多年了，尚无子女；后来纳妾袁氏，也是二十年不孕：他竟终身无子），也许不免受了这种怪论的影响。但最大的原因恐怕还是雍正时代那种猜忌惨酷不容忍的空气，容易使这位新进学者望而生畏。程朱的道学变成了专制帝王的护符，就更可怕了。程廷祚说他的小心是“皆为道谋”，也许是真诚的解释。（我们不要忘了颜李一派人是屡次被政治大案牵累的。李塨自记他最后的南下是有意逃避十四王子的聘请的；他的《杨仁澎传》记的张万载一案也牵涉到李塨和他的门人王孙裔。）

我们可以说，程廷祚的态度变和缓了。他要用和缓的，积极的方法来重新建立颜李学。不过在表面上他已走上了经学家的路子，专力治经学，也不废诗古文的努力。这两方面都是颜元反对的，但李塨已开其端，程廷祚走的更远了。

程廷祚在父亲死后（一七一五），丧期过后，就和他的兄弟嗣章同中了秀才。他下了六次乡试，都不中举人（《文集》九，《答陶元玉书》）。雍正末年（一七三五）开博学鸿词科，安徽巡抚王鋐举他应试。乾隆元年（一七三六）他到北京，这时候他已是四十五岁了。考试失败后，他回到南京，从此不应乡试，专心做经学的工作，同时整理他自己的思想，想组成一家之言。他的兄弟嗣章这时候在外边作大官的幕宾，每年收入很好，所以能供给他的费用，使他可以专心著书。

他这以后三十多年的生活，可用年表方式记出：——

乾隆元年（一七三六），他到北京应试。他那时正开始著作他的《易通》。

寓居郊南之东岳庙，其地人跡罕至。偶思离卦，觉旧解不安于心，因画其卦而悬之壁间，出入思维。夜分，忽梦有人服如古王者，授以玩索之法。惊寤，挑灯录之。翼日覆视，则无卦不当用其法。此纪元之岁八月初旬事也。（《文集》十一，《与许方亨书》）

这一年他北上南下时，两次过淮安，认识了程晋芳（鱼门），后来他们成了好朋友，常常有书信往来，见于他们的集子里。

乾隆七年（一七四二），方苞（那时七十岁）告老出京，回到南京故宅。他在南京住到他死（一七四九），凡八年。在这八年中，程廷祚和他往来很密。方苞做三礼义疏馆副总裁时（一七三六），曾拟有纂修条例六条，作为《群经旧注纂集》的总例：——

一曰正义，乃直诂经义，确然无疑者。

二曰辨正，乃后儒驳正旧说，至当不易者。

三曰通论，或以本节本句参证他篇，比类以测义；或引他经与此经互相发明。

四曰余论，虽非正解，而依附经义，于事物之理有所发明。

五曰存疑，各持一说，义皆可通，不宜偏废。

六曰存异，如易之取象，诗之比兴，后儒务为新奇而可欺惑愚众者，存而驳之。

这个条例大致是很有道理的，所以方苞颇自喜，他至南京时，虽然已是七十五岁的人了，他还有做《五经集解》的雄心。他自己治《仪礼》，又请程廷祚用他的“六条”去编纂《周易集说》。这部书费了他十年的功夫，到方苞死后才编成，改称《大易择言》。

乾隆十六年（一七五一），他六十一岁，江苏巡抚保举他应“经明行修”的召试，他到北京，又不中选。

乾隆十七年（一七五二），他重订他的《易通》，又作《象爻求是说》。次年（一七五三），他的《晚书订疑》写成。又编定他的《青溪诗说》。

乾隆十九年（一七五四），他六十四岁，大病了一次，几乎死了。

次年（一七五五），他开始做他的《论语说》。这书最可以表现他的思想。他自己说，此书改订于丁丑（一七五七），又改订于戊寅（一七五八），凡四次改稿，始成定本。

他作《晚书订疑》时，还不曾见着阎若璩的《尚书古文疏证》。乾隆二十一年（一七五六），程晋芳替他寻得《疏证》，他读了觉得不能完全同意，就写了一篇《尚书古文疏证辨》（《文集》四收有此文）。

他死在乾隆三十二年（一七六七）三月二十二日，年七十七岁。

程晋芳说：

后十年，弟南耕老且聋，不能远游，食指益繁，用是竭蹶。先生处之泊如也。其状貌温粹，志清而行醇，动止必蹈规矩。与人居不为崖岸，而自不可犯。（《墓志》）

这是他的朋友对他的做人的印象。关于他做学问的方法，他自己曾对袁枚说过这样两句格言：“理见一层，更有一层。心细一分，还有一分”。这已是乾隆时代朴学家的治学精神了。

《儒林外史》的作者吴敬梓是他的朋友，他的集中有《与吴敏轩书》，又有《金孺人墓志》，金孺人就是吴敬梓的姊姊。《儒林外史》里用气力描写的庄绍光就是程廷祚。那是一个朋友的写生，虽然不是严格的传记，究竟可以使我们知道他的朋友对他作如何看法。

《儒林外史》里写庄绍光的朋友卢信侯因为收藏禁书，被官军围捕。卢信侯就是《青溪文集》里常提起的刘学稼。刘学稼名著（后来改名湘煃），字允恭，湖广江夏人，是一个算学家，曾在梅文鼎门下学算学天文。他又是一个颜李学者。李塨最后南下的那一年（一七二〇），曾往宁国看田宅，《年谱》记云：

刘允恭持门生帖来视。允恭，旧日门生，此时从梅定九学数也。言定九欲来拜，八十八岁不能行，请先生往一晤。……明日乃同允恭往会定九。定九称格物之解极是。将别，定九凄然留曰：“吾以先生为转气运之人，故使子弟群瞻，且有许多事相商。恐老不能再见矣。”

刘著学算学的成绩是一部《五星法象编》，程廷祚曾替他作序（《文集》六；又《续编》八，《寄陶嵇山书》）。他又喜欢研究风水，曾为程廷祚到各地去看风水，替他的祖宗选择墓地。他留心山川形势，所以藏有一部顾祖禹的《方舆纪要》抄本；并且亲自到无锡顾家去借出原本来校勘，“时盛暑，蚊蚋蔽体，两目尽肿赤，不停笔。自比于王胜之之于司马《通鉴》。”雍正十一年（一七三三），刘著带了这部《方舆纪要》到南京，住在程廷祚家里。这部书本来不算是犯禁的书，却被一个顾煜在总督范时绎处告密，说刘著“交匪类，藏禁书”。总督“令中军王英发兵围廷祚宅，取其书以去”。这个案子后来拖延了七年多，刘著才被释放。程廷祚有《纪〈方舆纪要〉始末》一篇，记此事颇详。这就是《儒林外史》第三十五回写的几百兵半夜包围庄征君住宅，捉拿卢信侯的故事的真相。我附记此人此事，只是要介绍《儒林外史》和颜李学派的人物的关系，并且要人知道程廷祚虽然不公然宣传颜李学，他实在是常和颜李学者往来。

这个刘著大概是一个热心的颜李学信徒。《程廷祚集》中有《与刘学稼书》，开端一段说：

前接手示，滚滚数千言，志趣甚高，议论甚大。所望于弟者甚殷以隆。吾党畏友，素推足下。此非时人之所及知。即此一书，寥寥海宇，知其故而能言之，几何人哉？……（《文集》九）

这一段似有可以注意之处。刘著的“滚滚数千言”大概也是期望程廷祚担起振兴颜李学的责任来。此书末有“来书言欲卜筑湖南，决意入山”之语，大概是在刘著出狱之后，他自己要“入山”去了，所以希望程廷祚作一个负荷颜李学的领袖。程廷祚答书颇替宋儒辩护，我们可以推知刘著来书必有攻击宋儒的话。答书又说：

弟自迩年以来，始深知学问之难，惟在躬行。千古以上，未敢轻议；后来茫茫，亦未敢轻议。

他这时候难道真已抛弃了南方颜李学的领袖的资格了吗？还只是因为刘著“禀气粗豪，未能琢磨纯粹”，以致到处闯祸，所以程廷祚有点戒心，不敢在这位“吾党畏友”面前说真诚呢？

二

我相信程廷祚始终是一个颜李学的信徒，不但有他的《与宣城袁蕙纕书》可以为证。还有别的证据。他的兄弟程嗣章做了一部《明儒讲学考》，程廷祚作序文，说明儒不外于朱陆两派：

夫道果出于尧舜以来之所世守，则一而已矣。今曰：“即以物以穷其理”；又曰：“六经皆我注脚”。起圣人而折衷之，其是非离合何如也？纷纷之议固有所不能已矣，有明之学者不出二端。……崇祯之季有吾家云庄先生起于新安。国朝康熙中，有习斋颜先生起于博野。习斋动必以礼，敦善行而不怠，率门弟子讲求礼乐兵农之实学。孟子有言，彼所谓豪杰之士也！云庄先生明睿挺出，以大易立教，独阐性命之微，而谓之极数。学者鲜能得其途径以入。……朱陆而后又有两派，因附识于此。（《文集》六）

这里前面略评朱陆两派，深表不满意，后面对于颜元特别称赞，这可见程廷祚不完全讳匿他敬信颜学的态度。

他有一篇《与家鱼门（程晋芳）论学书》，态度更明显了：

愚闲居更订说经旧稿，因念圣经莫不切于人道，而体有不同。故学《易》多蔽于象数，学《诗》每眩于比兴，盖所致然也。惟《论语》一书以问答之体，质言学问政事，而立为教学之准则，……万世以下，欲求实德实行者，于此乃有所持循而无陨越也。……后儒诠解，非学究之陈言，即名士之清谈，而得其要领者未之见焉。

愚近作《礼乐论》（《文集》三），适缘有感于此。李恕谷传注诸书，足下阅之，以为何如？其师弟亦非无所见者，正可与拙论相发明也。

要之，后世学者所为，不失之高，则失之卑；之于歧趋则易，致于中道则难。其逸出于此者，则机变巧伪，无所不为，以为人害。盖三代之所以不复见者在此数端，而皆根于礼乐之废。足下能不助我盱衡而嗟叹哉？

宋儒之学根本既与三代有异，而复好为高论，与魏晋习尚似异而实同。然在魏晋，出于庄老本不自讳，而宋人之于佛氏则陷于不自知。此庄老之害道者浅，佛氏之害道者深，而受其病者亦如之。程明道以言性便不是性，罗仲素令人观未发气象；此两先生岂真欲托足空门，乃渐染于其说而抱黎丘之惑也。（黎丘之鬼能效人子弟之形，有丈人为鬼所惑，以鬼为其子，而以其子为鬼。见《吕氏春秋》。）俗儒但知掊击陆王，而不知“阴释”之所由来，亦何足以定其论而服其心乎？

今日者，其人已往，其书具存，明者自能辨之，何必深求？而其作为训诂，遗累圣经者，则不可以不论。

颜李师弟立言过于峻激，致生惊骇。而非其人孰与捄学术之敝耶？

足下欲辨学术，惟求其归于《论语》而无即以宋人之“论语”为《论语》，其可也。（《续编》七）

这是一篇最重要的传教文字。程廷祚和程晋芳做了三十多年（一七三六——一七六七）的朋友，晋芳是侄孙辈，程廷祚看他聪明好学，所以很敬爱他。他对于外人不敢宣传颜李学，现在对于这个有点才气的侄孙却想做点传教的工作。他把李塨传注的诸经送给程晋芳看，并且明明白白的说李塨的思想正可以和他自己的思想互相发明。他在这里很不讳饰的承认颜李师弟“非无所见者”，并且很坚决的宣言：

非其人孰与捄学术之敝耶！

我们读了这种宣言，不能不相信程廷祚始终是一个颜李学的大师。程晋芳始终不能接受颜李的思想。他的《勉行堂文集》有《与家绵庄书》四篇，其第三篇即是答此书的，书中承认颜李也有很长处，但道统仍须归程朱！他作程廷祚的墓志，竟一个字不提及他和颜李学派的关系，这是他很对不住他的死友之处，与方苞有同样的卑污。后来他作《正学论》七篇，其第二篇提起颜李，竟引方苞的《李刚主墓志》为定论了！

李塨劝方苞奉颜学，程廷祚劝程晋芳信颜李之学，结果都恬得其反。但这只是方苞，程晋芳的失败，于李塨，程廷祚毫无损失。

程廷祚的颜李学当然是一种变换过的颜李学，不是原始的形状了。变换不一定是进步，也不一定是退化。变换只是时代和环境造成的结果。最明显的结果，最明显的变换是颜李学的宗教成分大减少了。颜李门下人人各有日记，各有功过格，有过用黑圈记出，这都是晚明的宗教风气。颜李都反对理学家的静坐主敬，但他们都要“习恭”：他们自律的戒条是“小心翼翼，昭事上帝”，李塨晚年改为“小心翼翼，惧以终始”。我们在程廷祚的著作里，在程晋芳做的《墓志》里，在《儒林外史》的描写里，都看不出程廷祚有这样的举动。大概他的见解已能跳出这一方面的颜李学，显然“动止必蹈规矩”，已不受那种变相的袁了凡宗教的束缚了。

其次，是他对于程朱的态度变的比颜李和缓多了。上文已说过，他自己承认他不愿得“共诋程朱”的罪名，在这一点上，他和颜李的见解很不相同。颜元说的最明白：

予未南游时，尚有将就程朱，附之圣门之意。自一南游（颜元南游，至河南为止），见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始入一分孔孟。乃定以为孔孟程朱判然两途，不愿作道统中乡愿矣。

李塨读书较多，学问较博，眼光较阔大，所以他能承认

先儒歧路亦非有心，时势积渐莫能自主。（见他《与方灵皋书》）

但他对于宋儒，对于程朱，还是很明白的批评攻击。他晚年（六十九岁）还对方苞说：

颜先生学之切实，君所素许也。但谓宋儒是圣学，则天下无是非并立之理。请问其以主静为主敬之功是禅宗否？某存诚是愚诚否？其穷理是俗士之诵读否？以“六艺”为末务粗迹而专讲性天，背圣学否？以致聪明人尽归无用，遂使神州陆沉，王夷甫辈安谢其咎？仁人念之垂泣否？（《怒谷年谱》卷五）

颜李的态度这样明显，程廷祚当然明白。不幸他受了方苞的影响，又怕得罪“功令”，所以他对于那位本家祖宗（程子）和那位同乡大贤（朱子），总不能不存一点宽恕的态度。他的态度是根据于他的历史见解的：他承认两宋的道学运动在历史上应该占一个重要的地位。他说，汉儒和宋儒各有他们的历史地位：

“六经”出于秦火之余，先汉诸儒抱残守缺，又能求其名物度数，转相训释，使欲明经者有所由入。其功不可诬也。然圣人之道以是存，不以是尽。宋儒有见于此，盖自孔子之没千数百年而众喻于圣人之可学而至者，濂洛诸君子之力也。……

盖汉代人主悬利禄以诱进天下之通经学古，而士之有志者亦惟以为圣人之道尽于章句训诂，未尝反之身心而自验其是非离合也。

宋世诸子自谓得不传之绪于遗经，虽其所见未必一一合于圣人，而皆能用心于内。其所谓主敬存诚，致知力行者，大端与孔孟之旨相近。视汉儒之学苟以哗世取宠，相去远矣。故其徒多谨身寡过之士，遭时多故，至于摈斥死亡而不丧其所守者，往往有之。语其末流，如扬雄，刘歆之无耻者，曾见几人乎？……（《文集》三，《汉宋儒者异同论》）

这个见解，他又在别处详细说过（《文集》十，《上督学雷公论宋儒书》）：

凡史所谓“儒林”，大抵以待解说经义，著有成书者，而其人之邪正，学之纯驳，率置弗问也。呜呼，儒所由名，其尽于是而已耶？……

宋室之兴，濂溪明道诸先生相继并出：其所讲求，超然异于前代。于是儒者之门户始扩而大之，以上跻乎孔孟堂。当此之时，史家虽欲不为立“道学传”，可乎？

他认清了宋朝的道学运动在历史上是一个崭新的，划分时代的运动，值得另立“道学传”这是有历史眼光的话，但他的特别赞扬宋儒就同颜李学的根本立场相冲突。他说：

夫能察天理人欲之分，严义利公私之介，专务于存诚主敬，致知力行，孜然以圣人为必可学而至者，此诚宋儒之不可及者也。若夫解经之是非离合，则宋儒之末节也。

这一段极力颂扬宋儒的话，我们试比较上文引的颜元李塨的两段话，就可以知道程廷祚实在离颜李的思想很远了。

他是不佩服宋儒的经学的；至少他觉得宋儒的经学是可以胜过的。在这里，我们可以看出，还是他的不敢诋毁程朱的心理作梗。他觉得：宋儒的尊严在于躬行道德的方面，这一方面是不可推翻的；但经学的方面本来不是宋儒的专长，推翻宋儒经学的某一部分，不算是诋毁，不算是违反“功令”。他说：

明道无解经之书，无损于明道也。伊川，朱子之所尊崇，乃朱子于伊川《易传》，攻辩不遗余力。以解《易》而误，亦无损于伊川也。……

然则朱子设有解经之误，后人援伊川《易传》之例，岂所以获罪于朱子哉？……

《记》有之：“事师有犯无隐”。今于无可非议之处而有訾謷，则过于犯矣。若已见其可议，而曲为之覆，则近于隐矣。皆非事师之道也。

且《孝经》曰：“君有争臣，父有争子”。君臣主义，父子主恩，皆不能无争。曾是学问之地而容附乎？朱子有知，当亦无取于此。

考朱子《诗传》刻于最先，本义又未修改；后来议论多所异同，晚年有“平生注经不免误己误人”之悔，此百世以下之所共闻。然则朱子绍圣学之真传者，自有在矣。……执经义以商酌是非离合，此格物致知之急务，先贤殆所乐闻而不能无望于后人者。鄙见如是，曩曾以质之望溪先生，先生曰，然。（以上均见《上督学雷公论宋儒书》）

这一大段议论，只是要争得驳难宋儒经学的自由。宋儒的躬行道德，我们可以不加非议，甚至于可以认为“无可非议”。但我们必要争取“执经义以商酌是非离合”的自由。这一点，表面上看来，似乎是一个大让步。其实这是一种手段，是在那个时代不得不如此的一种策略。这个时代起来的“汉学运动”采取的正是这种策略。苏州惠氏一门的口号是“六经尊服郑，百行法程朱”，正是这一边让步一边进攻的策略。欧洲近世学者向教会作战，也采取同样的战略：他们把信仰（faith）的世界完全让给教会，他们只要争取那理智（reason）的世界里的思想言论自由。他们甚至于把整个精神的世界让给教会，只要求保留一个物质的世界给他们去研究。这个策略是最聪明的：等他们把物质的世界征服了之后，那个所谓精神的世界也要归到他们掌握之中了。

十八世纪的汉学家的策略确有这种意义。他们情愿“百行法程朱”，来换得“六经尊服郑”的自由。其实他们何尝完全尊崇服郑？他们抬出“汉人去古未远”的口号来压倒程朱的权威；他们的目标只是要争取“执经义以与宋儒商酌是非离合”的自由而已。这里面的战略的意义也是要让出信仰的世界来换得理智的自由。躬行道德属于信仰世界，商榷经义属于理智范围。其实国家的“功令”只规定了一切考试场中的“经义”必须用朱子的《四书集注》，朱子的《诗集传》，《易本义》，蔡沈的《书集传》等等。“功令”并不问你赞成不赞成宋儒的道学。程廷祚和当时的“执经义以商酌是非离合”，正是“功令”所不许呵！正因为说经的自由是“功令”所不许，所以当时的学者必须力争。为了要争得说经的自由，他们很巧妙的放出一种烟幕弹来，说程朱所以“绍圣学之真传”其实不在经学而在躬行道德。我们都一致承认程朱的“道学”是无可非议的了，难道政府还不许我们在经学上给程朱做个诤臣诤子吗？

这一个根本策略的意义弄明白了，我们才能谅解程廷祚对宋儒，对程朱的态度的转变。程廷祚对程朱的崇敬，有时候真可以令我们吃惊。例如他对刘著（一个颜李学的老同志）说：

元明以来，学者稍知有贞观注疏者，即无不极诋宋儒。然以弟观之，可以当得“人”字者，究竟宋儒为多。何则，彼固尝致力于存诚遏欲而以实德实行为事者也。至若解经之得失，乃其末节。……弟于程朱经学多所异同，而卒不能昧其本心，议及于宋儒之所得者，良有由耳。……（《文集》九，《与刘学稼书》）

我们初看这样的赞语，岂能不疑心他背叛了颜李之学？但仔细一想，宋儒的躬行岂不都根据他们的经说？存诚遏欲，致知力行，无一不是宋儒的经说的结果。如果宋儒说经的结果真是一些“可以当得人字”的人格，我们还有什么不满意的宋儒之处呢？

所以我疑心程廷祚的恭维程朱多少总有点不很诚意，多少总带几分策略作用。他的真意在他给程晋芳《论学书》（全文引见上篇）里可以看出来。他在那里说：

宋儒之学根本既与三代有异，而复好为高论，与魏晋习尚似异而实同。然在魏晋，出于庄老本不自讳，而宋人之于佛氏则陷于不自知。此庄老之害道者浅，佛氏之害道者深，而受其病者亦如之。程明道以言性便不是性，罗仲素令人观未发气象；此两先生岂真欲托足空门，乃渐染于其说而抱黎丘之惑也。

这才是对一个朋友倾吐他心里要说的话。这才是他的颜李学派的根本立场。我们读了他晚年（此书之作当在《论语说》著作时期，故已在他的晚年）说的老实话，不能不承认他对宋儒的和缓态度是一种手段，一种战略。

我们看程廷祚在经学上攻击宋儒的激烈，更可以明白他还是一个反对宋儒的学者。我们必须明白：攻击宋儒的经学正是擒贼先擒王的策略。《宋史》《道学传》这样赞叹宋儒治经的功绩：

凡诗书六艺之文，与夫孔孟之遣言，颠错于秦火，支离于汉儒，幽沉于魏晋六朝者，至是皆焕然而大明，秩然而各得其所。

自从元朝仁宗时代（一三一四）规定了用朱注“四书”来考试经义之后，明清两朝都继续用程朱一系的经说做取士的标准书。程廷祚认清了经学是宋儒道学的最坚壁垒，所以他和同时的汉学家都向这里进攻。所不同者，汉学家往往惑于“去古未远”的喊声，往往过于相信汉代经师的荒谬的见解。程廷祚经过了颜李学的大解放，他的治经的目标不是要复古，是要切于人生实用，是要建立一种新的人生与社会，所以他不肯迷信两汉经生的见解，处处要自己寻出一个他认为满意的说法。

例如《周易》之学，汉学家抛弃了宋朝的“道士易”，却乖乖的回到西汉的“方士易”，岂不是以暴易暴！程廷祚在易学上用力最久，他一面抛弃了邵雍，周敦颐，朱熹的象数之学，一面他也不承认两汉的互卦，卦变，卦气之说。他颇采用程颐的《易传》，也颇采纳王弼的说法，又受了明末一个程云庄的易学的影响。他主张《周易》是一部论人事的书，“易”的本义只是“简易”，“易”的精义只是“生生之谓易”一句话。老氏说“长生”，释氏说“无生”，易道只说“生生”（《文集》一，《易论续编》一，《易论》）。他批评宋人的易学道：

宋代诸君子……于刚柔易简之理全不能明，而顾取陈希夷之太极图，邵康节之先天，及刘牧之河图洛书，诸怪妄之说以自矜微妙。岂足以胜佛老哉！（《文集》十，《寄家鱼门书》）

他治诗，治仪礼，都有批评宋儒的态度。最厉害的是他对于朱子的《论语注》的攻击。他对程晋芳说：

后儒诠解（《论语》），非学究之陈言，即名士之清谈，而得其要领者未之见焉！

试想这些“后儒诠解”之中最有权威的是那部全国尊信了六百年的《朱子集注》，就可以明白这一句评语的十分大胆了。

在这攻击宋儒经学的方面，程廷祚不失为一个继承颜李遗风的自由思想者。在那个汉学时期，他是独立的；他的立场是颜李的立场，不是汉学家的立场。他的见解是创造的，建设的，哲学的而非经学的。他是颜李的继承人；他是戴震的先导者。

我们现在可以讨论他的建设的哲学思想了。

我们可以先看他晚年修改四遍然后定稿的《论语说》。他在《论语说》自序里说：

《论语》者，六经之统会，大道之权衡，所以正教学之是非，而制生人之物则于不可过者也。自尧舜至周孔，而守一道。在昔为司徒之命，典乐之设，为三物之所宾兴。（三物是六德，六行，六艺，见《周礼》《地官》。）其在二十篇之中，以文行忠信为四教，以诗书执礼为雅言，以孝弟谨信汎爱亲仁余力学文为弟子之职业；其道易知，其教易从，要在率天下以立人道而已矣。……（《文集》六）

这寥寥几句话是颜李教旨的纲领，凡曾治颜李学的人都能一见就认得。“率天下以立人道”一句话是程廷祚自己提出的最扼要的纲领。

《论语说》（有金陵丛书本：《颜氏学记》卷九摘录）是一部很平实的《论语》解，很平和的指驳朱注的错误，很平和的陈说他自己的见解。书中偶引李塨的话，都称“恕谷先生”，可见他并不隐讳他对于颜李学的敬礼。全书的宗旨只是要剥去宋儒的心性玄谈，把《论语》恢复成一部平平实实“立人道”的书。例如第一章“学而时习之”，朱注有“明善而复其初”的玄谈；程廷祚只说“古者学必有业，古所谓业，诗书礼乐而已”。又如“子使漆雕开仕”一章，宋儒注一个“斯”字，说是“指此理”，又说什么“心术之微”；程氏只依古注说“斯”指仕进之道。又如“克己复礼”一章，宋儒解“己”为“身之私欲”；程氏只说“视听言动即己也”。

《论语说》中有几个见解是值得特别注意的。第一是说“性无义理气质之分”。这是颜元的性论。程廷祚说：

人资血气以成形，谓之气质。气有美恶而皆不能无偏，因偏以流于习，而去性始远矣。古圣贤设教，惟于人之气质加以矫偏救弊之功，不言复性而性已复。

此种性论，老老实实的承认气质是性，是颜李学的嫡派。后来戴震论性也从这里出发。第二是说“理”。程廷祚说：

天理二字始见于《乐记》，犹前圣之言天道也。若《大传》之言理，皆主形见于事物者而言。故天下之理，性命之理，与穷理，与理与义，皆条理之谓，无指道之蕴奥以为理者。宋人以理学自命，故取《乐记》天理人欲之说以为本原。

说理为脉理条理，是李塨之说（见于他的《周易传注》，《传注问》），程廷祚的话，上承颜李学，下开戴震的新理学。

程廷祚有《礼乐论》两篇（《文集》三），和他的《论语说》最有关系。颜元的思想有一个根本的大贡献，就是主张“动”的教育，反对静坐的理学：他要人习动，要人“犯手去做”。颜李之门学习礼乐都要人动手动脚去实做实习。程廷祚《论礼乐》就是从这个观点出发。他说：

今夫礼乐之为物也，不生于人而生于教矣。孩提而知歌咏，少长而知舞蹈，非有教之者也。五官百骸，生而用无不具。故典折以赴礼，则一身之用行焉。鼓瑟射御，则两手之用行焉。

今也礼乐之教既亡，人之与生而俱生者，则力遏其萌而不使之遂矣。终日匡坐而诵读，无升降上下之节，无屈伸俛仰之容，则一身废矣。琴瑟之不知，射御之不习，则两手废矣。是天与人以形体而莫不坏于有生之后。性命之理不顺，人道之纪不修，谁实为之？教之所致然也。是故莫弊于今之教法。（《礼乐论》上）

他的《礼乐论》也只是要用礼乐来提倡一种动的教育，要人运动一身和两手。他老实说，诵读“六经”不能替代两手一身的训练。他要人取“士礼所载，酌而行之”。要人考究琴瑟笙磬等乐器而复用它们。我们在《儒林外史》的记载里可以看见程廷祚和他的朋友们在南京实习礼乐的情形。

程廷祚的晚年已是汉学极盛的乾隆时代了。大胆批评的“反理学时期”已过去了，新起的学人都只准备从文字训诂和名物考证的方面做他们的朴学工作，都打定主意不谈义理，不作玄谈，不作建设哲学系统的梦想了。这个时代的新风气正是章学诚讥笑的“襞绩补苴”的考证学风气。

在这个空气里，只有两个人还想建设一种新的理学：一个是程廷祚，一个是戴震。后者似乎是很受了前者的影响，所以程廷祚的建设方面的思想是值得我们的特别注意的。

程廷祚的思想散见于他的各种经解和他的文集中。但他有七篇论文，题目是：

原人，原心，原气，原性，

原道，原教，原鬼神。

自成一个系统，可以说是他的思想的最有条理的叙述。他在《原人》篇里说：

人生于天地之中。……形者，天之所生也。性者，天之所赋也。而吾之身日与天地相依附。……古之言人道者，曰父天而母地，曰事天如事亲。圣人所以垂世立教者，其言不过如是而止。而其实则有不尽然者。火附于薪，火灭而薪存，则火与薪犹二物也。子生于父，父衰而子壮，则子与父犹异体也。若夫人之生也，本于天地之一交：天地自一交以后，糟粕者成其形，以精者立其性，而天地之所知所能，遂举其全而畀之于人。且不但此也，天地之知能自是遂退谢于无为，而世界任人之辟之，民物任人之奠之，鬼神任人之所以酬酢之。

《易》曰：“乾知大始，坤作成物”。知始成物而前，则人在天地。知始成物而后，则天地在人。而谓仅如薪火之相附，父子之相属也乎？

这是他的“立人道”的哲学的宇宙观与人生观。他嫌古来的立教者都把人的地位看低了，看的太轻了。他承认“天地一交”而生人，但天地的工作尽于这一交。从那一交生人之后，天地就退舍了，就让位了，就把天地的知能全都托付给“人”了，就把整个世界交给“人”去开辟奠定了。未有人之前，“人在天地”。有人之后，“天地在人”。这是程廷祚最大胆的创说：古来说“人”的地位，没有比他说的更尊贵的。

在《原心》一篇里，他说明人何以这样尊贵：

欲尽人之所以为人，当先知人之所以异于物。欲知人之所以异于物，当先观天地之知能。天地之知能何在乎？谓其能覆能载也，谓其能布四时而行日月也，谓其能历久而不灭也。吾以为皆不在是。

夫天地之知能，莫大于能生人，而尤莫大于能生人之心。心者，知之所载也，气之至清者也。……《传》曰：“民受天地之中以生”。夫物生于天地之交。……惟于一交之中而人物乘之以生；又惟一交之中，其纯粹而清明者独钟于人而不钟于物。……然则所谓中者，是天地至清之气也，是天地之知能也。来交以前，天地无此知能。既交以后，天地亦无此知能。其端惟在于人心而已矣。天能生人而与以人之心，此人之所以不如天地也。生于天地而能全有天地之知能，此天地之所以不如人也。

人惟有此心知，故学天而至于天，学地而至于地。以及天地所不知不能者，而皆知之，皆能之。岂天故纵之以至此欤？……

这也是他的大胆创见。世界有人以后，岂但“天地在人”而已，因为人有心知，所以能学天学地，甚至于能知天地之所不知，能为天地之所不能为，所以可说天地“不如人”了。

这个最尊贵的人是他的“立人道”的哲学的人生观。

程廷祚继承颜李的气质一元论，所以很明白的反对宋儒的理气二元论。在《原气》篇里，他说：

自后儒之论兴，而天下乃群然贵理而贱气。……夫气安可贱乎？自天地而下，一气而已。吾见夫天地之始也，见夫天地之化之日出而不穷也，见夫万物之生死消长也，无非气者。……

太极亦气也。……《孟子》曰：“形色，天性也”。夫以形色为性，则气之外无性也。又曰“浩然之气”，不曰理而曰气，则气之外无理也。《易》曰“一阴一阳之谓道”。领道于阴阳则气之外无道也。

这是最澈底的气质一元论，最澈底的唯物论。他说：

后起的儒生。徒见其后来条理之分明，文理之灿著，及群然贵理而贱气，曰，此气质之性也，此形气之粗也。噫执其末而忘其本也甚矣！

这是说理只是条理，文理，还是继承李塨的主张。后来戴震完全从这里出发。

关于性，他另有《原性》篇：

人乘天地之气以生。天地虽有不善之气，而生人之气则无不善。性也者，其气之至善者乎？

……二气相遇，阳必求阴，阴必求阳，天地之性也，即夫妇之性也。相求相感之际，其性既真，其情自密，必有绸缪交构于无间而不可以伪为者。夫绸缪交构于无间，此至善之气也。人乘此至之气以生，而谓性有不善者，岂惰也哉？……

然则性之义云何？曰，人之所以生也。《中庸》曰，“天命之谓性”。言性者，天之所以生物，即物之所以有生。……

然性之能不在五常，不在万事，而在于能知，知在于能爱。（适按，此处似衍一个知字。）爱非独爱其亲爱其兄之谓也。吾观于能言之孺子，无知之野夫，其无所闻见则已耳，其目所乍见，耳所乍闻者，则必求明其故于心，而属属乎其若迫。此其心必有不忍遗乎物，不忍外乎物者。则万物一体之大原备于此矣。……

这种性论，也是纯粹唯物的看法。后来戴震论性，说“分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性”，完全是和程廷祚相同的。

有了这个唯物的宇宙观，有了这个最崇高人的地位的人生观，我们可以看看程廷祚如何论“道”与“教”。《原道》篇说：

囿形以言心，则不知心，胶理以言性，则不知性。离天以言道，则不知道。……

道者何也？道者，天命之不容已于天下者也。天地一交而生生不已：至善之原由此开，而物感之端亦由此启。其端则有三：饮食也，男女之欲也，乐生而恶死也。是三者名为物感，而亦发于至善之性。惟其感物既深，则渐流渐远，以及于陷溺，而天下之祸烈矣。

圣人曰：吾将夺而饮食，禁而男女，杜而乐生恶死之心，毋论断断有所不能，即能为之，亦必暂效于前而终败于后，是与于天下之祸者也。不如因其所感而利导之，以益明夫至善之所在。而“道”之大用行焉。

至善者，天之命也。天无乎不爱，而有至善。人无乎不爱，而有至善之性。道也者，广其爱而节其爱者也。

无以“节”之，则饮食也，alt 兄之臂亦可也；男女也，搂东家之处子亦可也；乐生恶死也，凡可以得生者无弗为也。

有以“广”之，故一饮食也，必至于民饥则由己饥；一男女也，必至于内无怨，外无旷；一乐生恶死也，必至于无一夫不获其所。……

故曰，天命之不容已于天下也。

他的道是“人道”。他的教也是“立人道”的教。《原教》篇说：

教者，圣人之事也，率天下之人以尽性至命，而位天地，育万物者也。

这就是他的《论语说》自序说的“率天下以立人道”。

人为天地而生，天地待人而立。彼释老者亦人耳，而乃置天地民物于度外，以独善其身，吾知圣人必大有不忍于此矣。……

生生之谓易。天地以生生为心，圣人以生生为学。今释氏则曰“无生”，老氏则曰“长生”。然则开辟以前可以无此一交；开辟而后，可以止于一交，天何为而无不交，无不变，而有此不已之命，生生之易哉？……彼二家者，极其能不过独善其身而止，而以天地万物为物。谓之其学，可也，不可以为教也。

程廷祚的思想骨干，大致如此。这个骨干，我们现在看来，是很浅近的，很简单的。但我们不要忘了两点：第一，中国思想家很少把自己的思想写成有条理的体系的；程廷祚的思想已是比较最有系统的了。第二，浅近与简单都不是毛病；颜李一派的根本立场正是要打倒那五六百年的精微玄妙的清谈，重新回到粗浅平实的实德实行，实学实习，颜元说的最好：

学之亡也，亡其粗也。愿由粗以会其精。

程廷祚的思想，大致还是用颜李学的简单立场。加上他自己的思考，组成一个浅近简单的系统。他承认“气一元”的宇宙观，天地万物只是一气，气外无理，气外无性，气外无道。天地之气一交而生物生人，人所分得的气质最清，知能最高，能知天地之所不知，能为天地之所不能为。他并不愿再进一步去探讨天地如何产生人的心知：他只说，天地一交而生人，有人以后，这世界就是人的世界了。人的使命是“立人道”。人道之端不过是饮食，男女之欲，乐生恶死之情。人之道只是要“因其所感而利导之，以益明夫至善之所在”，只是要“广其爱而节其爱”。这个思想体系的粗浅简单，正是它的最伟大之处。他敢于抛弃那无数精微玄妙的义理，他肯舍弃那无数“囊风橐雾”的玄谈，那正是颜李学的伟大。

这里面，“气一元”论是出于颜李的旧说，毫无可疑。从那“气一元”论引伸出来的，如说气质形色是性，如说气外无理，也都是颜李说过的。程廷祚自己的贡献，至少有两点。第一是他特别崇高了人的地位，特别看重人的心知的重要。人的心知能窥探天地的秘密，学天而至于天，学地而至于地，其知能可以驾于天地之上。这是颜李不曾说，也许不敢说的。颜李的“小心翼翼，昭事上帝”的宗教，还脱不了中古宗教的范围。程廷祚的“天地在人”的宗教才是“立人道”的新教旨了。（他的《原鬼神》一篇，还不能脱离那个时代的人对鬼神的迷信，他说：“鬼神之正而灵者，精气之属也；其不正而灵者，游魂之类也”。但他的结论也不过是“上天下地，阴阳运行，万汇杂揉，鬼神起灭，皆人心之所为也”。）

第二，颜元李塨虽然都反对中古宗教的“无欲”说，也反对宋儒的“无欲”说，然而他们师弟都不免受了这种无欲的宗教的影响。他们都承认“形色天性也”的话，又都说他们只反对“私欲”。其实“无欲”与“无私欲”的界限很不容易划清。例如颜元的日常仪功里，“不为子嗣比内”是应记过的。“不为子嗣”而同妻子睡觉，是“私欲”。“为子嗣比内”就不是“私欲”了吗？李塨年谱里记他二十二岁时，

闻卖桃，动嗜心。既而曰：“一桃之微，可以丧身”。止之。

推此例说来，“一饮一食，可以丧身”，何不绝饮食呢？“男女之欲，也可以丧身”，何不绝男女之欲呢？程廷祚好像没有这种狭陋的宗教戒约，这大概是因为他的父亲是一位能诗善画的艺术家，他的早年的家庭环境就没有这种村学究讲道学的陋气。因为这个原故，程廷祚不但在行为上抛弃了那种“袁了凡功过格”的宗教，并且在理论上也扩大了颜李对于人欲的见解。他老实承认“饮食，男女之欲，乐生恶死”都是“发于至善之性”的物感。这是很大的解放。试看他论男女之欲：

二气相遇，阳必求阴，阴必求阳。……相求相感之际，其性既真，其情自密。必有绸缪交构于无间而不可以伪为者。夫绸缪交构于无间，此至善之气也。

试用这段议论来比较颜元“不为子嗣比内”的戒律，我们就可明白程廷祚已把颜李学格外“人化”了。

后来戴震的思想即是继续程廷祚已开始扩大解放的思想。戴震说：

人有天德之知，有耳目百体之欲，皆生而见乎才者也，天也，是故谓之性。……五色，五声，五臭，五味，天地之正也。喜怒哀乐，爱隐感念，愠懆怨愤，恐悸虑叹，饮食男女，郁悠蹙咨，惨舒好恶之情，胥成性则然，是故谓之道。（《原善》中，一）

又说：

仁义礼智非他，不过怀生畏死，饮食男女，与夫感于物而动者之皆不可脱然无之，以归于静归于一，而待人之心知异于禽兽，能不惑乎所行，即为懿德耳。古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知。（《孟子字义疏证》中，二一）

这都是完全接受了程廷祚的性论与人生观，不过戴震说的更大胆，更透切罢了。

本来程朱一派的基本路子只有两条：

涵养须用敬，进学则在致知。（程颐语）

朱子说，这两句话如车之两轮，鸟之双翼，缺一不可。其实这两条路的来历很不同：格物致知是程朱开辟的一条新路，而“主敬”却仍是中古宗教遗留下来的一条老路。说来说去，程朱终逃不出“主一”，“无欲”，“主静”，“静坐”的主敬方法。颜李的革命运动大声疾呼的指出这种主敬的工夫是佛老的遗毒，这是不错的。然而颜李推翻了“主敬”，而建立了“习恭”，他们始终没有逃出那个主敬的中古宗教态度。程廷祚虽然还没有公然攻击那个宗教方面，——有时候，他还颂扬宋儒的主敬存诚，——然而他的著作里完全不看见那个“小心翼翼，昭事上帝”的颜李宗教了。戴震再进一步，大胆的指出程朱（陆王更不用说了）之学实在还只是走了主敬的一条路，而忽略了那格物致知的理智主义的新路。他说程朱“详于论敬，而略于论学”。戴震不曾提及颜李，但他对于颜李如果有不满意的地方，那必定也是嫌他们跳不出程朱主敬的圈子，整天做那变相的主敬的工夫，而忽略了学问上的努力。戴震自己走的路只是那纯粹的致知进学的新路，只是那“博学，审问，慎思，明辨，笃行，以扩充人之心，知之明”，“至于辨察事情而准”，“自能权度事情，无几微差失”。这才是纯粹理智主义的大路。颜李之学，到程廷祚而经过一度解放，到戴震而得着第二度更澈底的解放。解放的太厉害了，洗刷的太干净了，我们初看戴震的思想，几乎不认得他是从颜李学派出来的了！

一九三六，四，七夜。

附记

我在十多年前（一九二三——一九二五）写《戴东原的哲学》时，曾推测颜学与戴学的媒介是程廷祚（商务印书馆本，页二二——二四）。那时我只知道程廷祚与戴震同是程晋芳的朋友，但没有别种证据。现在读《青溪文集续编》，见程廷祚有两处提及戴震：一处是他在《六书原起论》（《文集》三）中说“转注”，用“近日新安戴东原说”，一处是他在《与家鱼门论万充宗仪周二礼说书》（《文集》十一）中，说“闻里中戴东原素留心经义，足下早与往复，望走札问之”。后一事当在程廷祚未见戴之前；前一事当在他们已相知之后。戴受程的影响是很可能的。

附注一

程廷祚的《青溪文集》十二卷，有道光丁酉（一八三七）程兆恒刻本，有民国四年（一九一五）蒋国榜金陵丛书排印本。续编八卷，有道光戊戌（一八三八）程兆恒刻本，但传世甚少，金陵丛书亦未收入。北京大学出版组现借得孙人和先生所藏《青溪文集》及《续编》，共二十卷，影印流通，并搜集程廷祚的集外文，及碑传文字，附在全集之后，不久即可出版。

附注二

本文写成付印之后，我查得宣城袁蕙纕名谷芳，曾为袁枚的《小仓山房文集》作“后序”，见袁集的旧刻本；又有《答随园先生书》，见袁枚的《续同人集》。袁枚有答他的信两篇，一见《文集》，一见《尺牍》。

目录

致《甲寅》编者

致任鸿隽

致钱玄同

致钱玄同

致陶孟和

致钱玄同

致黄觉僧

致高一涵、张慰慈、章洛声

致钱玄同

致王子直

致萧宜森

致吴虞

致钱玄同

复青木正儿

致青木正儿

致青木正儿

答陈独秀

致陈独秀

致青木正儿

致李大钊等《新青年》编委

致青木正儿

致周作人

致钱玄同

致青木正儿

致周作人

致钱玄同

致钱玄同

致郭沫若、郁达夫

致高一涵

致王正廷

致李书华、李宗侗

致王国维

致钱玄同

致王国维

致陈独秀

致鲁迅、周作人、陈源

致傅斯年

致钱玄同

致太虚

致张元济

致张元济

致张元济

致吴敬恒

致钱玄同

致《京报》社

致吴敬恒

致蔡元培

致蔡元培

致罗家伦

致张元济

致李璜、常燕生

致刘公任

致周作人

致任鸿隽

致张元济

致白薇

致杨杏佛

致夏蕴兰

致胡汉民

致钱玄同

致《甲寅》编者

记者足下：

顷奉示书，所以奖励末学者弥至，甚愧甚愧。适在此邦，所专治者伦理、哲学，稍稍旁及政治、文学、历史及国际法，以广胸襟而已。学生生涯颇需日力，未能时时作有用文字，正坐此故。前寄小说一种，乃暑假中消遣之作，又以随笔迻译，不费时力，亦不费思力故耳。更有暇晷，当译小说及戏剧一二种。近五十年来欧洲文学之最有势力者，厥惟戏剧，而诗与小说皆退居第二流。名家如挪威之Ibsen、德之Hauptmann、法之Brieux、瑞典之Strindbury、英之Bernard Shaw及Galswortly、比之Maeterlinck，皆以戏剧声闻全世界。今吾国剧界正在过渡时期，需世界名著为范本，颇思译Ibsen之Dall's Family或An Enemy of the People，惟何时脱稿，尚未可料。

适去岁著有《非留学篇》，所持见解，自信颇有商榷之价值，以呈足下，请观览焉。适以今日无海军、无陆军，犹非一国之耻，独至神州之大，无一大学，乃真祖国莫大之辱，而今日最要之先务也。一国无地可为高等学问授受之所，则固有之文明日即于沦亡，而输入之文明亦扞格不适用，以其未经本国人之锻炼也。此意怀之有年，甚愿得明达君子之赞助。忆足下在《民立报》时亦有此种言论，彼时即有意通问讯，适国内扰攘，卒未能如愿，至今以为憾。今寄此文，亦以了结此未了之缘耳。

胡适白自纽约（7月）

致任鸿隽

叔永足下：

得书甚喜。除夕诗杏佛、擘黄拟删“回首望纽约”四句是也。如此，则“众客”诸句直接上文“楼船”二句，而无间断之病矣。

“谁知何夕今”，殊不足以表尊意“谓彼辈如此，不似过除夕”云云。足下安知彼之“一弹再三鼓”非适以过除夕耶？文法不顺，固是小节。今再读之，觉此句诚如来书所云，饶有别致。惟终觉其不能达意耳。此意即足下所自述之意，非徒“今夕何夕”之意而“尺素愿寄君”已也诸句，觉原稿稍胜改定之作。惟“君”字宜改易耳。适所拟“之”字，自谓极有古诗风味。且引号内诸句为一韵，似胜合上二句为一韵也。若删“回首望纽约”四句，则全诗前部皆四句一转韵，寄书之言，独八句为韵，似极整严，胜改定之稿，以“兄”韵属上，“如”韵属下者矣。尊意以为何如？

题像诗第一章之“欲”字，有愿望之意。觐庄或不喜之，足下能为我更易何字，乞示知。第二章之“奇劲”殊不惬意，而不知何以易之。足下与杏佛或能为我点铁成金也。

“书来道所似”，甚佳。“善自儗”乃未得足下前片时所改，不敢不告也。

足下仍以觐庄前说为不谬，故不得不在赘一二语于此。觐庄对足下所言，不知尽与其所致适书相同否。若其相同则其言不可不辨也。

觐庄之意以为适所谓“作诗如作文”者，仅移“文之文字”以为“诗之文字”而已耳。此大误也。适以为，今日欲救旧文学之弊，须先从涤除“文胜”之弊入手。今日之诗（南社之诗即其一例）徒有铿锵之韵，貌似之辞耳。其中实无物可言。其病根在于重形式而去精神，在于以文form胜质matter。诗界革命，与文界革命正复相同，皆当从三事入手：第一、须言之有物，第二、须讲求文法（大家之诗无论古诗、律诗皆有文法可言），第三、当用“文之文字”时，不可故意避之。三者皆以质救文之弊也。

觐庄不解吾命意所在，遽以为诗界革命若仅仅移文之文字入诗，则不可，以其太易也。此岂适所持论乎？即其所论“诗之文字”与“文之文字”之别（文字谓Diction），其言亦不尽当。即如韩退之诗，“升堂坐阶新雨足，芭蕉叶大栀子肥。”白香山诗“城云臣按六典书，任土贡有不贡无。道州水土所生者，只有矮民无矮奴。”李义山诗“公之斯文若元气，先时已入人肝脾。”黄山谷诗“狂卒猝起金坑西，胁从数百马百蹄，所过州县不敢谁，肩舆虏载三十妻。仵生有胆无智略，谓河可凭虎可搏，身膏白刃浮屠前，此乡父老至今怜。”（题莲花寺）此诸例皆千古名作，试问其所用“文字”，是“诗之文字”乎？抑“文之文字”乎？又如适赠足下诗：“国事今成遍体疮，治头治脚俱所急。”此中字字皆觐庄所谓“文之文字”，然岂可谓非佳句耶？可知“诗之文字”，原不异“文之文字”，正如诗之文法，原不异文之文法也。正如诗之取材，原不异文之取材也。适以欲救文胜之弊，或持之过当，趋于极端，亦未可知。然此志颇不无一得之可取。公等皆有心人，所见虽未必尽与适同，然区区之私，当亦公等所许也。

匆匆奉白，即祝无恙。

杏佛均此。

适白　五年二月二日

致钱玄同

玄同先生：

久不打官司了。今天忽然想起先生的“文字学说”的“六书进化论”。先生以为“象形”该在“指事”之前。我当时听了，也以为然。后来一想，以为许君的次序似乎不错。我所以怀疑的理由，颇有几条：

第一，我想八卦（及六十四卦）乃是仓颉造字以前的一种文字。许君《自叙》中，也如此说法（段氏注似不明此意）。《易乾凿度》也说八卦名皆系古字。若八卦为象形文字（仓颉派）以前的文字，那么，“指事”似乎实在象形之前了。因为八卦不过是一种“指事”的符号，和“上”“下”相同。

第二，“结绳”不但中国古代有之，别种民族，依人类学者所说，也曾有过。结绳也是一种“指事”的符号。

第三，“象形”实比“指事”更难些。必须先有了一种美术的本领，才可画出象形的文字。文字之作，既是应用而生，似乎应该先有简单的应用符号，再渐渐变为繁复的象形。

第四，欧洲文字，人多说是从埃及的“象形字”进化来的。究竟“象形字”之前有无“指事”的符号，却不可知。再者，印度的“字母的”文字起得很早。虽有许多字与欧洲语根相同，究竟没有人能的确证明他也从埃及的文字变出来的。所以埃及的象形字虽在欧洲各种字母之先，这个证据恐怕不能就证明各国的文字都必须先有“象形”。

以上所说，不过是偶然想到的一个“别解”。不肯就吞了下去，且拿来请教先生罢。望先生狠狠的驳他一番！

胡　适　竹杆巷四号十月廿六日

致钱玄同

玄同先生：

得十二月三十日手书，感谢感谢！曾有小诗一首奉寄，想已收到了。此次新婚，曾做了几首杂诗，大都记述家事，不足以示外人。只有一首是切本题的，写出来请先生和尹默，仲甫诸位先生指教指教罢！诗如下：

十三年没见面的相思，如今完结。

把一桩桩伤心旧事，从头细说。

你莫说你对不住我，我也不说我对不住你，——

且牢牢记取这“三十夜”的中天明月！

你老先生的《〈尝试集〉序》想早已脱稿，可惜我还没有读过。我大概能于一月廿日左右（老实说个“后”字罢！）动身来京，所以，你若不曾把序稿寄下，请你就不必寄吧！

《新婚诗》还没有做完，便又要做《新婚别》了！你想我那里还有工夫做什么“钓者负鱼，鱼何负于钓”的文章？

然而百忙中居然还做一篇《惠施，公孙龙的哲学》，预备送与《东方杂志》，赚几个钱来请喜酒！你老别见笑罢！

昨日同一班朋友去游一个明末遗民叫做“采薇子”的坟墓，人家要我做诗，我便做了二十个字：

野竹遮荒冢，残碑认故臣。

前年亡虏日，几个采薇人？

这首诗有点旧派习气，先生定笑我又“掉文”了。

如今没有工夫了，有个俗客来会，只好不写了。

尹默，仲甫，幼渔，叔雅，半农诸位先生均此不一一。

适　绩溪，上川，七年一月十二日

致陶孟和

今天病中把Tess看完了，此书写Clare名为“开通”而实未能免俗，与Jude之写Sue虽久经“释放”而实不能脱去旧日陋想同一用意。……

前日老兄说Tess的事迹有点像《老洛伯》中之锦妮，果然果然。但锦妮是十八世纪中人，故仅“让他亲了一个嘴，便打发他走路”，又“不敢想着他”，还能“努力做一个好家婆”。Tess是十九世纪下半的人，受了新思潮的间接感化，故敢杀了他所嫁而不爱的男子，以图那空屋几日夜的团圆快乐。这个区别，可以观世变。十八世纪的人决不能作Tess，正如十九世纪自Ibsen至Hardy一般人也决不肯用锦妮的解决方法。这两种人生观的是非得失，最难决定。……

中国的我，可怜锦妮，原谅锦妮；西洋廿世纪的我，可怜Tess，原谅Tess。这是过渡时代的现象，也可以观世变了。

七年五月八日

致钱玄同

玄同先生：

我写的信是胡适之与钱玄同赔不是的，你们偏要说是宝玉对林妹妹的手段，这是“古典主义”，我是不赞成的。况且我又如何敢讨老兄的便宜，把老兄当作林妹妹呢？

宋君的缺点，我也知道，故前信中也明说出，不过我觉得他很想加入我们的一派，故我劝大家不要赶他出去。老兄所下“碌碌”两字的评语，的当得很。

至于张豂子，我现在且不谈他。我已请他为我做文，我且等他的文章来了再说。好在我还有轮着编辑的一期，到了那时，我可以把他的文字或作我的文字的“附录”，或作《读者论坛》，都无不可。“本记者自有权衡”！

至于老兄说我“对于千年积腐的旧社会，未免太同他周旋了”，我用不着替自己辩护。我所有的主张，目的并不止于“主张”，乃在“实行这主张”。故我不屑“立异以为高”。我“立异”并不“以为高” 。我要人知道我为什么要“立异”。换言之，我“立异”的目的在于使人“同”于我的“异”（老兄的目的，惟恐人“同”于我们的“异”；老兄以为凡赞成我们的都是“假意”而非“真心”的。）故老兄便疑心我“低首下心去受他们的气”。但老兄说“你无论如何敷衍他们，他们还是很骂你”。老兄似乎疑心我的“与他们周旋”是要想“免骂”的！这句话是老兄的失言，恕不驳回了。

适

朱梅荪的附件还不曾来。

致黄觉僧

觉僧先生：

今天收到来信，承先生许我“邀集同志，为我们后盾”。我看了非常感激。但是先生所痛骂的“取言论自由之原则而残之”的“黑暗手段”，其实并不在北京，乃在休宁安徽第二师范学校。北京还没有人敢禁止《新青年》，也还没有人禁止学生看《新青年》。我梦里也想不到子承先生和先生等竟做出这种手段来，甚至于有因此开除学生的事。我这里收到许多信说第二师范“取言论自由之原则而残之”的事实，我至今不曾发表，因为我总希望子承先生和先生等不至如此。现在先生来信也自认贵处不读《新青年》了。先生等既不读《新青年》，又怎么能够作我们的后盾？这种后盾又有什么价值？先生等既不曾看见我的《贞操问题》原文（先生所见，不过是《时事新报》的一段讨论），又如何能知道我的论点是“从消极方面破坏女子贞操”？

总而言之，如果先生们认《新青年》为“洪水猛兽”，也该实地研究一番，看看究竟《新青年》何以是“洪水猛兽”。如果不看《新青年》，又不准学生看《新青年》，一意把“洪水猛兽”四个字抹煞我们一片至诚救世的苦心，那就是“取言论自由之原则而残之”的“黑暗手段”了。

胡　适（5月）

请把这信请子承先生一看

致高一涵、张慰慈、章洛声

一涵，慰慈，洛声诸兄：

别后我们就睡觉了。七日早到石家庄，在吴禄贞墓侧的一间屋子内休息，吃了一点面包当早饭。吴墓选得狠好，有石台，台上有碑铭，是阎督军做的。我在这墓上颇有点感想，狠想做一首吊古的诗，但是一时竟不曾做好，就走了。吴禄贞的死总算是一件狠可纪念的事。十年来的人物，只有死者——宋教仁，蔡锷，吴禄贞，——能保盛名。生者不久就被人看出真相来了。这是因为时势变得太快，生者偶一不上劲，就要落后赶不上了，不久就成了“背时”的人了。只有早死的人既能免了落后的危险，又能留下一段去思碑。这两天威尔逊病重，也许会死。倘他死在去年十一月，他便真成了有史以来第一个伟人了！威尔逊真倒霉！

七时后，我们上了正太铁路。这条路走过的都是山地，风景极好。路上终日没有饭吃。我们带得有面包，黄油，水果等，吃得很畅快。山西人生计很困难，养成了节俭的习惯，故在火车上不肯吃车上的饭。正太路初成时，车上本有饭，后来因为没有人吃，赔累太多，故停止了。近年南人渐多，仍旧弄不到饭吃（自七时至下午五时），狠觉不便。

山西大患在一贫字。年来新政不能不用本地人，不能招用客卿，也是因此。客卿远来，狠不能与本地人争生计上的优胜。但是山西现在的发展计画决不能全靠本地人才，本地人才决不够用。现在本省曾招了一大班直隶的中学毕业生来太原，另设“二部师范”，预备一年之后出去做高等小学的教员。但是高级机关中，外省人才太少，故狠有狭陋的现象。这个困难问题将来正不知如何能解决。

到太原后，本地官署招呼极周到。因杜威夫人女士同来，故设备颇不易。我们看他们设备得如此周到，心里狠不安。今天去见阎督军，他是一个狠脱略的人，杜威先生颇满意。杜威去时，颈上带着软领！——可谓哲学家本色。

今天没有讲演，明天开讲。今天我出去走了几处，观察狠浅，不敢就下评判。下午见着李泰棻君，谈了半点钟，得益不少。

街上今天（中秋）到处是穿蓝布衣的学生，气象狠好。中国旧日的蓝布衣服现在渐渐绝迹，改为浅色的长衫，——以至于白衣。这是狠坏的趋势。白衣最不耐污，穿白衣是不做粗事的“绅士架子”——是游民的招牌。山西学生的深蓝布衣服使我狠欢喜。

街上路灯柱上都贴着黑地白字的格言，如“公道为社会精神，国家元气”，“公道森严驾富强而上之”，“天下具万能之力者，其唯秩序乎！”“不适时之思想言行，愈觉得好，其害愈大”，“亡国之民不如丧家之狗”……等。有许多条都剥落模糊了。我希望剥落之后不要再贴了。这种“圣谕广训”式的道德教育是不会有良好的效果的。人人嘴上能说许多好听的抽象名词，——如“公道”，“秩序”之类，——是道德教育的一大障碍。这个意思，我将来当作文详细说明。

今天所说止此。可与仲甫，守常诸位同看。

适〔一九一九年〕十月八日

冬秀来了没有？

致钱玄同

玄同兄：

国语文法竟还没有讲义，真对不住你讨“救兵”的希望。我狠想于这一二十天内发愤把前面已教的文法写成，未教的也写成。简单一点，就叫做“语法大纲”。

所选文，也没有付印。目录略如下：

太　炎　论六书（节）

　　　　论假借（节）

　　　　论学校不能注重德育（节）

吴敬梓　王冕传

　　　　虞华轩与成老爹。

　　　　张静斋与汤知县。

曹雪芹　刘姥姥初入大观园。

　　　　其他尚未抄出

《金瓶梅》“含酸”（节）

　　　　　此书恐不能选入。

《水浒》　“生辰纲”

　　　　　其他未及抄

其余为近人的文章。总之，议论文非选我们的文章不可。演生与仲甫现选一本，已在抄写，可与演生一谈。

适（1月28日）

致王子直

中国是用家族伦理作中心的社会，故中国人最爱把家族的亲谊硬加到朋友的关系上去。朋友相称为弟兄，——“吾兄”，“仁兄”，“弟”，“小弟”，——又称朋友的父母为“老伯”，“老伯母”，都是这个道理。朋友结拜为弟兄，更是这个道理的极端。

其实朋友是人造的关系，是自由选择的“人伦”，弟兄是天然的关系，是不能自由选择的“天伦”。把朋友认作弟兄，并不能加上什么亲谊。自己弟兄尽有不和睦的，还有争财产相谋害的。朋友也有比弟兄更亲热，更可靠的。所以我主张朋友不应该结拜为弟兄。不但新时代不应有，其实古人并无此礼。汉人始有“结交为弟昆”的话，但古人通信，仍不称弟兄。

胡　适　九，五，十八

致萧宜森

（1）女子为强暴所污，不必自杀。

我们男子夜行，遇有强盗，他用手枪指着你，叫你把银钱戒指拿下来送给他。你手无寸铁，只好依着他吩咐。这算不得懦怯。女子被污，平心想来，与此无异。都只是一种“害之中取小”。不过世人不肯平心着想，故妄信“饿死事极小，失节事极大”的谬说。

（2）这个失身的女子的贞操并没有损失。

平心而论，他损失了什么？

不过是生理上，肢体上一点变态罢了。正如我们无意中砍伤了一只手指，或是被毒蛇咬了一口，或是被汽车碰伤了一根骨根。社会上的人应该怜惜他，不应该轻视他。

（3）娶一个被污了的女子，与娶一个“处女”，究竟有什么分别？

若有人敢打破这种“处女迷信”，我们应该敬重他。

九，六，二二

致吴虞

前接　

先生三月二十一日手书，当时匆匆未及即时作答，现闻成都报纸因先生的女儿辟畺女士的事竟攻击先生，我觉得我此时不能不写几句话来劝慰先生。春间辟畺因留学的事来见我，我觉得他少年有志，冒险远来，胆识都不愧为名父之女，故狠敬重他。他临行时，我给他几封介绍信，都狠带有期望他的意思。后来忽然听见他和潘力山君结婚之事，我心里着实失望。我所以失望，倒并不是因为他们的恋爱关系——那另是一个问题，——我最失望的是辟畺一腔志气不曾做到分毫，便自己甘心做一个人的妻子；将来家庭的担负，儿女的牵挂，都可以葬送他的前途。后来任叔永回国，告诉我他过卜克利见辟畺时的情形，果然辟畺躬自操作持家，努力作主妇了。此事使我心里不能不怨潘君。潘君爱辟畺，亦是人情之常，本不可怪。但他果真爱辟畺，当设法使他先达到求学的志愿，使他充分发展他的天才，不当中道拦截他的进程。我曾与叔永言，我终不愿意不管此事，我若有机会，我总要设法使辟畺继续求学。此虽是一时私愿，确是狠诚恳的，但此时尚无法下手耳。

先生对于此事，不知感想如何。我怕外间纷纷的议论，定已使先生心里不快。先生廿年来日与恶社会宣战，恶社会现在借刀报复，自是意中之事。但此乃我们必不可免的牺牲，——我们若怕社会的报复，决不来干这种与社会宣战的事了。乡间有人出来提倡毁寺观庙宇，改为学堂；过了几年，那人得暴病死了，乡下人都拍手称快，大家造出谣言，说那人是被菩萨提去地狱里受罪去了！这是狠平常的事。我们不能预料我们的儿女的将来，正如我们不能预料我们的房子不被“天火”烧，我们的“灵魂”不被菩萨“提去地狱里受罪”。

况且我们既主张使儿女自由自动，我们便不能妄想一生过老太爷的太平日子。自由不是容易得来的。自由有时可以发生流弊，但我们决不因为自由有流弊便不主张自由。“因噎废食”一句套语，此时真用得着了。自由的流弊有时或发现于我们自己的家里，但我们不可因此便失望，不可因此便对于自由起怀疑的心。我们还要因此更希望人类能从这种流弊里学得自由的真意义，从此得着更纯粹的自由。

从前英国的高德温（Godwin）主张无政府主义，主张自由恋爱，后来他的女儿爱了诗人薛莱（Shelley），跟他跑了。社会的守旧党遂借此攻击他老人家。但高德温的价值并不因此减损。当时那班借刀报复的人，现在谁也不提起了。

我是狠敬重先生的奋斗精神的。年来所以不曾通一信，寄一字者，正因为我们本是神交，不必拘泥形迹。此次我因此事第一次寄书给先生，固是我从前不曾预料到的，但此时我若再不寄此信，我就真对不起先生了。

九，九，三

致钱玄同

玄同：

你的序很好，已寄去了。

前人论小说文学的文章，好像没有。金圣叹的《水浒诸序》要算“凤毛麟角”了！近人如梁任公好像有过这类文字。

《袁中郎全集》中有许多“尺牍”，很有文学革新的精神。如卷二十三，答张幼于，与江进之，答张东阿，答冯琢师（一二），答李元善，……等，皆是大胆的文论。他的答冯琢师第二书云：“谬谓古人诗文各出己见，决不肯随人脚跟转，以故宁今宁俗，不肯拾人一字。”读此可想见他的精神。

你问我要“值得买的诗集”的书目，那不是容易事。这两天我又病了，——因为上星期略略劳动。故向你“告假”。近来我看郑珍（道光时人）的《巢经巢诗钞》，确有好诗。

适　九，十一，三

顾亭林，黄黎洲两传似都以全祖望的为佳。

复青木正儿

青木先生：

承先生寄赠《支那学》二号、《金冬心之艺术》一册、《品梅记》一册，都已收到了。我很诚恳的感谢先生。

我的病还不曾全好，故久没有写信答你的两次长信，请先生原谅我。

先生的《金冬心之艺术》是很有价值的研究。日本的批评家向来很看轻明、清两代的艺术，以为“文人画”，远不如宋、元。此种议论影响欧、美收藏家甚不少。我不料先生的“巨眼”竟能赏识到金冬心一流的艺术。我看《古拙论》及先生画的《品梅记》封面，知道先生确是有心得的。但不知先生此种论调在今日日本艺术评论界能得多少同调？

我对于音乐，完全是外行。雕刻图画，我能领会一点，但自己全无所能。惭愧惭愧！

先生希望我们“把中国的长处越越发达，短的地方把西洋文艺的优所拿来，渐渐冀补，可以做一大新新的真文艺”；这真是我们一班同志的愿望。但我们的能力太薄弱，恐怕破坏有余，而建设不足！

两册《支那学》都借给周作人先生兄弟看去了（他的哥哥周豫才，假名“鲁迅”，也是深知日本文艺的人）。他们也很喜欢这个杂志。

我曾寄《尝试集》再版一本给先生，不知先生收到了没有？

先生叙述中国的文学革命运动，取材很确当，见解也很平允，——只是有许多过奖我个人之处——周先生想译成汉文，但因此文尚未完了，故不曾动手。

病中不能多谈，先表我感谢的诚意，并祝先生安好。

胡　适　九，十一，十一

致青木正儿

青木先生：

前几天我曾有一封信给先生。今天我的病略好些，看完了先生的《金冬心之艺术》。先生这部书很好，我很佩服。附录的“诗画一致”与“古拙论”都是很有独见的文章。我曾有《谈新诗》一篇（曾刊入《星期评论》），中间主张“具体的写法”，大旨说“做诗须要使读者脑中呈现浓厚明了逼人而来的影象”。例如“绿垂风折笋，红绽雨肥梅”（杜）；“鸡声茅店月，人迹板桥霜”，……皆是。此意与先生的议论有相同处。近代西洋诗人提倡的“Imagism”（影象主义），其实只是这个道理。

《金冬心》页49有《双禽曲》一诗，刻本的句读大误，望先生于再版时改正。此诗当读：

白练雀，一双林中啼。

其性不叛不妄飞，

不拣别家枝上栖。

别家树虽好，——

密叶蔽空根合抱，——

虞人祸机卒难保。

饥时且食山果红，

莫啄地下叩头虫，

彼方乞怜求天公。

先生以为何如？又页51末行“草堂尘扫，树团团围抱，蔬饭好，此间无热恼”，句读也被排错了。次页（52）首行也应读“六六水窗通，扇底微风”。

周作人先生读《品梅记》，最赞成滨田先生的一篇的议论。我以为周先生的见解很不错。

今夜收到《支那学》三号，多谢多谢。此期佳作甚多，我已匆匆看过一遍。

余话容后谈。

胡　适　九，十一，十八

致青木正儿

青木先生：

九，十一，二八的信使我很欢喜。因为先生不但不怪我狂妄，反因此提出日本“支那学者”应改用中国音读法的论文。这种态度是我所深佩服的。

先生论金冬心的诗，使我起一种新兴趣。我近来重读他的《三体诗》与《自度曲》，觉得先生所说尚有未尽。我此时尚不能作用脑力之文，等到我病全好时，我定要做一篇“一百七十年前的新体诗”，专论金冬心的诗。

他的诗如：

月竟长圆，

花全不落，

便日日醉倒月窟花丛，

也无些趣。

如

置身天际，

目不识三皇五帝，——

那有工夫替人拭涕！

如

无人问，

国香零落抱香愁。

岂肯同葱同蒜

去卖街头！

不但声调是“革命的”；即以思想论，也可算是新诗了。将来此文若做成，我应该感谢先生给我的inspiration！

你的白话信，我全看得懂。偶有一两处很微细的错误，——例如“还没有遑实行”的“遑”字太文了，——但都无妨碍。我若能把日本文学到这样通顺的地步，我就真要高兴极了。

《支那学》四期已到了，谢谢。

我有几件关于支那学的事要请先生和先生的同志帮忙，不知可以吗？

第一，清康熙时，有一位怪特的学者，名姚际恒，是一位极大胆的疑古家。他的遗书只有一种《古今伪书考》和一部书画录是容易寻得的。此外，他尚有《九经通论》一百七十卷和《庸言录》一种，我遍求不得，诸家书目亦不著录（《庸言录》曾入四库存目中）。不知日本有此二书否？日本之支那学者有论及此人的著作的吗？先生若能替我访问，或竟能替我寻到此人的书（我愿出资购买），我就非常的感激了。

第二，《支那学》第三号上有内藤先生作的《章实斋年谱》一篇。我也是爱读章氏的书的人，但《章氏遗书》此时很不易得。《文史通义》之外的遗文，我仅搜得四五十篇。内藤先生说他去年得抄本章氏遗书十八册。这一句话引起我的“读书馋涎”不少！内藤先生是否有意刊布此项遗书？若一时不刊布，他能许我借观此书的目录吗？章实斋一生最讲究史法，不料他死后竟没有人好好的为他作一篇传！内藤先生的《年谱》确是极有用的材料。他若能把他所得的遗书刊布出来，岂非支那学上一件大快事！请先生替我问一问内藤先生，好吗？

第三，先生前函曾提及令师狩野先生的《水浒考》，又蒙先生许我搜求登载此文的《艺文》杂志。此文我极想拜读一遍。若蒙先生代觅得那一号《艺文》，千万寄我一看！君山先生的住址，也请先生告我，我想寄一部《水浒》给他。

另寄上《儒林外史》一部，奉赠先生。我本想为此书作一篇考证，不幸我病了，故只能用一篇旧传塞责，惭愧惭愧！

胡　适　九，十二，十四

答陈独秀

仲甫：

十六夜你给一涵的信，不知何故，到二十七夜才收到。

《新青年》“色彩过于鲜明”，兄言“近亦不以为然”，但此是已成之事实，今虽有意抹淡，似亦非易事。北京同人抹淡的工夫决赶不上上海同人染浓的手段之神速。现在想来，只有三个办法：

1．听《新青年》流为一种有特别色彩之杂志，而另创一个哲学文学的杂志，篇幅不求多，而材料必求精。我秋间久有此意，因病不能做计划，故不曾对朋友说。

2．若要《新青年》“改变内容”，非恢复我们“不谈政治”的戒约，不能做到。但此时上海同人似不便做此一着，兄似更不便，因为不愿示人以弱。但北京同人正不妨如此宣言。故我主张趁兄离沪的机会，将《新青年》编辑部的事，自九卷一号移到北京来。由北京同人于九卷一号内发表一个新宣言，略根据七卷一号的宣言，而注重学术思想艺文的改造，声明不谈政治。

孟和说，《新青年》既被邮局停寄，何不暂时停办，此是第三办法。但此法与“新青年社”的营业似有妨碍，故不如前两法。

总之，此问题现在确有解决之必要。望兄质直答我，并望原谅我的质直说话。

此信一涵、慰慈见过。守常、孟和、玄同三人知道此信的内容。他们对于前两条办法，都赞成，以为都可行。余人我明天通知。适。

抚五看过。说“深表赞同”。适。

此信我另抄一份，寄给上海编辑部。

适（12月间）

致陈独秀

独秀：

你给孟和的信与给北京同人（答我）的信，我都见了。

你真是一个卤莽的人！我实在有点怪你。你在北京的日子也狠久了，何以竟深信外间那种绝对无稽的谣言！何以竟写出那封给孟和的决绝信！（你信上有“言尽于此”的话！）你难道不知我们在北京也时时刻刻在敌人包围之中？你难道不知他们办共学社是在《世界丛书》之后，他们改造《改造》是有意的？他们拉出他们的领袖来“讲学”——讲中国哲学史——是专对我们的？（他在清华的讲义无处不是寻我的瑕疵的。他用我的书之处，从不说一声；他有可以驳我的地方，决不放过！但此事我倒狠欢迎。因为他这样做去，于我无害而且总有点进益的。）你难道不知他们现在已收回从前主张白话诗文的主张？（任公有一篇大驳白话诗的文章，尚未发表，曾把稿子给我看，我逐条驳了，送还他，告诉他，“这些问题我们这三年中都讨论过了，我狠不愿他来‘旧事重提’，势必又引起我们许多无谓的笔墨官司！”他才不发表了。）你难道不知延聘罗素，倭铿等人的历史？（我曾宣言，若倭铿来，他每有一次演说，我们当有一次驳论。）

但是我究竟不深怪你，因为你是一个心直口快的好朋友。不过我要你知道，北京也有“徐树铮陆军总长，陈独秀教育总长”的话，但我们决不会写信来劝你“一失足成千古恨……”！

这事，我以后不再辨了！

致青木正儿

青木先生：

你的九，十二，二十五的信，我至今未答，请你恕我。

冈鸣璞（按：青木原函作岡嵨璞，应为冈呜璞）的《唐语便用》二本，我已转请钱玄同先生拿去察看，不久他定有报告。

先生说冈鸣的著作中有“《忠义水浒传》二卷，自第一回至第十回，附训点刊布”。此本是否圣叹批本？若是明本百回本的前十回，我极想得着一部。不知能求得着吗？

明代之《忠义水浒传》（百回本）不知在日本尚可购买吗？如能购得，我极愿买一部。我近来买得一部一百十五回本的《水浒》，是一种六十六回本与《征四寇》合并起来的。

《艺文》第一年第五号，倘蒙借观，我定谨慎收藏，阅毕即寄还你。

《章氏遗书》事，我近来有很好的消息可以报告。我得到你的信的时候，我查得浙江图书馆（杭州）有一部钞本的《章氏遗书》。我托人去访问并要钞目录，不意回信来时，信上说此书已用铅印排印，已由邮寄上一部了！此书共十二册，三十四卷，为中国最完全的《章氏遗书》。可惜此书校对不精，错误甚多。我现在正校读此书，不久将可完毕。若内藤先生未见此书，我可以寄一部赠送给他，因为寄刻本比寄钞本更容易些，他也可以用此本校他的钞本，把校对的结果发表出来，给我们公用。

先生要做一部用扬州作背景的小说——这是我们极欢迎的事！

《吴敬梓传》乃是旧稿，成于一夜之功，故甚不满我的意。我现已搜得吴敬梓的《文木山房集》刻本，故将来我定有一篇《吴敬梓新传》出来。（《扬州画舫录》卷十，有一段提到吴敬梓父子。但寥寥三四行之中，却有三四处大错误！）

我曾寄了一部《水浒》去赠给狩野先生，不知他收到没有？

适　十，一，二四

我今年又复病一次，现已好些，但还不曾上课。

致李大钊等《新青年》编委

守常、豫才、玄同、孟和、慰慈、启明、抚五、一涵诸位：年底的时候，独秀有信寄给一涵与我，信中有云：“《新青年》色彩过于鲜明，弟近来亦不以然。陈望道君亦主张稍稍改变内容，以后仍以趋重哲学文艺为是。但似此办法，非北京同人多做文章不可。近几册内容稍稍与前不同，京中同人来文太少，也是一个重大原因。”（此信日子为十六夜，但至十二月二十七夜始到。）我因答此信，曾提出两条办法。（原信附上）我自信此两条皆无足以引起独秀误会之处，不料独秀答书颇多误解。守常兄已将此书传观，我至今日始知之，未及加以解释，恐误会更深，故附加一函并附独秀与孟和书一份，再请你们各位一看。

第一，原函的第三条“停办”办法，我本已声明不用，可不必谈。

第二，第二条办法，豫才兄与启明兄皆主张不必声明不谈政治，孟和兄亦有此意。我于第二次与独秀信中曾补叙入。此条含两层：1．移回北京。2．移回北京而宣言不谈政治。独秀对于后者似大生气。我很愿意取消“宣言不谈政治”之说，单提出“移回北京编辑”一法。理由是：《新青年》在北京编辑或可以多逼迫北京同人做点文章。否则独秀在上海时尚不易催稿，何况此时在素不相识的人的手里呢？岂非与独秀临行时的希望——“非北京同人多做文章不可”——相背吗？

第三，独秀对于第一办法——另办一杂志——也有一层大误解。他以为这个提议是反对他个人。我并不反对他个人，亦不反对《新青年》。不过我认为今日有一个文学哲学的杂志的必要，今《新青年》差不多成了Soviet Russia的汉译本，故我想另创一个专辟学术艺文的杂志。今独秀既如此生气，并且认为反对他个人的表示，我很愿意取消此议，专提出“移回北京编辑”一个办法。

总之，我并不反对独秀，——你们看他给孟和的信，便知他动了一个感情，故轻信一种极可笑的谣言。——我也不反对《新青年》，我盼望《新青年》“稍改变内容，以后仍以趋重哲学文学为是”（独秀函中语）。我为了这个希望，现在提出一条办法，就是和独秀商量，把《新青年》移到北京编辑。

这个提议，我认为有解决的必要。因为我仔细一想，若不先解决此问题，我们决不便另起炉灶，另创一杂志。若此问题不先解决，我们便办起新杂志来了，表面上与事实上确是都很像与独秀反对。表面上外人定如此揣测。事实上，老实说，我们这一班人决不够办两个杂志；独秀虽说“此事与《新青年》无关”，然岂真无关吗？故我希望我们先解决这个问题。若京、沪、粤三处的编辑部同人的多数主张把编辑部的事移归北京，则“改变内容”、“仍趋重哲学文学”（皆独秀函中语），一个公共目的，似比较的更有把握，我们又何必另起炉灶，自取分裂的讥评呢？

诸位的意见如何？千万请老实批评我的意见，并请对于此议下一个表决。

胡适上　十，一，廿二

慰慈赞成此议。　　适。

一涵赞成此议。　　适。

赞成移回北京。如实不能则停刊，万不可分为两种杂志，致破坏《新青年》精神之团结。　　陶孟和。

赞成孟和兄的意见。　　王抚五。

我还是主张从前的第一条办法。但如果不致“破坏《新青年》精神之团结”，我对于改归北京编辑之议亦不反对。而绝对的不赞成停办，因停办比分裂还不好。　守常。

后来守常也取消此议，改主移京编辑之说。　　适注。

赞成北京编辑。但我看现在《新青年》的趋势是倾于分裂的，不容易勉强调和统一。无论用第一、第二条办法，结果还是一样，所以索性任他分裂，照第一条或者倒还好一点。　作人代。

与上条一样，但不必争《新青年》这一个名目。　树。

玄同的意见，和周氏兄弟差不多，觉得还是分裂为两个杂志的好。一定要这边拉过来，那边拉过去，拉到结果，两败俱伤，不但无谓，且使外人误会，以为《新青年》同人主张“统一思想”，这是最丢脸的事。孟和兄主张停办，我却和守常兄一样，也是绝对的不赞成。我以为我们对于仲甫兄的友谊，今昔一样，本未丝毫受伤。但《新青年》这个团体，本是自由组合的，即使其中有人彼此意见相左，也只有照“临时退席”的办法，断不可提出解散的话。极而言之，即使大家对于仲甫兄感情真坏极了，友谊也断绝了，只有他一个人还是要办下去，我们也不能要他停办。至于《新青年》精神之能团结与否，这是要看各人的实际思想如何来断定，断不在乎“新青年”三个字的金字招牌！玄同附注。

一九二一，一，廿六。

致青木正儿

青木先生：

谢谢你的十，二，三，的信，与你寄赠的《忠义水浒传》二册！

这两本《水浒传》使我非常欢喜。我拿他与现行金圣叹本及我新得的百十五回本对照着读了几回。我的观察是：

（1）此本的底本，确如你所说，是明李卓吾评百回本。

（2）此本的文字言语与金本相差甚微，所不同者只在金本减少许多骈偶的累赘句——例如“但见祥云迷凤阁，瑞气罩龙楼；含烟御柳拂旌旗，带露宫花迎剑戟……”——及许多庸劣的韵语——例如“腰长臂瘦力堪夸，到处刀锋乱撒花；鼎立华山真好汉，江湖名播白花蛇”。前人多说金圣叹多所改撺，此本可证其诬枉（此又可证我说的“新百回本的前七十回，与今本七十回没有什么大不同的地方”）。

（3）此本与百十五回本大不同。凡金本删去了的部分——即上文说的骈句与韵语二项——此两本皆有，又皆相同；有数处，此本之骈句与韵语反比百十五回本更繁多。但凡金本与此本相同的文字与语法，百十五回本却显出删节的痕迹。——此似可助证我说“百回的《水浒》善本大概是用七十回本来修改原百回本的”一个假设。

我新得的百十五回本《水浒传》，颇像你来书说的某氏所藏《二刻英雄谱》，也是一部《三国水浒合传》：上栏为《忠义水浒传》，下栏为《三国演义》。这书又名《汉宋奇书》。此间没有此书的好版本，但颇可供我的参考。倘蒙你替我访得一部百回本的《忠义水浒传》，我就真要欢喜欲狂了。百十五回本的，我不久当寄一部赠送你。

你许我抄录京都府立图书馆的百二十回本《水浒全书》的目录凡例等，感谢感谢！此事不必急急，且等你有闲暇时再做。但我盼望你托你相熟的书店去替我访求一部百二十回的《水浒全书》。此书既然内阁文库与京都府立图书馆皆有收藏，大概尚不难寻访。此本（百二十回本）虽不如百回本之重要，但必是很有用的参考材料。（书价若干，务请你告我，当即寄。）《水浒》的时代的考定，乃是中国近世文学史上一个重要问题，故我不惜多费时力与精力，务期做一个可靠的考证。

《章氏遗书》我已寄上一部。此书印本不好，错误颇多，我已托人转告浙江图书馆，请他们用钞本校对一遍，做一个详细的勘误表。你来信要我寄五部，我因此书印的不甚好，故想请你先略翻一过，如不嫌他印的不好，我当即日买了寄上。

冈鸣璞的书，钱玄同先生因新近死了一个儿子，又病了一个儿子，心境不佳，故至今还不曾研究完毕，请你原谅他。我现在病好了，不久即可上课。

今天是旧历的元旦。我案头丸善书店赠送的日历上也印着“酉年一月一日”，难道日本也有守旧的人家仍用旧历吗？北京的大多数市民依旧庆贺旧元旦。门口儿童燃放花炮，兴高采烈的很！ 我想起上月曾接到《支那学》同人贺年醉后的“狂笔”，我至今还不曾答谢，真是失礼之至！可惜我戒了半年酒了，不能满斟一杯北京土产的“莲花白”，遥祝《支那学》诸位先生的新年大吉祥！

胡　适　十，二，八

致周作人

启孟兄：

北京的燕京大学虽是个教会的学校，但这里的办事人——如校长Dr. Stuart（司徒博士）及教务长Porter（博晨光）都是狠开通的人，他们狠想把燕京大学办成一个于中国有贡献的学校。上星期他们议决要大大的整顿他们的“中国文”一门。他们要请一位懂得外国文学的中国学者去做国文门的主任，给他全权做改革的计划与实行。

可是这个人不容易寻找！昨天他们托我的朋友朱我农来和我商量。朱君和我都以为你是最适当的人，朱君便请我转达此意，并为他们劝驾。我细想了一回，觉得此事确是狠重要。这个学校的国文门若改良好了，一定可以影响全国的教会学校及非教会的学校。最要紧的自由全权，不受干涉；这一层他们已答应我了。我想你若肯任此事，独当一面的去办一个“新的国文学门”，岂不远胜于现在在大学的教课？

他们的条件是：

（1）薪俸，不论多少，都肯出。他们的薪俸通常是二百元一月，暑假加北戴河避暑的费用。

（2）全不受干涉。

他们狠诚恳的托我，我也狠诚恳的请你对于这个提议作一番细细的斟酌，并望你给我一个回信。

适　十，二，十四

附启：你们两位对于我的诗的选择去取，我都极赞成。只有“礼”一首，我觉得他虽是发议论而不陷于抽象说理，且言语也还干净，似尚有可存的价值。其余的我都依了你们的去取。

适

致钱玄同

玄同：

“大世兄”的书目颇不是容易拟的。我草一个单子“请教”：

《东周列国志》

《三国志》

《两汉演义》（商务）商务似还有几种演义。

《隋唐演义》（没有有圈点的本子。）（但有洋装本，较可用。）

《侠隐记》

《续侠隐记》

《法宫秘史》前、后编

此三部为一套，连贯的。可向上海商务买。

《点滴》（校本！）

《新文学评论》（？）（中华翻印山东王祝晨选的我们一班人的东西。）

《白话书信》（我送上一本。）

《西游记》

《镜花缘》

《恨海》（吴趼人）

《九命奇冤》（吴趼人）

《上下古今谈》（吴稚晖）

此外

可给他定阅

《小说月报》一份，

《实话报》一份。

这些看完了，他大概可以读中华书局新出的“白话注解的《古文观止》”了！哈哈！

适　十，三，五

致青木正儿

青木先生：

你的信与百十回本的《水浒传》校记，都已收到了。今天又接到你惠赐的《忠义水浒传》译本，我真不知怎样感谢你才好！

我想先把现有的各本《水浒传》序例与回目，排列作一个比较表，然后寻出各本的先后与来历。这篇“新考证”若做得成，差不多全是你的帮助的结果。

浙江图书馆的书籍真不贵。你寄来的日币，换得一百〇四元，前次所买的《章氏遗书》七部，共计洋二十八元六角一分，连寄费邮费都在内了。尚余七十五元三角九分。你以后要买书，请开单告我，我当将款汇去，由馆中直寄给你。《红楼梦》已出版，我已叫亚东图书馆寄两部送你，不知已收到否？《红楼梦考证》是匆匆做的。我很盼望你与《支那学》同人切实批评。

你考定百十回（《英雄谱》）本为明末刻本，我觉得大概不错。可惜铃木先生所藏本已缺前面的序文与回目了。我悬揣此本之序必与我寄赠你的百十五回本的序相同。此序中有“东望而三经略之魄尚震，西望而两开府之魂未招”两句，可证此本初刻成时必在明崇祯时，满洲已很成边患，熊廷弼、袁崇焕等已死，流贼已很横行。你以为如何？

译本《忠义水浒传》第142回有李逵反对招安，宋江大怒欲斩李逵一大段，为百十五回本所无。此段可以考见“忠义”二字的性质。怪不得圣叹看不起此本。

北京大学教授沈尹默先生现在京都大学研究文学。他是我的朋友，是“新诗”的一个先锋。你若有便，我盼望你见见他。他住在京都，冈崎，真如堂前町，九番地，盐田方。

《东壁遗书》的事，我盼望你不要过于急急寻找。你的热心与厚意是我十分感谢的。

《章氏遗书》错误太多，我已劝浙江图书馆的主任托人细校一遍，作一个详细的正误表。此表已付印，出版时，我当寄几份给你。

胡　适　十，五，十九

致周作人

启明兄：

今天得你十五日的信（此信半个月始到），谈起令弟的事。这事我十几日前已有信给你，托孙伏园转交，不知此信曾寄到否？信中大意是请令弟即来，月薪六十元，来时可先见《东方》主任钱君及编译所长高梦旦君。此事之成，以钱君之力为多。

你病后，千万不要太劳。我看见你又已动手大译小说了，故作此忠告。

我想你们兄弟做的小说已可以成一集，可否汇集起来，交“世界丛书社”出版？又《点滴》以后，你译的小说也不少了，我希望你能把这一集交“世界丛书社”出版。《点滴》排印错误太多，殊使人失望。商务印刷，可无此病。

此两事，确系我替你的身体计的。此两事皆不须你自己劳心力，并且可得较好的酬报，并且于读者大有益。

千万回我一信。

适　十，八，卅

致钱玄同

玄同先生：

你的大札，已拜读过了。钦佩之衷，匪可言喻。

我躲了一点懒，你偏不许我躲懒，真是岂有此理！

《诗经》确应该收进去。但此一篇狠不容易做。等此书写定付印时，我一定加上一篇，也许不止一篇，或须三四篇。大旨是：

（1）《诗经》的白话文学。

（2）这种白话的区域 ——东到山东，北到秦晋，南到江汉流域。

（3）这个区域内各地方言的同异。最要紧的是求出一种大同小异的普通语来。

（4）拿这个普通语来比较战国时的文章。考定：战国时的文章与《国风》时代的白话相差若干？例如《孟子》是否白话？《庄子》是否白话？《楚辞》的那一部分是白话？

（5）白话究竟何时始与文言大分离？分离的原因如何？

你看，这一篇是不是难做？

你出了这一个难题，怕要耽误此书出版的年月了！

我也出个小题目给你。请你火速做一篇《〈西游记〉序》，七日内必须交卷。亚东敬备“润笔”之资，或可少补教书先生的“吃饭”之费。你务必要做的。

适　十、十二、十

致钱玄同

玄同兄：

我的《三国序》已付排了。他们渴望你的序。请你即动手一挥，如何？

我的序大意是：

（1）三国时代何以为演义家的最好题目？

（2）《三国》的略史。明本与今本的异同。

（3）《三国》何以没有多大的文学价值？

（4）《三国》是一部绝好的通俗历史教本。

我因为你要谈文言白话的问题，故我不曾题及此一层。

适（5月24日）

致郭沫若、郁达夫

沫若，达夫两位先生：

我这回南来，本想早日来看你们两位，不幸在南方二十天，无一日不病，已有十天不曾出门一步了。病中读到《创造》二卷一号，使我不能不写这封信同你们谈谈我久想面谈的话。

我最注意的是达夫在一五二页上说的：“因为我在杂志上发表了一篇旧作的文字，淘了许多无聊的闲气。更有些忌刻我的恶劣分子，就想以此来作我的葬歌，纷纷的攻击我起来。”

我狠诚恳地希望达夫的第二句话里不含有与我有关的意义。我是最爱惜少年天才的人；对于新兴的少年同志，真如爱花的人望着鲜花怒放，心里只有欢欣，绝无丝毫“忌刻”之念。但因为我爱惜他们，我希望永远能作他们的诤友，而不至于仅作他们的盲徒。

至于我对你们两位的文学上的成绩，虽然也常有不能完全表同情之点，却只有敬意，而毫无恶感。我是提倡大胆尝试的人，但我自知“提倡有心，而实行无力”的毛病，所以对于你们尝试，只有乐观的欣喜，而无丝毫的恶意与忌刻。

至于我的“骂人”一条短评，如果读者平心读之，应该可以看出我在那一条里只有诤言，而无恶意。我的意思只是要说译书有错算不得大罪，而达夫骂人为粪蛆，则未免罚浮于罪。至于末段所谓“我们初出学堂门的人”，稍平心的读者应明白“我们”是包括我自己在内的，并不单指“你们”，尤其不是摆什么架子。

后来达夫做了一篇短文，内中全不提起译文，而说我所以强出头，是因为原文有跟着外国学者跑来跑去的话，而我是曾跟杜威做翻译的，所以借题雪恨。这篇文章，他寄给北京《晨报》社，社中记者给我看了，我劝他不要登。他说，他因为要表示作者的人格的堕落，所以主张登出；我说：“正因为我爱惜作者的人格，所以不愿你登出。”后来他回信赞成我的态度，所以不登了。——然而此文终于在别处发表了。——我追叙这一段故事，只是要你们知道我对于你们，只有爱惜，而无恶意。

后来你们和几位别人，做了许多文章，狠有许多意气的话，但我始终不曾计较。因为有许多是“节外生枝”的话，徒伤感情与日力，没有什么益处，我还是退避为妙。

至于就译书一事的本题而论，我还要劝你们多存研究态度而少用意气。在英文的方面，我费了几十年的苦功，至今只觉其难，不见其易。我狠诚恳地希望你们宽恕我那句“不通英文”的话，只当是一个好意的诤友无意中说的太过火了。如果你们不爱听这种笨拙的话，我狠愿意借这封信向你们道歉。——但我终希望你们万一能因这两句无礼的信的刺激而多读一点英文；我尤其希望你们要明白我当初批评达夫的话里，丝毫没有忌刻或仇视的恶意。

如果你们不见怪，我狠诚恳地盼望你们对我个人的不满意，不要迁怒到“考据学”上去。你们做文学事业，也许有时要用得着考据的帮助。例如译Omar〔莪默·伽亚谟（Omar Khayyam），波斯诗人〕的诗，多用几种本子作考据，也许可以帮助本文的了解。考据是一种公开的学问，我们不妨指出某个人的某种考据的错误，而不必悬空指斥考据学的本身。

最后我盼望那一点小小的笔墨官司不至于完全损害我们旧有的或新得的友谊。

胡　适　十二，五，十五

此信能不发表最好，倘有赐复，请寄亚东图书馆转。

适。

致高一涵

一涵：

久不看报，前日检得你在《晨报副刊》上《关于〈努力月刊〉的几句话》，我仔细读了，实在不懂得你是什么意思。

一个人要表示清高，就不惜把一切卖文的人都骂为“文丐”，这是什么道德？

拿尽心做的文字去卖三块钱至五块钱，不算是可耻的事。献寿文，作瞒心昧己的谀墓文，那是文丐。借文字敲竹杠，那是文丐。用抄窃敷衍的文字骗钱，那是文丐。迎合社会的恶劣心理，制造下流读物，那是文丐。但拿不苟且而有价值的文字换得相当的报酬，那是一种正当的生活；我们如果有一点忠恕之心，不应该这样嘲骂他们。如吴稚晖先生在极穷困之中，作文亦不受酬，那是超人待己之严，是可佩服的。但不以此自律，而以此骂人，那是我不希望我的朋友做的，尤其不希望你干的。

办一个有资本的杂志，像美国的《新共和》，那是我十年来的梦想。无钱而办杂志办报，全靠朋友友谊的投稿，那是变态的现象，是不能持久的。《努力周报》不出稿费，连发行部的人也不支薪，这是我最不安的事。所以改办《月刊》时，我极力主张，非集点资本，正不必办。《月刊》应该格外注重文字的质量；既要朋友白帮忙，又要挑剔文字的好歹，那是不容易的事。所以我主张《月刊》每月应有最低限度的编辑费。

但我们既不要军阀的钱，又不愿把自己卖给那一个帝国主义的或反帝国主义的政府，这笔钱打那儿来呢？

“商务”同“亚东”承办《努力月刊》时，我们即提出这笔编辑费作为一个条件。“亚东”情愿借贷来承办此报，但独秀劝他们不必竞争，只要求几个条件，内中有一条是独秀和我的文字不受酬，保留版权（独秀当日也是担任《月刊》撰文的人）。“商务”承办的杂志本无担任编辑费的先例；但对一切杂志皆有“销数满二千部后，其二千部以外销出之数，发行人应以版税二成交付著作人”的规定。《努力月刊》因有《周刊》八千份的底子，故“商务”肯以六千部的销数作为计算的基础，决定即以此项预支的版税作为编辑费。此是“商务”承办此报的事实，并无如你说，“商务印书馆于是便板起资本家的面孔，说：‘给你们做文字的人三块钱至五块钱一千字’”的情形。这样说话，但求一时的快意，而不顾事实的不符，也是我不希望我的朋友做的。

至于“商务”对《努力》的关系，并非谋“红利”，乃是“商务”里面有几位朋友赞成我们的奋斗牺牲的态度，故为友谊的帮助。《周刊》出版后，“商务”即破例愿为代售，并为代定。以几百万资本的公司，而担此三个铜子的小生意，至一年半之久，这是他们谋“挣红利”的表示吗？《月刊》之非挣钱营业，人皆知之。“商务”所办杂志，至今能挣钱者，有几个呢？他们这一次不恤冒险而担任《努力月刊》的编辑费，我们自己计算，姑以每年五千四百元编辑费而论，加上印刷、发行、广告的费，须真有八千份的销数方可够本，而月刊不比周刊，周刊能有八千份而月刊不易至此数。“商务”契约上并声明，“以三年为限，限满清算；如著作人应得版税及广告费总数超过三年内预支之总数，应由发行人照数补送。”但如三年内销数不满八千，我们却不须赔偿他的损失。这种单方的条件，我们能说他们是谋红利吗？这种资本家有何威可畏？

君子立论，宜存心忠厚。凡不知其真实动机，而事迹有可取者，尚当嘉许其行为，而不当学理学家苛刻诛心的谬论，——何况我深知“商务”此番全出于好意的友谊，而你说的话太过火了，使我觉得很对“商务”不住。我又不愿把我们的契约无故披露在报纸上，以博一班神经过敏的人的谅解。所以我写这封信给你，请你替我想想我处此境地，应该怎样办法。

我说的话有不免太直切之处，但我对朋友的通信是从来不会作伪的，对你尤其不敢矫饰，想你能谅解。

适　十三，九，八

致王正廷

儒堂先生：

先生知道我是一个爱说公道话的人，今天我要向先生们组织的政府提出几句抗议的话。今日下午外间纷纷传说冯军包围清宫，逐去清帝；我初不信，后来打听，才知道是真事。我是不赞成清室保存帝号的，但清室的优待乃是一种国际的信义，条约的关系。条约可以修正，可以废止，但堂堂的民国，欺人之弱，乘人之丧，以强暴行之，这真是民国史上的一件最不名誉的事。今清帝既已出宫，清宫既已归冯军把守，我很盼望先生们组织的政府对于下列的几项事能有较满人意的办法：

（一）清帝及其眷属的安全。

（二）清宫故物应由民国正式接收，仿日本保存古物的办法，由国家宣告为“国宝”，永远保存，切不可任军人政客趁火打劫。

（三）民国对于此项宝物及其他清室财产，应公平估价，给与代价，指定的款，分年付与，以为清室养赡之资。

我对于此次政变，还不曾说过话；今天感于一时的冲动，不敢不说几句不中听的话。倘见着膺白先生，我盼望先生把此信给他看看。

胡适敬上　十三，十一，五

致李书华、李宗侗

书华，玄伯两先生：

谢谢你们的信。

人各有所见，不能强同。你们两位既屡以民国为前提，我要请你们认清一个民国的要素在于容忍对方的言论自由。你们只知道“皇帝的名号不取消，就是中华民国没有完全成立”，而不知道皇帝的名号取消了，中华民国也未必就可算完全成立。一个民国的条件多着呢！英国不废王室而不害其为民国，法国容忍王党而不害其为民国。我并不主张王室的存在，也并不赞成复辟的活动，我只要求一点自由说话的权利。我说我良心上的话，我也不反对别人驳我。但十几日来，只见谩骂之声，诬蔑之话，只见一片不容忍的狭陋空气而已。贤如两位先生，尚疑我要“先等待复辟成功，清室复兴，再乘其复兴后之全盛时代，以温和，谦逊，恭敬或他种方法行之”！此语在两位先生或以为是逻辑的推论，但我读了只觉得字里行间充满着苛刻不容忍的空气，使人难受。你们既说我是“根本错误”，我也不愿意申辩。我只要指出，在一个民国里，我偶然说两句不中听，不时髦的话，并不算是替中华民国丢脸出丑。等到没有人敢说这种话时，你们懊悔就太迟了。

弟胡适　十三，十一，廿八

致王国维

静庵先生：

手示敬悉。顷已打电话给曹君，转达尊意了。一星期考虑的话，自当敬遵先生之命。但曹君说，先生到校后，一切行动均极自由；先生所虑（据吴雨僧君说）不能时常往来清室一层，殊为过虑。鄙意亦以为先生宜为学术计，不宜拘泥小节，甚盼先生早日决定，以慰一班学子的期望。日内稍忙，明日或能来奉访。匆匆，即颂起居佳胜。

适敬上　一四，二，十三

致钱玄同

玄同：

谢谢你的长信。我从公园回来后，也坐下来作工，写成了《凌廷堪》一章，大有老实不客气的神气，做成也颇得意，大概是良宵风月之赐也乎？

《今文家书目》，真应该磕头道谢的。我一定依这个指南针去寻求；但我近来觉得今文家之中，有陋气的居多，有奇气的颇少，恐怕搜求的结果是粪土之多远过于香水呵。昨晚偶翻《古微堂集》，第一卷名“默觚”，其中都是“气禀物欲皆为性分所本无；去本无以还其固有”。“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大”。——一类的话，使人大失望。魏源是今文家之佼佼者，尚且如此之陋！大概龚、康、崔要算最少陋气的了。

“挤香水”的话是仲甫的误解。我们说整理国故，并不存挤香水之念；挤香水即是保存国粹了。我们整理国故，只是要还他一个本来面目，只是直叙事实而已，粪土与香土皆是事实，皆在被整理之列。如叙述公羊家言，指出他们有何陋处，有何奇特处，有何影响，有何贡献，——如斯而已，更不想求得什么国粹来夸炫于世界也。你说是吗？

《华国》、《学衡》都已读过。读了我实在忍不住要大笑。近来思想界昏谬的奇特，真是出人意表！我也想出点力来打他们，但我不大愿意做零星的谩骂文章。这种膏盲之病不是几篇小品文字能医的呵。“法宜补泻兼用”：补者何？尽量输入科学的知识，方法，思想。泻者何？整理国故，使人明了古文化不过如此。“七年之病求三年之艾”，虽似迂远，实为要图。老兄不要怪我的忍耐性太高，我见了这些糊涂东西，心里的难受也决不下于你。不过我有点爱惜子弹，将来你总会见我开炮时，别性急呵。你信上也曾提起我的《评东西文化……》及《科学与人生观序》。我觉得这两炮不算不响。只是这种炮很费劲，我实在忙不过来，如何是好？

这封信写了两天，时作时辍；若今晚不寄出，怕又要搁起来了，因为明天我有五点钟的课。

适　十四，四，十二

寄上一篇演稿。以文章论，你看如何？

致王国维

静庵先生：

夏间出京，归后又以脚疾不能出门，故久不得请教的机会。顷作所编《词选》序，已成一节；其中论长短句不起于盛唐，及长短句不由于“泛声填实”，二事皆与传说为异，不知有当否，甚欲乞先生一观，指正其谬误。千万勿以其不知而作，遂不屑教诲之也。

匆匆即祝

起居胜常。

胡适敬上　十月九日

致陈独秀

独秀兄：

前几天我们谈到北京群众烧毁《晨报》馆的事，我对你表示我的意见，你问我说：“你以为《晨报》不该烧吗？”

五六天以来，这一句话常常来往于我脑中。我们做了十年的朋友，同做过不少的事，而见解主张上常有不同的地方。但最大的不同莫过于这一点了。我忍不住要对你说几句话。

几十个暴动分子围烧一个报馆，这并不奇怪。但你是一个政党的负责领袖，对于此事不以为非，而以为“该”，这是使我很诧怪的态度。

你我不是曾同发表一个“争自由”的宣言吗？那天北京的群众不是宣言“人民有集会结社言论出版的自由”吗？《晨报》近年的主张，无论在你我眼睛里为是为非，决没有“该”被自命争自由的民众烧毁的罪状；因为争自由的唯一原理是：“异乎我者未必即非，而同乎我者未必即是；今日众人之所是未必即是，而众人之所非未必真非。”争自由的唯一理由，换句话说，就是期望大家能容忍异己的意见与信仰。凡不承认异己者的自由的人，就不配争自由，就不配谈自由。

我也知道你们主张一阶级专制的人已不信仰自由这个字了。我也知道我今天向你讨论自由，也许为你所笑。但我要你知道，这一点在我要算一个根本的信仰。我们两个老朋友，政治主张上尽管不同，事业上尽管不同，所以仍不失其为老朋友者，正因为你我脑子背后多少总还同有一点容忍异己的态度。至少我可以说，我的根本信仰是承认别人有尝试的自由。如果连这一点最低限度的相同点都扫除了，我们不但不能做朋友，简直要做仇敌了。你说是吗？

我记得民国八年你被拘在警察厅的时候，署名营救你的人中有桐城派古文家马通伯与姚叔节。我记得那晚在桃李园请客的时候，我心中感觉一种高兴，我觉得这个黑暗社会里还有一线光明：在那反对白话文学最激烈的空气里，居然有几个古文老辈肯出名保你，这个社会还勉强够得上一个“人的社会”，还有一点人味儿。

但这几年以来，却很不同了。不容忍的空气充满了国中。并不是旧势力的容忍，他们早已没有摧残异己的能力了。最不容忍的乃是一班自命为最新人物的人。我个人这几年就身受了不少的攻击和污蔑。我这回出京两个多月，一路上饱读你的同党少年丑诋我的言论，真开了不少的眼界。我是不会怕惧这种诋骂的，但我实在有点悲观。我怕的是这种不容忍的风气造成之后，这个社会要变成一个更残忍更惨酷的社会，我们爱自由争自由的人怕没有立足容身之地了。

1925,12

致鲁迅、周作人、陈源

豫才，启明，通伯三位先生：

昨天在天津旅馆里读鲁迅的《热风》，在页三三——三四上读到这一段：

所以我时常害怕，愿中国青年都摆脱冷气，只是向上走，不必听自暴自弃者流的话。能做事的做事，能发声的发声。有一分热，发一分光，就令萤火一般，也可以在黑暗里发一点光，不必等候炬火。

此后如竟没有炬火：我便是唯一的光。倘若有了炬火，出了太阳，我们自然心悦诚服的消失，不但毫无不平，而且还要随喜赞美这炬火或太阳；因为他照了人类，连我都在内。

我又愿中国青年都只是向上走，不必理会这冷笑和暗箭。尼采说：

真的，人是一个浊流。应该是海了，能容这浊流使他干净。

“咄，我教你们超人：这便是海，在他这里，能容下你们的大侮蔑。”

纵令不过一洼浅水，也可以学学大海；横竖都是水，可以相通。几粒石子，任他们暗地里掷来；几滴秽水，任他们从背后泼来就是了。

这一段有力的散文使我很感动。我昨夜一夜不能好好的睡，时时想到这段文章，又想到在北京时半农同我谈的话。今天再忍不住了，所以写这封信给你们三位朋友。

你们三位都是我很敬爱的朋友，所以我感觉你们三位这八九个月的深仇也似的笔战是朋友中最可惋惜的事。我深知道你们三位都自信这回打的是一场正谊之战，所以我不愿意追溯这战争的原因与历史，更不愿评论此事的是非曲直。我最惋惜的是，当日各本良心的争论之中，不免都夹杂着一点对于对方动机上的猜疑；由这一点动机上的猜疑，发生了不少笔锋上的情感；由这些笔锋上的情感，更引起了层层猜疑，层层误解。猜疑愈深，误解更甚。结果便是友谊上的破裂，而当日各本良心之主张就渐渐变成了对骂的笔战。

我十月到上海时，一班少年朋友常来问我你们争的是什么，我那时还能约略解释一点。越到了后来，你们的论战离题越远，不但南方的读者不懂得你们说的什么话，连我这个老北京也往往看不懂你们用的什么“典”，打的什么官司了。我们若设身处地，为几千里外或三五年后的读者着想，为国内崇敬你们的无数青年着想，他们对于这种“无头”官司有何意义？有何兴趣？

我觉得我们现在应该做的事业多着咧！耶稣说的好，“收成是很丰足的，可惜作工的人太少了！”国内只有这些些可以作工的人，大家努力“有一分热，发一分光”，还怕干不了千万分之一的工作，——我们岂可自己相猜疑，相残害，减损我们自己的光和热吗？

我是一个爱自由的人，——虽然别人也许嘲笑自由主义是十九世纪的遗迹，——我最怕的是一个猜疑，冷酷，不容忍的社会。我深深地感觉你们的笔战里双方都含有一点不容忍的态度，所以不知不觉地影响了不少的少年朋友，暗示他们朝着冷酷，不容忍的方向走！这是最可惋惜的。

所以我不能忘记《热风》里那一段文章：

“这便是海，在他这里，能容下你们的大侮蔑。”

纵令不过一洼浅水，也可以学学大海；横竖都是水，可以相通。几粒石子，任他们暗地里掷来；几滴秽水，任他们从背后泼来就是了。

敬爱的朋友们，让我们都学学大海。“大水冲了龙王庙，一家人不认得一家人。”“他们”的石子和秽水，尚且可以容忍；何况“我们”自家人的一点子误解，一点子小猜嫌呢？

亲爱的朋友们，让我们从今以后，都向上走，都朝前走，不要回头睬那伤不了人的小石子，更不要回头来自相践踏。我们的公敌是在我们的前面；我们进步的方向是朝上走。

我写这信时，怀抱着无限的好意，无限的希望。

适　之　十五，五，廿四，天津裕中饭店

致傅斯年

孟真：

前天发一信，已接到否？我决计住到九月三号，甚盼你能早来。今天细读你的长信，格外高兴。相别几年，各自寻觅途径，结果却很接近，如古话所谓“条条路可以到罗马”，又可以因互相印证而知道各人所得的得或失。

你最得意的三件事，我却也有点相像。1．近来每用庞居士临死的遗训劝人：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”庞居士也许注重在上半句，我却重在下半句。你的“几句中国书”还不曾忘的“干干净净”，但这不关紧要，只要把那些捆死人的绳索挣断几条，——越断的多越好，——就行了。2．捆人最利害的是那些蜘蛛肚里吐出来自己捆自己的蛛丝网，这几年我自己竭力学善忘，六七年不教西洋哲学，不看西洋哲学书，把西洋人的蛛网扫去了不少，自己感觉很痛快。例如Descartes，我只记得他“善疑”，只教人学他“善疑”，其余的他的信条，我早已忘了。这一层我很得意，因为我是名为哲学教授，很不容易做到把自己的吃饭傢伙丢了。3．我很佩服你的“野蛮主义”；我近来发表一文论西洋近代文明，你见著了没有？（《现代评论》七月初）你若见了此文，定有许多地方能表示同意。我在那文里说，“西洋近代文明不从宗教出发，而结果成一新宗教，不管道德，而结果自成一新道德”。此言与你的“一学得其野蛮，其文明自来”，同一见解，但没有你说的痛快。

你赞许我的两件事，也使我很高兴。很少人能赏识我的政论，我却自己很得意，所以编《文存》二集时，把《努力周报》的长短政论都收进了，很惹一些人笑话。关于第二层，——小说的考证——我也很高兴。老实说，这十年来，没有一篇文字费去的时间与精力有《〈水浒传〉考》、《〈红楼梦〉考证》那样多的。我那次病倒，也就是从第一篇《〈水浒传〉考证》得来的。但我的辛苦已得了过望的酬报了。几部第一流小说的作者的事实都次第发现了，这差不多是一种“生死人而肉白骨”的功德！最大的报酬却是一些“副产物”（by-products）。我的本意本是想提倡一种方法，做学问的方法。颉刚在他的《古史辨》自序里说他从我的《〈水浒传〉考证》里得著他的治史学方法。这是我生平最高兴的一件事。

关于你说的“古代思想集叙”的大计划，我此时不能多谈，只好留作我们谈话的资料罢。

适　之　August，24，1926

致钱玄同

玄同：

生离死别，忽忽一年，际此成仁周年大典，岂可无诗！援笔陈词，笑不可仰：

亡友玄同先生成仁周年纪念歌

该死的钱玄同，怎会至今未死！

一生专杀古人，去年轮着自己。

可惜刀子不快，又嫌投水可耻，

这样那样迟疑，过了九月十二。

可惜我不在场，不能来监斩你！

今年忽然来信，要做“成仁纪念”。

这个倒也不难，请先读《封神传》。

——

回家挖下一坑，好好睡在里面，

用草盖在身上，脚前点灯一盏，

草上再撒把米，瞒得阎王鬼判，

瞒得四方学者，哀悼成仁大典。

年年九月十二，处处念经拜忏，

度你早早生天，免在地狱捣乱。

《醒世姻缘》的序，如旭生与芝生肯做，那是再好没有的了，请您代问一声。旭生不在京，请先问芝生。能早日回我一信，最好。

小说考证，我真干不了了。此事本应该由一般朋友大家分任，人任一部书，则轻而易举。我做了几部最容易做（因为材料多）的小说的考证。材料没有了，考证也做不出了。如《醒世姻缘》便是一例。

《封神传》，我请颉刚作序，他也没做成。此时我在客中，手头没有书，成了缴械之兵，更没有法子做考证的文字了，只好胡乱“望文生义”，做几篇评论内容与技术的序罢。

近日收到一部乾隆甲戌抄本的脂砚斋重评《石头记》，只剩十六回，却是奇遇！批者为曹雪芹的本家，与雪芹是好朋友。其中墨评作于雪芹生时，朱批作于他死后。有许多处可以供史料。有一条说雪芹死于壬子除夕。此可以改正我的甲申说。敦诚的挽诗作于甲申（或编在甲申），在壬子除夕之后一年多。（也许是“成仁周年”作的！）又第十三回可卿之死，久成疑窦。此本上可以考见原回目本作“秦可卿淫丧天香楼”，后来全删去“天香楼”一节，约占全回三之一。今本尚留“又在天香楼上另设一坛〔醮〕”一句，其“天香楼”三字上不着天，下不着地，今始知为删削剩余之语。此外尚有许多可贵的材料，可以证明我与平伯、颉刚的主张。此为近来一大喜事，故远道奉告。

《国语文学史》的事，新月书店误用您的姓名，却并无恶意，不过是借重大名来登广告而已。（若说“北京文化书社印了一千本”，就没有味儿了。）广告不是我做的，但我总得代为负责向您请罪。（广告全文附呈。）

国语文学史

胡　适　著

胡适之先生的著作还用得着广告吗？……

这是国语文学史的上卷，曾经钱玄同先生在北京印行过一千部。现在胡先生又重加修订，由本店出版。

要研究文学史的，

要研究国语文学的——

不可不读这本书。

《国语文学史》原稿，我本不很看得起。去年检查敦煌写本，检得许多文件，可以证实唐代实有很多的平民文学，——比我推想的还要多的多，——因此我想借此机会修正我的原稿，先出上卷。但此时尚未修改，大约须俟我把参考书收齐，方能下手。

因此，我要请你帮我一点忙：①请代我买一部《沙洲文录》及《敦煌零拾》；②请代买一部半农的《敦煌掇琐（？）》，或者请他送我一部。③如半农此书尚未出版，请代检他的自序与目录，赐我一份。此二事乞即一办，不胜感谢之至。

最后要提到你的信的末段了。这一段大有“可杀”的气味。所以说四十以上人有该死之道者，正因为他要“回思数年前所发谬论，十之八九都成忏悔之资料”耳。实则大可不必忏悔，也无可忏悔。所谓“种种从前，都成今我，莫更思量更莫哀”是也。我们放的野火，今日已蔓烧大地，是非功罪，皆已成无可忏悔的事实。昔日陆子静的门人有毁朱元晦者，子静正色说道，“且道世间多个朱元晦、陆子静，是甚么样子；少个朱元晦、陆子静，又成个甚样子”。（原文记不得了。）如今只好说，“世间添个钱玄同，成个甚么样子！少了个钱玄同，又成甚么样子！ ”此中一点一滴都在人间，造福造孽惟有挺着肩膀担当而已。你说是吗？

祝你好。并望常常写信来。

适　之　十六，八，十一

致太虚

太虚先生：

功德林席上，太匆匆了，不及细谈。别后又因事忙，不曾得机会写信。千万请　恕罪。鄙意以为　先生到欧美，不如到日本；去讲演，不如去考察；去宣传教育，不如去做学生。此三层意思，说来甚长，现在只能略引申之。

先生能读日本书籍，若能住日本多读一点基础科学及梵文、巴利文，三五年之后进益当不浅。往欧美则有语言上的困难，虽有译人，终觉相隔几层，用力多而成功少，且费用又很大。故我说，到欧美不如到日本。

传闻　先生之行带有讲演与宣传教育之意。此意在今日夸大狂的中国，定有人劝驾。然鄙意则甚不赞成。佛教在中国已成强弩之末，仪式或尚存千万分之一二，而精神已完全没有了。先生是有志复兴佛教的一个人，我虽不热心于此事，然未尝不赞叹　先生的热心。倘　先生与座下的一班信徒能用全副精力做佛教中兴的运动，灌输一点新信心到这已死的宗教里去，这自然是可敬的事。然此事去成功尚太远太远，此时正是努力向国内做工作的时候，还不是拿什么“精神文明”向外国人宣传的时候。西洋民族文化之高，精神生活之注重，道德之进步，远非东方那班吃素念佛妄想“往生”的佛教徒所能梦见。先生此次若决计去西方，我很盼望先生先打消一切“精神文明”的我执，存一个虚怀求学的宗旨，打定主意，不但要观察教堂教会中的组织与社会服务，还要考察各国家庭，社会，法律，政治里的道德生活。昔日义净《南海寄归内法传》，于印度僧徒的毛厕上用的拭秽土块，尚且琐琐详述，如今看了，似觉好笑，然古人虚怀求学的精神，殊不可及。先生此行，无论在欧美，在日本，若能处处扫除我执，作一个虚怀的学生，则玄奘，义净的遗风有嗣人了。如为一班夸大狂的盲人所误，存一个宣传东方文化的使命出去，则非我所敢附和的了。

因为　先生曾征求鄙见，不敢随便应酬，故贡其狂言，千万请原谅。

胡适敬上　十六，十，八日

致张元济

菊生先生：

小诗乃辱和作，高兴之至。

志希住处，我不知道。馆中李伯嘉定知之，送礼可托他转去，必不误。

王梵志事，《太平广记》八十二说他是隋唐之间的人。前日晤董绶经先生，他也有考证，引证甚多，许我借抄。不久《梵志诗集》与考证定可成小册子了。

适上　十六，十一，九夜

附原诗：

盗窟归来一述奇，

塞翁失马未应悲。

已看六夜绳床味，

换得清新十首诗。

菊生先生脱险归来，作诗自遣，皆温柔慈祥之言，无一句怨毒之语。因占一绝句奉和，并乞教正。

胡　适　十六，十一，九

致张元济

菊生先生：

久不相见，甚盼走访承教，今日下午已出门了，又为来客所阻，仍复折回。

承赐借《旧唐书》，先生的校注极有用处。如李白一传，殿本脱二十六字，正是极重要之文；少此二十六字，此传遂不可读。今人论李白，多据《新书》，其实《新唐书》远不如旧书之可靠。倘非得先生用宋本校补之本，我竟不知此传的本来面目了。故草此书道谢，并盼先生早日将校本全史付印，以惠学者。不知曾有意于此否？

又顷读顾况的诗，颇喜其诗多白话。《旧书》说他是苏州人，《全唐诗》说他是海盐人。此人当日因作白话诗多嘲讽，竟致得罪贬谪，此冤似不可不为一伸。先生习于海盐掌故，不知顾况的文集二十卷有传本或辑本否？便中幸见示为感。

匆匆即祝

起居佳胜。

适上　十六年十二月十日

致张元济

菊生先生：

来示敬悉。《华阳集》已读过，稍迟当奉还。此集中所收文有几篇尾有年月，可以考其人生卒年代之大概。

《苕溪渔隐丛话》已送来，甚有用处。此为绩溪人著书中最流行的一部书，虽无甚精义，然颇便检查。王梵志有二条，已录出。

先生校全史之功作，真可敬佩，令我神往。鄙意以为先生宜倩一二助手，先将已校各书过录一二副本。岫庐近作《千种丛书》计划，中有廿四史均拟加点读。点读之际似可即将先生已校改各本改正。先生以为如何？

整理全史，今日已不容缓。清代学者已有之成绩似亦应有一总结集，如王益吾《两汉书补注》之例。若不结集，则此种勤苦之功力只有裨于极少数之学者，于多数读者仍无关系，殊可惜也。

连日在同文书院作四次讲演，殊忙迫，故不及走访。稍迟当趋谒承教。匆匆即颂

近安。

适　敬上　十六，十二，十四

致吴敬恒

自从大华饭店一见之后，又多时不见了。那天我曾谈起同文书院的四个演讲，现在这四讲的稿子都给孙伏园发表了。其中前半只存大意，戴氏一讲略有增改，稍近讲演时的全文；惟关于先生的一讲则系今年旧历新年里所改作，比原稿多出不止一信。伏园说，他已把全篇寄给先生了，今寄上末讲校改稿，请先生切实指正。

作此文之意起于几年之前，当时《现代评论》诸君，特别是通伯，都怂恿我早日动手，但终以不得清闲时间，不敢潦草着笔，唐突先生。去年在东京见梁君所编先生学术论著续集，始得读《杭育》全份（我竟没见过一篇，《民国日报》久不到北京），其中第五篇最使我高兴，因为我在一九二六年六、七月中作《对于西洋近代文明的态度》，其见解差不多全同于先生在一九二四年五月中发表的论调。那时便又有作文“述吴稚晖”的意思。直到七、八月后，此意方才能实现。所以又迟迟如许之久者，一则先生当日身当政争之冲、述学之文或不免被人认作有意拍马屁；二则七月初我在杭州读先生与杨虎一书论陈延年的案子，我认为先生盛德之累，中心耿耿，不能释然，直到几个月之后方才有续作此文的兴致。今日重提此事，不过表白一个敬爱先生的人对先生的一种责望，先生或不见怪罢？

作此文的大意，先生是明眼人，定能看出此中总不免有点“借刀杀人”的动机。承先生说我于先生的新信仰“虽无具体的相同，却也不曾寻出他的异点来”，这几年来我和先生的主张渐多“具体的相同”，故述先生的信仰都是抬出老将军去打头阵，好让我们腾出功夫来多预备一点子弹来给先生助战。此意与先生所谓“浇块垒”者大不同，或不为先生所痛斥罢？

我的立脚点是历史，故此文把先生排作“反理学”运动的最近一幕（不是最后一幕），又特别看中了先生的文化史观，把它从附注里提出来作为正文，这一点不知先生能同意否？（我那年在塘〔唐〕山住在先生处，亲见先生壁上的五千年历史图表，故私心总把先生归在国内少数治历史的人里面，只怕先生不愿意受我的“高攀”呵！）

先生当日作《新信仰》一文，先叙宇宙观，次叙三个人生观；这个大纲目之外要说的话，便都放在附注里。我两次试述此文（一九二四在大连满铁暑期大学，用英文作的；一九二七同文原稿），皆依此纲目，总觉不能惬意，而不解所以不能惬意之故。今年改稿，始放胆抛弃原文的纲目，把附注之文提作正文，而不复述人生观的三大段。稿成后，觉得这办法比前两次满意多了，试令别人读过，他们也都容易明白了解。不知先生自己对于这个大搬动有何意见？

以上各点，均望先生有空闲时见教。

此外还有一个请求。我在此文开端，竟不曾叙述先生的历史，其实是因为我全不知道先生一生思想变迁的历史，故不敢瞎说。我想请先生腾出一点时间来赐我一篇简单的“自传”，粗枝大叶地谈谈那位常州吴老头子的故事，给我这个朱朝奉的同乡后辈添点史料，使他将来作“朱注”时不致于劈空瞎嚼蛆。否则将来徽州胡朝奉冤枉了常州吴老先，先生也得负几分吝教之罪呵！

十七，二，廿八

致钱玄同

玄同老哥：

我的《白话文学史》上册快要出版了，上册只写到白居易，已有十九万字，只好暂告一结束，留待十年后再续下去。

千万请您赏一纸题签，并且希望你即日付邮，十分感谢！

祝您好！

适上　十七，三，廿九

极司非而路49A

致《京报》社

京报社编辑主任先生：

承贵社赠阅《京报》，十分感谢。但每回发行处误寄两份——一份的住址是排印好的，一份是油印的，——未免可惜。请停寄一份，以省糜费。□（原文此处为“□”，下同）□请改寄上海极司非而路49号甲。

还有一件事奉告。昨读四月廿二日　贵报附刊的□虹周刊第六期中的小说《燃犀》（原文此处为“□”），其中引有我的诗句，我才知道此书中的人物有我和蔡孑民、林琴南等。何识时即胡适之，凌近阑即林琴南，来河清即蔡鹤顾，即蔡孑民先生。

我不认得作者“园丁”先生，但我想托先生转达一点意思。

我只见了这一期登出的《燃犀》，其中已有许多地方是完全错误的。如：

（1）我结婚时，先母尚未死，此书中所说完全错了。

（2）林琴南并不曾有在路上拾起红女鞋的事。我们可以不赞成林先生的思想，但不当诬蔑他的人格。

（3）当陈独秀先生作北大文科学长时，当蔡先生长北大时，林琴南并不在北大当教员。

（4）他给蔡孑民先生的长信，并不是辞职的信。

（5）作者引我的新婚杂诗，其中多割裂讹误。

本来这种用活人做材料的小说是很不易做的，做的好也不过成一种闲话的资料（gossip），做的不好便成了造谣言的乱谈了。“园丁”先生有志作文学，似宜向真材料中去努力，不宜用这种不可靠的传说材料。质之作者，以为何如？

匆匆道谢，即祝

贵报发达。

胡适　敬上　十七，四，廿五

致吴敬恒

稚晖先生：

令郎病状如何？深盼他已见好了。

昨日会议席上，先生曾明对我说，“你就是反革命”。我不愿置辩，因为我并不很懂得“反革命”三个字是什么样的罪名。我是一个糊涂人，到今天还不很明白，今日所谓“革命”是怎样一回事，所以也就不很明白“反革命”是怎样一回事。今天从南京回来，就去寻前几个月公布的《反革命治罪条例》，想做一点临时抱佛脚的工夫；不料寻来寻去，这件法令总避不见面。我没有法子，只好来求先生；倘万一先生有空闲时间，务请先生顾念一点旧交情，指示我犯的是《治罪条例》第几条，使我好早点准备，免得懵懵懂懂地把吃饭家伙送掉了无法找回来。这是性命交关的事，故敢麻烦先生，千万请先生原谅。

胡　适　十七，六，十六

致蔡元培

孑民先生院长：

大学委员会委员的事，当初我曾向先生坚辞两次，终以先生苦留，故不敢坚持。现在我已决心摆脱一切，闭户读书著述，故请先生准我辞去大学委员之职。此意十分坚决，绝无可挽回，千万望先生允许。倘先生不允许，我也只好自己在报纸上登启事声明已辞职了。千万请先生鉴察并原谅。

胡适敬上　十七，六，十六

致蔡元培

孑民先生：

发信后收到两函，谢谢。致基金会一函已加封寄去了。

先生不许我辞大学委员会，殊使我失望。去年我第一次辞此事时，曾说我的脾气不好，必至破坏院中和平雍穆的空气。十五日之会果然证明此言。当时我已十分忍耐，故虽被稚晖先生直指为“反革命”，亦不与计较。但日后我决不会再列席这种会，因为列席亦毫无益处，于己于人，都是有损无益。吴先生口口声声说最大危险是蜀洛党争，然而他说的话无一句不是党派的话，这岂是消弭意见的办法吗？我虽没有党派，却不能不分个是非。我看不惯这种只认朋友，不问是非的行为，故决计避去了。既已决心不出席，留此名义何用？此为最后陈述，亦不劳先生赐复，我也不登报声明，望先生体谅此意。

前书戆直，不蒙罪责，甚感！甚感！

匆匆，即祝

先生安好

适敬上　十七，六，廿七夜

致罗家伦

志希兄：

（这几次的畅谈，使我很感觉愉快。稍有余憾的只是意气稍盛，稍欠临事而惧的态度。勇气不可没有，而客气却不可有。如那回我偶举《民国日报》的社论来证国民党今日尚没有公认的中心思想，你便说《民国日报》不是党报。此是以辩胜为贵，非虚心论事的态度。你说是吗？）

我有一个小小的建议，要请你尽力主张，但不必说是我的建议。

前天听说你把泉币司改为钱币司，我很高兴。我因此想，你现在政府里，何不趁此大改革的机会，提议由政府规定以后一切命令、公文、法令、条约，都须用国语，并须加标点，分段。此事我等了十年，至今日始有实行的希望。若今日的革命政府尚不能行此事，若罗志希尚不能提议此事，我就真要失望了。

稚晖、孑民、介石、展堂诸公当能赞助此事，此亦是新国规模之大者，千万勿以为迂远而不为。

（1928年）

致张元济

菊生先生：

今天第一次得读先生的白话信，欢喜极了。

我的那一篇文字，承先生赞许，又蒙恳切警告，使我十分感激。我也很想缄默，但有时终觉有点忍不住，终觉得社会给了我一个说话的地位，若不说点公道话，未免对不住社会。况且我有一种信仰：“天下无白白地糟塌的努力”，种豆种瓜终有相当的收获。不种而获，则为不可能的事。自由是争出来的，“邦有道”也在人为，故我们似宜量力作点争人格的事业。老虎乱扑人，不甚可怕；所苦者，十年来为烂纸堆的生活所诱，已深入迷阵，不易摆脱，心挂两头，既想争自由，又舍不得钻故纸，真是憾事。

素知先生富于积极精神，故敢发狂论，千万请鉴察。

胡适敬上　十八，六，二

致李璜、常燕生

幼椿、燕生先生：

……国家主义所出报章，《醒狮》、《长风》都是很有身分的。但其余的小杂记，如《探海灯》，如《黑旋风》，……等，态度实在不好，风格实在不高。这种态度并不足以作战，只足以养成一种卑污的心理习惯：凡足以污辱反对党的，便不必考问证据，不必揣度情理，皆信以为真，皆乐为宣传。更下一步，则必至于故意捏造故实了。如《探海灯》诗中说蔡孑民“多金”便是轻信无稽之言；如说“蒋蔡联宗”，便是捏造故实了。

我以为，这种懒惰下流不思想的心理习惯，我们应该认为最大敌人。宁可宽恕几个政治上的敌人，万不可容纵这个思想上的敌人。因为在这种恶劣根性之上，决不会有好政治出来，决不会有高文明起来。……

十八，七，一

致刘公任

公任同学：

谢谢你的两信，你的卷子很好，我很高兴。

你的失望，我很能了解，但我要对你说，爱情不过是人生的一件事，同其他生活有同样的命运：有成功，也有失败。我们要当得起成功，更要耐得住失败；凡耐不住失败的，什么大事都不能做。

你只有两条路，一是继续爱她，被弃而不怒，被骗而不怨。本不求报，何怨？何怒？爱情岂是做买卖吗？一是不再爱她，朋友仍是朋友，“亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也”。若宣布于世，以谋报复，那是悻悻小人之所为，不是君子做的事。

何况你这一次恋爱的人，依你所说是不值得你的爱情的。若果如此，则你的失败，只是盲目的爱的失败，失败正是幸福。

况且你既然尊重女子的人格，便应该承认她的自由。她自有自由，自有不爱你的自由，——无论你如何爱她。

真爱情是不一定求报答的。她不爱你，你不能勉强她，不应该勉强她。

你最好走开去玩玩，跑十天八天的山水，再回来努力做一件有趣味的工作，叫工作赶跑你的烦闷。回来之时，请来寻我谈谈。

近来最荒谬的言论，是说恋爱是人生第一大事。恋爱只是生活的一件事，同吃饭，睡觉，做学问等事比起来，恋爱是不很重要的事，人不可以不吃饭，但不一定要有恋爱。学问欲强的人，更不必要有恋爱。孔德（Comte）有恋爱，适足为他一生之累。康德（Kant）终身无恋爱，于他有何损伤？

适　之　十八，八，八夜

致周作人

启明兄：

谢谢你的长信。更谢谢你的厚意。

我此时不想到北京来，有几层原因：一是因为怕“搬穷”，我此刻的经济状况，真禁不起再搬家了。二是因为二年以来住惯了物质设备较高的上海，回看北京的尘土有点畏惧。三是因为党部有人攻击我，我不愿连累北大做反革命的逋逃薮。前几天百年兄来邀我回北京去，正是上海市党部二次决议要严办我的议案发表的一天，我请他看，说明此时不愿回去的理由，他也能谅解。俟将来局面稍稍安定，我大概总还是回来的。

至于爱说闲话，爱管闲事，你批评的十分对。受病之源在于一个“热”字。任公早年有“饮冰”之号，也正是一个热病者。我对于名利，自信毫无沾恋。但有时候总有点看不过，忍不住。王仲任所谓“心濆涌，笔手扰”，最足写此心境。自恨“养气不到家”，但实在也没有法子制止自己。

近来因为一班朋友的劝告——大致和你的忠告相同——我也有悔意，很想发愤理故业。如果能如尊论所料，“不会有什么”，我也可以卷旗息鼓，重做故纸生涯了。但事实上也许不能如此乐观，若到逼人太甚的时候，我也许会被“逼上梁山”的，那就更糟了。但我一定时时翻读你的来信，常记着Rabelais［拉伯雷］的名言，也许免得下油锅的危险。

你信上提起“交浅言深”的话，使我有点感触。生平对于君家昆弟，只有最诚意的敬爱，种种疏隔和人事变迁，此意始终不减分毫。相去虽远，相期至深。此次来书情意殷厚，果符平日的愿望，欢喜之至，至于悲酸。此是真情，想能见信。

你的“老朽”之感，我也很有同情。向来自负少年，以为十年著一部书，算不得迟缓。去年去赴任公的大敛，忽然堕泪，深觉人生只有这几个十年，不可不趁精力未衰时做点能做而又爱做的事。这一学年，已决计谢绝一切酬应及一切教课，专力把《哲学史》做起来。秋后北来，或可报告一点成绩。

匆匆即祝珍重，并问

各位老朋友安好。

适　十八，九，四

致任鸿隽

叔永兄：

我看了沧白先生的信，很感谢他的指教。这个问题，诚如你说的，有两个要点须先决定：第一是“此瓶是否康熙瓶？”第二是，“瓶上画的是否《红楼梦》的故事？”沧白先生已力辨此瓶是康熙瓶无疑；我和你都是外行，只能承认他的判断。但第二点实尚可讨论。“金钗十二”并不始于《红楼梦》，此瓶既无题咏，何能骤定为《红楼梦》中之十二金钗？

沧白先生似未见我前年发现脂砚斋钞本《石头记》以后所作文字。他也未见俞平伯的《红楼梦辨》。沧白先生误信程伟元序，以为《石头记》早已有全本。脂砚斋与雪芹很亲密，批本中明说“书未成，芹为泪尽而逝”，又明说雪芹死于壬午除夕。

（1929年）

致张元济

菊生先生：

承赠高大立《绩溪杂感诗》，感谢之至。此书五六年前，我曾得一本，但远不如此本之精印。此中诸诗颇能写实，饶有历史价值。原注六，“七八都西接大会山，土沃民勤，稍称繁庶。”八都即是敝族所在，诗中所写新岭，即是我们家门口所望见的岭。诗中说，“宣、歙多商贾，独怜此间民所恃惟稼穑，地狭苦粟少，人满堪心恻，”可见其时绩溪人尚不重商业。近百年来，亦多经商者，家有二子，必送一子出门习商。高君诗所记，“俗更好为僧”，今日也没有此俗了。

胡适道谢　十九，一，廿六

汪氏注语太略，其实音韵不须注，而地理风俗不可不注也。

致白薇

白薇女士：

你四月十三日的信颇使我失望。我对于你的四条质问，答复如下：

（一）　学校不希望有教授私人“激迫”其他教授辞职的事。私人的激迫，即有其事，也决无效。但以我所知，你的辞职是时时提出的；四月六日一品香席后，你已说辞职，丁、凌诸君都坚留你，后来我知道了，也劝丁、凌诸君留你，在此次以前，你也辞过许多次。也许侃如信你辞职是真为了现代书局的事，故他屡次留你的。此次不曾坚决留你则有之；若说侃如夫妇“激迫”你辞职，则未免太离奇了。

（二）　教授不应“用授课时间，造谣毁坏其他教授的名誉”。但上星期学校已经坚决挽留你之后，你却用上课时间对学生说你如何受“激迫”而要辞职。学生代表来对我说你在课堂上说的事，我听了真如读一部离奇小说。无论此事有无（这是另一问题），至少是你先在授课时间说一件关于两个教授名誉的事。这一点我认为大错。如真有此事，你应该对学校负责任的人说，不应该先煽动学生，以至于学生开会几乎决议要请学校赶走两个教授（这是学生代表姚残石君对我和丁先生说的）。你已诉之于学生了，却不许被诉的人有一个答辩的机会，这也不算平允。

（三）　陆先生对学生说的什么话，我还未得到学生代表正式报告。现在我知道的只有（1）学生代表说你报告陆先生怎样“激迫”你辞职的事，（2）丁先生报告你对他说的话，（3）你报告陆先生“真该地杀天诛”的话，（4）陆先生绝对否认有激迫你的事，并且正式来信说，无论你怎样误会，“我（他）是始终希望她（你）教下去的”。

（四）　我的前信并不是“讲和”，只是报告我听了学生代表的报告的时候对于此事的观察和我对于中国文学一门的主张。我极希望我的朋友同事都能从黑暗中出来，做光明的人。

最后我要说一句我个人的信仰。我常说：“做学问要于不疑处有疑；待人要于有疑处不疑。”若不如此，必致视朋友为仇雠，视世界为荆天棘地。你以为如何？

胡　适　十九，四，十四

致杨杏佛

杏佛兄：

昨日孑民先生交来吾兄手示，谢谢。记得五六年前曾与周豫才先生兄弟闲谈，我说，《西游记》的“八十一难”，最不能令人满意，应该这样改作：唐僧取了经回到通天河边，梦见黄风大王等等妖魔向他索命，唐僧醒来，叫三个徒弟驾云把经卷送回唐土去讫，他自己却念动真言，把当日想吃唐僧一块肉延寿三千年的一切冤魂都召请来，他自己动手，把身上的肉割下来布施给他们吃，一切冤魂吃了唐僧的肉，都得超生极乐世界，唐僧的肉布施完了，他也成了正果。如此结束，最合佛教精神。

我受了十余年的骂，从来不怨恨骂我的人。有时他们骂的不中肯，我反替他们着急。有时他们骂的太过火了，反损骂者自己的人格，我更替他们不安。如果骂我而使骂者有益，便是我间接于他有恩了，我自然很情愿挨骂。如果有人说，吃胡适一块肉可以延寿一年半年，我也一定情愿自己割下来送给他，并且祝福他。

此是说明我对于此等事的态度。至于朋友的指摘，更是我所欢迎。报纸记载讲演，非有训练，每多谬误；我也常是此中的一个牺牲者，故决不会因此介意于你。

适　十九，四，三十

致夏蕴兰

蕴兰女士：

谢谢你的信。

你问的问题都是很大的，我无法回答。如“人格的修养”岂是一封短信所能解答的？如“学术的选择”也不是别人所能代答，大要需以“性之所近而力之所能勉者”（章实斋语）为选择的标准。但“性之所近”也不易发现，当先充分发展各种兴趣。如向不习科学者，当多学科学，然后可知究竟性情是否近于科学。“力之所能勉”，也不是指眼前的能力，当充分培养自己的能力；今日所不能，明年也许能够做了。故人在青年时代，当尽力做“增加求学的能力”和“发展向来不曾发现的兴趣”两项工作。能力增加了，兴趣博大浓厚了，再加上良好习惯的养成，这便是人格的养成，不仅仅是知识上的进境而已。你信上似乎轻视英文的工课，这是错的。我劝你借这机会努力学一种外国文，要学到看书作文全有乐无苦的境界。这便是打开一条求知识学问的生路。故纸堆里翻觔斗，乃是死路，不是少年人应该走的。

胡　适　十九，九，廿六

致胡汉民

展堂先生：

在十一月廿二日的上海《民国日报》上，我见着先生在立法院纪念周的讲演，题目是《谈所谓言论自由》。其中有一段说：

最近见到中国有一位切求自由的所谓哲学博士在《伦敦泰晤士报》上发表一篇长长的论文，认为废除不平等条约不是中国急切的要求。……在他个人无论是想借此取得帝国主义者的赞助和荣宠，或发挥他“遇见溥仪称皇上”的自由，然而影响所及，究竟又如何呢？此其居心之险恶，行为之卑劣，真可以“不与共中国”了。

这一段文字很象是暗指着我说的。我知道先生自己不会看《泰晤士报》，必定有人对先生这样说。我盼望先生请这个人指出我在那一天的伦敦《泰晤士报》上发表过何种长长的文章或短短的文章，其中有这样一句“居心险恶，行为卑劣”的话。倘蒙这个人把原来的报纸剪下寄给我看看，我格外感谢。

我本月廿八日搭津浦快车搬家到北平居住，倘蒙先生赐答，请寄北平后门内米粮库四号。匆匆过南京，不能入城一谈，甚怅怅。

胡　适　十九，十一，廿五

致钱玄同

玄同兄：

你可考倒我了。我这几年压根儿就没有想过《春秋》的性质的问题，所以对于你的质问，我几乎要交白卷。但你的信却使我不能不想想这个问题，想想的结果，略如下云，写出请你指教。

第一，孟轲说：“晋之乘，楚之梼杌，鲁之春秋，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰，‘其义则丘窃取之矣’。”我想，“其文则史”一句似乎是说，以文字体裁而论，《春秋》是一部史，与别国的史正是“一也”。试看齐国史官记“崔杼弑其君”，晋国史官记“赵盾弑其君”，其文字体裁正与《春秋》相同。况且“其义则丘窃取之矣”一句，从文法上严格说来，应译作，“至于这里面的意义，可是我偷了他们的了。”旧注以“窃取”为谦辞，我却不肯放过这句话。我以为董狐、齐史，都在孔子之前；史官的威权已经成立了，故孔子自认窃取史官“书法”的意义，而建立正名的思想。

第二，所谓“孔子作《春秋》”者，至多不过是说，孔子始开私家学者作历史的风气。创业不易，故孔子的《春秋》（即使不全是今所传本）也不见得比“断烂朝报”高明多少。但私家可以记史事，确有可以使跋扈权臣担忧之处。故有“乱臣贼子惧”的话。此事正不须有什么“微言大义”，只要敢说老实话，敢记真实事，便可使人注意（惧）了。今之烂污报馆，尚且有大官贵人肯出大捧银子去收买，何况那位有点傻气的孔二先生呢？我的英国朋友佗音比（Arnold Toynbec）每年编一册《国际关系调查》，颇能据事直书。这几年中，每年都有列国外交当局对他的记事表示很关切的注意。这便是“惧”字的“今谊”了。（崔浩修史的故事更可借来印证。）

第三，孔门的后人不能继续孔子以私家学者作史的遗风，却去向那部比断烂朝报高明不多的《春秋》里寻求他老人家的微言大义。于是越钻越有可怪的议论发现。其实都是象禅宗和尚说的“某甲只将花插香炉上，是和尚自疑别有什么事。”（作《左氏春秋》的那位先生似是例外。）

第四，我们在今日无法可以证实或否证今本《春秋》是孔子作的；也不能证明此书是否荀子一派人作的。因为简短，故颇象“断烂”；其实我们看惯了殷虚卜辞更见了董狐、齐史所记，似可以假定今本《春秋》不是晚出的书，也许真是孔子仿古史书法而作的。我从前（《哲学史》一〇三）曾疑《春秋》有“后来被权门干涉，方才改了的。”现在看来，在那种时代，私家记载不能不有所忌讳，也是很平常的事。即使胡适之、钱玄同在今日秉笔作国史，能真正铁面不避忌吗？

毛子水兄恰好在我家中，见了你的原书和我的答书的前半，他写出了三条意见，如下：

（1）《春秋》的底子可以是孔子以前史官所记录的。

（a）书法是可有的事。

（b）断烂朝报的性质是古初的著作体裁使然，详细的必是口传而非文字。

（2）孔子可以得到这样的纪录，并且利用他。

（3）孔子也许公布古代史官的纪录，并接续记载当时的事。

子水的意见和我相差不远。

以上所说，不知能算是交卷了吗？

谢谢你为我的生日费了那么多的工夫写那篇长文。裱成时，还要请你签字盖章，使千百年后人可以省去考证的工夫。

适　之　十九，十二，廿

目录

致吴晗

致翁文灏、张子高

复吴晗

致周作人

致凌叔华

致沈从文

致吴奔星

致雍剑秋

致钱玄同

致梁实秋

致郑中田

致陈企霞

致黄秋岳

致陶希圣

致陶希圣

致陈英斌

致任访秋

致陈博生

致陈博生

致汤尔和

致周作人

致翁文灏、蒋廷黻、吴景超

致叶英

致吴健雄

致苏雪林

致周作人

致孙伏园

答关仲豪

致赵元任

致傅斯年

致王世杰、傅斯年等

致王重民

致王重民

致王重民

致王重民

致刘修业

致刘修业

致邓世华

致陈之藩

致赵元任夫妇

致黄纯青

答朱文长

致沈怡

致沈怡

致张爱玲

致赵元任

复胡光麃

复赵元任

致杨联陞

致杨联陞

致赵元任夫妇

致李济

复陈之藩

复赵元任夫妇

复陈之藩

致吴晗

春晗同学：

我记得你，并且知道你的工作。

你作《胡应麟年谱》，我听了很高兴。

前年我曾推断胡氏“死时年约五十岁”（见我的《文存》三集页六三〇），但我的根据还很少，不过是一个假定而已。今得你寻出吴之器所作传，考定他死在万历三十年，年五十二岁，与我的假定相差甚微。

但你信上在万历三十年下注“一五六二”是大错。不知何以有此误。此年是一六〇二。生年应是一五五一。

你的分段也甚好，写定时我很想看看。星期有暇请来谈。罗尔纲君住我家中。

胡　适　一九三一，五，六

致翁文灏、张子高

咏霓、子高两兄：

清华今年取了的转学之中，有一个吴春晗，是中国公学转来的，他是一个很有成绩的学生，中国旧文史的根柢很好。他有几种研究，都很可观，今年他在燕大图书馆做工，自己编成《胡应麟年谱》一部，功力判断都不弱。此人家境甚贫，本想半工半读，但他在清华无熟人，恐难急切得工作的机会。所以我写这信恳求两兄特别留意此人，给他一个工读的机会，他若没有工作的机会，就不能入学了。我劝他决定入学，并许他代求两兄帮忙。此事倘蒙两兄大力相助，我真感激不尽。附上他的《胡应麟年谱》一册，或可觇他的学力。稿请便中仍赐还。匆匆奉求，即乞便中示复为感。

弟胡适　二十，八，十九

他的稿本可否请清华史学系、中国文学系的教授一阅？也许他们用得着这样的人作“助手”。

复吴晗

春晗同学：

你的信使我很高兴。蒋（廷黻）、张（子高）诸公之厚意最可感谢，甚盼你见他们时为我道谢。

蒋先生期望你治明史，这是一个最好的劝告。秦、汉时代材料太少，不是初学所能整理，可让成熟的学者去工作。材料少则有许多地方须用大胆的假设，而证实甚难。非有丰富的经验，最精密的方法，不能有功。

晚代历史，材料较多，初看去似甚难，其实较易整理，因为处处脚踏实地，但肯勤劳，自然有功。凡立一说，进一解，皆容易证实，最可以训练方法。

你问的几项，大致可以解答如下：

①　应先细细点读《明史》；同时读《明史纪事本末》一遍或两遍，《实录》可在读《明史》后用来对勘，此是初步工作。于史传中之重要人的姓名、字、号、籍贯、谥法，随笔记出，列一表备查，将来读文集杂记等书便不感觉困难。读文集中之碑传，亦须用此法。

②　满洲未入关以前的历史，有人专门研究，可先看孟森（心史）《清开国史》（商务）一类的书。你此时暂不必关心。此是另一专门之学。谢国桢君有此时期史料考，已由北平图书馆出版。（孟心史现在北大。）

③　已读得一代史之后，可以试作“专题研究”之小论文（Mono graphs），题目越小越好，要在“小题大做”，可以得训练。千万不可作大题目。

④　札记最有用。逐条必须注明卷册页数，引用时可以复检。许多好“专题研究”，皆是札记的结果。

⑤　明代外人记载尚少，但如“倭寇问题”，西洋通商问题，南洋问题，耶稣会教士东来问题，皆有日本及西洋著述，可资参考。蒋廷黻先生必能指导你，我是全外行。

以上匆匆答复定不能满意。

胡　适　二十，九，十二

请你记得：治明史不是要你做一部新明史，只是要你训练自己作一个能整理明代史料的学者。你不要误会蒋先生劝告的意思。

致周作人

启明兄：

谢谢你的信。

王维做梵志体，可见梵志时代确很早，又可见他的影响很大。今天遍检《四部丛刊》，只不见《右丞集》，稍暇当寻出这两首诗看看。

说到“没落”，我更一日千丈。十九那天，什么事也不能做，翻开寅恪要我题的唐景崧（他的夫人的祖父）遗墨，见那位台湾民主国伯里玺天德说什么“一枝无用笔，投去又收回”，我也写了一首律诗在上面：

南天民主国，回首一伤神。

黑虎今何在？黄龙亦已陈。

几枝无用笔，半打有心人。

毕竟天难补，滔滔四十春！

胡适之做律诗，没落可想！

胡　适　廿，九，廿六

致凌叔华

昨始知你送在徽音处的志摩日记只有半册，我想你一定是把那一册半留下作传记或小说材料了。

但我细想，这个办法不很好。其中流弊正多。第一，材料分散，不便研究。第二，一人所藏成为私有秘宝，则余人所藏也有各成为私有秘宝的危险。第三，朋友之中会因此发生意见，实为最大不幸，决非死友所乐意。第四，你藏有此两册日记，一般朋友都知道。我是知道的，公超与孟和夫妇皆知道，徽音是你亲自告诉她的。所以我上星期编的遗著略目，就注明你处存两册日记。昨天有人问我，我就说，“叔华送来了一大包，大概小曼和志摩的日记都在那里，我还没有打开看。”所以我今天写这信给你，请你把那两册日记交给我，我把这几册英文日记全付打字人打成三个副本，将来我可以把一份全的留给你做传记材料。

如此则一切遗留材料都有副本，不怕散失，不怕藏秘，做传记的人就容易了。

请你给我一个回信。倘能把日记交来人带回，那就更好了。

我知道你能谅解我的直言的用意，所以不会怪我。祝你好。

廿，十二，廿八

致沈从文

从文兄：

你是认得何家槐的。现在有人说他偷别人的作品，并且牵涉到你的名字。

附上两件，请你一看。

如果你认为家槐是受了冤枉，我很盼望你为他说一句公道的话。这个世界太没有人仗义说话了。

附件你若不用，请你付邮，或还我。

匆匆，问

双安

适　之　廿三，三，十三

致吴奔星

吴先生：

此种问题，你若没有新证据，最好不要参加。何家槐君是我认得的，他不是偷人家的东西的人。韩君所说，文理都不通，其中所举事实也不近情理。如说：

“我（转蓬）有一篇文章先拿给从文修改，改了狠多，而发表出来则变了何家槐的名字。”

谁“拿给从文”呢？谁“发表”呢？难道从文帮家槐“偷”吗？又如：“也有先投给《现代》和《新月》的文章，写着是我的名字，而既经拿回来，在另外杂志上发表，又变了名。”这又是谁“拿回来”，谁“在另外杂志上发表”呢？

你若要“烛照奸邪”，最好先去做一番“访案”的工夫。若随口乱说，诬蔑阮元，张之洞，丁福保诸人，你自己就犯了“道听途说”的毛病，那配“烛照奸邪”？

胡　适　廿三，三，十三

致雍剑秋

剑秋先生：

承先生把大著《革心篇》寄给我看，要我表示一点意见。我匆匆看了，觉得先生之志是很可佩服的，但先生的论理却大有可商量之处。天并不曾将世界交与人掌管，这掌管世界的权利是人（聪明才智的人）自己用两只手一个脑袋奋斗出来的。天理也只是聪明才智的人从经验里寻出来的一些行为的规矩，并不是上帝诏示人们的。

先生是一个忧国忧民的好人。我觉得先生教人节制情欲，节省精力，尽可以从生理卫生的常识上去立论，大可不必从那些神学或玄学的大前提上去求根据。神学与玄学的立场，上不能使识者心服，下不能使一般民众了解，徒然引起无谓的论争而已。若从生理卫生与经济生活上劝人做一点最低限度的“人的生活”，则一切争论都可以避免了，大家都可以站在常识上同做一点生活改善的工作。生活改善是可能的，革心是很渺茫的。鄙意如此，不知先生以为如何？

胡　适　廿三，三，廿八

致钱玄同

玄同兄：

谢谢你那封值得装裱的信。

那个“外”字，怕是吴君的笔误，大概送出去的原稿是没有的。尊见两点极是，将来若收入《文存》，一定要依尊论改正，或将尊函附在后面。

前日有短信与杨遇夫先生，附呈抄稿，不知所说有大误否？此稿请阅后赐还为感。

孙蜀丞先生所藏庄徵君集，有续编，为李莼客所未见，《金陵丛书》本也无有。我总观全集，可证成三事：

（1）此公与《儒林外史》的关系。

（2）此公的确知道“吾乡戴东原”，可证我前几年的假设不误。

（3）此公虽不敢公然“以颜李之书示人”，虽不免留情传注诗文，稍背颜李之学风，然而他的确还是一个颜李学信徒。续编中有《与袁蕙纕书》，最可表现他的心事。

前拟作长文写此三事，匆匆只写了一小半，不知何日能成。写成后当呈教。

我常觉得吴敬梓也是颜李学信徒，《儒林外史》是颜李学的一部宣传品。绵庄之后，戴子高之前，文木先生应占一个不低的位置。你看此意如何？

续编中有关于沈琼枝的事，也有迟衡山，也有那位因藏禁书被捕的卢信侯。

适　之　廿三，四，十八夜

致梁实秋

实秋兄：

我有一个要紧问题想请你答我。

北大文学院现在又要我回去，我也想费一年工夫来整顿一番，最苦的是一时不容易寻得相当的帮忙的人。我常想到你，但我不愿拆山大的台，不愿叫太侔为难。现在山大已入安定状态了，你能不能离开山大，来北大做一个外国文学系的研究教授？研究教授月薪五百元，教课六点钟，待遇方面总算过得去，但我所希望者是希望你和朱光潜君一班兼通中西文学的人能在北大养成一个健全的文学中心。最好是你们都要在中国文学系担任一点功课。

北大旧人中，如周岂明先生和我，这几年都有点放弃文学运动的事业了，若能有你来做一个生力军的中心，逐渐为中国计划文学的改进，逐渐吸收一些人才，我想我们这几个老朽也许还有可以返老还童的希望，也许还可以跟着你们做一点摇旗呐喊的“新生活”。

你有意思来吗？请你回我一信。

适　之　廿三，四，廿六

致郑中田

君禾先生：

谢谢你寄来的信。

我劝你不要把你的职业看作“市廛俗气坑”。一个人应该有一个职业，同时也应该有一个业余的嗜好。一切职业是平等的；粪夫与教授，同是为社会服务，同样的是一个堂堂的人。但业余的嗜好的高下却可以决定一个人的前途的发展。如果他的业余嗜好是赌博，他就是一个无益的人。如果他的业余嗜好是读书，或是学画，或是做慈善事业，或是研究无线电，或是学算学，……他也许可以发展他的天才，把他自己造成一个更有用的人。等到他的业余有了成绩，他的业余就可以变成他的主要职业了。

如果你能把你的职业不仅仅当做吃饭的苦工，如果你把他看作一个值得研究的东西，你就不会嫌他俗气可厌了。你若有文学天才，你一定可以从那个“俗气坑”里发现许多小说材料。你若肯多读书，你一定可以设法改良他，发展他。

我从来没有福气用一个“随从”，所以我不能请你来。因为你的好意可感，所以我写这封很诚恳的信劝告你。

如果你在你的职业里没有长进，你跟着我也不会有长进。

胡　适　廿三，五，二

致陈企霞

企霞兄：

谢谢你的信和文稿。

承你送一篇文章给《独立》，我很感激。我总觉得你写的文字不曾经过“说老实话，说平常话”的训练，使人读了起unreal（不真实）的感觉。这篇《莲花谷》也使我感觉你有点无病呻吟的做作。《独立》向不登文学作品，我们只要一些清楚明白说平常话的好文字而已。送上《乡音》、《新秀才》两篇，可以代表我们要的文字。《新秀才》一篇是一个今年考北大不取的贵州学生做的。你看了也许不能欣赏这一类的文字。但文字不从这一条路子入手，是不会做好的。至少我的偏见如此看。

适　之　廿三，九，十一

致黄秋岳

秋岳先生：

谢谢你寄来的《摭忆》稿子。

周春的笔记弁首，所谈《红楼梦》故事，无甚价值。他不知道曹家的历史，故说林如海是曹楝亭；他又不知道雪芹不是曹楝亭之子，乃是其孙子。此等猜想，实无根据。我的三篇考证，对于此书是曹雪芹自写其家故事一点，似已无问题。周松霭所记，有一点可助我的版本考据。他说：

乾隆庚戌秋，……雁隅以重价购钞本两部，一为《石头记》八十回，一为《红楼梦》一百二十回，微有异同。……壬子冬，知吴门坊间已开雕矣。兹苕贾以新刻本来，方阅其全。……

甲寅中元日黍谷居士记　　

此一段有误记，也有对的地方。一百二十回本是北京活字本，其书初出在乾隆辛亥，是为程伟元排本第一本；次年壬子，始有校改重排活字本，是为程伟元第二本。周氏记中说乾隆庚戌已有一百二十回钞本，似不足信。雁隅所得，当是八十回钞本，与百廿回活字本。其时当在辛亥，周氏误记为庚戌。壬子冬，吴中贾人所开雕，系据程氏第一本，其中错误皆沿此本。程氏第二本校改凡二万余字，但吴中刻本已风行，此第二本就湮没不为人所注意。至近年上海亚东图书馆始用我的藏本排印，于是人间始有“程乙本”的《红楼梦》。

周氏甲寅所得刻本，乃是南方刻本，未见北京活字本，故误认壬子吴中刻本为最早刻本，所以误记雁隅所得百廿回本为钞本了。

胡适上　廿四，五，五

致陶希圣

希圣兄：

连日心绪太恶劣，忘了把《独立》早寄给你，乞恕疏忽之罪。

此次我借用尊文作例子，实无丝毫恶意，至多只有“春秋责备贤者”之微意，因余人实不足引征也。

领导一国的思想，是百年大计，必须以哀矜之态度出之，不可稍存草率。自误是小事，误人误国都是大罪。思想必须从力求明白清楚（Clear and distinct）入手，笛卡儿所以能开近世哲学的先路，正因为他教人力求清楚明白。从洛克以至杜威、詹姆士，都教人如此。我们承两千年的笼统思想习惯之后，若想思想革新，也必须从这条路入手。此意我怀抱已久，七年前写“名教”一文，即拟继续鼓吹此意，终以人事匆匆，不能如愿。上月读你答我之文——《否认现在的中国》——我深感觉你受病太深，而处此浇薄之社会中，绝少诤友肯为你医病解缚。因此，我忍不住作《思想弊病》一文，略指此种方法的缺陷。

六三之夜，已快天明了，三点已敲过，我细读你新答我之文，仍觉你迷误未醒，意气甚盛，故又略答几句。

你此次来信有“将来如发见自己的确是错的，也不避承认”之语，我很感动。此在今日，是一种奇迹，非可望之于人人。此时你气尚未平，未必能如此觉悟。但我极盼望你能暂时抛开那一套。试想想为什么动物学者把鱼狗人都叫做“脊椎动物”而人无异词，为什么你把清末新政混称为“来一个资本主义”而不能得人的承认，为什么你把骈文古文叫做“封建主义”而使我抗议。这一个“公案”想通了，你还可望有“桶底脱”的一日。禅宗大师所谓“桶底脱也”即是奇迹的来临也。

此次尊文甚多不检点之处，如云“西洋文化等于科学，中国文化等于小脚，建设中国文化就是裹小脚”，你在何处曾见我如此说过？

今夜百忙中又来哓舌，罪过，罪过。但平日实相敬爱，不思终日自外，终望得宽宥也。

适　之　二十四，六，十夜二时

致陶希圣

希圣兄：

今天得手书，十分感动。十几天之中，我很感受刺激，头发白了许多，今天得来信，可说是近日的最大安慰。

民族抬头，我岂不想？来信所说的吾辈负的教育责任，我岂不明白？但我们教人信仰一个思想，必须自己确信仰它，然后说来有力，说来动听。若自己不能信仰，而但为教育手段计，不能不说违心之言，自弃其信仰而求人信仰他自己本来不信仰的东西，我不信这个方法是可以收效的。依古人的说法，修辞立其诚，未有不诚而能使人信从的。如来书说的，“自责”在学术界是应当的，但在教育上则又不应当“自责”而应当自吹：这是一个两面标准（double standard），我不能认为最妥当的办法。至少我的训练使我不能接受这样一个两面标准。

我不信这样违心的“教育”手段能使这个民族抬头。我们今日所以不能抬头，当然是因为祖宗罪孽深重。我深信救国之法在于深自谴责，深自忏悔，深自愧耻。自责的结果，也许有一个深自振拔而湔除旧污，创造新国的日子。朱子说的：“知道如此是病，即便不如此是药”，真是我们今日应该深刻想想的。若妄自夸大，本无可夸而偏要违心的自夸，那岂不是讳疾而忌医的笨法子吗？结果只能使这个民族格外抬不起头来，也许永永抬不起头来。

一个民族的思想领袖者没有承认事实的勇气，而公然提倡他们自己良心上或“学术”上不信仰的假话，——即此一端，至少使我个人抬不起头来看世界。

“只有真理可以使你自由”（Only the truth can make you free），这是西洋人常说的话。我也可以说：只有真话可使这个民族独立自主。你试看看这三十五年的历史，还是梁任公、胡适之的自责主义发生了社会改革的影响大呢？还是那些高谈国粹的人们发生的影响大呢？

我并不否认文化在过去确有“国界”。小脚、八股、骈文、律诗等等，是全世界人类所无而为吾国所独有。“国界”之义不过如此，其余礼义廉耻云云，绝无“国界”可言，乃是文明人所共有，乃是一切宗教典籍所共有。而我们的礼义廉耻等等所以特别不发达者，其原因也正是由于祖宗的罪孽太深重了。

请你注意我们提倡自责的人并非不爱国，也并非反民族主义者。我们只不是狭义的民族主义者而已。我们正因为爱国太深，故决心为她作诤臣，作诤友，而不敢也不忍为她讳疾忌医，作她的佞臣损友。

这个问题比思想方法的问题有同样的重要。这是一个思想家立身行己的人格问题：说真话乎？不说真话乎？

因你提出此双重标准，故我诚恳的写此长信。说话仍有过火之处，千万请你原谅。

匆匆问安。

适　之　二十四，六，十二夜

致陈英斌

英斌先生：

我真对不住你，到今天才能回你的信。

你的信使我很感动。我不懂得日本最近的留学情形，我怕不能对于你的问题有多大的帮助。但我是不反对留学的，也不反对青年人出国留学。中国文化现在还是事事不如人，青年人应该努力学外国的长处。只要你认定你的使命是求学，你就可以明白求学是愈早愈好，愈年青愈有成就的希望。“和本国文化离开”也无大害处，因为本国的文化的环境实在太坏了，可以坑死不少的有用青年，青年人能脱离这种空气，是福不是祸。

既要求学，必须要埋头先学那求学的工具，就是语言文字。必须要把语言文字学到十分纯熟的地步。

其次，既来求学，须知学不完全靠课堂课本，一切家庭，习惯，社会，风俗，政治，组织，人情，人物，都是时时在在可以供我们学的。若在庆应，就应该研究庆应六十年的历史，并应该研究创办人的人格。若在早稻田，就应该研究大隈的传记。

最要紧的是不要存轻视日本文化之心理。日本人是我们最应该研究的。他们有许多特别长处，为世界各民族所没有的：第一是爱洁净，遍于上下各阶级；第二是爱美，遍于上下各阶级；第三是轻死，肯为一个女人死，也肯为一个主义死；第四是肯低头学人的好处，肯拚命模仿人家。

能如此存心，你在日本留学一定可以得益处。

胡　适　廿四，七，廿四

致任访秋

访秋先生：

谢谢你寄赠两篇文字。

《论文学中思想与形式关系》，太芜杂了，多有未成熟的见解。此种太大的题目，千万不可轻作。即如严又陵先生所受民主主义与个人主义的影响与我有何区别？又如我们同时人中同具某种思想而文体大不相同者甚多，你又如何解释？

论词一文，使我很感觉兴趣。静庵先生的《人间词话》是近年才有印本的，我在他死前竟未见过此书。他晚年和我住的相近，见面时颇多，但他从未提起此书。今读你的比较研究，我很觉得我们的见解确有一些相同之点，所以我很高兴。

但你的比较，太着重相同之点，其实静庵先生的见解与我的不很相同。我的看法是历史的，他的看法是艺术的，我们分时期的不同在此。

他的“境界”说，也不很清楚。如他的定义，境界只是真实的内容而已。我所谓“意境”只是一个作家对于题材的见解（看法）。我称它为“意境”，显然着重在作者个人的看法。你的解释，完全错了。我把“意境”与“情感”等并举，是要人明白“意境”不是“情感”等，而是作家对于某种情感或某种景物作怎样的观察，取怎样的态度，抓住了那一点，从那一种观点出发。

《花间》时期的词，除韦庄外，意境都不高。李后主远在《花间集》（广政十年）之后了。他的意境之高当是由于天才和晚年的遭遇。但自《花间集》到东坡，绝大多数的词仍是为歌者作的，故意境终不能高超。韦庄与后主只是这个时代的杰出天才而已。

静庵先生说的“隔与不隔”，其实也说不清楚。我平常说“意境”，只是“深入而浅出”五个字。观察要深刻，见解要深刻，而表现要浅近明白。凡静庵先生所谓“隔”，只是不能浅出而已。

因读你的文章，偶然写此信，或可供参考。

胡　适　廿四，七，廿六

致陈博生

博生先生：

近来报纸上时常发现有抄袭别人的文字送到报馆骗钱的。但昨今两日（七月廿九，卅）《北晨艺圃》内发表署名“履道”的一篇《蒲松龄死年辨》，则尤为荒谬诈欺的怪例。我不能不责备编辑先生太疏忽了，竟使这种冒充考证的诈欺文字得占贵报两天的篇幅！

这篇文字是指名驳我的，所以我要求先生把我这封信登在《艺圃》栏内。

“履道”的文字，谬误百出，错谬尚可恕，捏造证据而诈欺取财，是不可恕的。

先指出一个最荒谬的诈欺行为。此文冒充要驳正我的“辨伪举例”的蒲松龄死时七十六岁之说，他要证明“八十六岁”之说。但此文中说：

蒲松龄既生于崇祯十三年，卒于康熙五十四年，正为八十六年。

先生，这位投稿的“履道”未免太瞧不起贵报编辑先生和读者们的历史常识了！崇祯十三年（西历一六四〇）到康熙五十四年（一七一五），可不是恰恰七十六岁吗？那里来的八十六呢？编辑室里也许没有中西合历的年表可查，但崇祯只有十七年，减去十三年，还有四年（中国习惯算五岁），加上顺治十八年（元年即崇祯十七年），再加上康熙五十四年，5＋17＋54＝76，是不是七十六岁呢？这是中学生应有的近代历史常识。“履道”先生简直是欺编辑先生和读者连这点常识也没有，所以他大胆来骗贵报的稿费了！

此外的诈欺行为，最大的是：

（1）他捏造出淄川汤望撰的《蒲松龄先生墓表》的名目。何以知其捏造呢？因为他引了此文末段七十七个字，而这七十七字全是张元的《柳泉蒲先生墓表》之文。“汤望”之名是捏造的。

（2）他捏造出一部“乾隆二十八年仲夏二树堂板”的《聊斋文集》的名目。我敢断言天地间没有这部书。聊斋志异小说是乾隆三十一年始有刻本的。他的文集到近年始有排印本。

（3）他捏造出一部《严西仲淄川蒲松龄先生年谱》的名目。因为他“引”此谱的文句都是捏造的。

（4）他捏造出一部《恩荣轩蒲松龄别集》的名目，因为他“引”所谓《别集》的诗题都是石印本《聊斋诗集》里的诗，都在我已证明全属伪造的二百六十二首歪诗之内。

（5）他又捏造出一部“清代詹纯甫所著之聊斋外集”的名目，因为天下没有人能“著”一部聊斋外集！

最后，我可以报告，张元的《柳泉蒲先生墓表》，至今还在淄川，全碑完整。我已得着两份拓本，碑文中正作“以康熙五十四年正月二十二日卒，享年七十六”。八十六岁是错的，现在已毫无可疑了。

胡　适　廿四，七，卅

再启者：我的《辨伪举例》是我生平最得意的一篇考证学的小品文字。最初登在《新月》第四卷一号，现在已不易得；后来改题为《蒲松龄的生年考》，收在亚东图书馆本《醒世姻缘》的附录里。今送呈一册。此文最可作初学考证者的教科书读。贵报登此诈欺文字，毁坏我的考证名誉，可否重登我此文，以赎此失察之罪？

致陈博生

博生先生：

闲人先生肯把我寄与先生的信登出，并自己认错，我当时很佩服他的服善改过的态度。但这几天，他又登出“履道”的答辨长文，我看了真有点替贵报难为情，也替闲人先生难为情。因为“文责自负”四字是不能完全为主编的人脱卸责任的。

我本不屑和这种自己声明“要大胆的再诈欺胡先生一下”的人辨论，不过我要向先生指出几点常识：

第一，我原信问：蒲松龄生于崇祯十三年，卒于康熙五十四年，是不是七十六岁？“履道”文中不答此问，他究竟“答辨”的是什么？

第二，我原信指出那位诈欺的履道捏造了五件假文件的名目：

①　淄川汤望撰的蒲松龄先生墓表。

②　乾隆二十八年仲夏二树堂板的聊斋文集。

③　严西仲的淄川蒲松龄先生年谱。

④　恩荣轩蒲松龄别集。

⑤　詹纯甫“所著”之聊斋外集。

我正式指出这五项文件是没有的，这五项名目是捏造的。他此次“答辨”文虽冗长，所举证据又无一件不是捏造的。试举一例，他从石印本聊斋文集里抄出了张元的蒲先生墓表，却无耻的骗人说他是从《张元文集》中录出的！要证明这种下流的诈欺行为，是很容易的。我把张元的墓表拓本送给先生看看。履道所引墓表，凡删节之处，讹误之处，无一不与石印本聊斋文集相同。如开首“其别号也”之下，删去三十九字，与石印本同；又碑文之末删去墓铭全文，凡廿四字，也与石印本同。他的抄本有“终一节无少间”一句，文义不通，也与石印本同，碑文实作“始终一节无少间”。他抄的墓表中又有这么一句：

少年与同邑李希梅及余从伯父历友，旋结为郢中诗社。

单这一句就可以完全证明他的诈欺了。碑上此句是：

少年与同邑李希梅及余从伯父历友视旋诸先生结为郢中诗社。

国学扶轮社本聊斋集附录墓表中此句误脱了“诸先生”三个字，于是妄改为

及余从伯父历视友，旋结为郢中诗社。

石印本的编者高明多了，他认得张历友是山东诗人，所以把“友”字改回去，把“视”字妄改为“亲”字，成为：

及余从伯父历友亲，旋结为郢中诗社。

履道所据即是此石印妄改本，他又妄删去“亲”字，就更不通了。

其实“历友”与“视旋”都是人名，历友是张笃庆，视旋是张履庆，他们的诗都收在山左诗抄里。这一句的误改，我在别处（陈垣元典章校补释例序）早已指出过了，可惜履道不曾得读，所以仍旧抄袭误本，不打自招，替自己留下诈欺的铁证！

试再举一个最可恶的例子。我原信说“汤望”是捏造的。履道“答辨”中引“国朝文征卷二十八，孙文定公（玮）所作汤望墓志云”：

公字益川，淄川人。崇祯辛未贡生。顺治丙戌官河津知县。……乾隆二年九月十一日戌时卒，年九十四。

先生，我请你看看这一个小学算题：崇祯辛未当西历一六三一。就算他一出娘胎就作贡生罢，到乾隆二年（一七三七）他已活了一百零六年了！若算他二十岁作贡生，他应该活了一百二十六岁了！哈哈！好福气！ 怎么又减成九十四岁了？

请问，登载这样荒谬文字的编辑先生未免难逃有意庇护诈欺者的嫌疑吧？难道他真相信有一位“孙文定公”作了这样荒唐的算术吗？

汤望如此，再看看严西仲。履道又引他新捏造的《国朝文征卷五十七》云：

“严西仲，顺治丁亥进士。”

顺治丁亥是西历一六四七。算他三十岁中进士罢，到蒲松龄死时（康熙五十四年），他已是九十七岁的人了，他还能替蒲松龄作年谱吗？

我敢断言，履道所提出的五项文件，加上此次答辨文中所举《张元文集》、《孙文定公的汤望墓表》、《蠡勺亭集》内的《严西仲传》等等，都是天地间绝不会有的，都是信口开河捏造的。

我想闲人先生登载这种绝无常识的诈欺文字，至少难逃两次失察之罪，至少应该罚俸两个月。我要求先生把我这封信登在贵报上。

胡　适　廿四，八，十七夜

墓表拓本阅后若不能影照，乞即赐还。此碑每行脚下有四字埋在土中，故每行缺四字。我已托淄川路大荒先生将碑脚积土挖开，另拓有全本。

致汤尔和

尔和先生：

送还六、七、八年的日记，并致深厚的谢意。八年日记，细细读过，曾摘记几十条重要日期的主要事项，想先生见许。

六、七二年日记，不及细读，但略翻阅而已。六年记复辟前后的政治，甚有趣味。

先生日记之有恒，真令我五体投地的佩服！每日读书有记，治事有记，而凡十年不断，是真不易得的！

前所欲查的一个日子，乃是八年三月廿六夜，先生记在次日（廿七）。此夜之会，先生记之甚略，然独秀因此离去北大，以后中国共产党的创立及后来国中思想的左倾，《新青年》的分化，北大自由主义者的变弱，皆起于此夜之会。独秀在北大，颇受我与孟和（英美派）的影响，故不致十分左倾。独秀离开北大之后，渐渐脱离自由主义者的立场，就更左倾了。此夜之会，虽有尹默、夷初在后面捣鬼，然孑民先生最敬重先生，是夜先生之议论风生，不但决定北大的命运，实开后来十余年的政治与思想的分野。此会之重要，也许不是这十六年的短历史所能论定。可惜先生不曾详记，但有月日可考，亦是史料了。

先生试读四月十一日记末行，可知在当时独秀与先生都知三月廿六夜之会之意义。

八年五四之后，留蔡之事，先生用力最勤，而梦麟兄之来北大尤为先生第一大功。倘梦兄不北来，他也许要被任之兄一班人毁了。故梦兄北来之举，先生实大有造于他，亦大有功于北大。八年年底“发现”之役一变而为“去傅”之运动，闹成长期的教职员罢课，尊记有详细记载，也可供史料。

十二月十五日之罢课，我曾于十三夜独力反对，及今思之，我仍深信先生与夷初诸人造孽不浅也。

读八月三十一日尊记整理旧日记时之感想，我十分同情，论人如此，论事想亦不能免此种今昔之感也。

敬谢先生许我偷窥宝藏之厚意，敬祝

新年安好

胡适敬上　廿四，十二，廿二

致周作人

岂明兄：

谢谢你的规箴良言，我真说不出怎样感谢你。我是一个“好事者”；我相信“多事总比少事好，有为总比无为好”；我相信种瓜总可以得瓜，种豆总可以得豆，但不下种必不会有收获。收获不必在我，而耕种应该是我们的责任。这种信仰已成一种宗教——个人的宗教，——虽然有时也信道不坚，守道不笃，也想嘲笑自己，“何苦乃尔！”但不久又终舍弃此种休假态度，回到我所谓“努力”的路上。

“朋旧雕丧”，只使我更感觉任重而道远；“青年无理解”，只使我更感觉我不应该抛弃他们。即如十二月卅一日下午的谈话会，颇有十来个青年人显出无理解的行为，但我丝毫不怪他们，我只觉得我们教学二十年，实在不曾尽力，实在对不起青年人，他们的错误都应该我们负责。

王介甫有一首白话诗，我最爱诵：

风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，岂但我血流？我终不嗔渠，此瓦不自由。……

我对于无理解之青年，时时存此想，念其“不自由”，每生度脱之心，毫无嗔渠之念。

生平自称为“多神信徒”，我的神龛里，有三位大神，一位是孔仲尼，取其“知其不可而为之”；一位是王介甫，取其“但能一切舍，管取佛欢喜”；一位是张江陵，取其“愿以其身为蓐荐，使人寝处其上，溲溺垢秽之，吾无间焉，有欲割取我身鼻者，吾亦欢喜施与”。嗜好已深，明知老庄之旨亦自有道理，终不愿以彼易此。

吾兄劝我“汔可小休”，我岂不知感谢？但私心总觉得我们休假之时太多，紧张之时太少。少年时初次读《新约》，见耶苏在山上看见人多，叹息道：“收成是很多的，可惜工作的人太少了！”我读此语，不觉泪流满面。至今时时不能忘此一段经验。三年多以来，每星期一晚编撰《独立评论》，往往到早晨三四点钟，妻子每每见怪，我总对她说：“一星期之中，只有这一天是我为公家做工，不为吃饭，不为名誉，只是完全做公家的事，所以我心里最舒服，做完之后，一上床就熟睡，你可曾看见我星期一晚上睡不着的吗？”她后来看惯了，也就不怪我了。

你说：“我们平常以为青年是在我们这一边。”我要抗议：我从来不作此想。我在这十年中，明白承认青年人多数不站在我这一边，因为我不肯学时髦，不能说假话，又不能供给他们“低级趣味”，当然不能抓住他们。但我始终不肯放弃他们，我仍然要对他们说我的话，听不听由他们，我终不忍不说。

但我也有我的酬报。良心上的谴责减轻一点，上床时能熟睡，都是最好的酬报。至于最大的安慰，当然是我收到穷乡僻壤或海角天涯一个，两个青年人来信，诉说他们在某一点上受了我的某句话的影响，使他们得到某种的改变。无心插柳，也可成荫；有意栽花，岂能完全不活！其不活者，只是耕锄不深，灌溉不力，只可责己，未可怨花也。私见如此，老兄定笑我痴迷不悟吧？

我多管闲事，是最妨碍我“讲学论学”的，吾兄劝我专门讲学论学，这一方面是我最应该忏悔的。以后倘能做到来信所谓“少管”，而多注意于学术，也许可以多做出一点成绩来，减少一点罪过。

吾兄自己也是有心人，时时发“谆谆之言”，但胸襟平和，无紧张之气象，故读者但觉其淡远，不觉其为“谆谆之言”。此是涵养功深，不易学到。前日和诗末句，“关门尚学仙”，已改为“萧闲似散仙”，似较切近。

此信不是强辩，只是要表明一种“性情”，性情一名或不确当，但没有他种名词比这更确切，姑且用之。

在君兄之死，真是一大损失。此君治学之外，实有办事的干才，不像我们书生只能拿笔杆，不能做事。

吾兄的挽联甚好，我也看见《宇宙风》中你们两人同举罗素赞闲之书，甚为注意。在君遗嘱不发讣开吊，棺不得过百元，坟地不得过半亩，葬于身死之地域内。遗嘱去年所立，我是证人之一，至今读之，泫然神伤。

在君曾有寿高梦旦六十一联，甚佳：

爬山，吃肉，骂中医，年老心不老。

写字，喝酒，说官话，知难行亦难。

廿年八月，在君一家在秦王岛避暑，邀我去玩，他有游北戴河怀我的诗两首：

记得当年来此山，莲峰滴翠沃朱颜。

而今相见应相问，未老如何鬓已斑？

峰头各采山花戴，海上同看明月生。

此乐如今七寒暑，问君何日践新盟。

我曾和他一首：

颇悔三年不看山，遂教故纸老朱颜。

只须留得童心在，莫问鬓毛斑未斑。

后来我去住了几天，别时他用元微之赠白香山诗原韵作二诗送我：

留君至再君休怪，十日流连别更难。

从此听涛深夜坐，海天漠漠不成欢。

逢君每觉青来眼，顾我而今白到鬚。

此别原知旬日事，小儿女态未能无。

我回北平后，也和此二诗云：

乱世偷闲非易事，良朋久聚更艰难。

高谈低唱听涛坐，六七年来无此欢。

无多余勇堪浮海，应有仙方可黑鬚。

别后至今将七日，灵丹添得几丸无？

（在君有“赤脚大仙”之号，我们同赤脚走沙上，见狗矢，他戏指是仙人留下灵丹，服之可登仙！）

此种友朋儿戏，及今思之，何可复得！

送上《近著》一册，乞教正。

匆匆敬问

大安

适　之　廿五，一，九

致翁文灏、蒋廷黻、吴景超

咏霓、廷黻、景超三兄：

今早经农送来一篇记在君在湘情形的文字，中有衡山纪游的诗四首，其一首题为《麻姑桥晚眺》：

红黄树草争秋色，碧绿琉璃照晚晴。

为语麻姑桥下水，出山要比在山清。

此诗似是在君自寓其出处之怀抱，我读之因想起宋人杨万里的一首诗：

初疑夜雨忽朝晴，知是山泉终夜明〔鸣〕。

流到前溪无一语，在山作得许多声！

我想吴达诠别号“前溪”，大概是用此诗之意。我对于你们几个朋友（包括寄梅先生与季高兄等），绝对相信你们“出山要比在山清”。但私意总觉得此时更需要的是一班“面折廷争”的诤友诤臣，故私意总期望诸兄要努力做educate the chief〔教育领袖〕的事业，锲而不舍，终有效果。行政院的两处应该变成一个“幕府”，兄等皆当以宾师自处，遇事要敢言，不得已时以去就争之，莫令杨诚斋笑人也。

适　之　廿五，一，廿六

达诠说，他生于湖州的前溪，故有此号，我的揣测错了。适之　廿五，一，廿九

致叶英

叶英先生：

谢谢你的信和文章。

你的文章写的很好，但你误信了科举时代的是做人与做事双方兼顾的。我毫不迟疑的对你说：中国的旧式教育既不能教人做事的能力，更不能教人做人的道德。

你若有兴趣，可以看看我的《论学近著》的第四卷，特别是我给孟心史先生的一封信。

你读过《儒林外史》没有？那是中国教育史的最好史料。你想，范进，周进，严贡生，匡超人受的教育是不是可以做人做事？

你看过京戏“红鸾禧”没有？一个丐头的女婿，一旦中了进士，立刻就有人来“投靠”，岂不是很有趣的社会组织？然而你看这位进士老爷受的教育是不是够他做事做人？

你说起书院时代的山长的责任心，这更是误会。书院的山长，院中人每月只公见一二次而已，他的工作至多不过是看看书院课艺而已。有时候，山长完全可以不到书院，只看看课艺。

做人的本领不全是学校教员能教给学生的。它的来源最广大。从母亲，奶妈，仆役，……到整个的社会，——当然也包括学校——都是训练做人的场所。在那个广大的“做人训练所”里，家庭占的成分最大，因为“三岁定八十”是不磨的名言。中国的家庭环境太坏，所以一般人对于学校教育责望过大。你也是其中之一人。这个责望，平心而论，也有点理由。第一是学校的教师的平均智识比平常家庭中的父母高的多，也许父兄不能教的，教师可以教罢？第二，学生入学校的年龄，还在可善可恶的弹性时期（formative），家庭养成坏习惯，也许学校可以改革罢？

这两层都不错，不幸中国今日的学校大多数还没有这种设备。中学的宿舍，大学的宿舍，都没有做到英国学校的宿舍生活，——少数教会学校有了一个起点，——所以除了传授一点知识技能之外，做人的教育无从下手。课堂的生活当然是知识技能的生活居绝大部分。课堂以外的生活，才是做人的训练。凡游戏，社交，开会，竞赛，选举，自治，互助，旅行，做团体生活，……等等，才是训练做人的机会。

中国今日之多数教员，他们自己也就没有受过这种做人生活的训练，他们自己开个会就往往要闹到吵架而散，游戏是不会的居多，团体生活是没有的，能埋头做学问已是了不得的了！何能教人做人？

然而平心而论，新式教育虽然还很幼稚，究竟比旧式教育宽广的多，其中含有做人教育的成分比旧教育多的多了。上文所举的游戏，社交，自治，团体生活等等，都是旧日学堂书院所无，若能充分利用，今日之学校也未尝不可以用作做人的训练。只可惜教员能挑起这种责任的人还不多，更可惜中小学太坏，学生在小学中学没有受过良好的团体生活的训练，到了大学，不但不能学做人，往往还不肯受教员的指导。他们觉得受中年人指导是可耻的！

我对于你的重视做人教育，是同情的；但因为你误信旧教育的好处，有菲薄新教育的危险，也许还有点“复古”的潜意识，所以我写这信答你。

你的文章，我大概不给你发表了。我希望你不会因此不再寄文章来。

胡适之　廿五，三，廿一

致吴健雄

健雄女士：

昨夜在马宅相见，颇出意外，使我十分高兴。

今日下午船竟不开，晚间得消息，似此次罢工也许要延长扩大；同行旅客有赶往Vancouver改乘Canadian汽船回国的，我则九十二日劳顿之余，颇感疲乏，行李又有一部分已上胡佛船了，故决定留此等待两三天再说。

此次在海外见着你，知道抱着很大的求学决心，我很高兴。昨夜我们乱谈的话，其中实有经验之谈，值得留意。凡治学问，功力之外，还需要天才。龟兔之喻，是勉励中人以下之语，也是警惕天才之语，有兔子的天才，加上乌龟的功力，定可无敌于一世，仅有功力，可无大过，而未必有大成功。

你是很聪明的人，千万珍重自爱，将来成就未可限量。这还不是我要对你说的话。我要对你说的是希望你能利用你的海外住留期间，多留意此邦文物，多读文史的书，多读其他科学，使胸襟阔大，使见解高明。我不是要引诱你“改行”回到文史路上来；我是要你做一个博学的人。前几天，我在Pasadena见着Dr. Robert A.（原误作M.）Milhkan。他带我去参观各种研究室，他在Geretics研究室中指示室中各种工作，也“如数家珍”，使我心里赞叹。凡第一流的科学家，都是极渊博的人，取精而用弘，由博而反约，故能有大成功。

国内科学界的几个老的领袖，如丁在君、翁咏霓，都是博览的人，故他们的领袖地位不限于地质学一门。后起的科学家都往往不能有此渊博，恐只能守成规，而不能创业拓地。

以此相期许，你不笑我多管闲事吗？匆匆祝你平安。

胡　适　一九三六，十，三十

致苏雪林

雪林女士：

谢谢你十一月十八日的长信。我十二月一日到上海，十日回家，昨晚（十一）始得检出细读。

你自称疏懒，却有此豪兴，有此热诚，可佩之至。关于《独评》，你的过奖，真使我愧汗。我们在此狂潮之中，略尽心力，只如鹦鹉濡翼救山之焚，良心之谴责或可稍减，而救焚之事业实在不曾做到。我们（至少可说我个人）的希望是要鼓励国人说平实话，听平实话。这是一种根本治疗法，收效不能速，然而我们又不甘心做你说的“慷慨激昂，有光有热”的文字，——也许是不会做，——奈何！奈何！

此事当时时放在心上，当与一班朋友细细谈谈，也许能做到更积极一点。

关于左派控制新文化一点，我的看法稍与你不同。青年思想左倾，并不足忧虑。青年不左倾，谁当左倾？只要政府能维持社会秩序，左倾的思想文学并不足为害。青年作家的努力，也曾产生一些好文字。我们开路，而他们做工，这正可鼓舞我们中年人奋发向前。他们骂我，我毫不生气。

左倾是一事，反对政府另是一事。我觉得政府的组织若能继续增强，政府的力量若能继续加大，一部分人的反对也不足虑。我在北方所见，反对政府的势力实占极小数。其有作用者，虽有生花的笔舌，亦无能转变其分毫。其多数无作用者，久之自能觉悟。我们当注重使政府更健全，此釜底抽薪之法，不能全靠笔舌。

我总觉得你和别位忧时朋友都不免过于张大左派文学的势力。例如韬奋，他有什么势力！你说他“有群众数十万”，未免被他们的广告品欺骗了。（《生活》当日极盛时，不过两万份，邵洵美如此说。）

“叛国”之徒，他们的大本事在于有组织。有组织则天天能起哄，哄的满城风雨，像煞有几十万群众似的。

不知为什么，我总不会着急。我总觉得这一班人成不了什么气候。他们用尽方法要挑怒我，我总是“老僧不见不闻”，总不理他们。你看了我的一篇《〈西游记〉的第八十一难》没有（《论学近著》）？我对他们的态度不过如此。这个方法也有功效，因为是以逸待劳。我在一九三零年写《介绍我自己的思想》，其中有二三百字是骂唯物史观的辩证法的。我写到这一页，我心里暗笑，我知道这二三百字够他们骂几年了！果然，叶青等人为这一页文字忙了几年，我总不理他们。

今年美国大选时，共和党提出Governor Landon（兰敦州长）来打Roosevelt（罗斯福），有人说：“You can't beat some body with nobody”（你们不能拿小人物来打大人物）。我们对左派也可以说：“You can't beat something with nothing”（你们不能拿没有东西来打有东西的）。只要我们有东西，不怕人家拿“没有东西”来打我们。

关于鲁迅，我看了你给蔡先生的信，我过南京时，有人说起你此信已寄给他了。

我很同情于你的愤慨，但我以为不必攻击其私人行为。鲁迅狺狺攻击我们，其实何损于我们一丝一毫？他已死了，我们尽可以撇开一切小节不谈，专讨论他的思想究竟有些什么，究竟经过几度变迁，究竟他信仰的是什么，否定的是些什么，有些什么是有价值的，有些什么是无价值的。如此批评，一定可以发生效果。余如你上蔡公书中所举“腰缠久已累累”，“病则谒日医，疗养则欲赴鐮仓”……皆不值得我辈提及。至于书中所云“诚玷辱士林之衣冠败类，廿五史儒林传所无之奸恶小人”一类字句，未免太动火气（下半句尤不成话），此是旧文字的恶腔调，我们应该深戒。

凡论一人，总须持平。爱而知其恶，恶而知其美，方是持平。鲁迅自有他的长处。如他的早年文学作品，如他的小说史研究，皆是上等工作。通伯先生当日误信一个小人张凤举之言，说鲁迅之小说史是抄袭盐谷温的，就使鲁迅终身不忘此仇恨！现今盐谷温的文学史已由孙俍工译出了，其书是未见我和鲁迅之小说研究以前的作品，其考据部分浅陋可笑。说鲁迅抄盐谷温，真是万分的冤枉。盐谷一案，我们应该为鲁迅洗刷明白。最好是由通伯先生写一篇短文，此是“gentleman（绅士）的臭架子”，值得摆的。如此立论，然后能使敌党俯首心服。

此段似是责备你，但出于敬爱之私，想能蒙原谅。

我回家已几日了，匆匆写此信，中间又因张学良叛国事，心绪很乱，时写时停，定多不贯串，请你莫见笑。

匆匆问好。

胡　适　廿五，十二，十四

致周作人

知堂兄：

得手示及《思痛记》及《病榻梦痕录》两部，多谢多谢！

《思痛记》久思一读，今晚当读了。

我的《梦痕录》果是最早刻本，其中“宁”字皆不缺笔（光绪十二年本也不缺笔；余本皆缺笔），字画工整也为诸本所不及，如“病”字皆刻作“”，“严”字皆刻作“alt ”。乾隆五十一年邵二云赠序第三行“余读唐律，疏傅议予，比于仁慈”，“傅”字各本皆作“傳”，唯此本及尊藏道光六年本作“傅”不误。

此本小像极佳，比道光六年本还更有神采。其他各本翻刻小像更差了。

此本有一处不如道光六年本。卷下页六十七（两本页数同）《归庐落成》诗“群山俨拱揖”的“拱”字，道光本不误，各本皆作“供”，此本亦作“供”，其字不写作“供”，与全书字式异，与下句“供咀吞”“供”字之字式亦异，显系此字初印后即有损坏，曾经挖补而误刻作“供”的。

道光六年刻本是根据最初刻的初印本重雕的，虽然字体已稍改换，而行款全依原刻，故版本为后翻诸本所不及。小像与像赞翻的最工。卷下附章实斋一跋，《录余》中曾提及（嘉庆十年），大概龙庄生前即有附此跋之刻本了。匆匆草此奉报，书三种稍迟奉还。

适　之　廿六，一，十二夜

道光六年本刻工不甚一致，似字画细者为原版，字画粗者为补版。

《思痛记》一气看完了。

我的家乡遭洪杨之劫最惨。先父自记年谱中说，乱前族中修祠修谱，点得人口六千人；乱中祠堂被焚，先父领头重建，募捐时细查劫余人口只有一千二百人。死的凡百分之八十！不独吾族如此，徽州各族记载往往相印证。

我们的大问题是人命不值钱。因为不值钱，故人命可以视同草芥粪土，视同儿戏。我们家乡常有妇女为了三个小钱的“破片”（碎布片）而起口角，因而上吊自杀的。旧小说《恒言》中有一文钱杀十五条人命的故事，我每劝人多读。嗜杀性似是兽性的一部分，生活进步之国乃有不忍杀一无辜人之说，更进步则并罪人亦不忍杀了。今日所谓禁烟新法令，吸毒者枪毙，正可反映此人命不值钱的文化。西洋人可以实行“禁止虐待禽兽”的运动，我们现时还够不上谈“禁止虐待同胞”的运动，奈何！

《病榻梦痕录》记乾隆五十一年的灾象，记载甚动人，其三诗亦甚佳。此是太平盛时，人命贱至如此，何况大乱之世乎？罗思举自传中记白莲教之乱，其屠杀之惨亦可上比明末，下比洪杨。其中记一日军中缺粮，则屠杀俘匪三千余人，烹煮作粮。此亦是十九世纪初元的事，其时汪龙庄尚在人间也。

总之，人命太贱，可作牛马用，当然可供烹吃；可供淫乐，亦当然可以屠杀为乐。一切不忍人之心，不忍人之政，到此都成废话。仅存汪龙庄、李小池所谓因果报应一点点维系，似亦不很有效验。救济之道只有工业与社会主会〔义〕双管齐下，或可有较大进境罢。

适　之　廿六，一，十三夜

致孙伏园

伏园兄：

谢谢你的信和文稿。我今天下午从南方回来，才看见他们。

我把这篇文稿送还给你，决不是嫌这文不好，是因为文里提起的晶晶、郁南两文都不在《独立》发表，你引用的原文太少，读者一定摸不着头脑，故不如让此文登在《潇湘涟漪》上，更亲切一点。你一定不会怪我。

要表明你不怪我，你得再寄一篇文字给《独立》！承赠《潇湘》十三册，已检得晶晶的《给父亲》读了。这文确是很能动人。郁南似是中公的学生，《东方》偶不在手头，故不曾检读。

祭文是可以废的，因为没有“祭如在”的心境，祭文决做不好。晶晶的《给父亲》，虽然可说是祭文的变体，其实是一个新时代的儿子的追忆，其中有传记式的描写，旧式的祭文决装不进去。我的愚见以为此文若完全作追忆式，也许更好，更动人。其中有一部分颇不免《祭十二郎文》一类古文的影响，现代人读去总觉得有点不自然。你以为如何？

胡　适　廿六，五，九

我写的《高梦旦小传》（今年《东方》第一期），你看见没有？上月我用此传，加入事实，删去原文一部分，改成一千字的墓碑，将来写定后要寄给你看看。

答关仲豪

仲豪兄：

你为这一个“半部论语”的故事，遍找他的娘家，还老远的写信来问我：这真不愧是北大的学风，使我十分高兴。

今天我不曾去国会图书馆，不知他们有无李焘的书。但我查北平新印的《琬琰集删存》，里面有太宗亲撰的“赵普神道碑”，也没有这个故事。碑文有云：

王（赵普追封真定王）性本俊迈，幼不好学。及至晚岁，酷爱读书；经史百家常存几按；强记默识，经目谙心，硕学老儒，宛有不及。既博达于今古，尤雅善于谈谐。马伏波词辩分明，杜征南手不释卷。……

即此一段可证“半部论语”故事是不可靠的。那个故事的文字很像是笔记小说的文字，如其中说他死后“家人发箧视之，则〔论语〕二十篇也”，最像小说。

神道碑文是“同时人的证据”，最可信用。

大概宋初政治制度多是因袭的，没有什么政治思想可说。到“古文运动”复兴，柳开、石介、范仲淹、李觏、王安石诸公继续起来，才有政治思想，才有庆历的变法和熙宁的变法。明白了这一点，赵普的故事在你的研究题上就没有地位了。

匆匆敬祝

安好，并问

马教授和雷兴教授的安。

胡　适　三十，三，三十一

致赵元任

元任老兄：

谢谢你的信。

我匆匆出门，作七千英里的旅行，——他们叫做Grand Circle Tour——动机是加拿大政府要我在Vanconver帮他们作一次Victory Loan的演说。但是我有近两年，没到西岸了，所以借此到西岸各大城去一遭，到了落杉矶，然后东归。

你的字典样本，我竟没能细读。只好等我回去时再回信了。

在这里我要请教你一件小事。我在二十年前曾翻译波斯诗人Omar的“绝句”一章，当时本是“借他人的酒杯，浇自己的块垒”，译文虽然有人爱读——因为文字通顺，音节响亮，——但是很不正确。原文是：

O love! Could You and I with Him conspire

To grasp this Sorry Scheme of Things entire,

Would We not shatter it to bits, and Then

Remould it nearert the heart's desire!

我的旧译文是：

要是天公换了卿和我，

该把这糊涂（后改糟糕）（最后改寒伧）世界一齐打破，

再团再炼再调和，

好依着你我的安排，

把这世界重新造过。

前些时，一天晚上睡不着，我把这首诗改翻了，开了电灯，记在一个本子上，才睡了。后来周鲠生看了这新译本，说是比旧译好得多了。我把这稿子抄给你看，请你不客气的修改，请你注意修改两个方面：一是白话的文法和“习惯”（idiom），二是音节。还有第三方面，就是译文的正确程度。

倘使咱（们）俩能和老天爷打成了一气，

好教咱抓住了这整个儿天和地，

咱可不先要打破了这不成样子的东西，

再从头改造翻新，好教咱（？）真个称心如意！

这时候翻译“莪马”当然还是“借他人酒杯，浇自己胸中的块垒”呵！

在改诗工作上，你府上还有韵卿和四位小姐，他们都能帮我改白话。

适　之　卅一，二，十七

因为写这首诗的第一句，我想起三百年前的一支地道的民歌，地道的老百姓的革命歌。这是我在一部清朝小说《豆棚闲话》里发现的，据说是明末流寇时代最流行的一支民歌。我现在抄给你，盼望你能给他作个曲谱：

老天爷你年纪大，

耳又聋来眼又花，

你看不见人听不见话！

杀人放火的享尽荣华，

吃素看经的活活饿杀！

老天爷你不会做天，

你塌了罢！

老天爷你不会做天，

你塌了罢！

适　之　　

致傅斯年

孟真兄：

二月六日长函，三月底才收到。

所需药第一种，得咏霓电后即已买，想已收到。此次药单，均已买寄，想亦已收到。

我竟不知老伯母去年十月去世，不胜哀念。她老人家待我和冬秀都很好，我们都没有能报答她。

她老人家辛苦一生，对老兄属望最大，所以今后吾兄更宜十分保重身体，以慰死者。一切纷纷扰扰，都不足置怀。得一个有用之身，为学术效劳，这是第一大事。

老兄病中读《老》，《庄》，未必是对症良药。我想老兄还是读读山东土产《论语》、《孟子》，想想那“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，“不怨天，不尤人”的通达人情，近乎人情的风度，似乎比那似达观而实偏激的庄生，或更可以减低几十度血压。

这不是笑话，是我近年体念得来的一个感想。

孔子的伟大处正在平平无奇，却又实在近情近理。

近来读《孟子》，也觉得此公可爱。

中国两千多年的士大夫风度，其中比较积极，比较有作为的，都是受《论语》、《孟子》的好影响。

我在此实在无善状可告朋友。

“不眠忧战伐，无力正乾坤。”

这两句杜诗，时时在哼着。

千言万语，不如用我们徽州的一句俗话奉寄：

“徽州朝奉，自家保重。”

并问大綵、大缜、大维的好

适　之　May，17，1942

致王世杰、傅斯年等

雪艇、孟真、端升、咏霓、枚荪、子缨诸兄：

我出国五年，最远因起于我写给雪艇的三封长信（廿四年六月），尤其是第三封信（廿四，六，廿七）；次则廿六年八月尾蒋先生的敦促，雪艇的敦劝；但最后的原因是廿六年九月一夜在中英文化协会宿舍孟真的一哭。

孟真的一哭，我至今不曾忘记。五年中，负病工作，忍辱，任劳，都只是因为当日既已动一念头，决心要做到一点成绩，总要使这一万三千万人复认识我们这个国家是一个文明的国家，不但可与同患难，还可与同安乐。四年成绩，如斯而已。

当四年前我接受使命时，老妻冬秀曾写信来痛责我。我对他说：我们徽州有句古话“留得青山在，不怕没柴烧。”青山就是我们的国家，我们今日所以能抬头见世人者，正是因为我们背上还有一个独立的国家在。我们做工，只是对这个国家，这青山，出一点汗而已。

今日之事，或为山妻所笑。但山妻之笑，抵不得孟真的一哭。我要诸兄知此心理，知我决不懊悔动此一念头。

我的使命已完全结束。今寄上“尾声”文件若干，以代报告：

1．介公八月十五电

2．答介公八月十五电

3．外部八月十七日电

4．答外部电（八月廿一日）

5．美代外长私函（八月廿八日）

6．美政府答覆征求同意函（九月一日）

7．美外长回京后私函

右文件或可供诸兄一览。其最后三件，均为“破例”之文件，故亦附入。

我的计划是先往纽约受医生详细检验，然后决定何时归来。我在廿七年十二月四夜得心脏病，曾住医院七十七天。三年半以来，虽未曾复发，但医生不许我高飞，前年三月，今年二月，曾飞过八千尺，但医生甚虑我不能飞万尺以上。一年中体重减去十四磅，医生要我休息几个月，先把身体养好了，再作归计。九月十五日离美京，一星期内身体检查定可有报告。

有几个大学，纷纷邀我去教书，都已谢却，告以三五个月内不能考虑此事。实因急须绝对休养，并须绝对学做哑巴也。

此后诸兄信件，可由大使馆刘公使（Liu Chieh）收转。

匆匆敬问

诸兄健康。

弟适之　卅一，九，十

致王重民

有三兄：

昨寄一信，忘了提及《西游记》事。

前寄还子书兄单本《吴昌龄与西游记》，想已收到了。你说世德堂刻本《西游记》小说无陈光蕊与江流事，使我很感兴趣。杨景贤杂剧始有此二事，后人大概根据此剧加入的。

你说，除此加入一段外，世德堂本与我用的本子文字全同，此一点也使我很放心。当我劝亚东用此本标点时，我深信此本为现存各本中最好的本子。友朋中颇有人疑此本的描写细密传神之处是后来增修的，不是吴承恩的原文。我坚持用此本，力主书中描写传神之处皆是原文所有。但近年《西游》古本渐出，我竟无机会细校，每以为憾。今得你的断语，使我放心多了。

承借《丛书书目》，十分有用。顷检此目470页有《汉魏遗书抄》，此书不记辑逸者姓名，不知是谁辑的，谁刻的。馆中若有此书，亦极想借观。

顷得芝加哥大学回信，知光清兄的请愿书已通过了，闻之甚喜。但恐你们那一个“班子”未免更分散零落了。匆匆问安。

弟适之　卅二，三，卅一

致王重民

有三兄：

廿一日信收到了。

《名人传》的引言，今天打字了，今夜刚寄出，也许此时你已看见了。

校读此书，颇费时间；写此序前后约费两星期，但我得益颇多，故不以为辛苦。

此书我认为很好，可算是“国际学者合作的研究”（corporate research; co-operative research）的第一次大成功。我的意见与兄颇不同。此书编纂甚不易，主编者的编审工作尤困难。我仔细读过这六百巨页（上册），始知这是绝大工作。题目的选定，我虽有不满意之处，——如程廷祚无传而程晋芳有传之类，——但全盘看来，此书所选八百人，大致是不错的，是很公道的。即令我有全权选三百年的八百篇传题，我的选择未必能比这八百题更公允。此一大好处也。

此书取材兼收中西记载，其中如李之藻、徐光启、瞿式耜诸传，洪秀全、洪仁玕诸传，奕訢（恭王）、耆善、荣禄、李鸿章、张荫桓诸传，都因为兼收外国材料与意见，故均可补旧记载之不足。此是二大长处。

近年吾国禁书颇出，传记研究亦颇有成绩，但均未有收集成书如此书之规模者。此书中凡有近人用功过之传记，如孟心史、丁在君、顾颉刚和我自己等人做过一番整理的，都一概采用新出材料。此是三大长处。

满洲、蒙古、西藏各族的人名，均用拼音作较细密的音读，此为吾国人向未做过的工作，是四大长处。

各传后所附参考书目，兼收中、西、日本文字，此于学者甚有益。此是五大长处。

主编及作传者为国际学人，见解比较客观，评论比较公平。（往日文字禁网，种族成见，固然可怕；但近年的翻案，洪、杨必是，曾、胡必非，亦甚非历史学之康衢也。）此是六大长处。

吾兄前有函说此书不曾做到“第一流传记”的目的，此是悬的过高，必致失望。《史记》、《汉书》、《后汉书》三部大书之中，有几篇传够得上“第一流传记”的尊号？（近年读《范书》最多，觉得一部《后汉书》中像《马援传》那样的文字，竟寻不出第二篇！）

这部“名人传”本来不打算做“第一流传记”，只是一部“三百年名人传记总谱”而已。看作三百年的中国名人辞典，在今日全世界无一书可比此书的完备而有用。十几万元美金，八九年的心血，五十个学人的合作，而能得此一书，是十分值得的。

故我序中对此书甚表诚意的赞许，不但希冀此类事业可以继起，其实是此书值得赞许也。（序文大意如上文所说。）

书中执笔诸人，大概以那位日本人Hiromu Momose为最不高明。余人以房兆楹兄为最努力，他和房太太，Kennedy，Goodrich、邓君（此人的原名为何？）所作诸传均大致很好。原意本有大家得训练的意思。用力最多最久诸人，如房君伉俪，其所得训练之益当亦最大，甚可羡也。

今晚附寄给恒先生勘误表一纸，其中有关于马国翰传的一长段，曾嘱恒先生与你相商，乞为订正。

我在序尾引兄函“只恒先生等四人便一共苦干了三十六年了”一语，想不见怪。

前去Philadelphia，是为了赴一个会。思杜尚在学校，成绩很不佳。

在Peinceton两天，看了Gest书藏，也颇失望。原来听说此君注重佛经与医书，但匆匆看了，这两组都不算出色。佛经有南宋残本若干，元藏残本若干，明藏残本若干，西夏文佛经两册，如此而已。医书之中，《本草》似无一善本，《千金要方》亦无好本，《外台秘要》是日本延享三年（1764）翻明末（1640）的翻宋本，已为最善本了。我试索《医林改错》（王清任），亦只是翻刻的烂版。但Gest全部之中，明刻本颇不少。

大抵医书是应用的书，而学医者绝无讲究版刻之人，故善本颇少。协和医院的中文医书，当日似亦曾请北平图书馆中人估过。（其中主体出于一个藏书家。）今读来函，始知此五百种之中善本绝少，颇感失望。

但我仍望老兄不要太容易感觉失望。能聚集五百种中文医书在一处，亦是一大事。肯出重价买医书，不是“大头”，实是大好事。你不记“求骏骨”的故事吗？医书所以不能多得古本善本者，都因为向来收藏家不注意此类书的版本，而习医者又往往以最新本“增广”最多者为最有用。（试看藏书大家有几人收医书？《本草》一书的增修历史，最可证我说。政和六年（1116）上去嘉祐六年（1061），不过五十五年，已须“新修”了；下去金泰和甲子（1204），不满九十年，又已须“重修”了。此如八股程文，天、崇时人不读成、宏时的名家八股，因为过时了，不适用了。）能有“大头”肯出重价收买医书古本精本，则三五年后古本精本必大出现，可无疑也。我在民国九年考证《水浒》，其时，《水浒》通行本只有金圣叹的七十一回本，藏书家亦不知收藏小说善本古本。此后十年之中，《水浒》的百回本，百廿回本，百十五回本等等相继出现，都是因为我们几个人肯出重价收买。重赏之下，古本自出了。

我记得有一天，鲁迅介绍一部百廿回本《水浒》，索价五十元。我不还价，就买了他。次日有朋友来说，“此书是齐某人在黑市上用两块钱买的，你受冤了！”我说，“不然。只要有人知道我肯花五十元买一部古本《水浒》，《水浒》和其他小说的古本就会跑出来了。”

我和马隅卿、孙子书诸人在文学史上的贡献，只是用校勘考证的方法去读小说书。读小说要考证校勘，然后感觉古本精本的需要。否则石印的圣叹评本确是比百回古本方便的多多也！

读医书要用校勘考证的时候到来了，医书的古本善本自然会出现了。

闲话打住，回到Princeton的Gest书藏。此次我匆匆看了，允为作一简单报告，提出整理方法。此为东美四大书藏之一，值得整理一道。老兄愿意作整理之事，我十分高兴。乞暂勿告人。到成熟时，当见分晓。

匆匆敬问双安。

弟适之　卅二，五，廿五夜

致王重民

有三兄：

关于通俗书的沿革演变，我很感兴趣。此等书影响全国儿童，最关重要。可惜我一向没机会作有条理的研究。

顷检1940的残日记，有一条记《神童诗》，说：

宋以后用《神童诗》来替代《王梵志》，也是大变化，由中古进入近世的一个表现也。

《神童诗》中如“将相本无种，男儿当自强”，即是孔子“有教无类”的通俗说法。

《三字经》的开端一大段，是孔孟的“性”论的通俗说法。也是“有教无类”的平等观。

岂但司马光得靠陆状元的帮助？朱子的思想，孔子、孟子的思想，都得靠通俗书的帮助。（涵芬楼旧藏有一部白话的《通鉴》，其名似是“直说通略”，源出于元末，其本刻于成化时。我的1921—1922的日记内有记载。此书或有他种刻本。）

但老兄用“深入民间”一语，颇嫌太重。陆状元、林尧叟都还不能“深入民间”。通俗书如《三国志演义》、《水浒》、《封神》、《西游》之类，才够得上“深入民间”的资格。白莲教、义和拳等等即是此等书的产物。

我在《答孟心史书》（《论学近著》519—523）里，曾指出吾国训育工具的六大缺陷，和西洋的育训工具的六长。（521—522）其中第三点即论此通俗文学。

敦煌的各种《变文》、《俗曲》，亦是通俗书的一部分。老兄试看《秦妇吟》、《王梵志》、《太公家教》、《相问书》等等，在佛寺附设的蒙馆里，占何等地位！此项童蒙手写本都是教育史料。老兄所见最多，望便中用“教育工具”的观点，写一专文，使人知道中古蒙馆里用的是什么教材。

初学入门的工具，“上大人，孔乙子”的“仿”，《三字经》、《百家姓》、《千字文》、《神童诗》，自宋以来，直到最近世，竟无大改动！此亦是一件教育史实。（小变改则有之，如《三字经》原文“十七史”一段，后世随时有修改；《百家姓》也有增改本；《童蒙诗》改本最多。）

如《千家诗》、《唐诗三百首》、《幼学琼林》等等，最近乎“高小”教材，似变迁较多于“初小”诸书。“高小”以上，其中一部分不变的是《孝经》、《论语》、《诗经》等等；一部分变的是《小学》（朱子）、《尔雅》，以及各时代的八股名家等等。

所谓受教育的阶级，其知识来源，如此而已！

适　之　卅二，五，卅一

致王重民

重民兄：

大札两封，及《易林考》，都收到了。

《白氏文集》伪诗，承检示《苕溪渔隐丛话》一则，足证此三诗来历已久。上下千年，论此三诗之伪者，三人之中，两人是绩溪胡氏，也可算是一段文字因缘！（《元和录》当是当时伪书之一。）

（白氏享大名，与明代李卓吾、徐文长、钟伯敬诸人相似，故《碎金》托于白氏，而集外恶诗托名者亦不少。《白集》与《刘梦得集》皆有自题，凡集中未收者皆为伪作。但后人托名，仍非此种自题所能禁止。）

此次在哈佛，为陆军兵官讲演了六次，又加了三次讨论，见客又颇多，故颇忙碌。

《易林新考》曾给杨联陞、周一良、张隆延诸君看过。他们都认我的考证可为此问题作一结案了。

在哈佛时，我曾检黄伯思《东观余论》，读其《易林序》，曾作一条笔记。杨君又代检《图书集成》的“卜筮纪事”部，检得《续前定录》亦载崔群一条，与《因话录》全同，当是转录赵璘的。《四库提要》所称程迥记宣和、绍兴两占，亦见于《图书集成》此部，大概出于程迥的《周易古占法》。

承嫂夫人愿为代抄文稿，至感至感！下次来京，当带稿纸留存尊处。

承寄李莼客《晋书札记》，尚未收到。收到后定可得益不少。匆匆敬问

双安

适　之　卅二，十，十八早

致刘修业

修业嫂：

前天寄一信，想已收到。今天另有点意见奉陈。关于《花草新编》的案子，我反对用“偷”字，确是有鉴于《水经注》案的研究，想到许多古人受诬的明训，故有戒心。

第一，是后人编集前人文集，往往不甚细心，往往贪多，不免有误收文件，而后来竟引起争端。如苏洵《嘉祐集》宋本无《辩奸论》，而后人把此论编入，是一例也。如段玉裁《经韵楼集》里误收东原的《记洞遇水》一篇，是二例也。如《直隶河渠书》，为方观承作碑传者都明说是他的书，而赵东潜的友人则认为赵氏书，东原的友人则认为戴氏书。以今日我们所见，此书大概是方氏雇学者助纂的书，赵、戴都有分，而赵、戴都无意认为己书，但因为材料有用，故各留一本以备参考。不幸赵、戴死后，两家朋友妄起争论，挑起疑案，又影响到别的问题。若赵、戴死而有知，必不愿也。

第二，从陈耀文编刻大部分“类书”的能力看来，（《四库提要》说《粹编》“与《天中记》版式相同，盖犹耀文旧刻”）他似是有财力可以雇请文人襄助编书的人。吴承恩、吴岫也许都是他平日送钱周济的文人朋友，他们先后帮他编一部词选，吴承恩先替他拟了一篇序，后来此书改定后，序也改了，书名也改了一个字。而邱震冈诸人编集时，把原拟的序收入，又不注明是代人作的，故三四百年后引起贤伉俪的考证。改定之要点似在“以世次为后先”一点。但《存稿》此序中“以大小差后先，以短长为小大”二句，实不好懂。岂淮安吴氏所见原书体例略如后来的《白香词谱》、万红友《词律》之例，不依世次，但依短长为先后耶？若果如此，则后来改依世次为后先，是一大改动，亦是一大进步。此案情形，我猜想不过如此。《花间》、《草堂》都不是大书，明人习气好用新奇名字，故取《花草》之名。原名《新编》，后改《粹编》，似甚可能。无论如何，此种选本不值得“偷”，故“偷”字太严重。（《四库全书提要》又说：“坊刻本卷首此序题作”，“延佑四年陈良弼序”，而“其文则仍耀文之语”！此则是坊贾之“偷”了！）陈氏刻书时自序特别提及“素友”二吴之名，其用意亦决非“偷”也。

总而言之，古人已死，不能起而对质，故我们若非有十分证据，决不可轻下刑事罪名的判断。“罪疑惟轻”，亦是此意。贤夫妇想能同此意也。

关于尊稿的名字，前函说“评传”不如“传略”。我后来想了，或可称《吴承恩事迹交游考证》。此名重在“考证”，较可指出大作最用气力的主要点。你们以为如何？

此中“简谱”（不如改称“年谱”，因原无详谱，而尊作实系最详的年谱也。）部分，或尚可加详，把一切有关传记的材料，如《先府宾墓志》、《禹鼎志序》……之类，都摘出收入年谱。你看如何？

如《禹鼎志》序中说“余幼年即好奇闻，在童子社学时，每偷市野言稗史……”此最关紧要，最可以描写这个《西游记》作者幼年时所受民间俗文学的大影响，故不可不摘入传记部分。《先府宾墓志》、《射阳文存》作“宾”不误，尊稿作“先府君”，似当改作“宾”字？此文中的家庭史料，似亦当分载年谱中。

又“简谱”中每年之下似可加一句“先生约□岁”（原文此处为“□”），使读者得一个约略的传记次序。你以为如何？

吴承恩的文集里很少佳文，故我只圈出他的《禹鼎志序》。你的评论偶有太热心的夸赞，这是作传记者对于“传主”应有的热心，很自然的。但平心而论，吴承恩很像蒲松龄，他们都作古文，又都曾试用古文作小说，又都最后用白话做小说而大成功。《禹鼎志》的诸篇，等于《聊斋志异》的古文小说，都属于这个“试验”时代。（诗集中的《二郎搜山图歌》，可与《禹鼎志》参看。）蒲氏先用古文作《江城》诸篇，次用套曲写《禳妒咒》剧本（《江城》）、最后才用白话小说写《醒世姻缘》长篇。若两公皆止于古文传奇小说，而不进一步作白话小说，则两公皆不能有不朽大成绩。故我论中国文学史，特别注重“文学的工具”一个问题。工具不良，文学成绩亦必不大也。

我妄猜：《禹鼎志》的短篇，或其中一部分，将来也许能在晚明的各种文学丛刻里发见出来。匆匆写这信，以代面谈。现时还有许多事纠缠着，一时尚不知何日能来华府。敬问

双安

适　之　卅五，三，二日下午

致刘修业

修业嫂：

谢谢你的长信。

援庵先生的议论很公道，我很赞成。

你说的“分寸”，最是许多学者容易忽略的一点，所以我常说：

有几分证据，说几分话。

有一分证据，只可说一分话。

有七分证据，只可说七分话，不可说八分话，更不可说十分话。

关于“以世次为后先，以短长为小大”，你的解释最明白。吴序不能表出“每调之下，以世次为先后”之意。陈序也不能表出“以短长为先后”之意。两本各有得失，似不能说是陈氏“没有明白吴氏原意”，因为吴氏原意并不难懂。全书以短长为次序，开卷便可了了。故改序文时重在“每调之下，以世次为后先。”一个意思，而文字不够清楚。

《搜山图》是写二郎神搜山除妖的事，二郎神即灌口二郎，《西游记》把他当作玉帝的外甥，《封神榜》里把他当作玉鼎真人的弟子杨戬。两书里都有二郎神除梅山七怪的神话。这都是搜山除妖的故事的一部分。吴射阳《搜山图歌》里的清源公即是二郎。

明人有《二郎宝卷》，宣演二郎故事。

吴氏此歌里有“轩辕铸镜禹铸鼎”之句，可与《禹鼎志》题名参看。

二郎神的演变，我曾有意搜集材料，作一研究。但终不得暇作此事！如二郎本是灌口筑堤兴水利的李冰之子，本是一个“地方的神”，后来居然变为全国的大神。后来怎样成为杨戬呢？

我曾提一假设：宋时祀二郎神，必须撮土一块，此犹是灌口筑堤有功的神迹的遗痕。徽宗的诸佞臣之中，杨戬有刮地皮的本领，民间大概曾给他起绰号为“二郎神”，即指此撮土祀祭的遗风，后来就认二郎神姓杨名戬了！这个假设很好玩，可惜现在我全不记得我的根据了！

《先府宾墓志》似是故宫编者一时误改为“府君”。将来可查原刻本。

匆匆敬祝

双安

适　之　卅五，三，七夜

致邓世华

世华同学：

你的信使我很感动。

我劝你不必悲观。

今日的苦痛，都是我们大家努力不够的结果。科学不如人，工业生产不如人，学问知识不如人，技术不如人，故经过八年的苦战，大破坏之后，恢复不容易。人家送兵船给我们，我们没有技术人才去驾驶。人家送工厂给我们——如胜利之后敌人留下了多少大工厂——而我们没有技术人才去接收使用，所以烟囟不冒烟，机器上锈！

正因为今日的苦痛都是从前努力不够的结果，所以将来的拯救没有捷径，只有努力工作，一点一滴的努力，一尺一步〔寸〕的改善。

蒋介石先生有大长处，也有大短处。但我在外国看惯了世界所谓大人物，也都是有长有短，没有一个是天生的全人。蒋先生在近今的六个大巨头里，够得上坐第二三把交椅。他的环境比别人艰难，本钱比别人短少，故他的成绩不能比别人那样伟大，这是可以谅解的。国家的事也不是一个人担负得起的。

你问的七个问题，我只答了你的（B）和（C），也附带答了（D）。国家当然有救，这一次的日本侵略，中国确有亡国的危险，我们居然得救了。现在的强国，除了苏俄之外，绝对没有一个国家要侵略我们的。我们的将来全靠我们今后如何努力。（B），（C）

青年人的苦闷，都是因为你们前几年太乐观了，梦想“天亮”之后就会“天朗气清，惠风和畅”了！殊不知道战争是比较容易的事，和平善后是最困难的事。试看世界的二三强国，战胜了，都还不能享受和平的清福，都还有饥饿的问题。（美国是唯一的例外。）我一九四五年十一月到伦敦赴联合国教育文化会议，住在伦敦的第一等旅馆，三个星期没有看见一个鸡蛋！但人家的基础雄厚，人才众多，知识水准高，所以大家能谅解国家的困难必须靠大家束紧裤带，挺起脊梁，埋头苦干。他们在苦战时期就准备和平到来后的苦日子，所以他们不悲观，只苦干。试想英国在三十年前多么威风。但在这几年苦战之中，人人都知道和平之后，英国的殖民地必须丢去一大半。但英国人绝不悲观，他们自己知道从今以后只能做一个二等大国，他们只努力苦干，想在二十年中做到安全与康乐。

青年人苦闷都由于当年希望太大，所以今日必须明白和平比八年苦战困难的多，抗战时须吃苦努力，和平来了更要吃苦努力，才可以希望在十年之中做到一点复兴的希望。悲观是不能救国的，叫喊是不能救国的。责人而自己不努力是不能救国的。

易卜生说过：“眼前第一大事是把你自己这块材料铸造成器，此外都不重要。”（D）

别的问题，都是枝节。

百忙中提笔写这信，因为我确是被你的信感动了，所以要你不要悲观。

胡　适　卅六，六，二，半夜

盼望你来谈谈。

致陈之藩

之藩先生：

谢谢　你两次的长信。请你恕我没有正式回答你第一信。

我那篇《我们必须选择我们应走的方向》，是答你的信。当时我很忙，就没有剪寄给你，——当初是在全国四十多家日报上发表的。

我很高兴读你半年来思想演变的经过。我很佩服你能保存一颗虚而能受的心，那是一切知识思想进步的源头。

思想切不可变成宗教。变成了宗教，就不会虚而能受了，就不思想了。

我宁可保持我无力的思想，决不肯换取任何有力而不思想的宗教。也许有人说，这是同“葡萄是酸的，我本来不想吃”一样。

关于你问我那几点，不一定我都能回答。只说几点罢：

（1）别说缓不济事，缓不应急。这是“任重而道远”的事，不可小看了自己。

我曾引戊戌维新人物王照先生说：“天下事那有捷径？”他曾说：“戊戌年，余与老康讲论，即言‘……我看止有尽力多立学堂，渐渐扩充。……’老康说，‘列强瓜分即在眼前，你这条道如何来的及？’迄今三十二年，来得及，来不及，是不贴题的话。”（我的《论学近著》一，四七〇）。此话至今又十八年了！戊戌至今五十年了！这话很像是代我答你了。

（2）一切“恶连环”，当用齐国君王后的解法。她用铁椎一敲，连环自解了。从你能做的做起。

（3）“善未易明，理未易察”，就是承认问题原来不是那么简单容易。宋人受了中古宗教的影响，把“明善”“察理”“穷理”看的太容易了，故容易走上武断的路。吕祖谦能承认“善未易明，理未易察”，真是医治武断病与幼稚病一剂圣药。

（4）关于“孔家店”，我向来不主张轻视或武断的抹杀。你看见了我的《说儒》篇吗？那是很重视孔子的历史地位的。但那是冯友兰先生们不会了解的。

将来你来北平，盼望能来谈谈。

祝你好

胡　适　三十七，三，三

致赵元任夫妇

元任、韵卿：

谢谢你们寄赠的《哈佛丛书》两包，都收到了。一点没有损坏。到的第一天，我就抽出一本Folklore and Fable来看，看到半夜后才睡！可惜没有书架，书还不能上架。先寄信道谢！

……我上次写长信很明白的恳求你们千万不要送我原版的《四部丛刊》，因为我已有缩本的全部了。缩本只有四四〇册，最方便，最适用。（已占住一个大书架。）原版的《四部丛刊》有二千一百册，我这里绝对没有地方安放。一个书架此时已很不易得，何况二一〇〇册至少要四个或五个大书架？（若有书架，必须六七大架，怕还不够。）冬秀对于书架，绝对不感兴趣，他绝对不能帮我的忙。从种种方面想过，我只好再恳求你们把这部原版的《四部丛刊》留在你们的Cragmont Ave.家里，或寄给如兰，因为“行者街二七号”一定可以容得下。此是实在苦衷，千万请你们原谅。我现在的情形，很像一个babysitter，困难万分。你们当日有许多年青学生帮忙，有四个小姐帮忙，所以你们可以布置一个大家庭。我是最怕人多的，最怕热闹的，最怕琐碎麻烦的。现在我才知道，这个小小apartment若要弄的洁净，必须我自己动手扫地，抹桌子，重洗玻璃杯，化冰箱的冰，洗客人留下烟头烟灰堆满的ashtray。……只有一位老太太，每星期二来做六点钟的工，但家中若没有人对于清洁有兴趣，有指示能力，用人当然要躲懒的。……因为这些情形，并不是我舍不得这部“名人手批的”报纸印的《四部丛刊》——我不能不恳求你们，把那二千一百本的大书收回，千万不可送来增添我无法解决的困难！千万请你们原谅！你们待我的好意，我完全领受，万分感激。

适　之　卅九，十，二

致黄纯青

纯青先生：

去年接到先生十一月八日的手书，提议要把先父铁花先生的《台湾日记》付印，作为《台湾文献委员会丛书》的第三种。此事当然同意；并且感谢先生与文献委员会诸公的好意。先人的日记，保存的共有十五年之多，从光绪七年到光绪二十一年。其中止有光绪十三年十月至十一月游历琼州黎峒行程日记一卷，曾由罗尔纲先生抄登《禹贡半月刊》第二卷第一期。此次《台湾日记》在台印行。要算第二次刊布先人的日记了。

先生的好意，使我想起先父的《台湾禀启存稿》三册。这些公牍与私函都是割台之前三、四年中（光绪十八年至二十一年）最难得的史料。第一册的巡阅全台防营随时申报文十余件是最详细、最切实的全台游记与全台兵志！我费了几天工夫，把这些文件整理一遍，删去一些无关台事的短札；删存三卷，每卷编有详目。

我今托钱思亮先生把这三册带呈先生。如先生与文献委员会愿意抄写副本，留作省志材料，或印作丛书第几种，都悉由诸公尊裁，不必再征求我的同意了。抄写副本之后，请将原本交付钱思亮兄，由他代托妥人带回美国，十分感谢。

丛书印成后，请由我备价购买每种四十部，以便分送海外第一流图书馆，并留少数为留存家中之用。

又附上先父《家传》一册。抄写后也乞交付钱君寄回。此传或可附在《日记》之后？可以代序吗？匆匆敬祝大安！

弟胡适敬上　民国四十年一月二十一日

答朱文长

文长：

谢谢你六月十日的信和附寄的长文。

我劝你最好暂时不要发表这篇文字。因为这文字里有许多地方是很可以引起反感或误会的。

我是一个“存疑论者”，即是你说的“不可知论者”。但在中国思想传统里，Agnosticism & Atheism都没有像基督教国家里那种“罪大恶极”的贬义，故我有时也自称“无神论者”。其实我确是一个无神论者。

这点存疑的态度是中国思想传统里一点最有意义，也最有价值的怀疑精神，他的最明白的说法就是孔子说的“知之为知之，不知为不知，是知也。”（这是很影响我一生的一句话。）孔子的存疑态度见于《论语》子路问事鬼神一章。

子路问事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼？”“敢问死。”子曰，“未知生，焉知死？”

这寥寥几句话，在中国思想史发生了很大的作用。我看后来的哲人，如宋明的理学家，特别是二程与朱子，都很受这几句话的影响。

我的存疑论或无神论与铁幕内的“反宗教者”有一点根本不同，我觉得这个社会能容忍我的无神论自由发表，我应该报答以同样的容忍。我少年时也曾因为主张“破除迷信”，曾有很不容忍的议论。但廿五岁以后，我总努力克制自己，对自己的存疑态度虽绝不放松，而对他人的宗教信仰则总努力谅解、容忍。故当中国开始提倡反宗教的时期，我曾与周作人诸人发表一篇短宣言（此文现在已不可得了，不曾收入《文存》去，因原稿似是周作人拟的），表示我们不赞成这种不容忍的态度。

你在我家住过，也许知道我的Collection of Bibles在中国算是第二大收藏。北京圣经会百年（？）纪念时，我的英文演说现今有一长段收在“A Book in Thousand Tongues”里。

但我细读你的长文，颇感觉你的思考方法不细密，立论的态度也不够忠厚。不够支持（defend）你的信仰，也不够说服他人的不信仰。

你说我的态度是：“你信上帝，很好。不过你如果要我信上帝，拿证据来！”这话大致不错。

但你举的证据都不是能站住的，只可供信仰者信仰，而不能叫不信者不疑。

你看了我的《言论集》，你说我非常推崇四福音。我并没有把“四福音”并作同等的史料或传记文学。手里没有《言论集》，但我记得，我明明说《约翰福音》是很晚出的书，不能比前三部福音。此三福音可以当作传记文学看，也可以当作宗教经典看，各依读者性情所近，都可以有所得。

你虽然是虔诚的基督徒，但我猜想你没有用你的史学方法来研究过这部《新约》，特别是这一百多年来西方基督教学人已很有成绩的“四福音问题”与“三福音（the Synoptic Gospels）问题”。如果我的猜想不太错，我很盼望你在这方面用点功夫，试读牛津的B. H. Streeter's "The Four Gospels" 做起点，然后读Harnach, Baur诸人的书。必须研究过“三福音”的同异，然后可以明白“三福音”如何先后造成，那一部分是三书共同的，那一部分是马太独有的，那一部分是路加独有的。明白了这大致同源的“三福音”，然后可以明白“第四福音”是很晚出的，是另一环境，另一空气里的新作品，故其中的事迹与言论思想往往与前三福音相差异。

研究了“四福音”的同异，然后可以承认这些书与《使徒行传》等书的史料价值的等级差异。

传记文学有古今的不同，也有东西的不同。自传与他人作传也有大不同。我指出“三福音”是传记文学，并不含有 “默认了〔他们〕并非伪造”的意思，也没含有 “好的传记文学必须是忠实的”的意思。例如《论语》，《檀弓》是孔子的传记材料，《孔子家语》也是孔子的传记材料，但前二书是很早出的，《家语》是几百年后的晚书。我儿童时爱读《家语》，同爱读《聊斋志异》差不多。但廿五岁以后就不信《家语》是史料了。

“三福音”里的耶稣言语，比较可以信为出于一种或两三种先后同时人的记载。其中所记事迹与“奇迹 ”，即使来源甚巨，大都须用批评的眼光去选择，不可以为出于圣典，即无可疑。

即如你看见的《胡适言论集》，确是同时人用速记方法记下来，后来又从速记符号改写出汉字来的。但我自己略略翻看，已觉得其中错误不可胜计。大概是：我有较详细的note交给记者的，大错就少些。我若没有详细的纲领给他们，——如《水经注》一篇，——就错到绝顶荒谬的地步！速记方法，——无论中西，——只能记音，而不能同时叫个个速记者都能懂得说的什么思想。从记音的符号改写成文字，往往连篇不成话了！

其实记音也不一定正确。例如你引的一段笑话，我说的是Iddy，而记出的是艾培！

以上说的是要劝你不要忘了你生平学的史学方法，要多多用一点怀疑态度来评量圣典圣经。

例如你引的《约翰福音》第九章的用唾沫和泥使瞎子眼明的故事，你当然可以自己相信，但不能叫不信的人相信。我则劝你自己也要试多用一点怀疑。你受过史学训练，岂可以说：“耶稣将这些斩钉截铁的话载入纪录 ”——这是全无根据的话。

多从来不“讥嘲”你所谓有“直觉”能同上帝发生直接关系的人，也从来不“讥嘲”你所谓“有答案的人”。但你自己这篇长文颇不免“讥嘲”我们这种没有宗教“直觉”，也没有“答案”的人。这里面的态度是不像你平日的忠厚，也不是我平日所自律的容忍。

你必须平心静气的明了世上自有一种人确不能信任一切没有充分证据的东西。他们的不能不怀疑，正如某些人的不能不信仰一样，——一样是性情上的根本不同。

Wm. James说的两种不同的性情，最有道理。某些科学家在实验室里已养成了“拿证据来”的习惯，所以能有点科学的成绩。但出了实验室，进了礼拜堂，在这一方面，他们没有那后天的严格训练，只有那自少至老的一套传统习惯，所以他们就不知不觉的（或自觉的）随顺那本来（先天）不能不信的性情了。

严格的训练可以挽回一点，补充一点，但根本还是一个性情上的不同，无从勉强。

但你说的有些话，确使我有点担忧。

你说，“灵魂的存在是事实，灵魂的归宿上帝也已经藉着圣经有了明白的指示。”这正是我说的你不能不信，我当然不能阻止你，也不愿意劝阻你。

我担忧的是你引用《启示录》、《希伯来书》一类的材料，毫无一点怀疑，使我忧虑你的史学方法训练太不严格，故毫无鉴别材料的眼光。

第二，我忧虑的是你的眼光太窄，心地太窄，不能明白世上自有不能信任没有完全证据的东西的好人，故你忧虑这种没有同你一样信心的人就会“成为无希望的，痛苦的，投降的，以至于团团转的”！这种心理是很不忠厚的。你完全不能承认达尔文、赫胥黎一流人确是富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的圣贤。

这种狭窄的心地是不容忍的根苗，故最可虑。

至于你批评生物进化论一长段，也表示你实在没有研究过这些科学问题，所以毫不明白这九十年来的比较解剖学，胚胎学与组织学，地质学与古生物学上的证据，都足以证实evolutionism的大假设。（试读几种关于Evidence of Evolution的书，或可以破除你的许多成见。）（这一种信纸完了，只能打住了。）

我劝你暂时不要发表此文，但我也很感谢你让我看看此文。我们相别太久了，有这机会长谈，是很难得的。

请你不要怪我太爽直的说话！

适　之　四二，六，十六夜半后一点

此信匆匆写了，匆匆寄出，不曾留稿。也没有工夫细细改过。将来便中请仍寄还我。

适　之

致沈怡

君怡兄：

上个月承你寄我剪报五件，都是关于俞平伯的《红楼梦研究》的。我当时看了还不觉得这些讨论有什么可怕，——我以为这不过是借我的一个学生做“清算胡适”的工具罢了。

十二月七日N.Y.Times登出香港电，说平伯已被宣告"guilty" of propagating Dr. Hu Shih's bourgeois idealism in his commentaries on the novel Dream of the Red Chamber，又说："The verdict had been reached after 8 meetings by the All China Writers and Artists Association and the Chinese writers' League.

这个消息使我重读你寄来的文件，才感觉特别的兴趣，才使我更明白这“清算俞平伯事件”的意义。我要特别谢谢你剪寄这些文件的厚意。此中的“周汝昌”一篇，特别使我注意。

周汝昌是我的“红学”方面的一个最后起、最有成就的徒弟。他的《红楼梦新证》已三版，香港可买到，你若没见此书，我盼望你寻一部来看看，这是一部很值得看的书。（周君此书有几处骂胡适，所以他可以幸免。俞平伯的书，把“胡适之先生”字样都删去了，有时改称“某君”。他不忍骂我，所以他该受清算了！其实我的朋友们骂我，我从不介意。如周君此书，我大索香港市场，买得四册，留两册赠与台大与史语所。）

匆匆道谢，并贺

贤伉俪新年大吉祥。

弟胡适

以后如有此类材料，仍乞赐寄，至感！

四三，十二，十七（六十三岁生日）

致沈怡

君怡兄：

收到你寄的剪报两批之后，曾有两信道谢。但都是寄United Nations ECAFE，不知都得达否？

年底收到十二月十七日的手书，多谢多谢。

俞平伯之被清算，诚如尊函所论，“实际对象”是我，——所谓“胡适的幽灵”！此间有一家报纸说，中共已组织了一个清除胡适思想委员会，有郭沫若等人主持，但未见详情。倘蒙吾兄继续剪寄十一月中旬以后的此案资料，不胜感祷！此事确使我为许多朋友、学生担忧，因为“胡适的幽灵”确不止附在俞平伯一个人身上，也不单留在《红楼梦》研究或“古典文学”研究的范围里。这“幽灵”是扫不清的，除不净的。所苦的是一些活着的人们要因我受罪苦！除夕无事，又不能安睡，起床取新译的Chaucer's Canterbury Tales读到天明才得小睡。

新年两天还没有出门，今天草此短信，敬贺新年，并致感谢。

适　之　一九五五，一，三

致张爱玲

爱玲女士：

谢谢你十月二十五日的信和你的小说《秧歌》！

请恕我这许久没给你写信。

你这本《秧歌》，我仔细看了两遍，我很高兴能看见这本很有文学价值的作品。你自己说的“有一点接近平淡而近自然的境界”，我认为你在这个方面已做到了很成功的地步！这本小说，从头到尾，写的是“饥饿”，——也许你曾想到用“饿”做书名，——写的真好，真有“平淡而近自然”的细致工夫。

你写月香回家后的第一顿“稠粥”已很动人了。后来加上一位从城市来忍不得饿的顾先生，你写他背人偷吃镇上带回来的东西的情形，真使我很佩服。我最佩服你写他出门去丢蛋壳和枣核的一段，和“从来没注意到（小麻饼）吃起来侉嗤侉嗤，响得那么厉害”一段。这几段也许还有人容易欣赏。下面写阿招挨打一段，我怕读者也许不见得一读就能了解了。

你写人情，也很细致，也能做到“平淡而近自然”的境界。如一三一——一三二页写那条棉被，如一七五，一八九页写的那件棉袄，那是很成功的。一八九页写棉袄的一段真写的好，使我很感动。

“平淡而近自然的境界”是很难得一般读者的赏识的。《海上花》就是一个久被埋没的好例子。你这本小说出版后，得到什么评论？我很想知道一二。

你的英文本，将来我一定特别留意。中文本可否请你多寄两三本来，我要介绍给一些朋友看看。

书中一六〇页“他爹今年八十了，我都八十一了”，与二〇五页的“六十八喽”相差太远，似是小误。七六页“在被窝里点着蜡烛”，似乎也可删。

以上说的话，是一个不曾做文艺创作的人的胡说，请你不要见笑。我读了你十月的信上说的“很久以前我读你写的《醒世姻缘》与《海上花》的考证，印象非常深，后来我找了这两部小说来看，这些年来，前后不知看了多少遍，自己以为得到不少益处。”——我读了这几句话，又读了你的小说，我真很感觉高兴！如果我提倡这两部小说的效果，单止产生了你这一本《秧歌》，我也应该十分满意了。

你在这本小说之前，还写了些什么书？如方便时，我很想看看。

匆匆敬祝

平安

胡适敬上　一九五五，一，二十五（旧历元旦后一日）

致赵元任

Dear Y.R.

谢谢你寄的$2,200，早已收到了。

孟邻、月涵都已见到了？思亮想更早见到了。

月涵此行的headache不少。我劝他路过东京时去看看汤川（Yukawa）的研究所，看看人家在穷苦困难中怎么做。

F. Chang的消息，使我放心一点。

Mixed Metaphors，承你举例，我有一点小意见。“唱走了嗓子”，似是很好的例子。其余三例，似可有商量之处：

（1）“结果”已成习语，“结果一点花也没开”，句中用“结果”，作者未必想到“果”的意思吧？

（2）“忽然闻见一股味儿”，“闻见”与“看见”“听见”同是一类老百姓的word-formation，他们“推类”的想法，把“看见”作为“看得”，“闻见”也作为“闻得”了。“闻见”只是smelled或smell。

（3）“我的脚动手麻了”，似与“结果”同例，“动手”也是老官话，用的人未必想到“手”的意思。

写到了这里，才明白你举的四个例子都不错，都是你说的“不一定管internal structures & meanings of bound morphemes，只有“闻见”，不当写作“闻见”，当作一个bound word看。比较“听见一声炮响”。

在一张photostat的共产党的杂志上见中共“国务院”六月九日任命：……陈新民为中南矿冶学院院长，顾凌申、黄培云为副院长。黄培云是否你们的姑爷？

近因注意“胡风事件”，看见这些句子：

（1）“这僵尸统治的文坛，我们咳一声嗽，也有人来录音审查。”（胡风信）

（2）“我觉得还是在外围的人们里，出几个新作家，有一些新鲜的成绩。一到这里面去，即酱在那无聊的纠纷中，无声无息。以我自己而论，总觉得缚了条铁索，有一个工头在背后用鞭子打我，无论我怎样起劲的做，也是打。……”（鲁迅一九三五年九月给胡风的信）

鲁迅若还活着，也是应该被清算的！

适　之（十月二十三日）

复胡光麃

光麃兄：

收到你十一月二十三日的长信，我很高兴。

尊事能如此解决，我在海外知道了很高兴。

老兄是绝顶聪明人，总未免锋芒太露，未免得罪人。这是聪明人很难避免的灾祸。我在十八九岁时就取李白诗“至人贵藏晖”的意思，取“藏晖”为室名，欲以自警，但四十多年来，终不能实行此意。

尹君曾在府上会见，承他赠我《吕氏春秋》校记，至今未能道谢。倘相见时，乞代致意问候。

匆匆敬祝双安

弟胡适上　四四，十一，廿六

复赵元任

元任兄：

谢谢你们的长途电话！

更谢谢今天看到的信！

你们的厚意，——Kerner, Boodberg, Mah, Schaper诸位先生的厚意，使我十分感谢。你们太好了，我现在只好说“accept if invited for 1956 - 57”。

我这几年所以故意不教书，也不热心向人要教书讲演的机会，实在是因为一种避嫌的心理，一面是许多所谓“汉学”“支那学”家总有点怕我们打入他们的圈子里去，一面是这种人在政治上又往往是“前进”分子，气味也不合，所以我总有点神经过敏的感觉，觉得还是“敬而远之”为上策，切不可同他们抢饭吃。

你们几位此次的conspiracy，当然是给我一个大大的Honor。但我盼望你们也不要勉强。

匆匆敬祝

你们一家都平安快乐！

适　之　一九五五，十二，十九下午

致杨联陞

杨公：

那天晚上我们谈的很畅快！许多时没有这样快谈了！只是累你回去太晚，我很不安。

王莽“定有天下之号曰新”，注家皆无说。直到一千二百多年后，胡三省始解为“因新都国以定号”。我在三十多年前就不信此说，我在Royal Asiatic Society Journal-North China Branch有英文“王莽”长文，直译为“New”。我以为旧注家不解释“新”字，是因为此字文义太明显，故无注解之必要。况王莽事事要改制，他是存心改革一切的，故他“定有天下之号曰新”，与他改元“元始”，“初始”、“始建国”，同一心理，故更无注解的必要了。

“元后传”记，莽使王舜向元后请传国玺，太后怒骂之曰：

……且若自以金匮符命为“新皇帝”，变更正朔服制，亦当自更作玺，传之万世，何用此亡国不祥玺为！而欲求之！……

这里很明白的说，新皇帝改了新正朔、新服制，也应该作新玺了。这个“新”字的意义，从这怒骂的口气里最可以看出。

更从文法用例上看“元后”“王莽”两传里用的。

摄皇帝，假皇帝（莽传），真皇帝（元后传），新皇帝（元后传），真天子（莽传），这些文例是一律同比的。元后怒骂时说的“新皇帝”，这个“新”字当然是形容词，与当时大家喊的“假皇帝”、“真皇帝”、“真天子”，是同一类的。

所以我当日看了戴闻达的说法，颇觉诧异。那天晚上，我听了你的说法，更觉诧异。

你说，元、明、清以前没有一个朝代不是用地名为新朝代之名的，没有用“有意义的名号”的。

这一说，我认为是不能成立的。至少是不能用来否认王莽号“新”是用有意义的美号。因为那个时代的正统思想正是主张“王者受命必立天下之美号”。《白虎通德论》“号”篇说这一点最详明：

……王者受命，必立天下之美号以表功，自克明易姓为子孙制也。夏、殷、周者，有天下之大号也。

百王同天下，无以相别。改制天下之大礼号，以自别于前，所以表著己之功业也。必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。……故受命王者必择天下美号，表著己之功业。……

夏者，大也。明当守持大道。

殷者，中也，明当为中和之道。

周者，至也，密也。道德周密，无所不至也。

何以知即政立号也？诗云，“命此文王，于周于京。”（《白虎通》说此二句，不止一次，其说皆同。）

此改号为“周”，易邑为“京”也。《春秋传》曰，“王者受命而王，必择天下之美号以自号也。”（此篇引“春秋传曰”，可见此是西汉以来《春秋》家的主张。其说最近于董仲舒一派。）

不但他们把“夏、殷、周”都说成“美号”，“唐、虞”也都成了“美号”，不是地名了！同篇说：

……或曰，唐虞者，号也。唐，荡荡也。荡荡者，道德至大之　　貌也。虞者，乐也，言天下有道，人皆乐也。……（此称“或曰”者，似不是出于当时正统的经师，而出于道家者流，故此节下文有“黄帝有天下号曰‘自然’者，独宏大道德也。……”）

昨晚刚把张大千短文写成寄出，今天刚把“所得税”算好交出，匆匆中写这几叶寄给老兄。我的意思是要请老兄平心想想那位“新皇帝”“御王冠，即真天子位，定有天下之号曰新，其改正朔，易服色，变牺牲，殊徽帜，异器制，以十二月朔癸酉为（始）建国元年正月之朔，以鸡鸣为时，服色配德上黄，……使节之旄幡皆纯黄，其署曰新使五威节，以承皇天上帝威命也。”（元后怒骂的话正是指这大串“变更正朔服制”的“新皇帝”！）这一长段文字都不是渲染一个“新”字吗？试以此长段文字与《白虎通》的“号”篇，“文质”篇，“三正”篇对读，——再与《春秋繁露》中一些主张受命改制文字对读，就可以知道前汉的受命改制的“革命”思想到王莽才有第一次实行的机会，王莽自称为“新”，是毫无愧色的！老兄以为何如？

匆匆不及翻检《春秋繁露》了。

下次你来为China Institute演讲，能住多久？我想请你吃饭，再谈谈！你不害怕吗？

敬祝双安

适　之　一九五六，四，十夜

致杨联陞

杨公：

谢谢你四月十二日的信。

关于王莽“定有天下之号曰新”的问题，我很赞成你的“并存”说，即是“正好有新都之封，而新又有维新之意。”“正好”者，在我看来，等于“偶然”而已。而当日的“新皇帝”的本意似即是西汉一百多年来学者悬想或“悬记”的“新王”，——所谓“春秋应天作新王之事”、“孔子立新王之道”、“新王必改制”（皆见《繁露》23及1等篇）的“新王”。而“肇命于新都”（见“莽传”引“符命”四十二篇中语），则是偶然巧合的一件事实，可以引作一个“预兆”，其实王莽即使不“从新都侯起”，也还是要做他的“新皇帝”的。

故我的说法是：“新是维新之意，而莽恰巧从新都侯起，故当时符命有‘肇命于新都’之说。”

王充“正说篇”所谓“正说”，在当时实是“异说”，——乃是一个大胆怀疑的思想家对当时的“正说”的驳论。其说多与古今文之争无关，——特别是这一大段驳唐、虞、夏、殷、周非“有天下之美号”，而是“本所兴昌之地”，更与今古文无关。

其实王充的“土地之名”的“正说”只是大胆的怀疑，可喜的驳论。此说的历史根据，与“美号”之说的历史根据，是同样薄弱的。“尧以唐侯嗣位，舜从虞地得达”，有何根据？“禹由夏而起，汤因殷而兴”，又有何根据？

“秦起于秦，汉兴于汉中，”自是史实。但用此二代来上驳前此“五家”的美号，下比“亡新”之“从新都侯起”，似乎只是一种大胆的类推而已，虽是“针对”《白虎通》“号”篇所代表的正统思想作战，其实没有能够根本推翻那个“应天受命作新的美号的思想”。——一千几百年后，这个思想竟跑到至元八年忽必烈的诏书里去做用美号为国号的主要理由了！后来又居然跑进《古今图书集成》的“皇极典”的“国号部总论”，成为唯一的“正论”了！所以者何？“土地之名”实是后起的异说，远没有“天下之美号”之说之深入人心，也不能比“美号”说有实际大用处！

若以“本所兴昌之地”为国号，刘渊、石勒以至女真、蒙古、满洲都不能讳其“本”了，一不便也。一切符谶妖言也都无用了，二不便也。“圣人受命”的革命思想与口号也失其作用了，三不便也。

试看代汉的“魏”，此是地名耶？是符谶里的“美号”耶？

我们试细看《后汉书》的“袁术传”与《三国志》“魏文帝纪”的裴注，可以明白魏之为魏，并不起于“曹操初封魏公”，而起于“代汉者当涂高”的谶文。曹操初封魏公，在建安十八年，已在他掌握政府实权之后十多年，这当然是特别挑此国名以应“当涂高为巍”的美名。

后来拓跋称“魏”，明说是“宜仍先号，以为魏焉”。拓跋与魏有何关系？此不过是要沿用符谶里那代汉的魏罢了。

又可注意的是《封氏闻见记》四的“运次”条说，“汉魏共遵刘（向的五行相生）说。国家（唐）承隋氏火运，故为土德，衣服尚黄，旗帜尚赤。……高宗时，王勃著‘大唐千年历’，国家土运，当承汉氏火德。上自曹魏，下至隋室，南北两朝咸非一统，不得承五运之次。……天宝中，……有崔昌以勃旧说上闻，玄宗纳焉。下诏以唐承汉，自隋以前历代帝王，皆屏黜之。……”

故即以“魏”论，已不可仅作“地名”解了。

晋之为晋，与魏同理。司马懿翦除曹爽之后，父子掌握军政实权，前后凡十五年，然后司马昭接受晋公之封。（景元四年〈二六三〉十月）次年进爵为王，又次年，司马炎就受魏禅了。“晋公”之封，远在甘露三年（二五八），而司马昭辞不肯受。司马昭先封高都侯，后封高都公，这还是继承“当涂高”的谶文。晋者，进也，由魏而晋，是由“高”进到“更高”了。司马氏出于河南之温，与晋何干，正如曹操与魏郡何干？故魏晋虽是地名，其实皆是求合于符谶之美号也。（袁术字公路，他自以为名与字皆应谶，即是指谶文的“涂”字。后来则专做“高”字，解作“巍”字。如《易运期谶》的“鬼在山，禾女运，王天下”，如《春秋汉含孳》说的“汉人魏，魏以征”，如《春秋玉版谶》说的“代赤者魏公子”，都是抢着要把这个字做的无人不知，无人不晓。四十年后，“高都”与“晋”似仍是做这个“高”字，郑冲等劝进表所谓“元功盛勳，光光如彼；国土嘉祚，巍巍如此”。“明出地上，晋”光之至也，高之至也。）

以上所说，并不是要抹煞“王莽从新都侯起”的事实，只是要指出“肇命于新都”是偶然的事，而新王受命改制的思想是一百多年来的一个有力量的思想。此说其实不止一百余年，其源起于秦先的驺衍，《吕览》《淮南》都已接受其五德终始说，贾生、司马迁都不是公羊学者，而皆倾向于此种“历史哲学”，不但董生而已。眭孟说，“先师董仲舒有言：虽有继体守文之君，不害圣人之受命。……”眭孟虽因此被杀，但这种思想一直流传到后世。（延康元年〈二二〇〉许芝引“虽有继体守文之君，不害圣人受命而王”，竟说是《春秋大传》的话了。）王莽虽倒了，“王者受命而王，必择天下之美号以自号”的思想还是正统的思想，（故在《白虎通》里此语也是引《春秋传》，）故还劳王充的驳论。

我们看那“新皇帝”即位的那一天的“改正朔，易服色，变牺牲，殊徽号，异器制”的忙乱，不能不感觉那“定有天下之号曰新”，本意是维新之意，是“应天作新主”的新。“肇命于新都”只是一个偶然的预兆，非号“新”的本意。

试读王莽始建国元年的诏令：

予之皇始祖考虞帝受嬗于唐，汉氏初祖唐帝世有传国之象。……

此即睦弘所说“汉家尧后有传国之运”的思想也。又如莽令：

……然自孔子作《春秋》以为后王法，至于哀之十四而一代毕。协之于今，亦哀之十四也。赤世计尽，终不可强济。皇天明威，黄德当兴，隆显大命，属予以天下。今百姓咸言，皇天革汉而立新，废刘而兴王。……其去刚卯，莫以为佩，除刀钱，勿以为利。……

此即所谓“春秋作新王之事”（董），所谓“以春秋当新王”（何休）的思想也。

（先生在上面眭弘所说“汉家尧后有传国之运”的书眉上，又写了一段：）

李渊以唐公起，故有“神尧”之字。但“传国之运”已不是“传”给别人，乃是“传”给自家了！

以上杂论，并不敢坚持己见，只是要指出：（1）元、明、清三代用“美号”作国号，并非创作，实是推行一个原来很有力量的古代思想；（2）元、明、清以前，如魏，如晋，似是“地名”，其实是特别挑选地名以应符谶的“美名”；（3）王莽的时代，其时代思想，其生平抱负及设施，皆足以使我倾向于承认元后怒骂的“新皇帝”的“新”是本意，——“莽传”中叙“符命”四十二篇，内用“新皇帝”凡四次，其中如“大神石人”说的“趣新皇帝之高庙受命，毋留！”乃是所谓直接引语，又此四次用“新皇帝”之称，皆在王莽“改元定号”之前。“莽传”“符命”中说及“肇命于新都”，王充说的“从新都侯起”，似是偶合，可备一说，而不足以说明“定有天下之号曰新”的历史的意义。

致赵元任夫妇

元任、韵卿：

昨晚在汽车上你们谈的关于我的将来的话，我很感激你们对我的关切，但我有一些话，昨晚没有能够说明白，所以今晚补写一封短信。

我昨晚听你们说，元任曾向U.C.的秉先生提起我将来能否重来U.C.的问题。我盼望你们不要向U.C.重提此问题，因为我现在的计划是要在台中或台北郊外的南港（中央研究院所在地）寻一所房子为久居之计。不管别人欢迎不欢迎，讨厌不讨厌，我在台湾是要住下去的。（我也知这一定有人不欢迎我长住下去。）思亮兄给我预备的房子太大了，我决定不要。我颇想向中央研究院借一块地，由我自己出钱盖一所小房子，十年或十五年之后，房子归研究院所有。这样可以为其他院士开一先例，将来在南港可以造起一个院士住宅的聚落。史语所的书籍（一九四八年我两次在南京用过）于我最适用，比国外任何地方的书籍都更适用。有特殊需要时，可以向国外买microfilm。更要紧的是年青的助手，在台北比较容易收“徒弟”，由我自己训练，帮我做点事。

我在今年初，——也许是去年尾，——曾有信给元任，说明为什么这几年总不愿在美国大学寻较长期的教书的事。我记得我说的是：第一，外国学者弄中国学术的，总不免有点怕我们，我们大可以不必在他们手里讨饭吃或抢饭吃。第二，在许多大学里主持东方学的人，他们的政治倾向往往同我有点“隔教”，他们虽然不便明白说，我自己应该“知趣”一点，不要叫他们为难。（以下两点是今天加上的。）第三，我老了，已到了“退休”年纪，我有一点小积蓄，在美国的只够坐吃两三年，在台北或台中可以够我坐吃十年而有余。第四，我诚心感觉我有在台湾居住工作的必要。其中一件事是印行我先父的年谱和日记全部；第二件事是完成我自己的两三部大书。

以上说的，都是对我的两个老朋友说的诚心“自我坦白”！我知道你们一定能谅解我的。所以要写出来，是因为韵卿性子急，她对我的事太热心了，往往没有耐心听我“坦白”！请你们不要笑我这一篇坦白书！

适　之　一九五六，十一，十八夜

致李济

……

我近来有一个妄想，想请骝公与兄替我想想：

我想在南港院址上，租借一块小地，由我与院方订立契约，声明在十年或十五年后，连屋与地一并收归院方所有。此办法有无法律上的障碍？此意有几层好处：

（一）可以开一例子，使其他海内外院士可以仿行，将来在南港造成一排学人住宅。

（二）我觉得史语所的藏书最适于我的工作（一九四八年我曾长期用过），又有许多朋友可以帮助我。（近来与严耕望先生通信，我很得益处。举此一例，可见朋友襄助之益。）

（三）我若回台久住，似住在郊外，比住在台北市为宜。

此计划是一种妄想，不但要骝先兄替我想想，也要兄转告思亮、子水诸友替我想想。（我尚未告知他们。）

敬问双安

弟适敬上　1956年11月

复陈之藩

之藩兄：

谢谢你四月六日的长信。

《丁文江的传记》得你这样一位热心的读者，我的五个月工夫真不算枉费了。

二十多年的时间过去了。丁君的日记、信稿、原信札，都没有收存。日记竟不知在谁手里！我屡次想作此传，终以材料散失，不敢动手。一九五五年的冬月里，我把Columbia Univ.所存的《独立评论》全份，及《科学与人生观》等等，全借在我寓里，细细读一遍。又把我的日记细细翻查一遍。我先作了一个《年表》看看缺什么重要材料。我发现最缺乏的是在在君做上海“总办”的时期的材料，我只能用China Year Book的英文材料来补充，（那一年——一九二六——我游英国与欧洲，只有British Museum与法国国家图书馆的日记几册，差不多没有提到丁在君干政治的事！）

我检查了我手里的材料，我决定用严格的方法：完全用原料，非万不得已，不用second hand sources，这是材料的限制。

故此传的好处是充分保存丁在君自己说的话，自己写的文字。别人的追忆，大部分是出于追悼他的二十七篇文字，其中已有不很可靠的材料了。

这样“充分保存”他自己说的话，有时是很费力的。例如“徐霞客”一章，我把丁在君记的金沙江的西岸的诸山，与东岸的诸山，总括成两页（页二四——二五）不满的叙述，是很吃力而不易得读者了解的。

又如“科学与玄学”一章，我曾删改三四次，有些地方曾重写两三次。（此章原稿很长，删改很费劲。）

其实这是我平生自己期许的工作方法，就是“述学”的工作法。“述学”最好是充分保存本人的文字语言。

在二十年没有人注意搜集丁在君的传记资料的情形之下，只有这个法子可以“无大过”。

你盼望我“能放开笔，写一些您的理想与失望，您的悲哀与快乐……”这大概是不可能的了。

在四十年前，我还妄想我可以兼做科学的历史考据与文学的创作。但我久已不作此梦想了。

丁在君曾称赞《我的母亲的订婚》（《四十自述》的第一篇）（《丁传》页七五——七六）。那是用小说体裁写的。当时我本想拟出十几个题目，一律用短篇小说体裁写我的自传。徐志摩极力赞成我的计划。但我写到第二章，就改用历史叙述体了。……

你曾读我的《西游记的第八十一难》（《文存》四集，台湾版；《论学近著》原载）吗？那也是我的文学试作。

匆匆写几句谢谢你，不料也写长了。祝你好。

胡　适　一九五七，四月九日

今天杨振宁、李政道两君来看我。谈的很好。

复赵元任夫妇

元任、韵卿：

今天收到韵卿的信，真吓了我两大跳！不但韵卿的腿“已三个月不能走动”，并且查出是脊骨的毛病，须要长期休养。（韵卿信上用“修养”字，我觉得比“休养”更深切些。要叫韵卿长期“休养”是不容易的事。所以先得“修养”！）

不但韵卿腿痛，并且元任的身体“老觉不舒服，查出是胆石！”我觉得根本治疗是对的。

想起我在一九一六年八月曾为了元任开割盲肠炎，做了一首打油诗，有这几句：

依我仔细看来，这病该怪胡达。

前年胡达破肚，今年先生该割。……

如今明复久已作了古人，我的新打油诗就得改成这样子了：

依我现在想来，这病该怪胡适。

二月胡适破肚，五月你割胆石！

我有长信给大春（徐），说我最近的病大概起于离Berkeley的时候（一月底），起初只是“老觉不太舒服”，后来觉得很不舒服，只说不出不舒服在那儿！后来才觉得是在每顿饭后两三个钟头就觉得“饿”的难受。二月十三日才请医生检查，十四、十五都照X光，十四照的是胆石，十五照的是胃溃疡。照相的检查结果，是既无胆石，又无胃溃疡。但后来才知道我的ulcer是急性的，又在胃的后墙，X光照片上差不多看不出来，几乎误事。

因为我的大病，一班年纪相当的老朋友都感觉一点“健康的”自觉，都肯费点工夫去检查身体。这是很好的现象。

我盼望韵卿不要嫌“每日医院各种治疗”的“麻烦”，盼望她安心“修养”！我也盼望元任的“根本治疗”一定可以收“一劳永逸”的效果。

我现在可以说是全好了。只是很瘦，现在只有一二四——五磅了。胃还是弱。但已能看书，也能写信了，祝你们一家都平安。

适之、冬秀问好　一九五七，四，二十九

复陈之藩

之藩：

对不起！你的四月十六日的长信，我还没答覆，你提出的问题太不容易答覆。那是迟迟不答的真原因。

主要的说明是人性的不同，James所谓哲学的派别争论其实却由于有hard-minded与soft-minded两大区别。费密（明末清初人）也指出人“沈潜刚克”与“高明柔克”的两大类。（但他加上“平康正直”〈中行〉第三类。）

同样重要，而稍次一等的，是每个人一生的训练，训练是“一言难尽”的，是“终身以之”的，是随时随地不可放松的，——所谓“造次必于是，颠沛必于是。”平日的训练，一旦偶然放松，人的性情或早年先入的成见就无意中流露出来了。

例如，Sir Oliver Lodge治物理学，那是他的训练。他信鬼，信灵魂，那就是性情流露与他的训练没有大关系了。

我在《丁传》里（页五五——五九，九七——一〇七）（指出他的“宗教”见解，他用动物学知识来说明来证明！）他所谓“宗教”（即“为全种万世而牺牲个体一时的天性”），我曾指出他这个宗教见解，在无形之中，曾影响他对于苏俄革命及所谓“新式的独裁”的看法。这是性情的表现，其实同他的动物学与地质学无大关系。

我平生留意方法的问题，方法是可以训练的。这种训练正是我所谓“随时随地不可放松的”。你所说“胡先生的看法常常是无大误”，很可能的是这种训练的一点点成绩，也就是你所谓“由于你的谨严的精神”。

你曾看见我写给王重民的一封信吗？（曾登在抗战时期的《图书季刊》新五卷一期。）我在那篇短文里，曾用古人论从政（做官）的四字诀来说明“治学方法”。那四个字是“勤、谨、和、缓”。

勤即是眼勤、手勤、——即是“上穷碧落下黄泉”的勤求材料，勤求事实，勤求证据。

谨即是一丝一毫不苟且，不潦草，举一例，立一证，下一结论，都不苟且，即是谨，即是“敬慎”。

其余两字，同样重要，你好像不大注意到。“和”，我解作“心平气和”，解作“平心静气”，解作“虚心体察”。（西方宗教所谓humility，其实并不十分humble，平心考查一切不合吾意的事实和证据，抛开成见，跟着证据走，服从人，“和”之至也。）

“缓”字在治学方法上也十分重要。其意义只是从容研究，莫急于下结论。证据不充分时，姑且凉凉去，姑且悬而不断（suspending one's judgment）。

所以我中年以来，常用这四字诀教人，常说，科学方法不是科学家独得或独占的治学方法，只是人类的常识加上良好的训练，养成良好的工作习惯，养成了勤、谨、和、缓等良好的习惯，治学自然有好成绩。

现在可以谈谈你所谓“情感”、“真实情感”、“一团火”等等名件了。

因为我注意良好的工作习惯，因为我特别重视“和”“缓”两种美德（良好习惯），所以我很感觉“情感”“火焰”等等在做学问的过程上是当受“和”与“缓”的制裁的。

我所谓“随时随地不可放松”的训练自己，其中一个重要“场合”就是我常说的“正谊的火气”。我最佩服的两位近代学者，王国维先生与孟森先生，他们研究史学，曾有很大的成就，但他们晚年写了许多关于“水经注疑案”的文字却不免动了“正谊的火气”，所以都陷入了很幼稚的错误，——其结果竟至于诬告古人作贼，而自以为主持“正谊”。毫无真实证据，而自以为是做“考据”！

其实现代许多赞成列宁、斯大林那一套的知识分子，他们最吃亏的，我想还是他们对于社会问题某方面的一点“正谊的火气”罢？

所以你说，读我的文字“连一朵火焰也看不见”，这是很大的赞美辞，我怕很少人能承当。我是不敢承当的。

你说，清代三百年的考据时代“主要是因为不自由的环境下，不能由人随便说出真心的感情……”这其实是妄说，不可误信。考据的学风是两宋（北宋、南宋）就开始了的，并不是近三百年的事。欧阳修的《集古录》，司马光《通鉴考异》，赵明诚《金石录》，朱熹、洪适、洪迈，并不必“把情感压下去”，他们是考据学的开山人，因为他们生在学术发达时代，感觉有辨别是非真伪的必要了，才运用他们的稍加训练纪律的常识，用证据来建立某些新发现的事实。这才是考据学的来源。

这种辨别是非真伪的热情，也是一种情感，并且是一种有大力量——也有火焰——的情感。

试读崔述的《考信录提要》或戴震的《孟子字义疏证》，你一定会感到火焰的热力。

故我不赞成你说的“考证的路”确实是科学的，然而“并非健康的”。你仔细想想，那有“确实是科学的”东西而“并非健康的”！

你举的Einstein的故事，大概是不可靠的。Einstein是天才和训练和合的人物，但他在某些方面稍稍放松他的言论，就不足为训了。

不写了，祝你好。

胡　适　一九五七，五月，二日

目录

复柳无忌

复苏雪林

答某先生

复潘悫

复徐文珊

复杨云萍

致李霖灿

致唐富言等

复吴祖坪、王绍桢

复某君

复韩石泉

复桂裕

致吴相湘

致陈诚、王云五

致程沧波

复郑清茂

复杨力行

致王云五

复苏雪林

复罗锦堂

复拙哉

复彭君

致赵元任

复何勇仁

复陈

致周法高

致刘宗怡

复梅贻琦

复张圣述

复张圣述

复王世杰

复黄应良

复入矢义高

致沈亦云

致梁实秋

致毛子水、姚从吾

复王姜贵

复陈君

致胡天猎

致沈裕民

致杨亮功

致胡天猎

复赵聪

致林中行、邵幼轩夫妇

致齐如山

致杨白衣

复李祖法

复李孤帆

复苏雪林

复赵聪

致李孤帆

复王某

致李先闻夫妇

复苏雪林

致罗家伦

致罗家伦

复苏雪林

复高宗武夫妇

复翁燕娟

复赵聪

复柳无忌

无忌先生：

示悉。近来多病，最近又须出门一次，匆匆读大作一过，略有鄙见，即写在大稿上，乞恕之。

我多年不弄中国文学史了，此次胡乱写出一点意见，定多不妥，只因尊意不可却，故略供参考而已。中国的短篇小说（唐之传奇，宋以后的话本）实值得特别一提。李田意兄收集此类材料甚多，可以看看他的《三言》《二拍》等等，此乃是《今古奇观》的来源。

长篇小说之中，《三国志》似不足与《水浒》并提。中国小说可分两大类：一是stories of long evolution，如《水浒》《西游》等；一是创作的小说，如《儒林外史》《红楼梦》等。

匆匆敬祝

双安

胡适敬上　一九五七，十一，三夜

复苏雪林

雪林女士：

谢谢你五月五日的信，和寄赠的《棘心》、《天马集》、《昆仑之谜》、《玉溪诗谜》四部书。

承问及小儿思杜的消息，至感。我猜想这个去年八月自杀的消息是一种有恶意的谣言，故意在“五四”的前夕放出。我在今年一月间尚得友人间接传出思杜被送东北的消息，故我不信此谣言，当日即用长途电话告知内人，叫他不要轻信此消息。

毛神父似未曾有机会把《棘心》交给我。

我今天匆匆翻看这书。在九十、九四页上看见你追念“五四”的“理性女神”的文字。我同情你的看法，但我（觉得）“五四”本身含有不少的反理智成分，所以“不少五四时代过来人”终不免走上反理智的路上去，终不免被人牵着鼻子走。

你的《天马集》等，我还没有时间细读。（我一定要读你这本书），只想起了一件事，在美京的顾季高先生（名翊群）在今年三月尾来纽约看我，带了一部书稿来要我看。那书稿是讨论李义山的“诗谜”的，他引用了你的“李义山恋爱事迹考”和冯浩等人的议论。我那时因为行色匆匆，又因为我平日不喜欢义山的诗。所以不曾细看顾君的书稿。他是一位有地位的经济学者，出于一个旧学有渊源的家庭，晚年（约有六十岁了）对义山的诗发生兴趣，居然写成一部书。我对他说，我们作历史考证的人，不可不知道考证的方法有个限度，这个限度就是“有几分证据，说几分话。有三分证据，不可说四分话。”我指出他书稿里所举义山的诗谜，往往一首诗可以有三四种不同的说法（包括雪林的说法），而没有一种说法是有两三分证据的。我那天书桌上正摊着一本《朱子语类》，我翻出一条指给顾君看。朱子大意是说，往往“前圣”说的话，虽有“后圣”，他未必能全懂；何况千年后的我们？朱子此言是很平允的，很有经验的，很可以使我们发深省的。……

适　之　四七，五，十二

答某先生

〇〇先生：

我从来没有好好的学写字，十几岁时，我曾临写颜鲁公，也曾临写褚河南，也曾临写苏东坡。无论临写谁，我总学不像，当时中国公学有一位会写字做诗的安徽同学汤保民先生（昭）曾说：“适之样样事都聪明，就是写字真笨！”

我十九岁出国留学，更没有学写字的工夫了。民国六年回国教书，到现在四十多年了。这四十多年里，我写了三四百万字的稿子，或是讲义，或是文稿，我只有一条自律的规则，就是：不写一个潦草的字，不要叫排字工人排错。

但在过去四五十年里，我没有费一天工夫去学写字。所以我自己知道我不会写字，更不配给别人写字。

承先生的好意，要我写字。我写这封信，请先生原谅，请先生恕我不写了。原纸奉还，敬祝先生健康。

胡适敬上　十二月十三日

复潘悫

君实先生：

谢谢你送我《钟表浅说》一本，我读了很感兴趣，还增加了不少知识。

你在钟表小史里提到《红楼梦》里提及钟表的地方，我可以给你加一条“脂砚斋评本”的小考据。五十二回（你已提到了此一回）写晴雯补裘完时，“只听自鸣钟已敲了四下”。脂砚斋本有小注云：

据四下乃寅正初刻。寅此样“写”法，避讳也。

曹雪芹是曹寅的孙子，所以说“避讳”。（此条是依据徐星署藏的八十回本。）

听说你的病已大有进步，今天看见你的题字，我很高兴。我此时不敢来看你，怕劳动你。匆匆草短信道谢，并祝多多保重。

胡适敬上　四七，十二，二十日

复徐文珊

文珊先生：

谢谢你十二月十七日的信，更谢谢你寄赠的校点的《原抄本日知录》！

这个本子的底本，诚如黄季刚先生说的，当是“自原本移写”的抄本。季刚先生的校记，我已读了，其中“素夷狄行乎夷狄”一条，“胡服”一条，固是极可宝贵的补亡原料，就是避明帝讳诸条，也可以使我们明了当日遗民志士的心理。

你校点这部大书，功力浩大而精细，真可以对得住张溥泉先生和崔震华女士表彰亭林原稿真面目的苦心了，佩服佩服！

敬此道谢，并祝

新年百福。

胡适敬上　四七，十二，二十二

复杨云萍

云萍先生：

前日在山上畅谈，甚慰。

谢谢你的信和大作五篇。

《郑成功焚儒服考》一篇，我最感兴趣。你考定这个传说只有郑亦邹的一个来源，证据很充足考定梨洲遗著中《郑成功传》不是梨洲的著作，又考证谢国桢的错误，都很好。你指出郑成功在遁入海之前已统过兵，并非“未尝一日与兵枋”，是很有力的反证；其余四篇，也都拜读了。多谢多谢。

胡适敬上　四八，一，八

致李霖灿

霖灿先生：

今夜偶看《大陆杂志》十七卷第十二期，看见你说明梅清《奇松图册》的短文，我觉得他题诗的末句“异常见风流”五字的平仄不调，我翻看封面原照片，乃是“毕韦见风流”，你认错了两个字。毕是毕宏，韦是韦偃，都是唐朝画松的画家。杜甫诗：“天下几人画古松？毕宏已老韦偃少……”即是此两人，你看是吗？

胡　适　四八，一，十二夜

致唐富言等

先生：

中国刊物常有请名人题词的习惯。我个人向来不赞成这种题词，所以我很少很少答应各处题词的请求。现在我很诚恳的报告先生，我已决定谢绝一切的题词的请求了，千万请原谅。

（二月五日）

复吴祖坪、王绍桢

祖坪、绍桢先生：

承示“因有关母校辅仁大学在台复校事宜”，两位先生要求和我谈谈。关于这件事，我有两点要报告你们和辅大校友：

（一）我是民国十八年被推为校董的，三十年来，除校董会成立会之外，学校没有召开过一次会。天下没有这样三十年没有开过一次会而还可以自居校董的校董。

（二）我觉得台湾现在大学已太多了，所以不赞成再添设大学，我是北大的校长，但我从不主张北大复校。我是中国公学的校友，但我也从不主张中公复校。

这两点都应该让诸位知道的。诸位要和我谈的事，恐怕我没有什么好意见可以贡献给诸位，千万请原谅。

胡　适　四八，一，廿一

复某君

某某先生：

前天面谈，我说了不少不中听的话，请你恕罪。

先生的《旅台吟草》一本现在托许先生奉还，先生的诗，我已匆匆看过。先生作的全是旧诗，先生一定知道我是很不赞成这种诗的，所以不配题什么话，千万请原谅。

胡　适　四八，一，廿七

复韩石泉

石泉先生：

去年承赠大作《六十回忆录》我当时匆匆不曾读，到今年才得细读。这部《回忆录》，是台湾光复后仅见的一本自传，其中不但有先生一生立身行己的纪录，还有六十年来的重要史料。先生提倡自传的风气，我十分佩服。我很盼望将来有许多台湾朋友，如蔡培火先生，如黄朝琴先生等，都有继续仿效先生的《回忆录》，有更多更详细的自传文字出来，使我们更明白当年“日治时代”的爱国运动、自治运动的真实情形，或使我们更明白当年“东港事件”“二二八事件”等等的真实情形。我相信，这种自传式资料的出现必定可以增加我们整个民族的了解与亲爱，不但是给将来史家添一批史料而已。

承寄示令郎良诚世兄照的相片，多谢多谢。并乞转谢令郎。

《回忆录》一二一页提到“朱子家训”所引乃是明末清初的朱柏庐“治家格言”，他是苏州昆山人，名用纯，字致一，自号柏庐。他的“治家格言”往往被人误传为“朱子家训”，其实朱子并没有留下这种家训。

匆匆敬谢先生赠书的好意，并祝平安。

胡　适　四八，二，十七

复桂裕

公绰先生：

承赠大作《访美杂记》，多谢多谢。

你这本游记，写美国的司法制度各方面特别详细，我看了得益不少。第五章列举“法官的待遇”，更足以供我国人反省。我盼望此书在台湾能有许多人买读。

书中记与令师吴德生先生“雪夜长谭”，其论法律一段（页六七——七八）很有趣味。你用“行路规则”作例证，我也常用这例证。我在纽约有一晚雇Taxi回家，车走中央公园，时已半夜寂无行人，也无车辆，而司机每遇红灯必停车，我私叹，此真道学家所谓“慎独”的工夫。必须人人养成了这种守法的习惯，才有法治可说。

匆匆敬请大安

胡适敬上　四八，二，廿八

致吴相湘

相湘兄：

袁克定的跋语，去年就写了，许久没有写好。今夜涂改一遍把草稿寄给你，请你看看。如可用，就请你留下罢。

王云五先生记得芾煌的事颇多，他也知道芾煌游说袁家父子的事。我请他多作一点回想，便中你可以找他谈谈。（我已对他说你发现袁克定的信了。他很愿意见你。）

你评论罗尔纲的话最中肯，我常对他说，不苟且的习惯，是时常需要自觉的监督的。稍一松懈，就会出漏洞了。

我因此回想，古人说“离群索居”之害，不是没有道理的。我当年早看出尔纲的天资不太高，需要朋友督责，所以我总想管住他一点，其实我太忙，没有功夫监督他，试看他的《太平天国史纲》里就已经收了我责怪他的“明人好名，清人务利”的议论了。

我因此又想起，陈独秀若不脱离北大，若不因偶然的事永离北京，他后来的思想可能不会走上共产党的路上去，而中国思想与政治的演变也可能完全大不相同。

鲁迅也是如此。他若不离开北京，可能不会演变到后来那样子，我看他一九三五年给胡风的信，很感觉他晚年很痛苦，但已无法子解放自己了。

胡　适　四八，三，四夜

半副刊单行本送上一册，乞指正。

致陈诚、王云五

辞修、云五两位先生赐鉴：

本年二月尾，警备总司令部将本市启明书局董事沈志明及其妻应文婵（书局经理）传去，当即拘押，并当面交他们“警备总司令部起诉书”，主文为“右被告因叛乱案件，业经侦查终结，认应提起公诉”。

沈志明、应文婵二人已拘押十二日之久，尚未释放，亦不许其家属探问；他们的律师曾向该部呈请调阅案卷，至今亦未得覆。

云五先生和我皆曾看见起诉书副本，其中所举“犯罪事实”有二项：一为三十九年二月香港出版之斯诺《长征二万五千里》（又名《中国之红星？》）译本，印有香港启明书局发行字样，应由台湾启明书局沈志明负责。二为四十七年一月台湾启明书局出版之冯沅君《中国文学史》，其中之第二十讲（最末三页）内容“渲染自由主义文学，歌颂共产文学”。

鄙意以为民国三十九年香港出版的斯诺（Snow）书译本，事在近十年之前，岂可归罪于远在台北的启明书局经理人夫妇？至于冯沅君（冯友兰之妹，陆侃如之妻）之书乃是二十年前在安徽大学的讲义，全书很平凡，只在最末三页提到“无产阶级的文学”，此不过是二十年前的文人学当时的“时髦风气”，何必在今日认为“叛乱”罪的证据？沈志明夫妇为贪图省钱，即将原书影印，未及看出此最末三页的谬论，事后于去年一月十日即发现此三页之不当，即停止门市部发售，并全部收回本市代售之书，并通知外埠寄回，他们至多不过有一时疏忽失察之咎，若即加以“叛乱”的罪名，似乎太严重了罢？

顷查云五先生主持之“总统府临时行政改革委员会总报告”，其六十九案即是“切实保障人权案”，其中“办法第二项即关于司法机关与军法机关审判权之划分”，其三项“人身自由之保障”，即特别注重宪法第八条之规定，“于二十四小时内将逮捕人移送法院”等等。

书籍的事，鄙意似不应由军法机关扩大到“叛乱”的大罪名。沈志明夫妇有家在台北，有店业在台北，怕他们逃到那儿去？何以拘禁至十余日之久，不许家属探问，不交保释放候讯？

我认识沈志明夫妇多年，深知他们决不是犯“叛乱”罪的人。我也是追随两公制定宪法第八条的一个人。所以我把这件事在百忙之中写成简单报告，提供两公的注意，千万请两公恕我爱管闲事的罪过。

匆匆敬祝

大安

胡适敬上　四八，三，十一日下午

起诉书中有“渲染自由主义文学”一语，试问“渲染自由主义文学”何以构成“叛乱”罪名？此系根据那一条法令？我举此一例，可见书籍之事，文艺之事，都不应由军法机关管理。　　

胡　适。

致程沧波

沧波先生：

谢谢你十一月廿一日的信。

《李斯传》“吾方燕私”，《韩诗外传》孟母责子“汝往燕私之处，入户不有声”，确有点合乎Privacy的字典意义，尤其是孟母说的“燕私之处”一语。

但《牛津字典》引Emerson "To guard independence and privacy of their homes"一例，则“燕私”“燕息”，似仍不能达其意。（此语中的homes一字也就不易翻译。）“要保障他们的家的独立与燕私”，似不成话。

老兄试译此句，有何妙法？“No more privacy in the homes”，又如何译法？

老兄要到汉人文字里去寻例，可见privacy这个concept久已不存在了。此字的难译，正是因为我们的生活习惯里就没有这个观念。

“幽独”似近一点，但也不是平常人生活习惯里的一个平常观念。

说了半天，还没有解答原来的问题，请老兄再想想如何？

敬祝

大安

弟适敬上　四七，十一，廿二夜

沧波先生：

这封信是去年十一月廿二夜写的。我本想留一两天，看看有没有新意思。不料一搁就是三个半月，千万请恕罪。

我现在想，你引的《李斯传》与《韩诗外传》孟母语两例确是切当。但在西方人的生活里，如《牛津字典》所举，这个字似侧重“being withdrawn from the society ofothers”“avoidance of publicity”，即“不受侵扰”，“不受别人打扰”的意思特别着重。故“To guard the independence and privacy of their homes”似可以译作“保障他们家庭独立与不受侵扰”。

我前函说的“我们的生活习惯里就没有这个概念”，我现在觉得也不对。中国人常说的“清闲”“清福”，其中“清”字似含有“冷清清的”“没有人打扰”的意思。古语“燕私”的“私”字，也侧重“单独”“没有外人打扰”。《论语》“退而省其私”，孔注“察其退还与二三子说释道义”《正义》“言回既退还而省察其在私室与二三子……”。朱注“私谓燕居独处，非进见请问之时”。此即“私语”“私情”之私，同是“没有人打扰”。而“子之燕居”，朱注“燕居谓闲暇无事之时”。故“燕私”之“私”字，与“清闲”的“清”字，都侧重“单独”；而古语之“燕”与近世语之“闲”，则是闲暇休息之意。“夜半无人私语时”，单用“私”字，又加“无人”，才是privacy了。

总说起来，西文的privacy若单指其seclusion之义，可译为“独居”“独处”，即“退而省其私”之私。若侧重其消极意义“being withdrawn from the society of others”，则似须用“无人打扰”，“不受侵扰”一类字样，如说“there is no privacy in the homes”，似须译作“私人的家庭已没有不受外人侵扰的清福了”？这类罗嗦的翻译，老兄一定要大笑了。拉杂写出，请老兄指教。

弟胡适　四八，三，十三夜

复郑清茂

清茂先生：

五月十八日的来信和你译的《挽歌》一书，都已收到。多谢多谢。

《挽歌》我还没有读完，但我读了你的序文，已知道你对于日本现代文学有很深刻的兴趣，我很佩服。我读完《挽歌》之后，如有什么意见，我一定写出来寄给你。我读序文，颇觉得序中用“自贻伊戚”、“红杏出墙”、“戴绿帽子”一类的“套语”太多，鄙意认为能避免最好。

屈翼鹏先生托你把《禅宗研究史》和《中国的社会与宗教》两书中的一部分译成中文，你要等六月底毕业后才有空整理。我七月初出国，九月里回来，请你在这个夏天有空时整理好了。

你已把日人吉川幸次郎的《元杂剧研究》一书译成中文，我很高兴。因为吉川教授是我一向认识的朋友，此书确是值得翻译的。你如愿意把这部译稿给艺文印书馆或商务印书馆出版，请你给我一封复信，我可以替你介绍艺文的严一萍先生，或商务的赵叔诚先生。

胡　适　四八，五，廿三

复杨力行

力行先生：

谢谢你六月二日的信。

我的狂言，你不但没有生气，还向我道谢，我很佩服你的雅量。这种虚心是治学的基本条件，我很诚恳的给你道贺。

卫挺生先生是我的老朋友，我也曾收到他送我的两本书。但我对于这个问题向来没有研究，所以从没有敢发表意见，因为日本古代史里就会有很多不可信赖的神话，近几十年里这种神话很多的古史又得到了政治与宗教的保障，所以近代日本学人的谨严史学方法似乎没有自由的充分应用到那个领域里去。神武天皇本身的有无，谁都不能知道，传说的徐福故事里有多少可靠的成分，我们也不知道：我们又何从批判神武天皇是不是徐福的问题呢？

敬谢你的好意，并祝平安。

胡适敬上　四八，六，四

致王云五

云五先生：

承先生送我一部《历代纪事年表》，共四十册，还有木梓箱，真是很贵重的礼物，很有用的参考书，十分感谢！

华国小序提到辟园居士是“兰溪刘治襄，壬寅领乡荐，联捷成进士，入词垣。”我偶检房兆楹夫妇的《清朝进士题名碑录引得》，并无刘治襄，只有刘焜，浙江兰溪人，光绪廿九年癸卯（一九〇三）二甲七十名进士，选入翰林。治襄是刘焜的表字。

因为先生热心表彰此书，故检查辟园居士的官名奉告，以表谢意。

敬此道谢，并祝

先生府上都平安。

适敬上　四八，六，十夜

复苏雪林

雪林：

连得你三封信，使我十分不安。

我一定依你的话，不把我的信给别人看，请你放心。

你读过王静安先生的《殷卜辞中所见先王先公考》的《王亥》、《王恒》两篇吗？你读过《傅孟真全集》里的《史料论略》（中篇丁，页二——七）讨论这两篇的文字吗？静安先生两篇皆与《天问》有关，其方法最谨严，故值得重读。

祝你平安。

适　之　四八，六，十九夜

考证的工作，方法是第一要件，说话的分寸也是一件重要的事，我常劝朋友，“有几分证据，说几分话。有五分证据，不可说六分话。”前信说的，大旨似不过如此，你不必多疑。

适　之

复罗锦堂

锦堂先生：

谢谢你六月十二日的信。

前几月你送给我的《中国散曲史》及《历代图书板本志》两书，一直没给你回信道谢，十分抱歉。

我从前曾注意到元明小曲，也曾收集一些材料，但我收集的材料都丢在北平了，现在身旁一无所有。

你在《大陆杂志》上最近发表的《论带过曲与集曲》一文，我也看了。我是门外汉，但我大体上赞成你的意思。

郑清茂君译的吉川幸次郎的《元杂剧研究》已得严一萍先生的帮忙可以付印，我们都很高兴。

胡　适　四八，六，廿三

复拙哉

拙哉先生：

六月廿二日的信收到了。

道士的书，百分之九十九是伪作。《仙佛合宗》书中说“邱祖作《西游记》以明心曰心猿”，正足以证此书是伪作。

小说《西游记》与邱处机《西游记》是两部书，完全无关。我在民国十二年有“西游记考证”一文，开始就说：

《西游记》不是元朝的长春真人邱处机作的。元太祖西征时，曾遣使召邱处机赴军中，处机应命前去，经过一万余里，走了四年，始到军前，当时有一个李志常记载邱处机西行的经历，做成《西游记》二卷。此书乃是一部地理学上的重要材料，并非小说。

“西游记考证”现在收入《胡适文存》第二集里。先生如要研究明代吴承恩著的小说《西游记》，请你看看这篇“西游记考证”。

胡　适　四八，六，廿六

复彭君

某某先生：

谢谢你十月十二日的信，更谢谢你寄的七首诗。

大概是因为你信封上写错了地址，所以我今天才收到。（以后请写“台北、南港、中央研究院。”）你说：

我以为新诗应该用最普通的词句，来直接抒写感情，扔去五光十色的联想，使每句诗读来都是口语，然后使这些口语结合成整体，乞灵（此二字不太好，不如说“归结”？）于含蓄。

这几句话，我大致都很赞同。（“然后使”三字也有语病，似不如删去？）如果你能依照这几句话去做诗，我相信你的成绩一定是很好。

我在民国廿五年（一九三六）曾说：我做诗的戒约至少有这几条：

第一，说话要明白清楚。……

第二，用材料要有剪裁。消极的说，这就是要删除一切浮词凑句；积极的说，这就是要抓住最扼要最精采的材料，用最简练的字句表现出来。……

第三，意境要平实。……在诗的各种意境之中，我自己总觉得“平实”、“含蓄”、“淡远”的境界最禁得起咀嚼欣赏的。……

我的戒约和你的新诗见解似乎颇相接近，所以我很赞同你的看法。

你说“诗真是很难写的”。这一句话也是从经验里得来的真实话，我已多年不写诗了。

你的七首诗，我觉得《泪》最好。

《病》也好，但下半首有毛病，“心脏”与“心”不同，“心脏”是“在这儿”，那“在我的遥远的故乡的”是你的“心”。

《相会》的语言是很干净的口语，但意境远不够“含蓄”。你说是吗？

《兰花之献》原是两首诗，读者误作一首，这三节说那青年“从此哑默无言”了，怎么下面又说了？何妨试删去两个子题，又删去第三段，试把两首并作一首，似乎别有风味。那就不会引起误会了。

我感谢你寄诗的好意，忍不住轻易批评你的作品，千万请你恕我狂妄。

胡　适　四八，十，廿五夜

致赵元任

元任：

昨天时逢来看我，我才想起前天是你的生日，敬补祝大寿！

一年前的Nov.1，你们送我行，几乎闯下大祸，害你们两人都受伤，我现在回想起来，心里还感觉不安。

我给时逢写的信，有一份给他看了，请他转给你看。

我还没有收到Miller的回信。

前几天我寄了一本小说《旋风》，给韵卿消遣，这部小说很值得看看。

听说你明年夏天“退休”了，羡慕之至！我很诚恳的劝你退休之后回到南港来住，把史语所的语言学组光大起来，训练出几个后起的人来，我们还可以多多见面，大家高兴高兴！

我们在南港兴造四座“学人住宅”，明年（误作“天”）夏天可以完成。其中一座是留给你们住的。

“交友以自大其身，造（误作‘求’）士以求此身之不朽”，这是李恕谷（塨）的名言，我曾读了大感动。这是“收徒弟”的哲学！

三小姐生产了没有？是男是女？

适　之一九五九，十一，五

（在台大医院作检查，住一宿，检查结果很好。）

复何勇仁

勇仁先生：

谢谢先生十一月十六日的信，谢谢寄来的《胡适的为学与做人》一篇文字，又蒙赐寄照片和资料。尊文推奖过当，读了很惭愧惶恐！

这篇文章，依据《四十自述》，在幼年事实方面没有大错误，但有三点可以奉告：

（一）光绪十七年是西历一八九一，不是一八八七。

（二）欧阳予倩不过是当时认识的朋友，并不是我的同学。

（三）我跟了先三兄到上海，我自己进梅溪学校，我进学校几个礼拜之后，他就病死了。今说“他才跟三兄到上海梅溪学堂读书”，这就好像说我跟三兄同进一个学堂了。

先生要精选二十件名画到中央研究院来展览，并招待院中同人，我特别感谢你的好意。只是院中没有可以展览的地方，而且离台北市太远。台北市到南港来的人，如果没有汽车的话，一定要坐火车或公路车先到南港镇，再换三轮车，实在太不方便了。我希望先生能在台北挑一个中心的展览地点。何时展览，希望先生通知我，那时我一定去看。

胡　适　四八，十一，十七

复陈alt

陈alt 先生：

谢谢你十六日的信。

《吴承恩诗文集》的“叙例”使我很感兴趣。因为这位编辑刘修业是我的朋友，是王重民先生的夫人。看此“叙例”可见她还健在，所以我很感谢你寄示此件。此件今寄还。

此书我当设法在香港买一本，可以让故宫博物院的朋友用刻本校勘一遍。

何时重来台北，甚盼你来看看南港。

敬祝平安

胡　适　四八，十一，二十

致周法高

法高兄：

采稆的小记一条，承你指出《颜氏家训》附录一条；及《札朴》所引四条，我很高兴。（《家训》一条，去年我已记出，今年遍觅不得。）

胡颂平兄今天又检出《通鉴》一条，我请他抄一份送给你。颜之推自注“我师采穭失火，烧宫殿荡尽”，与《梁书》“王僧辩传”所记是一事。“僧辩传”原文是：

僧辩令众将入据台城。其夜军人采稆，失火，烧太极殿及东西堂等，时军人卤掠京邑，剥剔士庶，民为执缚者，袒衣不免，尽驱逼居民以求购赎。自石头至于东城，缘淮，号叫之声震响京邑，于是百姓失望。

若采稆、采穭，只是采撷田野中不布种而自生之谷物，何以军人采稆而致“火烧宫而累月”呢？

故知六朝常语之“采稆”确有“出门找机会发点意外之财”的意思。军人入宫殿大搜括，大抢掠，也是“采稆”！“建康宫殿之火烧累月”，与圆明园之烧为瓦砾，都是“采稆”的结果呵！

此函请兄与槃庵、万里诸兄一阅。

适　之　四八，十一，卅

致刘宗怡

宗怡大嫂：

吉忱曾标点我收藏的《罗壮勇公年谱》两册，本拟付印，因战事发生，此书未付印。

我记不得吉忱标点本是否还我了，你记得此事吗？你记吉忱遗稿之中有一部标点的《罗壮勇公年谱》吗？

那是乾隆末期到嘉庆年间打白莲教匪大将军罗思举的自传，文字很近于白话，是一部值得读的自传。今天有人问起此书，所以我写此信问问你。敬祝你新年平安。

适　之　四九，一，十二夜

复梅贻琦

月涵兄：

收到大札，知道上月此间全体大专院校校长集会，决定拟组织“孔孟学会”，并承邀“担任发起人之一”。

我在四十多年前，就提倡思想自由，思想平等，就希望打破任何一个学派独尊的传统。我现在老了，不能改变四十多年的思想习惯。所以不能担任“孔孟学会”发起人之一。千万请老兄原谅。

弟胡适敬上　四九，一，廿九

复张圣述

圣述先生：

谢谢你一月三十日的长函，并谢谢附件。

这两天很忙，要赶成一篇长文，故不能详答尊函。

先抄寄蒉斋公集中“致吴清卿书”一通，此中胡铁华即是先父，名传。又章琴生编修洪钧也是安徽绩溪人，你看此书就可以知道“致安固侄”书中的章琴生是谁了。

《涧于日记》中记“蒉斋公在宜化谪所时，收到胡铁华从远道寄银二百两，”那也是先父。《涧于日记》此时不在手边，只记得大意如此。

先父自作《年谱》，是自传中最难得的好作品，其中记他进谒蒉斋先生一段最详。先父与吴清卿的关系——十多年的师生关系——起于蒉斋公这一封介绍信，故我珍重此信，抄给你看，要你知道我们两家的世谊不止于远伯先生与在君先生和我的友谊而已。

先父《年谱》只记到他四十一年，尚缺十四年，我总想补作。现在想先付印，加上他的日记，可以成一部自传了。

百忙中草此，敬谢厚成，并祝新年百福。

胡适敬上　四九，二，二夜

复张圣述

圣述先生：

谢谢你的信。

顷从历史语言研究所借出《涧于日记》，其《出塞日记》（光绪十一年乙酉一八八五），记四月初一宿宣化，初二日至张家口，初五日派头台效力（察罕托落梅）初六日报出口到台。……二十二日……见邸报军台恩诏，兵部奏，奉谕佩纶军务获咎，毋庸查办。

五月十三日记：

胡守三寄百金来，作书却之，交琴生。（十一页）此可改正我前函记忆之错误。

大概当时蒉斋先生最遭谗忌的时候，不但已“发往军台效力”了，还有人要“查办”他，要置他于死地。先君那年在吉林暑五常厅抚民同知，兼理儒学，是一个“芝麻大”的小官，独寄百金到口外，故蒉斋先生特于日记内记此一事，可惜他的信不存了。（史语所中无《涧于集》，前函抄存的荐书，是北平贵族人在三十年前抄示的。）

我很惭愧，我自己的“自述”只写了《四十自述》，以后仅有《逼上梁山》一章（附在台北版《四十自述》之后），以后就没有写下去了。民国廿八年（一九三九）印行《藏晖室札记》，卅六年（一九四七）改由商务印书馆出版，题作《胡适留学日记》。这也可以说是自传的一部分，到民国六年（一九一七）归国时为止。这二十多年来，我们都在乱离之中，没有写自传的心情了。

《丁文江的传记》是在海外写的，居然写成十万字的传记，也颇出我自己的意料之外。

傅孟真的传记，我也想写，但颇不容易，我也腾不出工夫来。将来也许可以给这个可爱的朋友写一篇“述学”的文字。

我的日记都留在国外，因为太多，太重，故没有带回来，其中一部分，沦陷在北平，不知下落了。

先君的《台湾纪录两种》，——日记与禀启——曾由台湾省文献委员会印行。近年我又重编过，把禀启编在每日的日记事后。此本不久可以印行。

杂拉奉报，敬祝

平安

胡适敬上　四九，二，十五

“先生”之称，还是用了，只是为了方便而已，千万勿罪。

复王世杰

雪艇兄：

尊藏《乾嘉闻人书翰》一册，我已看过，很感兴趣。其中袁枚两札是书记代老人写的，但第二札上方批的廿五字是简斋亲笔。

此中程鱼门二札似是给朱竹君的，朱珪两封家信，及阮元及曹振镛给“少白十一兄”的信，与鱼门二札，都出于朱竹君家，少白是朱筠的儿子，其名似是锡庚？

此中李申耆与徐星伯一札使人想像当年学人往来的风范。

包慎伯一札也可爱，其中“家贫望邻富”一语，甚有趣。

弟适之　四九，四，三

复黄应良

应良先生：

二月七日和三月十四日的信，都已接到了。

你要把《新青年》杂志七卷中发表的白话新诗抄出，编为《新诗的开拓者》一书，这些诗有成功的，也有失败的，至少可以代表那个时代的尝试精神。因为不是我一个人的诗，我不敢说“允诺”，但我是赞成的。我没有功夫写序文，只能题一个封面附上。

你要附录“我为什么要作白话诗”（《尝试集》自序），我不反对。《谈新诗》一篇似可不必附录了罢？寄上《新文学运动小史》一册，供你参考。

胡　适　四九，四，廿七

复入矢义高

……

以上说明，敦煌出来的证件使我们不能不承认那位死在宝应元年（七六二），年九十三岁的神会确曾做了两首“五更转”，每首五章，总共十章，曲拍完全相同。这就是说，盛唐时期已可依现成的曲拍“填词”的事实了。

神会最活动的时期是开元天宝时代（七一三——七五四），故我们可以说，开元天宝时代确然已有依现成的曲拍作曲的风气了。

所以我的新结论是：

现在我们看敦煌出来的各种佛曲，特别看那流传最广的神会和尚的“五更转”，我们不但可以相信开元天宝时代已有依照当时最流行的曲拍作佛曲的风气，我们并且可以相信那样填词作曲的风气可能比开元天宝还更早，可能是人们歌唱的普通作风，并不限于教坊的乐工，也不限于歌妓舞女，也不限于佛教的和尚尼姑。凡是好听的曲子，凡是许多人爱听爱唱的调子，总有人依照那曲调编造新曲。那就是“填词”了。（胡适“神会和尚语录的第三个写本”，《史语所集刊》外编第四种，页二八以下。）

我在此文里，也提到各种敦煌本“五更调”或五更转，如：

（1）五更调艳曲P.2647（刘复《掇琐》二七）

（2）维摩五更转S.2454

（3）无相五更转S.6077

（4）太子五更转P.2483（刘复三六）

（5）叹五更（罗振玉《零拾》五）

我也提到了许国霖抄的“五更调”（周字七十）与刘复抄的“南宗赞”（P.2763），与伦敦的S.5529。这一首“五更调”，我也参校写定了。此曲题作“南宗赞”，但思想不近于神会，例如第一更有“行住坐卧常作意”，即与神会的“无念”“莫作意”相反。我暂定此首是“后来的和尚套神会的‘南宗定邪正五更转’做的佛曲”。

关于这些佛曲，我的结论是：

我们看了敦煌出来的许多佛曲，我们不能不承认这些宣传佛教的曲子实在没有文学技术，也没有高明的思想内容，所以他们都没有文学的价值。他们的宣传作用似乎是音乐的成分比文学的成分占的多，他们全靠那些人人能唱的曲调来引动许多男女听众。文字的不通，内容的浅薄，都是不重要的。……从盛唐以下，尽管有一些和尚用最流行的民歌曲调来制作佛曲，但因为那些作宗教宣传的佛曲实在没有文学价值，——正如那许多倡家歌妓唱的歌曲，虽然“音律不差”，而“下语用字，全不可读”（此用沈义父《乐府指迷》的话），也没有文学价值，——所以“词的时代”不能起于盛唐，只能起于白居易、刘禹锡之后，必须到了温庭筠、韦庄、李后主的时期，方才有文学的词，方才有词的文学。（胡适，同上文，《集刊》外编第四本，页三一）

以上几点，都只是摘抄近作的一篇文字，——就是先生去年的两封信引起来的一篇文字。此文出版尚在数月之后，故摘抄一部分，说明我所以承认那两首“五更转”是神会作的，又附带说明我因此须修正我在三十多年前发表的“词的起原”说。

简单说来，我们必须承认敦煌出来的证件是第一手的史料，我们必须用这些证件来试验我们提出的文学史上的某种假设。“神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式？”只是中国文学史上的一个问题，我在三十多年前提出“长短句的词起于中唐”的答案只是一个假设。现在我们既已搜集了这许多敦煌出来的第一手史料，既已发现了其中的两件是有作者的主名，而作者的生卒年代是大致可信的，——那么，我岂可不接受这种第一手史料来修改我三十多年前的一个假设吗？

我们应该承认“五更调”、“五更转”、“十二时”一类的俗曲都必定是“定格联章”的形式。五更须有五联章，十二时须有十二联章，都是题材规定了形式。这种“定格联章”，实在是幼稚的，原始的（Primitive），并非进步的。敦煌出来的佛曲之中，有许多“五更”“十二时”曲子，都是这一类Primitive“定格联章”。因为不得不具十二时，或不得不具五更，故往往有极劣的凑调句子或凑韵句子。

故尊函提出的问题本身即有小错误。问题并不是“神会时代的歌曲是否已发达到这样复杂的‘定格联章’形式？”真的问题似是：“神会时代的歌曲明明还在那很幼稚的，很笨重板滞的‘定格联章’的五更转形态：唐人的歌曲何时才从这种‘定格联章’的幼稚形态发达到《云谣杂曲子》那样自然的歌唱？”

先生试想，问题是不是应该这样的？……

此信太长，千万请恕罪！

敬祝起居万福！

右手还不大方便，故写字多潦草，乞恕。

胡适敬上　一九六〇，五，廿六夜半

致沈亦云

亦云夫人：

承您许我先读《回忆》的“自序”，又得读“塘沽协定”诸章的原文，十分荣幸，十分感谢！这半个月以来，我天天想写信给您，总没有安定的心情；直到今天，勉强写这信，一定不能表达我想说的话。

我要首先向您道贺：贺《回忆》的写成，贺您这一件心事的完成。我在这三四十年里，到处劝朋友写自传，人人都愿意，但很少人有这闲暇，有这文学修养，更少人能保存这许多难得的“第一手”史料，所以很少人能够写出像您这样有历史价值的回忆录。所以您的稿本的写成是真值得庆贺的。自序写得很好，我读了很感动。第一段叙述乱离时保存材料的困难，使我想起李清照的“金石录后序”。您说：“我岂可以此不急之物分人逃生之地？”这是很感人的一句话。

“自序”写“属稿时”的心理与方法，也说的很动人。您批评中国新史家好像有心“回避”现代史的题目，并且指出“教科书中所见，……对国难尤多责人之言。……我们自己岂无一点责任？”正因为有许多人至今还不肯负“一点”国难的责任，所以现代史的材料至今还没有出现，所以现代史至今还是被“回避”的题目。我盼望您的《回忆》的出世可以引起别人的仿效，把他们长久收藏的史料发表出来，把他们的追忆或回忆也写出来。

史料的保存与发表都是第一重要事。我看了您几卷稿本之后，我的感想是：亦云夫人这部《回忆》的第一贡献在于显示保存史料的重要，第二贡献在于建立一种有勇气来发表真实的现代史料的精神。保存了真实史料而没有机会发表，或没有勇气发表，那岂不是辜负了史料？岂不是埋没了原来保存史料的一番苦心？

日本军人在沈阳发难，到今天已是二十九年了。“七七”与“八一三”到今天已是二十三年了。我们到今天还没有一部中国史家著作的“中日八年战史”，也没有一部中国史家著作的“抗战前的六年中日关系史”。这都是很可耻的事。为什么我们的史家到今天还没有写出“中日战史”（从一九三一年到一九四五年，实在是“十四年中日战争”）这一类的著作呢？一个原因是这些年来国家继续在空前的大患难之中，史料不容易保存，不容易得人整理。还有一个更大的原因就是您说过的：“史家似乎在回避此一题目”。这就是说：“社会里还有太多的忌讳，史家就没有勇气去整理发表那些随时随地可以得罪人或触犯忌讳的资料了！”

您说：“我所记者，偏于我一家的事，……区区之心，向现代史家交卷，拥护研究现代史的风气”。我很热诚的欢迎您的“交卷”，很热诚的佩服您发表这许多现代史料的勇气。这样的“交卷”才是“拥护研究现代史的风气”。这就是替中国现代史树立一个很好的榜样了。傅沅叔先生遗札影本四件奉还。其卅二年一月六日一札的影本，承你许我留存，我十分感谢。沅叔先生父子待我最厚，他家藏书常许我借校。民国卅七年十二月中我最后飞出北平的前夕，我还在料理托人送还他家的书，那时他老人家已病困多年了。我最爱他这封长信中的一段：

……朋友相关，时加劝喻，谓衰龄晚岁，宜事幽闲，何必自苦如此？愚意不然。凡人处境，宜事勤劳，慎勿长闲耽逸，虚度此生。盖闲者体易惰，精神或至衰颓；逸则心易放，志意无所专注，最为人之大病。常人且然，有聪明才智之士，尤不闲逸自甘。《易》曰：天行健。古训云：民生在勤。一息尚存，此志不容稍懈。鄙人居恒以此自励，愿夫人亦共勉之。人生此世，固有应尽之责，则待治之事正多。苟抚心自省，奋志勉图，且有来日苦短之虑，此生又安有闲逸之日乎？

我读此信，始知沅叔先生在学术上的成就，原来都建筑在“勤劳”的人生观之上。这又可以显示保存师友信札的重要了。

我很高兴您已把割去的一章恢复了。

昨夜我听您说，您还有不少的文件没有采用到《回忆》里。我昨夜曾建议：最好请哥伦比亚大学主持Oral History（口述的历史）的先生们给您的文件做一套microfilm，这样就不怕遗失或毁坏了。倘您对这件事有兴趣，可以和何淬廉先生接洽。昨天江季平说：哥伦比亚大学主持Oral History的人曾托游建文先生转询您是不是愿意口述膺白先生和您的自传，让他们记录（record）下来？我想，您已写成了《回忆》三十多章，似不必口述了。但我还盼望您让他们把《回忆》全稿（包括文件）制成一套microfilm，由大学保存negative原本，而您可以请他们复制一两套——这是最便于保存的方法，值得您考虑、考虑！

最后，我重申庆贺您写成《回忆》全稿的大喜！并祝您和熙治、同同平安快乐。

胡适敬上　四九，十，九夜

致梁实秋

实秋兄：

有一件事奉商。

今年的“文艺奖金”的推荐，十一月廿四要截止了。有一位不认识的青年朋友写信来问我为什么不推荐姜贵的《旋风》小说。我向部里讨得“文艺奖金办法”来看，才知道，即使我要推荐此书或别的作品，我也没有推荐的资格，因为我不合于第五条的规定。

因此，我想请老兄考虑是否可以由老兄以“学术审议委员会委员”的资格推荐这部曾经《文学杂志》第六卷六期登出两万多字作介绍的《旋风》小说。

此书老兄想已读过。今天我送上：

《旋风》三册

姜贵印的《怀袖书》一册（《旋风》）的评论，其中有高阳先生的两万多字的介绍（页四十）。

教育部四十九年文艺奖金候选人推荐书一份（其中前几栏，我已代填，但“贡献”与“推荐评语”都空着）。

请老兄想想，如何？

我与《旋风》作者只有今年六月十八日在成功大学草地上一面之缘。此人姓王，名林渡，是王统照的本家；《旋风》写的是山东诸城王氏大族“天翻地覆”的情形。

你若不愿意提此书，我绝不怪你，也绝不介意。老兄知道我是一个“好事之徒”，这封信不过是我一时“兴之所至”的表现而已。

匆匆敬祝

双安

弟适之敬上　四九，十一，十八下午

昨天看见毛子水、姚从吾，他们都没有读过此书！

《旋风》三册是我自己买来的。作者并不知道我有此意。

适　之

致毛子水、姚从吾

子水、从吾两兄：

前晚偶说及小说《旋风》的事，我现在买了两本送给你们两位玩玩。

我很盼望你们两位能在一天或两天里看完这本书，如果你们觉得此书值得推荐为今年文艺奖金的候选人，我盼望你们看看此函附上的两三件资料。

（一）此书作者印的《怀袖书》一册，——收了许多《旋风》的批评，其中有“高阳”为文学杂志（六卷六期）写的两万七千字的“研究”。

（二）文艺奖金候选人推荐书（反面有“办法十条”）一份。

（三）备用的《旋风》三册。

我昨写信请梁实秋先生作推荐人，他今天有回信来，我也送给你们看看。

我与作者“姜贵”（原名王林渡，山东诸城人，是王统照的本家）仅有今年六月十八日在成功大学草地上匆匆一面之缘，我偶然高兴，想推荐他的小说，因我不合资格（办法第五条），所以我先托实秋，现在转托你们两位。但你们如果不愿意推荐，我完全谅解，决不怪你们。（昨天函实秋，我也如此说。）

适　之　四九，十一，十九

复王姜贵

姜贵先生：

谢谢你的信和资料。

我不合于推荐文艺奖金的资格（办法第五条），所以曾向几位合资格的友人商量过，他们感觉今年太晚了，明年当早日开始筹备。他们读了我送他们的《旋风》，都很受感动。有一位朋友写信来说：

这部书写得真好，……比《红楼梦》、《儒林外史》泼辣、深刻的多了。只是太残忍一点。……使人感到可怕、可厌、气闷、失望，妨害了目前工作的情绪，只有暂时放下，缓一口气，过一半天再读了。

我今天回信说：

这书的好处正在“太残忍一点”，正在作者有力量能够“忍心害理”的描写，能够“太残忍”的描写。……你说我的话不太错吗？

关于重印《旋风》的事，我已把来信交给启明书局的沈志明先生看了，他会直接向你接洽。

敬祝平安

胡　适　四九，十一，廿三

复陈君

某某先生：

谢谢先生十一月廿六日的信。许久未能奉覆，甚歉。

承问“陈姓同派究为陈胡姚田，抑为陈胡庄袁田陆孙？”我很惭愧，竟不能答覆此问题。我只知道敝族出于安徽徽州一带的“考水胡”，又称“明经胡氏”，又称“李改胡”。相传始祖原姓李，出于唐代宗室，避朱温之难改李，故历代不与李姓通婚，故敝族向不敢自称出于胡公满之后。

先生所问都是谱牒学上的问题，可检查商务印书馆出版的《中国人名大辞典》附录的“姓氏略考”。陈田古同音，故陈成子又作田成子。此外，姚、袁、胡、陆诸姓则是谱牒学家造出来“出于舜”的关系。但庄孙二姓似向来不在此列。

胡　适　四九，十二，十二

致胡天猎

胡天猎叟先生：

这两年里，时时想写信给您，总苦于不得工夫写长信，——因为我总想写长信谈谈您手里的几部旧小说，——结果总是搁下来了，一搁两搁，就是一年有半了！

现在写信，真不知从何说起！这一年半里，我出国了两次，竟不知道您的小说已印出了几部？这一件我最应该帮忙提倡的事，我竟丝毫没有帮您一点忙，真是十分惭愧，十分抱歉！

今天我只想谈几点：

（1）你的郁郁堂刊本百二十回《忠义水浒传》，已有商务印书馆“万有文库”铅印本，有我的长序，收在《胡适文存》第三集里。今送上此集一部，请指正。

（2）你的金圣叹批本《水浒传》，似确是贯华堂原刻本。圣叹的贯华堂原刻本，曾由刘复先生（半农）交中华书局影印行世。今送上旧文一篇，乞正。此文可备先生校勘之用。

（3）民国十六年曾由亚东图书馆铅印行世，有我的“重印乾隆壬子本红楼梦序”，也收存《胡适文存》第三集（卷五）里。另送上《文选》一本，其中页二六八——三五八是讨论《红楼梦》的旧文，页三〇四以下是第一次提出“程甲本”与“程乙本”的问题。

自从民十六亚东排印壬子“程乙本”行世以来，此本就成了《红楼梦》的标准本。近年台北远东图书公司新排的《红楼梦》，香港友联出版社新排的《红楼梦》，都是根据此本。大陆上所出各种排印本，也都是“程乙本”。

你的弘治本《三国志演义》，商务印书馆有影印本行世。不知与尊藏本是否一样？

以上略说尊藏诸本中的四种本子的流传本，供您的参考。当时本想为您做一点参考工作，但时间总不容许，一直搁下来。今天偷出一点时间，写几句草草的话。如有我可以帮您的地方，请您不吝指教。

匆匆告罪，并祝平安。

胡适敬上　五十年一月廿四日

致沈裕民

裕民先生：

今天看见你一月廿八日的信，我特别感谢你费了那么多的时间、精力，替我主持办理抄写旧文的事，还“为校对往往至深夜始已”。

《努力》及《读书杂志》的文字，绝大部分原已收入《胡适文存》第二集了。台北版是重排的，当时我想为书店节省一点排字费，所以删去了不少《努力》上的时事评论。现在亚东版的《文存》二集已很难得见了。（亚东版二集所收的“这一周”，已有“未删”与“删去三条（？）”的两种不同的本子。）所以贵处代我抄存的《努力》里的全部拙文，是我自己认为最可珍藏的一部抄书。我对于贵会的好意，先生主持“查找篇目，分配抄写，校对整理，编造目录”的辛苦，以及抄写诸君的辛苦，都十分感激！

我是不会写字的，写了两小幅寄上，请你莫见笑。另寄赠《文存》四集及《四十自述》一册，也请你笑纳，这也是“秀才人情”，略表感激而已。

胡适敬上　五十，二，一日下午

致杨亮功

亮功兄：

《中公周刊》半张，我已看了，今天送还给你保存。君武先生的续史有“中略”“下略”的部分，可能是他发牢骚的话都被删去了！

我盼望你早日写成你的历史。

送上一本《四十自述》，其中页五七——八三，都是中公与新公学的生活，其中记戊申（一九〇八）年的风潮，我当时有资料，故写的最详细；在中国教育史上，很少追记学校风潮的文字，也很少描写学生生活的文字，所以我送一本小书给你玩玩。

敬祝府上新年快乐。

适　之　五十，二，十五

致胡天猎

胡天猎隐先生：

星期日匆匆晤谈，不幸被来客打岔，不得多多领教，抱憾至今！

前写短序，不知可用否？

别后我回想，先生带来的两种藤花榭刻本，那个小字刻本似无可疑。但那个半页十行，每行廿二字的大字刻本，我颇疑不是藤花榭刻本。《红楼梦书录》著录了三部藤花榭本，（1）是原刻，（2）是“重镌”，（3）是同治三年耘香阁“重梓”藤花榭原版，三部都是半页十一行，行廿四字。尊藏的半页十行，行廿二字本，行款颇像所谓“东观阁”翻“程甲本”。此本可能是南方很早（或最早）的刻本。因为藤花榭刻本最著名，故书店只知有藤花榭之名，而不知有更早的东观阁本了。

此说只是我的揣测，不敢认为定论，请先生指教。（东观阁本前面应有“东观主人”的题记，书坊因要充藤花榭本，可能毁去了。东观阁本回目第二十七回作“宝钗戏彩蝶，……黛玉泣残红”，不作“杨妃”“飞燕”。藤花榭本回目则作“杨妃”“飞燕”。）

胡适敬上　五十，二，十七夜

此篇未留稿，倘蒙饬人抄一份见寄，至感。适之

又尊藏有正书局石印的所谓“国初抄本”《红楼梦》，即“戚本”，将来可否借我用几天？适之

复赵聪

赵聪先生：

谢谢你二月二十日的信，并谢谢你寄赠的《红楼梦书录》和《春柳堂诗稿》。

萧辉楷的信尚未收到。贵社同人愿意担任香港代售预约一切事宜，我十分感激。

影印缘起及样张，今日印成，先寄上样张十份，缘起及说明书五份，乞先送辉楷兄看看。

又送上台北商务印书馆代理经销条款抄本一纸，供萧兄参考。

港币价格，乞贵社代为酌定，预约通知单亦乞代拟，港地广告等事，均乞代理，所有费用，均应由我负担。如需先寄款，乞嘱辉楷兄示知，当即寄呈。

我最近研究“甲戌本”与“庚本”的情形，始知雪芹在甲戌（乾隆十九，一七五四）年写成的初稿只有此二十回？最有力的证据是十三回写秦氏之死，“彼时合家皆知，无不纳罕，都有些疑心。”此回原作“秦可卿淫丧天香楼”，她是自缢死的，故可以说“无不纳罕，都有些疑心”。后来删去了“天香楼事少却四五叶”，故雪芹后来补写十三回以前的几回，故意写秦氏之病重。十回写张太医诊病，已说病只“有三分治得”了。十一回里写凤姐、尤氏对话，竟说“一应的后事”，“都叫人暗暗的预备了”，只是棺材“不得好木头”！这都可见甲戌初稿还没有这四回（九至十二回）。如果秦氏已病重到“一应的后事”都预备了，他死时决不会“无不纳罕，都有些疑心”了。

贾瑞的“风月宝鉴”的故事，是雪芹的旧稿，原是独立的。如今也塞进这后写的四回里去，才填满这空洞，这四回写的很吃力，很潦草，——如写学堂一回，实太潦草。

故我现在不但回到我十七年的看法：“甲戌以前的本子没有八十回之多，也许止有二十八回，也许只有四十回”。我现在进一步说：甲戌本虽已说“披阅十载，增删五次”，其实止写成了十六回。

看“庚辰本”的残缺状况，——已写到八十回了，而尚缺六十回与二十七回；十七、十八、十九三回显然是后来补写的（此三回也是甲戌本没有的），“此回未成而芹逝矣”。此皆可证甲戌年成稿止有此十六回。

故我这个“甲戌本”真可以说是雪芹的最初稿本的原样子，所以我决定影印此本流行于世，我这个意思，请你指教。

适　之　五十，二，廿四下午

顷得启明书局电话，说已寄给（友联社）一百份样张（空邮），又寄四百份（海邮）。

适　之

致林中行、邵幼轩夫妇

中行先生、幼轩女士：

上星期承你们两位叮嘱我写几句话介绍你们的画展。这几天我几次想动笔，但到了今天，——半夜了，——还写不出来。这不是客气话，是实在的情形，根本原因是由于我实在不懂得画，所以不会谈画，更不会用文字评量画家的画。你们试看我给齐白石翁写的一本年谱，里面没有一句话论他的画。或评论他的刻印！朋友们常引为笑话，但我觉得这是古人说的“不知为不知”的意思。你们两位一定能够了解这意思，一定了解我半夜“交白卷”的苦恼。

你们的画展，我一定要来看。将来我还想多看画，也许可以学到一点点门径。

以上是一个外行人诉说他的真实困难，千万请你们俩原谅这回不能不交白卷了。

敬祝双安

胡适敬上　五十，二，廿四半夜

致齐如山

如山老兄：

自从府上一次畅谈之后，几个月之中，我又大病了一场，在台大医院住了五十天！年青人不健旺，定给老大哥笑煞！

这两天看了报纸上发表的贪污案，尤其是吕太太自杀的遗书，我常想到旧戏里的“四进士”。我早年看“四进士”，就觉得那本戏是一位懂得刑名法律的有心人编的，那是一本社会问题戏，其中提出一个很深刻的见解，就是个人犯罪，往往非出于本心，往往是受了某种外力的逼迫。这个犯罪的社会（家庭）责任问题，中国人往往不注意。“四进士”一戏可贵在此。老大哥以为然否？

我曾访求“四进士”的全本戏文，但因循至今，未能访得。今天偶因吕志超太太遗书的刺激，我在医院里特别写此信请教于老大哥，不知老大哥有没有法子让我得读“四进士”的全本戏文吗？

匆匆敬问

大安，并祝　府上都安好。

小弟胡适敬之　五十年四月十六日

致杨白衣

白衣先生：

谢谢你四月廿六日的信。

你的信使我十分高兴。诚如你说的，“中国的佛教早已走向歧路，剩下的只有美其名的骨头，而出家人咬定了它，硬要闭门造车！”我是不能了解印度思想的一个人；觉得我所以不能欣赏印度思想，怕是由于“先天的”的因素。例如美国哲人William James说的人有心硬与心软的不同，我大概是心硬的人，所以别人吃得下的东西，我往往吃不下。只因为我研究中国思想史，我不能不研究中国佛教思想史，不料我发掘出来的资料往往引起中国佛教界的抨击。我是受惯了四方八面抨击的人，所以我从不反驳，更不反驳那些太脆弱的抨击者。

但像你这样一位学佛的人而肯写这样坦白的信给我，我真感觉兴奋。我谢谢你给我的鼓励。这样鼓励在今日是不可多得的。

另包寄上有关《神会遗集》的两个抽印本，乞赐存。

胡适敬上　五十，五，十九

我没有认错你的大名吗？

复李祖法

祖法兄：

谢谢你五月廿九日的信。

芑均兄已见过几次。

祖莱已见过否？“劫”此画者是谁？何年“被劫”？

至今此画的新主人还不曾出面，故此画的“照片”流传在大陆上还传说是“李祖涵旧藏”，还说“此画已运香港”，或说“此画仍在收藏者之手，惟不肯示人耳”！因此，吴恩裕（北大政治系教授，近年始注意《红楼梦》掌故）在一九五五、一九五六，曾托人写信问祖韩，均未得覆。

祖韩所以不覆信，原因大致如你信上所说，及孤帆转述祖莱所说。祖莱说的是：祖韩“被劫时亦未摄影留存”（此画及画上的题咏）。

我疑心那“劫”画的人就是造作那三件伪证的人，①“旅云王冈写”一行字，②“南石”、“冈”两小印，③“壬午春三月”一行字。此三项，我在三十年前见祖韩此幅时，就没有看见。（我绝不记得曾见此三事。）叶誉虎写信给我，也没有提及此三事。可能还有第④项伪证物，就是“幽篁图”或“独坐幽篁图”的标题。

我今夏去纽约，要把旧日记几十册带回来，我一定要翻出我当日记的话及叶誉虎的原信。

总而言之，原有的乾隆大名公八九人的题咏是永远要被埋葬或毁灭了。画上现在添出了这三四件有意作伪的题记及印章，而隐藏原题咏，与造作新题记及印章的责任，至今还由“上海李祖涵氏”负责！这是劫画的人所以至今还不出面的原因。你想我的看法对不对？

寄上一份我的小文，可以与祖莱看看。

适　之　一九六一，五，卅一

复李孤帆

孤帆兄：

谢谢你五月卅日及六月一日的两封信。

祖莱肯为那幅画像再去函祖韩，我十分感谢。请你告诉祖莱，最要紧的是那些乾隆名人的题咏的全部，其次是“旅云王冈写”，“王冈的两个印章”，及“壬午春三月”，“独坐幽篁图”等四项是否原画上所有的题记。

我对此事颇不乐观，因为我怕祖韩至今还不愿意有人证实此画不是曹雪芹的小像。但我也盼望我的顾虑只是一种“过虑”。

关于独秀的遗文的收集，我盼望你能买到他的《文存》，我回到南港后，也可以设法寻一部《文存》来检查一遍，看看这书是收到何年为止的。我在十二年前作序印行的《独秀最后见解》，就是你记忆起的国际大饭店里江津某君交来的遗稿，——交来的并非全部。我还有《实庵自传》的第一章印本，以下似没有写成。我的意思是：仲甫的遗文是无法全部收集出版的，因为他做共产党时代的文字既无法搜全，也无法出版。我把他的《最后见解》印行，是要保存他最可以珍惜的最后见解，其余的许多党八股是不值得再流传的。

关于“宗教史”的两件，我已托人查“借出”的人，当设法收回作Microfilm备你参考之用。

你收集的《红楼梦》的著作确实很丰富。六月一日信上开的书目使我歆羡！（我收的“程甲本”、“程乙本”都没有带出来。你的书目里的书，我大致都有。）但你的“红楼梦集评”计划，我觉得太广泛，太杂，不容易断制选择。你看见我的《甲戌脂砚斋重评本》影印本及我的长跋没有？香港预约的五百部，已寄出了，你若已预约了，你可以看看我的长跋，就可以知道这个问题的复杂性。你若没有预约，我当设法寄一部给你。

有许多文章是不值得收集的，如李辰冬、林语堂、赵冈、苏雪林……诸人的文字。“集评”一名，似也不甚妥。因为“集评”一名词不能包括这四十年中出来的原料，如故宫发现的曹寅父子三人一百多件密摺及朱批，——曹寅之妻李氏是李煦之妹，——如周汝昌的《楝亭图》四大卷的资料，如近年出现的曹雪芹的朋友的诗文集，如敦诚、敦敏诸人的诗之类，“集评”一名也不能包括四十年来出现的红楼本子，如我的“甲戌本”之类。

这个问题，你没有好好的想过，此时谈论不能畅达，似宜暂时先着手收集资料，下次再谈如何整理。

你不妨重读我的“红楼梦考证”，看我如何处理这个纷乱的问题。我在那时（四十年前）指出“红楼梦的新研究”只有两个方面可以发展：一是作者问题，一是本子问题，四十年来“新红学”的发展，还只是这两个问题的新资料的增加而已。

匆匆奉复，写得太长了，暂且打住了。敬祝

双安

适　之　五十，六，五

复苏雪林

雪林：

谢谢你两次问病的信，谢谢你介绍两种药的好意。

某君既是治音韵学的，你似可以劝他与中央研究院历史语言研究所专治语言学的董同龢、周法高两位先生通信请教，问问他们如何可以利用史语所的设备与环境，如何可以请求做所里的“助理研究员”，等等问题。

你也不可生气，作文写信都不可写生气的话。我们都不是年轻人了，应该约束自己，不可轻易发“正谊的火气”。

我曾观察王静安、孟心史两先生，他们治学方法何等谨严！但他们为了《水经注》的案子，都不免对戴东原动了“正谊的火气”，所以都不免陷入错误而不自觉。

何况此时此地写信发牢骚更是无益而有损的事？你难道不明白了？

祝你好

适　之　五十，七，廿四

复赵聪

赵聪先生：

谢谢你六月廿四日的信。我从你此信里，和刘甫林兄的信里，摘引了几句话——赞扬《甲戌本石头记》的印制精工的话——写信去谢中央印制厂的主持人。他们收到了我致谢的信，听说很高兴。听说他们要在一个厂中同人的通讯刊物上发表我的信和你们赞许的话。我若收到那刊物，一定寄一份给你。

友联重印的《红楼梦》初版卖完，即将再版，我盼能得“再版”一部。

我觉得俞平伯的《红楼梦八十回校本》（四册，其一二册是八十回校本，第三册全是校字记，第四册是后四十回，作为附录）在今日还是第一善本。你若没有细看，请你找来一校，便知此本真不愧为他三十年的功力的结果！可惜中共统治下的学人当然不敢颂赞平伯此书，自由世界的学人又很少人得见此本！

友联出版的《三国演义》，我已见到了，但没有细看。我觉得我的旧序那一段话还不失为公平的估计。谢谢你替我宣扬这一段文字。

你们是否有意重排《西游记》？

你看见我的“西游记的第八十一难”没有？（《胡适论学近著》，又台北版《胡适文存》第四集）是不是有点意思？

我近来又大病了一次，——急性肠炎，引起体中水分乏竭（dehydration），引起半天的血压太低，——现在才好了。

祝你们都好。

胡　适　五十，七，廿四

致李孤帆

孤帆兄：

宗教史料两种的microfilm上周已寄出，收到时请告我，费用甚微，请你看作我的一件小礼物罢。

我对于你选印《独秀文存》的事，颇不热心。第一，我自己就没有心力来写“介绍陈独秀的思想”的文字，因为那就需要我重读他的全部文字，而现在绝对无法搜集他的全部文字。第二，因为我觉得独秀早年的思想大都是很浅薄的；除了他晚年从痛苦中体验出来的“最后”几点政治思想是值得表彰之外，我也总觉他是一个没有受过严格学术训练的老革命党，而不是一个能够思想的人，第三，我觉得你也不是理想的“马二先生”（《儒林外史》里的“选家”），而这个时候也不是选印独秀文选的时候。我在六月初曾想批评你寄我的“我的宗教生活”几页，匆匆写了一点意思，后来，我觉得太直爽了，就删了，没有寄给你。今天检出来看看，也许你可以了解我说你不是理想的“马二先生”的意思。请你不要怪我太直率。

祝你好

适　之　五十，八，廿八

（附）

谢谢你寄示自传目录及“宗教生活”一章。此章稍嫌引用议论过多，自述太少，但你保存了一个时代的有些有关宗教的辩论文字，自是有益的事。

五十二页叙述耶稣会初来华传教的一段，颇嫌太简略，又多错误。如云“在朝的徐光启、李之藻等率先奉教”，即是错的。徐光启与基督教徒传教士接触，远在他在广东教书的秀才时期，也受洗在他中进士之前。——因为你是基督教徒，而明末耶稣会学人取得中国最高知识分子的崇敬，“泰西新法”的历法取得学术上的绝大胜利，这都是耶稣会史上最光荣的事，故我劝你多参考史籍，或请教于天主教学人，将此节改正。

你在此章里的许多论断也不知不觉之中受了一些幼稚左倾的党八股的影响，如页五六——五七的论断，是很幼稚的。

匆匆奉复，敬问

双安

适　之　五十，六，五

可读费赖之（Aloys Pfister）的《入华耶稣会士列传》（商务）

罗光：《徐光启传》（香港公教真理学会）

《明史》的《历志》一

复王某

王先生：

谢谢你四月廿六日及九月一日的信。

邱处机奉元太祖的召命，从出发之日到他到达成吉思汗西征军中，共走了一万余里，费时四年。邱的弟子李志常记有西行的经历，题为《长春真人西游记》，凡三卷。

王国维先生有《长春真人西游记注》二卷，收在《王忠悫公遗书》的第三集。又石印的《王静安先生遗书》，也收有此书。

我很盼望你能看邱长春的《西游记》。

小说《西游记》与邱长春毫无关系，从前一切道士妄说，都不足信。

我知道先生不会听我的忠告，所以我不敢回信。我现在很郑重的向先生说：先生屡次信上说的关于小说《西游记》的尊见，我完全不相信，也完全不敢赞同。以后请先生不必再写关于这个问题的信了。

匆匆敬祝

平安

胡适敬上　一九六一，九，三

致李先闻夫妇

先闻兄嫂：

谢谢你们送给我过中秋节的美艳的花！中秋过去了三天，还没有写信道谢，千万请恕罪！我在医院里，每天背诵一些宋人的词，其中有朱希真的一首，我要抄出来送给你们俩：

早起未梳头，

小园行遍，

拄杖穿花露犹泫。

菊篱瓜畹，

最喜引枝添蔓。

先生独自笑，

流莺见。

著意访寻幽香国艳，

千里移根未为远。

浅深相间，

最要四时长看，

群芳莫笑我，

归来晚。

我盼望你们喜欢这首词。

适　之　五十，九，廿七

复苏雪林

雪林：

谢谢你的信。

这回你来南港小住，使我得多见你几次，我很高兴。可惜我们没能多谈谈。

我劝你不要轻易写谈《红楼梦》的文字了。你没有耐心比较各种本子，就不适宜于做这种文字。

《作品》上的文字是赵冈写的，不是赵聪写的，你给我的信上说是“赵聪文”，难道我抓住了这一个误字，就可以写一篇文章说苏雪林如何如何吗？

同一封信里，你把董同龢作“董仲龢”，我抓住了第二个误字，难道又可以用作证据来证明什么吗？

赵冈先生是一位学经济的，他在几年前偶然对《红楼梦》发生兴趣，写了无数文字，越写越走上了一个牛角尖里去了。我也曾托人劝过他，他虽然不肯听，但他却真发愤搜集材料，搜集版本。他是很有耐心的，故能细心比较文字，有时有很可注意的发现。

你在这里小住的时候，我本想请你看看我的书房里现有的《红楼梦》版本：

甲戌脂本　　　　存十六回

庚辰脂本　　　　八十回本

戚蓼生本　　　　八十回本

俞平伯的“红楼梦八十回校本”，这是一部最好的“汇校本”，单是“校字记”就有六百九十多页！

你连戚本都没有校过，又不曾比勘俞平伯的汇校本，千万不可用庚辰本的“别字，错字，及不通文句”来说，“当亦出于曹雪芹手笔”！你没有做过比勘本子的工夫，那有资格说这样武断的话！难道别本上的不“别”字，不“错”字，“通”的文句就不“出于曹雪芹手笔”了吗？

不必听章君谷的话，你多挑一个题目写文字吧。办杂志的人叫你写《红楼梦》的文字，那是“唯恐天下不乱”的心理，他不管苏雪林女士晚年目力与体力与耐心是否适宜于做这种需要平心静气的工夫而不可轻易发脾气的工作！

你听听老师的好心话吧！

适　之　五十，十，四

致罗家伦

志希兄：

近日看见“三民主义研究所”编印的《五四运动论丛》一册（正中书局经销），其中有马璧先生的“救起中华民国垂危的文化”一篇，文里有这段话：

国父说过：“中国有一个道统，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，相继不绝。我的思想基础就是这个道统，我的革命就是继承这个正统思想来发扬光大。”（七八）

中山先生这句话，我昨天翻张晓峰先生送的《国父全书》，竟寻不出。

《论丛》（一二三——一二九）又有许君武先生的“足感篇”，其中有这一句话：

民国十年（国父）在桂林，则对苏俄代表马林明白声称，其革命思想之中心，乃继承尧舜禹汤文武周公孔子之道统。

中山先生对马林的谈话也不见于全书。

在我们南港，我们公认徐高阮先生研究中山先生的著作最多，最详。但他也不能够替我寻出马璧先生引的原文。所以我写信请你替我查查。我疑心马君引的可能就是对马林的桂林谈话。

你送我的那部袖珍本中山全集，此刻已在海船上运来，所以没有检阅。

这本《五四运动论丛》，你也应该读读。

敬问双安

适　之　五十，十，六

致罗家伦

志希兄：

昨函未发，徐高阮先生借来戴季陶先生的《孙文主义之哲学的基础》（封面有你的题签，国防部总政治部印）小册子，其廿二页上有这一段话：

中山先生的思想完全是中国的正统思想，就是接近尧、舜以至孔、孟而中绝的仁义道德的思想。在这一点，我们可以承认中山先生是二千年以来中绝的中国道德文化的复活。去年有一个俄国的革命家去广东问先生：“你的革命思想，基础是什么？”先生答复他说：“中国有一个正统的道德思想，自尧、舜、禹、汤、文、武、周公，至孔子而绝。我的思想就是继承这一个正统的道德思想，来发扬光大的！”那人不明白，再又问先生，先生仍旧把这一段话来答复。……

这还不够作前函的那一段话的来源。第一，这段话里没有说到“道统”。第二，这段话里说“至孔子而绝”，与前引“不绝”不同。第三，这也不是民国十年在桂林答马林的话；季陶先生此文是十四年写的，文中“去年”应是十三年。

还得请你查一查。

适　之　五十，十，七日

复苏雪林

雪林：

谢谢你的信。

你肯决定不写《红楼梦》的文章，我很高兴。

昨天院中布置双十节展览“善本书”，要我的《脂砚斋石头记》也参加。我因此翻看几个旧写本《红楼梦》与各种刻本、排本。我试举一两个例子，寄给你看看。

（1）你试翻我的影印本八三页上六行“刘姥姥”下注：

　　“音老，出《谐声字笺》，称呼毕肖。”

又看八三页上七行，又下十行，又八五页下三行作“刘嫽嫽”，又八六页上五行，又上八行，皆作“刘嫽嫽”。八六页下四行，又下十一行同，又八七页下二行，下十一行，八八页上七行，下二行；又八九页下六行，又九十页下三行，九一页上十一行，也作“嫽嫽”。

我们看这一回（第六回）里，现行的印本把“刘姥姥”都改作“刘老老”，凡六十四次之多。而我的写本，作“姥姥”的四十七次，作“嫽嫽”的十七次。庚辰本一律作“姥姥”。看甲戌本的注语“姥音老，出《谐声字笺》”，可知“嫽嫽”是最初写法，后来改“姥姥”，但改之不尽，还留下十七处作“嫽嫽”。原注的意思是说，此字读“老”音，但用于老女人，应写作“姥姥”。曹雪芹为这一个字，先用“嫽嫽”，后来依据《谐声字笺》改为“姥姥”。刻本改“姥姥”为“老老”，起于“程甲本”与“程乙本”，这两木活字排本，为了避免刻“姥”字，一律改作“老老”，——这样一来，作者先作“嫽嫽”后改作“姥姥”的一番苦心，就完全看不出了。

（2）你试翻我的影印本八五页下二行“进城逛去”，下注云：

　　音先去声，游也。出《谐声字笺》。

九五页下三行有“只管来alt alt ，”

庚辰本，一一八页二行，作“进城旷去，”一三二页一行作“只管来旷旷，”（庚辰本此回无脂批注）

程氏排本用“逛”字，以后南方刻本也都用“逛”字。

若没有甲戌本保存的“alt ”字与原注文，我们就无从知道二百年前的作者为这一个俗字费的心血了。（先生在这一段信头上又写了：）“旷”字不是光去声，也没有游玩之义。“逛”字见于《康熙字典》，引《集韵》古况切，音诳，欺也。又《等韵》狂上声，《玉篇》走貌。

（3）你试翻我的影印本八五页下六行：

　　刘姥姥便不敢进去，且弹弹衣服，又教了板儿几句话，然后alt 到角门前。（傍批“alt 字神理”。）

又下八行：

　　刘姥姥只得alt 上来，向“太爷们纳福！”

又九十页下五行：

　　方alt 到这边屋内来。

这三个例子，庚辰本都改了：

（a）然后走到角门前。（程乙本作“溜”）

（b）只得蹭上来。（程乙本作“蹭”）

（c）方过这边屋里来。（程乙本作“方蹭到这边屋内”。）

再看南方刻本：

（a）然后蹲在角门前。

（b）只得挨上前来。

（c）方蹭到这边屋内。

你看了这一个“alt ”字的历史，就可以明白二百年前的作者寻一个合乎活语言的字有多么大的困难！

看以上的三个俗字，——嫽（姥）、alt 、alt ，——我们可以懂得古人用活语言作文学真不是一件容易的工作。曹雪芹这三个字，真费了一番苦心。然而稿本到了别人手里，这三个辛苦写定的字都轻轻的被人乱改换了！（“alt ”字是《康熙字典》有的。）

你认得“alt ”字吗？那是中古白话文字里的“呢？”字。

你认得“懑”字吗？那是“我们”“你们”的“们”字。

懂得一千年前或二三百年前古人造俗字的艰难，我们就不会轻易谈“白字”“别字”了。

以上几个例子也可以略表示甲戌本早于一切写本。

现在我可以谈谈“正义的火气”。

你若记得我前年发表的“容忍与自由”，就可以明白我所谓“正义的火气”是什么。

“正义的火气”就是自己认定我自己的主张是绝对的是，而一切与我不同的见解都是错的。一切专断、武断、不容忍、摧残异己往往都是从“正义的火气”出发的。

我在一九四六年北大开学典礼演说，曾引南宋哲人吕祖谦的话作结：“善未易明，理未易察”。懂得这八个字深意，就不轻易动“正义的火气”，就不会轻易不容忍别人与我不同的意见了。

我当时引那八个字，在场的一千多人大概至多只有几个人懂得那八个字的重要性。次日各报登出我的演说，共产党就开始大攻击“善未易明，理未易察”的思想！他们懂得这八个字是一件很厉害的武器，是攻打一切教条主义的武器，所以他们不肯放松这种“危险”思想。

你说你“到了老年，火性始稍大。”我请你想想吕伯恭的那八个字的哲学，也许可以收一点清凉的作用罢？

写的太长了，乞恕我老年人太啰唆！

适　之　五十，双十节夜

复高宗武夫妇

宗武、惟瑜：

谢谢你们十月十四日的信。

冬秀十八日平安到达，大家都很高兴。

从她口里，我才知道宗武兄病了一场。近来完全恢复健康了吗？年纪是不饶人的，我今年病了两次，才有一点点觉悟了；如今不比从前了，不可自逞好汉了。

话虽如此说，我时常还记着Tennyson的诗，——Ulysses——的最后几行。

Tho' Much is taken, much abides; and tho'

We are not now strength in old days

moved earth and heaven; that which are, we are;

One equal temper of heroic hearts,

Made weak by time and fate, but strong in will

To strive, to seek, to find, and not to yield

虽然用去了不少，剩下的还多着哩。

虽然我们现在不是从前掀天动地的身手了，

今天我们有的什么，就是什么：

我们有的是平匀跳着的勇敢的心房，

——被时代和命运衰弱了一点儿，——

但是意志还是坚强的，去努力，

去追求，去寻找，——永不退却，不屈服。

这几句诗送给你们过年，好吗？

我印出的甲戌本《脂砚斋石头记》，用的是道林纸，太重，每部有两磅重，所以我没有敢多寄给海外的老朋友，今天寄一部给你们。季高来了，我送了他一部。张悦联太太有《读〈红楼梦〉杂记》，由他妹妹燕娟给我看，我也送了她一部。

你们若要什么书，我盼望你们不要客气，告诉我，我很高兴替你们寄去。

祝你们健康快乐！

适　之　一九六一，十，廿五

冬秀昨天住在台北，今天还没有回南港。

李干来了，已见到了，他太太还在香港。

复翁燕娟

燕娟：

谢谢你十月十六日的信。

《石头记》我只留了一百部，因为纸张太重，国外寄的很少。太太来信说要五六部送朋友，我只寄了三部去，——其一部就是大姐一晚上读到五点的一部！

你说的“计划写一部自传式的长篇散文或小说”，我听了很高兴，我今天寄我的《四十自述》给你。《自述》的第一篇是小说体，写我母亲的订婚，这一篇是Yale大学加上注释，用作中文课本的。我本想挑出十来个题目，照样写短篇小说的形式。但那是很难的文学工作，我的历史训练终于战胜了，第二篇以下就不用小说体了。我的成功与失败，也许可以供你的参考。

有什么地方我可以帮忙的，你不要客气，老实告诉我，我劝你放胆写，不要怕“牵扯许多熟人”，——也不要怕爸爸生气。

匆匆敬祝你和宪秋好。

适　之　五十，十，廿五

我认识你爸爸多年，我最奇怪的是他做一个机关首长，总不能得他手下人的爱戴，后来做了大官，我总听见人家说他“官派”太大，天天大骂下属，许多老朋友还不免。张丽门就天天挨大骂的一个。所以我很知道关于你爸爸的心理分析与历史分析。

适　之

复赵聪

赵聪先生：

谢谢你十月廿三日的信。

再版的《红楼梦》，日内当可收到，敬此预谢。

严明先生一文已看了，他另有信给我，我还没有答他。（我若回答严明，定可寄副本给你。）《作品》最近一期也有赵冈先生的一篇长文。近来我颇忙，——忙于解答一些新发现的小问题或大问题，——很有兴趣，但因此没有多大工夫做辩论的文字。

《人民文学》发表的《鲁迅传》戏本，我尚未看见，中共恶诋我和我的师友，我见惯了，看作当然应该有的“戏文”，只觉得板眼太死，腔调太陈旧，未免有点好笑。前些时（一九五七）我还曾搜集这一类“清算胡适的幽灵”的出版品，居然收集了一大堆。近年来，连这点兴趣也没有了，——原因只是嫌“板眼太死，腔调太陈旧了”。

你在《祖国周刊》上反驳《鲁迅传》的文字，倘蒙赐我一份，我最感谢。《祖国》往往收不到，故有此请。

《西游记》的两个问题，我都没有意见，因为我写“西游记考证”的时候，此书的许多版本还没有出现，我看见的版本太少，不配谈版本问题。《胡适论学近著》里曾收“跋四游记本的西游记传”短文，——台北版《胡适文存》四集原想把此篇删去的，因为我用的《西游记》是嘉庆年间的本子。后来此文保存了，我至今引为遗憾。此文最可表示我所见《西游记》版本的贫乏。所以我很望你的序文早日写成，盼望你能在序文里叙述最近三十多年里从日本、欧洲，及国内发见的《西游记》各种版本总目录及其历史的沿革。

我的“八十一难”是一篇玩世的试作，原不是准备附印在旧本之后的。我最赏识《西游记》的诙谐风趣，……这是中共骂我的一点，——所以我写“八十一难”时，原想写一篇诙谐文字开开那些“要吃胡适之的肉的人们”玩笑。不料我写下去态度变严肃了，竟写成了一篇宣传“无量慈”的传教文字！所以你的重印本不附录此篇最好。

匆匆敬谢存问内人的厚意，并祝平安，并乞问友联诸友安好。

适　之　五十，十，廿五

你平时用什么表字（号）？乞见告。　适之

韩镜塘先生影印的“程乙本”第一套（尚有三套续出），今寄赠一部。　　

适之

目录

序

再版自序

第一篇 导言

哲学的定义

哲学史

中国哲学在世界哲学史上的位置

中国哲学史的区分

哲学史的史料

史料的审定

审定史料之法

整理史料之法

史料结论

第二篇 中国哲学发生的时代

第一章 中国哲学结胎的时代

第二章 那时代的思潮（诗人时代）

第三篇 老子

一、老子略传

二、老子考

三、革命家之老子

四、老子论天道

五、论无

六、名与无名

七、无为

八、人生哲学

第四篇 孔子

第一章 孔子略传

第二章 孔子的时代

第三章 《易》

第四章 正名主义

第五章 一以贯之

第五篇 孔门弟子

孝

礼

结论

第六篇 墨子

第一章 墨子略传

第二章 墨子的哲学方法

第三章 三表法

第四章 墨子的宗教

序

我们今日要编中国古代哲学史，有两层难处。第一是材料问题：周秦的书，真的同伪的混在一处。就是真的，其中错简错字又是很多。若没有做过清朝人叫做“汉学”的一步工夫，所搜的材料必多错误。第二是形式问题：中国古代学术从没有编成系统的纪载。《庄子》的《天下篇》，《汉书·艺文志》的《六艺略》《诸子略》，均是平行的纪述。我们要编成系统，古人的著作没有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲学史。所以非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式。

现在治过“汉学”的人虽还不少，但总是没有治过西洋哲学史的。留学西洋的学生，治哲学的，本没有几人。这几人中，能兼治“汉学”的更少了。适之先生生于世传“汉学”的绩溪胡氏，禀有“汉学”的遗传性；虽自幼进新式的学校，还能自修“汉学”，至今不辍；又在美国留学的时候兼治文学哲学，于西洋哲学史是很有心得的。所以编中国古代哲学史的难处，一到先生手里，就比较的容易多了。

先生到北京大学教授中国哲学史，才满一年。此一年的短时期中，成了这一编《中国古代哲学史大纲》，可算是心灵手敏了。我曾细细读了一遍，看出其中几处的特长：

第一是证明的方法。我们对于一个哲学家，若是不能考实他生存的时代，便不能知道他思想的来源；若不能辨别他遗著的真伪，便不能揭出他实在的主义；若不能知道他所用辩证的方法，便不能发见他有无矛盾的议论。适之先生这《大纲》中此三部分的研究，差不多占了全书三分之一，不但可以表示个人的苦心，并且为后来的学者开无数法门。

第二是扼要的手段。中国民族的哲学思想远在老子、孔子之前，是无可疑的。但要从此等一半神话、一半政史的记载中，抽出纯粹的哲学思想，编成系统，不是穷年累月不能成功的。适之先生认定所讲的是中国古代哲学家的思想发达史，不是中国民族的哲学思想发达史，所以截断众流，从老子、孔子讲起。这是何等手段！

第三是平等的眼光。古代评判哲学的，不是墨非儒就是儒非墨。且同是儒家，荀子非孟子，崇拜孟子的人，又非荀子。汉宋儒者，崇拜孔子，排斥诸子；近人替诸子抱不平，又有意嘲弄孔子。这都是闹意气罢了！适之先生此编，对于老子以后的诸子，各有各的长处，各有各的短处，都还他一个本来面目，是很平等的。

第四是系统的研究。古人记学术的，都用平行法，我已说过了。适之先生此编，不但孔墨两家有师承可考的，一一显出变迁的痕迹。便是从老子到韩非，古人划分做道家和儒、墨、名、法家等的，一经排比时代，比较论旨，都有递次演进的脉络可以表示。此真是古人所见不到的。

以上四种特长，是较大的，其他较小的长处，读的人自能领会，我不必赘说了。我只盼望适之先生努力进行，由上古而中古，而近世，编成一部完全的《中国哲学史大纲》，把我们三千年来一半断烂、一半庞杂的哲学界，理出一个头绪来，给我们一种研究本国哲学史的门径，那真是我们的幸福了！

中华民国七年八月三日　蔡元培

再版自序

一部哲学的书，在这个时代，居然能于两个月之内再版，这是我自己不曾梦想到的事。这种出乎意外的欢迎，使我心里欢喜感谢，自不消说得。

这部书的稿本是去年九月寄出付印的，到今年二月出版时，我自己的见解已有几处和这书不同了。近来承各地的朋友同我讨论这部书的内容，有几点我很佩服。我本想把这几处修正了然后再版。但是这时候各处需要这书的人很多，我又一时分不出工夫来做修正的事，所以只好暂时先把原版重印。这是我很抱歉的事。（有一两处已在正误表里改正。又关于墨辩的一部分，我很希望读者能参看《北京大学月刊》第三期里我的《〈墨子·小取篇〉新诂》一篇。）

我做这部书，对于过去的学者我最感谢的是：王怀祖、王伯申、俞荫甫、孙仲容四个人。对于近人，我最感谢章太炎先生。北京大学的同事里面，钱玄同、朱逷先两位先生对于这书都曾给我许多帮助。这书排印校稿的时候，我正奔丧回家去了，多专得高一涵和张申府两位先生替我校对，我很感谢他们。

民国八年五月三日　胡适

第一篇　导言

哲学的定义　

哲学的定义从来没有一定的。我如今也暂下一个定义：“凡研究人生切要的问题，从根本上着想，要寻一个根本的解决，这种学问，叫做哲学。”例如行为的善恶，乃是人生一个切要问题。平常人对着这问题，或劝人行善去恶，或实行赏善罚恶，这都算不得根本的解决。哲学家遇着这问题，便去研究什么叫做善，什么叫做恶；人的善恶还是天生的呢，还是学得来的呢；我们何以能知道善恶的分别，还是生来有这种观念，还是从阅历经验上学得来的呢；善何以当为，恶何以不当为；还是因为善事有利所以当为，恶事有害所以不当为呢；还是只论善恶，不论利害呢；这些都是善恶问题的根本方面。必须从这些方面着想，方可希望有一个根本的解决。

因为人生切要的问题不止一个，所以哲学的门类也有许多种。例如：

一、天地万物怎样来的。（宇宙论）

二、知识、思想的范围、作用及方法。（名学及知识论）

三、人生在世应该如何行为。（人生哲学，旧称“伦理学”）

四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢。（教育哲学）

五、社会国家应该如何组织，如何管理。（政治哲学）

六、人生究竟有何归宿。（宗教哲学）

哲学史　

这种种人生切要问题，自古以来，经过了许多哲学家的研究。往往有一个问题发生以后，各人有各人的见解，各人有各人的解决方法，遂致互相辩论。有时一种问题过了几千百年，还没有一定的解决法。例如孟子说人性是善的，告子说性无善无不善，荀子说性是恶的。到了后世，又有人说性有上中下三品，又有人说性是无善无恶可善可恶的。若有人把种种哲学问题的种种研究法和种种解决方法，都依着年代的先后和学派的系统，一一记叙下来，便成了哲学史。

哲学史的种类也有许多：

一、通史。例如《中国哲学史》《西洋哲学史》之类。

二、专史。

（1）专治一个时代的，例如《希腊哲学史》《明儒学案》。

（2）专治一个学派的，例如《禅学史》《斯多亚派哲学史》。

（3）专讲一人的学说的，例如《王阳明的哲学》《康德的哲学》。

（4）专讲哲学的一部分的历史，例如《名学史》《人生哲学史》《心理学史》。

哲学史有三个目的：

（一）明变　哲学史第一要务，在于使学者知道古今思想沿革变迁的线索。例如孟子、荀子同是儒家，但是孟子、荀子的学说和孔子不同，孟子又和荀子不同。又如宋儒、明儒也都自称孔氏，但是宋明的儒学，并不是孔子的儒学，也不是孟子、荀子的儒学。但是这个不同之中，却也有个相同的所在，又有个一线相承的所在。这种同异沿革的线索，非有哲学史，不能明白写出来。

（二）求因　哲学史目的，不但要指出哲学思想沿革变迁的线索，还须要寻出这些沿革变迁的原因。例如程子、朱子的哲学，何以不同于孔子、孟子的哲学？陆象山、王阳明的哲学，又何以不同于程子、朱子呢？这些原因，约有三种：

（甲）个人才性不同。

（乙）所处的时势不同。

（丙）所受的思想学术不同。

（三）评判　既知思想的变迁和所以变迁的原因了，哲学史的责任还没有完，还须要使学者知道各家学说的价值，这便叫做评判。但是我说的评判，并不是把做哲学史的人自己的眼光，来批评古人的是非得失。那种“主观的”评判，没有什么大用处。如今所说，乃是“客观的”评判。这种评判法，要把每一家学说所发生的效果表示出来。这些效果的价值，便是那种学说的价值。这些效果，大概可分为三种：

（甲）要看一家学说在同时的思想和后来的思想上发生何种影响。

（乙）要看一家学说在风俗政治上发生何种影响。

（丙）要看一家学说的结果可造出什么样的人格来。

例如古代的“命定主义”，说得最痛切的，莫如庄子。庄子把天道看作无所不在，无所不包，故说“庸讵知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？”因此他有“乘化以待尽”的学说。这种学说，在当时遇着荀子，便发生一种反动力。荀子说“庄子蔽于天而不知人”，所以荀子的《天论》极力主张征服天行，以利人事。但是后来庄子这种学说的影响，养成一种乐天安命的思想，牢不可破。在社会上，好的效果，便是一种达观主义；不好的效果，便是懒惰不肯进取的心理。造成的人才，好的便是陶渊明、苏东坡；不好的便是刘伶一类达观的废物了。

中国哲学在世界哲学史上的位置　

世界上的哲学大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算作独立发生的。到了汉以后，犹太系加入希腊系，成了欧洲中古的哲学。印度系加入中国系，成了中国中古的哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学，历宋元明清直到于今。欧洲的思想，渐渐脱离了犹太系的势力，遂产生欧洲的近世哲学。到了今日，这两大支的哲学互相接触，互相影响。五十年后，一百年后，或竟能发生一种世界的哲学，也未可知。

世界哲学统系图

中国哲学史的区分　

中国哲学史可分为三个时代：

（一）古代哲学　自老子至韩非，为古代哲学。这个时代，又名“诸子哲学”。

（二）中世哲学　自汉至北宋，为中世哲学。这个时代，大略又可分作两个时期：

（甲）中世第一时期。自汉至晋，为中世第一时期。这一时期的学派，无论如何不同，都还是以古代诸子的哲学作起点的。例如《淮南子》是折衷古代各家的；董仲舒是儒家的一支；王充的天论得力于道家，性论折衷于各家；魏晋的老庄之学，更不用说了。

（乙）中世第二时期。自东晋以后，直到北宋，这几百年中间，是印度哲学在中国最盛的时代。印度的经典，次第输入中国。印度的宇宙论、人生观、知识论、名学、宗教哲学，都能于诸子哲学之外，别开生面，别放光彩。此时凡是第一流的中国思想家，如智019a、玄奘、宗密、窥基，多用全副精力，发挥印度哲学。那时的中国系的学者，如王通、韩愈、李翱诸人，全是第二流以下的人物。他们所有的学说，浮泛浅陋，全无精辟独到的见解。故这个时期的哲学，完全以印度系为主体。

（三）近世哲学　唐以后，印度哲学已渐渐成为中国思想文明的一部分。譬如吃美味，中古第二时期是仔细咀嚼的时候，唐以后便是胃里消化的时候了。吃的东西消化时，与人身本有的种种质料结合，别成一些新质料。印度哲学在中国，到了消化的时代，与中国固有的思想结合，所发生的新质料，便是中国近世的哲学。我这话初听了好像近于武断。平心而论，宋明的哲学，或是程朱，或是陆王，表面上虽都不承认和佛家禅宗有何关系，其实没有一派不曾受印度学说的影响的。这种影响，约有两个方面：一面是直接的。如由佛家的观心，回到孔子的“操心”，到孟子的“尽心”“养心”，到《大学》的“正心”，是直接的影响。一面是反动的。佛家见解尽管玄妙，终究是出世的，是“非伦理的”。宋明的儒家，攻击佛家的出世主义，故极力提倡“伦理的”入世主义。明心见性，以成佛果，终是自私自利；正心诚意，以至于齐家、治国、平天下，便是伦理的人生哲学了。这是反动的影响。

明代以后，中国近世哲学完全成立。佛家已衰，儒家成为一尊。于是又生反动力，遂有汉学、宋学之分。清初的汉学家，嫌宋儒用主观的见解，来解古代经典，有“望文生义”“增字解经”种种流弊。故汉学的方法，只是用古训、古音、古本等等客观的根据，来求经典的原意。故嘉庆以前的汉学、宋学之争，还只是儒家的内讧。但是汉学家既重古训古义，不得不研究与古代儒家同时的子书，用来作参考互证的材料。故清初的诸子学，不过是经学的一种附属品，一种参考书。不料后来的学者，越研究子书，越觉得子书有价值。故孙星衍、王念孙、王引之、顾广圻、俞樾诸人，对于经书与子书，简直没有上下轻重和正道异端的分别了。到了最近世，如孙诒让、章炳麟诸君，竟都用全副精力，发明诸子学。于是从前作经学附属品的诸子学，到此时代，竟成专门学。一般普通学者，崇拜子书，也往往过于儒书。岂但是“附庸蔚为大国”，简直是“婢作夫人”了。

综观清代学术变迁的大势，可称为古学昌明的时代。自从有了那些汉学家考据、校勘、训诂的工夫，那些经书子书，方才勉强可以读得。这个时代，有点像欧洲的“再生时代”（再生时代西名Renaissance，旧译文艺复兴时代）。欧洲到了“再生时代”，昌明古希腊的文学哲学，故能推翻中古“经院哲学”（旧译烦琐哲学，极不通。原文为Scholasticism，今译原文）的势力，产出近世的欧洲文化。我们中国到了这个古学昌明的时代，不但有古书可读，又恰当西洋学术思想输入的时代，有西洋的新旧学说可供我们的参考研究。我们今日的学术思想，有这两大源头：一方面是汉学家传给我们的古书；一方面是西洋的新旧学说。这两大潮流汇合以后，中国若不能产生一种中国的新哲学，那就真是辜负了这个好机会了。

哲学史的史料　

上文说哲学史有三个目的：一是明变，二是求因，三是评判。

但是哲学史先须做了一番根本工夫，方才可望达到这三个目的。这个根本工夫，叫做述学。述学是用正确的手段，科学的方法，精密的心思，从所有的史料里面，求出各位哲学家的一生行事、思想渊源沿革和学说的真面目。为什么说“学说的真面目”呢？因为古人读书编书最不细心，往往把不相干的人的学说并入某人的学说（例如《韩非子》的第一篇是张仪说秦王的书。又如《墨子·经上下》《经说上下》《大取》《小取》诸篇，决不是墨翟的书）；或把假书作为真书（如《管子》《关尹子》《晏子春秋》之类）；或把后人加入的篇章，作为原有的篇章（此弊诸子书皆不能免。试举《庄子》为例，庄子书中伪篇最多。世人竟有认《说剑》《渔父》诸篇为真者。其他诸篇，更无论矣）；或不懂得古人的学说，遂致埋没了（如《墨子·经上》诸篇）；或把古书解错了，遂失原意（如汉人用分野、爻辰、卦气说《易经》，宋人用太极图、先天卦位图说《易经》。又如汉人附会《春秋》来说灾异，宋人颠倒《大学》任意补增，皆是其例）；或各用己意解古书，闹得后来众说纷纷，糊涂混乱（如《大学》中“格物”两字，解者多至七十余家。又如老庄之书，说者纷纷，无两家相同者）。有此种种障碍，遂把各家学说的真面目大半失掉了。至于哲学家的一生行事和所居的时代，古人也最不留意。老子可见杨朱；庄周可见鲁哀公；管子能说毛嫱、西施；墨子能见吴起之死和中山之灭；商鞅能知长平之战；韩非能说荆、齐、燕、魏之亡。此类笑柄，不可胜数。《史记》说老子活了一百六十多岁，或言二百余岁，又说孔子死后一百二十九年，老子还不曾死。那种神话，更不足论了。哲学家的时代，既不分明，如何能知道他们思想的传授沿革？最荒谬的是汉朝的刘歆、班固说诸子的学说都出于王官；又说“合其要归，亦六经之支与流裔”（《汉书·艺文志》。看胡适“诸子不出于王官论”，《太平洋》杂志第一卷第七号）。诸子既都出于王官与六经，还有什么别的渊源传授可说？

以上所说，可见“述学”之难。述学的所以难，正为史料或不完备，或不可靠。哲学史的史料，大概可分为两种：一为原料，一为副料。今分说于下：

（一）原料　哲学史的原料，即是各哲学家的著作。近世哲学史对于这一层，大概没有什么大困难。因为近世哲学发生在印书术通行以后，重要的哲学家的著作，都有刻版流传；偶有散失埋没的书，终究不多。但近世哲学史的史料，也不能完全没有疑窦。如谢良佐的《上蔡语录》里，是否有江民表的书？如朱熹的《家礼》是否可信为他自己的主张？这都是可疑的问题。又宋儒以来，各家都有语录，都是门弟子笔记的。这些语录，是否无误记误解之处，也是一个疑问。但是大致看来，近世哲学史料还不至有大困难。到了中世哲学史，便有大困难了。汉代的书，如贾谊的《新书》，董仲舒的《春秋繁露》，都有后人增加的痕迹。又如王充的《论衡》，是汉代一部奇书，但其中如《乱龙篇》极力为董仲舒作土龙求雨一事辩护，与全书的宗旨恰相反。篇末又有“论衡终之，故曰乱龙。乱者，终也”的话，全无道理。明是后人假造的。此外重复的话极多。伪造的书定不止这一篇。又如仲长统的《昌言》，乃是中国政治哲学史上有数的书，如今已失，仅存三篇魏晋人的书，散失更多。《三国志》《晋书》《世说新语》所称各书，今所存的，不过几部书。如《世说新语》说魏晋注《庄子》的有几十家，今但有郭象注完全存在。《晋书》说鲁胜有《墨辩注》，今看其序，可见那注定极有价值，可惜现在不传了。后人所编的汉魏六朝人的集子，大抵多系东抄西摘而成的，那原本的集子大半都散失了。故中古哲学史料最不完全。我们不能完全恢复魏晋人的哲学著作，是中国哲学史最不幸的事。到了古代哲学史，这个史料问题更困难了。表面上看来，古代哲学史的重要材料，如孔、老、墨、庄、孟、荀、韩非的书，都还存在。仔细研究起来，这些书差不多没有一部是完全可靠的。大概《老子》里假的最少。《孟子》或是全真，或是全假（宋人疑《孟子》者甚多）。依我看来，大约是真的。称“子曰”或“孔子曰”的书极多，但是真可靠的实在不多。《墨子》《荀子》两部书里，很多后人杂凑伪造的文字，《庄子》一书，大概十分之八九是假造的。《韩非子》也只有十分之一二可靠。此外如《管子》《列子》《晏子春秋》诸书，是后人杂凑成的。《关尹子》《鹖冠子》《商君书》，是后人伪造的。《邓析子》也是假书。《尹文子》似乎是真书，但不无后人加入的材料。《公孙龙子》有真有假，又多错误。这是我们所有的原料。更想到《庄子·天下篇》和《荀子·非十二子篇》《天论篇》《解蔽篇》所举它器、魏牟、陈仲（即孟子之陈仲子）、宋钘（即孟子之宋024a）、彭蒙、田骈、慎到（今所传《慎子》五篇是佚文）、惠施、申不害和王充《论衡》所举的世硕、漆雕开、宓子贱、公孙尼子，都没有著作遗传下来。更想到孔门一脉的儒家，所著书籍，何止大小戴《礼记》里所采的几篇？如此一想，可知中国古代哲学的史料于今所存不过十分之一二。其余的十分之八九，都不曾保存下来。古人称“惠施多方，其书五车”。于今惠施的学说，只剩得一百多个字。若依此比例，恐怕现存的古代史料，还没有十分之一二呢！原著的书既散失了这许多，于今又无发见古书的希望，于是有一班学者，把古书所记各人的残章断句，一一搜集成书。如汪继培或孙星衍的《尸子》，如马国翰的《玉函山房辑佚书》。这种书可名为“史料钩沉”，在哲学史上也极为重要。如惠施的五车书都失掉了，幸亏有《庄子·天下篇》所记的十事，还可以考见他的学说的性质。又如告子与宋钘的书，都不传了，今幸亏有《孟子》的《告子篇》和《荀子》的《正论篇》，还可以考见他们的学说的大概。又如各代历史的列传里，也往往保存了许多中古和近世的学说。例如《后汉书》和《仲长统传》保存了三篇《昌言》；《梁书》的《范缜传》保存了他的《神灭论》。这都是哲学史的原料的一部分。

（二）副料　原料之外，还有一些副料，也极重要。凡古人所作关于哲学家的传记、轶事、评论、学案、书目都是哲学史的副料。例如《礼记》中的《檀弓》，《论语》中的十八、十九两篇，《庄子》中的《天下篇》，《荀子》中的《正论篇》《吕氏春秋》，《韩非子》的《显学篇》，《史记》中各哲学家的列传，皆属于此类。近世文集里有许多传状序跋，也往往可供参考。至于黄宗羲的《明儒学案》及黄宗羲、黄百家、全祖望的《宋元学案》，更为重要的哲学史副料。若古代中世的哲学都有这一类的学案，我们今日编哲学史便不至如此困难了。副料的重要，约有三端：第一，各哲学家的年代、家世、事迹，未必在各家著作之中，往往须靠这种副料，方才可以考见。第二，各家哲学的学派系统、传授源流，几乎全靠这种副料作根据。例如《庄子·天下篇》与《韩非子·显学篇》论墨家派别，为他书所无。《天下篇》说墨家的后人，“以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应”，可考证后世俗儒所分别的“名家”，原不过是墨家的一派。不但“名家出于礼官之说”不能成立，还可证明古代本无所谓“名家”（说详见本书第八篇）。第三，有许多学派的原著已失，全靠这种副料里面，论及这种散佚的学派，借此可以考见他们的学说大旨。如《庄子·天下篇》所论宋钘、彭蒙、田骈、慎到、惠施、公孙龙、桓团及其他辩者的学说；如《荀子·正论篇》所称宋钘的学说，都是此例。上节所说的“史料钩沉”，也都全靠这些副料里所引的各家学说。

以上论哲学史料的是什么。

史料的审定　

中国人作史，最不讲究史料。神话官书，都可作史料，全不问这些材料是否可靠。却不知道史料若不可靠，所作的历史便无信史的价值。孟子说：“尽信书则不如无书。”孟子何等崇拜孔子，但他对于孔子手定之书，还持怀疑态度。何况我们生在今日，去古已远，岂可一味迷信古书，甘心受古代作伪之人的欺骗？哲学史最重学说的真相，先后的次序和沿革的线索。若把那些不可靠的材料信为真书，必致（一）失了各家学说的真相；（二）乱了学说先后的次序；（三）乱了学派相承的系统。我且举《管子》一部书为例。《管子》这书，定非管仲所作，乃是后人把战国末年一些法家的议论和一些儒家的议论（如《内业篇》，如《弟子职篇》）和一些道家的议论（如《白心》《心术》等篇），还有许多夹七夹八的话，并作一书；又伪造了一些桓公与管仲问答诸篇，又杂凑了一些纪管仲功业的几篇；遂附会为管仲所作。今定此书为假造的，证据甚多，单举三条：

（一）《小称篇》记管仲将死之言，又记桓公之死。管仲死于西历前六四三年。《小称篇》又称毛嫱、西施，西施当吴亡时还在。吴亡在西历前472年，管仲已死百七十年了。此外如《形势解》说“五伯”，《七臣七主》说“吴王好剑，楚王好细腰”，皆可见此书为后人伪作。

（二）《立政篇》说：“寝兵之说胜，则险阻不守；兼爱之说胜，则士卒不战。”《立政九败解》说“兼爱”道：“视天下之民如其民，视人国如吾国。如是则无并兼攘夺之心。”这明指墨子的学说，远在管仲以后了（《法法篇》亦有求废兵之语）。

（三）《左传》纪子产铸刑书（西历前536），叔向极力反对。过了二十几年，晋国也作刑鼎、铸刑书，孔子也极不赞成（西历前513）。这都在管仲死后一百多年。若管仲生时已有了那样完备的法治学说，何以百余年后，贤如叔向、孔子，竟无一毫法治观念？（或言孔子论晋铸刑鼎一段，不很可靠。但叔向谏子产书，决不是后人能假造的）何以子产答叔向书，也只能说“吾以救世而已”？为什么不能利用百余年前已发挥尽致的法治学说？这可见《管子》书中的法治学说，乃是战国末年的出产物，决不是管仲时代所能突然发生的。全书的文法笔势也都不是老子、孔子以前能产生的。即以论法治诸篇看来，如《法法篇》两次说“《春秋》之记，臣有弑其君，子有弑其父者矣”。可见是后人伪作的了。

《管子》一书既不是真书，若用作管仲时代的哲学史料，便生出上文所说的三弊：（一）管仲本无这些学说，今说他有，便是张冠李戴，便是无中生有。（二）老子之前，忽然有《心术》《白心》诸篇那样详细的道家学说；孟子、荀子之前数百年，忽然有《内业》那样深密的儒家心理学；法家之前数百年，忽然有《法法》《明法》《禁藏》诸篇那样发达的法治主义。若果然如此，哲学史便无学说先后演进的次序，竟变成了灵异记、神秘记了！（三）管仲生当老子、孔子之前一百多年，已有那样规模广大的哲学。这与老子以后一步一步、循序渐进的思想发达史，完全不合。故认《管子》为真书，便把诸子学直接间接的渊源系统一齐推翻。

以上用《管子》作例，表示史料的不可不审定。读古书的人，须知古书有种种作伪的理由。第一，有一种人实有一种主张，却恐怕自己的人微言轻，不见信用，故往往借用古人的名字。《庄子》所说的“重言”即是这一种借重古人的主张。康有为称这一种为“托古改制”，极有道理。古人言必称尧舜，只因为尧舜年代久远，可以由我们任意把我们理想中的制度一概推到尧舜的时代。即如《黄帝内经》假托黄帝，《周髀算经》假托周公，都是这个道理。韩非说得好：

孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？（《显学篇》）

正为古人死无对证，故人多可随意托古改制。这是作伪书的第一类。第二，有一种人为了钱财，有意伪作古书。试看汉代求遗书的令和诸王贵族求遗书的竞争心，便知作假书在当时定可发财。这一类造假书的，与造假古董的同一样心理。

他们为的是钱，故东拉西扯，篇幅越多，越可多卖钱。故《管子》《晏子春秋》诸书，篇幅都极长。有时得了真本古书，因为管幅太短，不能多得钱，故又东拉西扯，增加许多卷数。如《庄子》《韩非子》都属于此类。但他们的买主，大半是一些假充内行的收藏家，设有真正的赏鉴本领。故这一类的假书，于书中年代事实，往往不曾考校正确。因此庄子可以见鲁哀公，管子可以说西施。这是第二类的伪书。大概这两类之中，第一类“托古改制”的书，往往有第一流的思想家在内。第二类“托古发财”的书，全是下流人才，思想既不高尚，心思又不精密，故最容易露出马脚来。如《周礼》一书，是一种托古改制的国家组织法。我们虽可断定他不是“周公致太平”之书，却不容易定他是什么时代的人假造的。至于《管子》一类的书，说了作者死后的许多史事，便容易断定了。

审定史料之法　

审定史料乃是史学家第一步根本工夫。西洋近百年来史学大进步，大半都由于审定史料的方法更严密了。凡审定史料的真伪，须要有证据，方能使人心服。这种证据，大概可分五种（此专指哲学史料）：

（一）史事　书中的史事，是否与作书的人的年代相符。如不相符，即可证那一书或那一篇是假的。如庄子见鲁哀公，便太前了；如管仲说西施，便太后了。这都是作伪之证。

（二）文字　一时代有一时代的文字，不致乱用。作伪书的人，多不懂这个道理，故往往露出作伪的形迹来。如《关尹子》中所用字：“术咒”“诵咒”“役神”“豆中摄鬼、杯中钓鱼、画门可开、土鬼可语”“婴儿蕊女、金楼绛宫、青蛟白虎、宝鼎红炉”，是道士的话。“石火”“想”“识”“五识并驰”“尚自不见我，将何为我所”，是佛家的话。这都是作伪之证。

（三）文体　不但文字可作证，文体也可作证。如《管子》那种长篇大论的文体，决不是孔子前一百多年所能作的。后人尽管仿古，古人决不仿今。如《关尹子》中“譬犀望月，月影入角，特因识生，始有月形，而彼真月，初不在角”；又譬如“水中之影，有去有来，所谓水者，实无去来”：这决不是佛经输入以前的文体。不但一个时代有一个时代的文体，一个人也有一个人的文体。如《庄子》中《说剑》《让王》《渔父》《盗跖》等篇，决不是庄周的文体。《韩非子》中《主道》《扬榷》（今作扬权）等篇和《五蠹》《显学》等篇，明是两个人的文体。

（四）思想　凡能著书立说成一家言的人，他的思想学说，总有一个系统可寻，决不致有大相矛盾冲突之处。故看一部书里的学说是否能连络贯串，也可帮助证明那书是否真的。最浅近的，例如《韩非子》的第一篇，劝秦王攻韩，第二篇，劝秦王存韩。这是绝对不相容的。司马光不仔细考察，便骂韩非请人灭他自己的祖国，死有余辜，岂不是冤煞韩非了！大凡思想进化有一定的次序，一个时代有一个时代的问题，即有那个时代的思想。如《墨子》里《经上下》《经说上下》《大取》《小取》等篇，所讨论的问题，乃是墨翟死后百余年才发生的，决非墨翟时代所能提出。因此可知这六篇书决不是墨子自己做的。不但如此，大凡一种重要的新学说发生以后决不会完全没有影响。若管仲时代已有《管子》书中的法治学说，决不会二三百年中没有法治观念的影响。又如《关尹子》说：“即吾心中，可作万物”；又说：“风雨雷电，皆缘气而生。而气缘心生，犹如内想大火，久之觉热；内想大水，久之觉寒。”这是极端的万物唯心论。若老子、关尹子时代已有这种唯心论，决无毫不发生影响之理。周秦诸子竟无人受这种学说的影响，可见《关尹子》完全是佛学输入以后的书，决不是周秦的书。这都是用思想来考证古书的方法。

（五）旁证　以上所说四种证据，史事、文字、文体、思想，皆可叫做内证。因这四种都是从本书里寻出来的。还有一些证据，是从别书里寻出的，故名为旁证。旁证的重要，有时竟与内证等。如西洋哲学史家，考定柏拉图（Plato）的著作，凡是他的弟子亚里士多德（Aristotle）书中所曾称引的书，都定为真是柏拉图的书。又如清代惠栋、阎若璩诸人考证梅氏《古文尚书》之伪，所用方法，几乎全是旁证（看阎若璩《古文尚书疏证》及惠栋《古文尚书考》）。又如《荀子·正论篇》引宋子曰：“明见侮之不辱，使人不斗。”又曰：“人之情欲寡（欲是动词），而皆以己文情为欲多，是过也。”《尹文子》说：“见侮不辱，见推不矜，禁暴息兵，救世之斗。”《庄子·天下篇》合论宋钘、尹文的学说道：“见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。”又说：“以禁攻寝兵为外，以情欲寡小为内。”又孟子记宋032a听见秦楚交战，便要去劝他们息兵。以上四条，互相印证，即互为旁证，证明宋钘、尹文实有这种学说。

以上说审定史料方法的大概。今人谈古代哲学，不但根据《管子》《列子》《鬻子》《晏子春秋》《鹖冠子》等书，认为史料。甚至于高谈“邃古哲学”“唐虞哲学”，全不问用何史料。最可怪的是竟有人引《列子·天瑞篇》“有太易，有太初，有太始”一段，及《淮南子》“有始者，有未始有有始者”一段，用作“邃古哲学”的材料，说这都是“古说而诸子述之。吾国哲学思想初萌之时，大抵其说即如此！”（谢无量《中国哲学史》第一编第一章，页六）。这种办法，似乎不合作史的方法。韩非说得好：

无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚即诬也。（《显学篇》）

参验即是我所说的证据。以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑的态度。至于“邃古”的哲学，更难凭信了。唐、虞、夏、商的事实，今所根据，止有一部《尚书》。但《尚书》是否可作史料，正难决定。梅赜伪古文，固不用说。即二十八篇之“真古文”，依我看来，也没有信史价值。如《皋陶谟》的“凤皇来仪”“百兽率舞”，如《金縢》的“天大雷电以风，禾尽偃，大木斯拔……王出郊，天乃雨，反风。禾则尽起。二公命邦人，凡大木所偃，尽起而筑之，岁则大孰”，这岂可用作史料？我以为《尚书》或是儒家造出的“托古改制”的书或是古代歌功颂德的官书。无论如何，没有史料的价值。古代的书只有一部《诗经》可算得是中国最古的史料。《诗经·小雅》说：

十月之交，朔日辛卯日有食之。

后来的历学家，如梁虞034a，隋张胄元，唐傅仁均、僧一行，元郭守敬，都推定此次日食在周幽王六年十月辛卯朔，日入食限。清朝阎若璩、阮元推算此日食也在幽王六年。近来西洋学者，也说《诗经》所记月日（西历纪元前七七六年八月二十九日），中国北部可见日蚀。这不是偶然相合的事，乃是科学上的铁证。《诗经》有此一种铁证，便使《诗经》中所说的国政、民情、风欲、思想，一一都有史料的价值了。至于《易经》更不能用作上古哲学史料。《易经》除去《十翼》，止剩得六十四个卦，六十四条卦辞，三百八十四条爻辞，乃是一部卜筮之书，全无哲学史料可说。故我以为我们现在作哲学史，只可从老子、孔子说起。用《诗经》作当日时势的参考资料。其余一切“无征则不信”的材料，一概阙疑。这个办法，虽比不上别的史家的淹博，或可免“非愚即诬”的讥评了。

整理史料之法　

哲学史料既经审定，还须整理。无论古今哲学史料，都有须整理之处。但古代哲学书籍，更不能不加整理的工夫。今说整理史料的方法，约有三端：

（一）校勘　古书经了多少次传写，遭了多少兵火虫鱼之劫，往往有脱误、损坏种种缺点。校勘之学，便是补救这些缺点的方法。这种学问，从古以来，多有人研究，但总不如清朝王念孙、王引之、卢文弨、孙星衍、顾广圻、俞樾、孙诒让诸人的完密谨严、合科学的方法。孙诒让论诸家校书的方法道：

综论厥善，大氐以旧刊精校为据依，而究其微旨，通其大例，精研博考，不参成见。其諟正文字讹舛，或求之于本书，或旁证之他籍，及授引之类书，而以声类通转为之輨键。（《札迻序》）

大抵校书有三种根据：（一）是旧刊精校的古本。例如《荀子·解蔽篇》：“不以己所臧害所将受。”宋钱佃本，元刻本，明世德堂本，皆作“所己臧”，可据以改正。（二）是他书或类书所授引。例如《荀子·天论篇》“修道而不贰”。王念孙校曰：“修当为循。贰当为貣。字之误也。貣与忒同……《群书治要》作循道而不忒。”（三）是本书通用的义例。例如《墨子·小取篇》：“辟也者，举也物而以明之也。”毕沅删第二“也”字，便无意思。王念孙说：“也与他同。举他物以明此物，谓之譬。……《墨子》书通以也为他。说见《备城门篇》。”这是以本书的通例作根据。又如《小取篇》说：“此与彼同类，世有彼而不自非也。墨者有此而非之，无故也焉。”王引之曰：“无故也焉，当作无也故焉。也故即他故。下文云，此与彼同类，世有彼而不自非也。墨者有此而罪非之，无也故焉。文正与此同。”这是先用本篇构造相同的文句，来证“故也”当作“也故”；又用全书以也为他的通例，来证“也故”即“他故”。

（二）训诂　古书年代已久远，书中的字义，古今不同。宋儒解书，往往妄用己意，故常失古义。清代的训诂学，所以超过前代，正因为戴震以下的汉学家，注释古书，都有法度，都用客观的佐证，不用主观的猜测。三百年来，周、秦、两汉的古书所以可读，不单靠校勘的精细，还靠训诂的谨严。今述训诂学的大要，约有三端：（一）根据古义或用古代的字典（如《尔雅》《说文》《广雅》之类），或用古代笺注（如《诗》的毛、郑，如《淮南子》的许高）作根据，或用古书中相同的字句作印证。今引王念孙《读书杂记余编》上一条为例：

《老子》五十三章：“行于大道，唯施是畏。”王弼曰：“唯施为之是畏也。”河上公注略同。念孙按二家以“施为”释施字，非也。施读为迤。迤，邪也。言行于大道之中，唯惧其入于邪道也。……《说文》：“迤衺行也。”引《禹贡》：“东迤北会于汇。”《孟子·离娄篇》：“施从良人之所之。”赵注：“施者，邪施而行。”丁公著音迤。《淮南·齐俗篇》：“去非者，非批邪施也。”高注曰：“施，微曲也。”《要略篇》：“接径直施。”高注曰：“施，邪也。”是施与迤通。《史记·贾生传》：“庚子日施兮。”《汉书》施作斜。斜亦邪也。《韩子·解老篇》释此章之义曰：“所谓大道也者，端道也。所谓貌施也者，邪道也。”此尤其明证矣。

这一则中引古字典一条，古书类似之例五条，古注四条。这都是根据古义的注书法。（二）根据文字假借、声类通转的道理。古字通用，全由声音。但古今声韵有异，若不懂音韵变迁的道理，便不能领会古字的意义。自顾炎武、江永、钱大昕、孔广森诸人以来，音韵学大兴。应用于训诂学，收效更大。今举二例。《易·系辞传》：“旁行而不流。”又《乾·文言》：“旁通情也。”旧注多解旁为边旁。王引之说：“旁之言溥也。遍也。《说文》：‘旁，溥也，’旁溥遍一声之转。《周官》男巫曰：‘旁招以茅’，谓遍招于四方也。《月令》曰：‘命有司大难、旁磔’，亦谓遍磔于四方也。……《楚语》曰：武丁使以梦象‘旁求四方之贤’，谓遍求四方之贤也。”又《书·尧典》：“汤汤洪水方割”；《微子》：“小民方兴，相为敌仇”；《立政》：“方行天下，至于海表”；《吕刑》：“方告无辜于上。”旧说方字都作四方解。王念孙说：“方皆读为旁。旁之言溥也，遍也。《说文》曰：‘旁，溥也。’旁与方古字通。（《尧典》：“共工方鸠僝功”，《史记》引作旁。《皋陶谟》：“方施象刑惟明”，《新序》引作旁。）《商颂》：‘方命厥后’，郑笺曰：‘谓遍告诸侯’。是方为遍也。……‘方告无辜于上’，《论衡·变动篇》引此，方作旁，旁亦遍也。”以上两例，说方、旁两字皆作溥、遍解。今音读方为轻唇音，旁为重唇音。不知古无轻唇音，故两字同音，相通。与溥字遍字，皆为同纽之字。这是音韵帮助训诂学的例。（三）根据文法的研究。古人讲书最不讲究文法上的构造，往往把助字、介字、连字、状字等都解作名字、代字等等的实字。清朝训诂学家最讲究文法的，是王念孙、王引之父子两人。他们的《经传释词》用归纳的方法，比较同类的例句，寻出各字的文法上的作用，可算得《马氏文通》之前的一部文法学要书。这种研究法，在训诂学上，别开一新天地。今举一条例如下：

《老子》三十一章：“夫佳兵者不祥之器。”《释文》：“佳，善也。”河上云：“饰也。”念孙案，善饰二训，皆于义未安。……今案佳字当作隹，字之误也。隹，古唯字也。唯兵为不祥之器，故有道者不处。上言“夫唯，”下言“故”，文义正相承也。八章云：“夫唯不争，故无尤。”十五章云：“夫唯不可识，故强为之容。”又云：“夫唯不盈，故能蔽不新成。”二十二章云：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”皆其证也。古钟鼎文，唯字作隹。石鼓文亦然。又夏竦《古文四声韵》载《道德经》唯字做见039a，据此则今本作唯者，皆后人所改。此隹字若不误为佳，则后人亦必改为唯矣。（王念孙《读书杂志余篇》上）

以上所述三种根据，乃是训诂学的根本方法。

（三）贯通　上文说整理哲学史料之法，已说两种。校勘是书的本子上的整理，训诂是书的字义上的整理。没有校勘，我们定读误书；没有训诂，我们便不能懂得书的真意义。这两层虽极重要，但是作哲学史还须有第三层整理的方法。这第三层，可叫做“贯通”。贯通便是把每一部书的内容要旨融会贯串，寻出一个脉络条理，演成一家有头绪有条理的学说。宋儒注重贯通，汉学家注重校勘训诂。但是宋儒不明校勘训诂之学（朱子稍知之而不甚精），故流于空疏，流于臆说。清代的汉学家，最精校勘训诂，但多不肯做贯通的工夫，故流于支离碎琐。校勘训诂的工夫，到了孙诒让的《墨子间诂》，可谓最完备了（此书尚多缺点，此所云最完备，乃比较之辞耳）。但终不能贯通全书，述墨学的大旨。到章太炎方才于校勘训诂的诸子学之外，别出一种有条理系统的诸子学。太炎的《原道》《原名》《明见》《原墨》《订孔》《原法》《齐物论释》都属于贯通的一类。《原名》《明见》《齐物论释》三篇，更为空前的著作。今细看这三篇，所以能如此精到，正因太炎精于佛学，先有佛家的因明学、心理学、纯粹哲学，作为比较印证的材料，故能融会贯通，于墨翟、庄周、惠施、荀卿的学说里面寻出一个条理系统。于此可见整理哲学史料的第三步，必须于校勘训诂之外，还要有比较参考的哲学资料。为什么呢？因为古代哲学去今太远，久成了绝学。当时发生那些学说的特别时势，特别原因，现在都没有了。当时讨论最激烈的问题，现在都不成问题了。当时通行的学术名词，现在也都失了原意了。但是别国的哲学史上，有时也曾发生那些问题，也曾用过那些名词，也曾产出大同小异或小同大异的学说。我们有了这种比较参考的材料，往往能互相印证，互相发明。今举一个极显明的例。《墨子》的《经上下》《经说上下》《大取》《小取》六篇，从鲁胜以后，几乎无人研究。到了近几十年之中，有些人懂得几何算学了，方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了，方才知道那几篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学了，方才知道这几篇里又有名学知识论的道理。到了今日，这几篇二千年没人过问的书，竟成中国古代的第一部奇书了！我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的资料，便是西洋的哲学。但是我虽用西洋哲学作参考资料，并不以为中国古代也有某种学说，便可以自夸自喜。做历史的人，千万不可存一毫主观的成见。须知东西的学术思想的互相印证，互相发明，至多不过可以见得人类的官能心理大概相同，故遇着大同小异的境地时势，便会产出大同小异的思想学派。东家所有，西家所无，只因为时势境地不同，西家未必不如东家，东家也不配夸炫于西家。何况东西所同有，谁也不配夸张自豪。故本书的主张，但以为我们若想贯通整理中国哲学史的史料，不可不借用别系的哲学，作一种解释演述的工具。此外别无他种穿凿附会、发扬国光、自己夸耀的心。

史料结论　

以上论哲学史料：先论史料为何，次论史料所以必须审定，次论审定的方法，次论整理史料的方法。前后差不多说了一万字。我的理想中，以为要做一部可靠的中国哲学史，必须要用这几条方法。第一步须搜集史料。第二步须审定史料的真假。第三步须把一切不可信的史料全行除去不用。第四步须把可靠的史料仔细整理一番：先把本子校勘完好，次把字句解释明白，最后又把各家的书贯串领会，使一家一家的学说，都成有条理有统系的哲学。做到这个地位，方才做到“述学”两个字。然后还须把各家的学说，笼统研究一番，依时代的先后，看他们传授的渊源、交互的影响、变迁的次序，这便叫做“明变”。然后研究各家学派兴废沿革变迁的原故，这便叫做“求因”。然后用完全中立的眼光，历史的观念，一一寻求各家学说的效果影响，再用这种种影响效果来批评各家学说的价值，这便叫做“评判”。

这是我理想中的《中国哲学史》，我自己深知道当此初次尝试的时代，我这部书定有许多未能做到这个目的和未能谨守这些方法之处。所以我特地把这些做哲学史的方法详细写出。一来呢，我希望国中学者用这些方法来评判我的书；二来呢，我更希望将来的学者用这些方法来做一部更完备更精确的《中国哲学史》。

参考书举要：

《论哲学史》：看Windelband's A History Philosophy（页八至十八）。

《论哲学史料》，参看同书（页十五至十七注语）。

《论史料审定及整理之法》，看C.V. Langlois Seignobos's Introduction to the Study of History。

《论校勘学》，看王念孙《读淮南子杂志叙》（《读书杂志》九之二十二）及俞樾《古书疑义举例》。

《论西洋校勘学》看Encyclopaedia Britannica中论Textual Criticism一篇。

《论训诂学》，看王引之《经义述闻》卷三十一及三十二。

第二篇　中国哲学发生的时代

第一章　中国哲学结胎的时代

大凡一种学说，决不是劈空从天上掉下来的。我们如果能仔细研究，定可寻出那种学说有许多前因，有许多后果。譬如一篇文章，那种学说不过是中间的一段。这一段定不要来无踪影，去无痕迹的。定然有个承上起下，承前接后的关系。要不懂他的前因，便不能懂得他的真意义。要不懂他的后果，便不能明白他在历史上的位置。这个前因，所含不止一事。第一是那时代政治社会的状态。第二是那时代的思想潮流。这两种前因、时势和思潮，很难分别。因为这两事又是互相为因果的。有时是先有那时势，才生出那思潮来；有了那种思潮，时势受了思潮的影响，一定有大变动。所以时势生思潮，思潮又生时势，时势又生新思潮。所以这学术史上寻因求果的研究，是很不容易的。我们现在要讲哲学史，不可不先研究哲学发生时代的时势和那时势所发生的种种思潮。

中国古代哲学大家，独有孔子一人的生年死年，是我们所晓得的。孔子生于周灵王二十一年，当西历纪元前551年，死于周敬王四十一年，当西历前479年。孔子曾见过老子，老子比孔子至多不过大二十岁，大约生于周灵王的初年，当西历前570年左右。中国哲学到了老子孔子的时候，才可当得“哲学”两个字。我们可把老子孔子以前的二三百年，当作中国哲学的怀胎时代。为便利起见，我们可用西历来记算如下：

前八世纪（周宣王二十八年到东周桓王二十年，西历纪元前800年到700年）

前七世纪（周桓王二十年到周定王七年，西历前700年到600年）

前六世纪（周定王七年到周敬王二十年，西历前600年到500年）

这三百年可算得一个三百年的长期战争。一方面是北方戎狄的扰乱（宣王时，常与045a狁开战。幽王时，戎祸最烈。犬戎杀幽王，在西历前771年。后来周室竟东迁以避戎祸。狄灭卫，杀懿公，在前660年），一方面是南方楚吴诸国的勃兴（楚称王在前704年，吴称王在前585年）。中原的一方面，这三百年之中，那一年没有战争侵伐的事。周初许多诸侯，早已渐渐的被十几个强国吞并去了。东迁的时候，晋、郑、鲁最强。后来鲁、郑衰了，便到了“五霸”时代。到了春秋的下半段，便成了晋楚争霸的时代了。

这三个世纪中间，也不知灭了多少国，破了多少家，杀了多少人，流了多少血。只可惜那时代的政治和社会的情形，已无从详细查考了。我们如今参考《诗经》《国语》《左传》几部书，仔细研究起来，觉得那时代的时势，大概有这几种情形：

第一，这长期的战争，闹得国中的百姓死亡丧乱，流离失所，痛苦不堪。如《诗经》所说：

肃肃鸨羽，集于苞栩。王事靡盬，不能艺稷黍。父母何怙？悠悠苍天，曷其有所！（《唐风·鸨羽》）

陟彼046a兮，瞻望母兮。母曰：“嗟予季行役，夙夜无寐！上慎046b哉！犹来无弃！”（《陟岵》）

昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀！（《小雅·采薇》，参看《出车》《杕杜》）。

何草不黄！何日不行！何人不将，经营四方！何草不玄！何人不矜！哀我征夫，独为匪民？（《小雅·何草不黄》）

中谷有蓷，暵其湿矣！有女仳离，啜其泣矣！啜其泣矣！何嗟及矣！（《王风·中谷有蓷》）

有兔爰爰，雉离于罗。我生之初，尚无为。我生之后，逢此百罹。尚寐无吪！（《兔爰》）

苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生！牂羊坟首，三星在罶。人可以食，鲜可以饱。（《苕之华》）

读了这几篇诗，可以想见那时的百姓受的痛苦了。

第二，那时诸侯互相侵略，灭国破家不计其数。古代封建制度的种种社会阶级都渐渐的消灭了。就是那些不曾消灭的阶级，也渐渐的可以互相交通了。

古代封建制度的社会，最重阶级。《左传》昭十年，芋尹无宇曰：“天之经略，诸侯正封，古之制也。封略之内，何非君土？食土之毛，谁非君臣？……天有十日，人有十等，下所以事上，上所以共，神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣舆，舆臣隶，隶臣僚，僚臣仆，仆臣台。马有圉，牛有牧，以待百事。”古代社会的阶级，约有五等：

一、王（天子）

二、诸侯（公、侯、伯、子、男）

三、大夫

四、士

五、庶人（皂、与、隶、僚、仆、台）

到了这时代，诸侯也可称王了。大夫有时比诸侯还有权势了（如鲁之三家，晋之六卿。到了后来，三家分晋，田氏代齐，更不用说了），亡国的诸侯卿大夫，有时连奴隶都比不上了。《国风》上说的：

式微式微，胡不归！微君之躬，胡为乎泥中！（《邶风·式微》）

琐兮尾兮，流离之子！叔兮伯兮，褒如充耳！（《邶风·旄丘》）

可以想见当时亡国君臣的苦处了。《国风》又说：

东人之子，职劳不来。西人之子，粲粲衣服。舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。（《小雅·大东》）

可以想见当时下等社会的人，也往往有些“暴发户”，往往会爬到社会的上层去。再看《论语》上说的公叔文子和他的家臣大夫僎同升诸公。又看《春秋》时，饭牛的甯戚，卖作奴隶的百里奚，郑国商人弦高，都能跳上政治舞台，建功立业。可见当时的社会阶级，早已不如从前的严紧了。

第三，封建时代的阶级虽然渐渐消灭了，却新添了一种生计上的阶级。那时社会渐渐成了一个贫富很不平均的社会。富贵的太富贵了，贫苦的太贫苦了。

《国风》上所写贫苦人家的情形，不止一处（参观上文第一条）。内中写那贫富太不平均的，也不止一处。如：

小东大东，杼柚其空。纠纠葛屦，可以履霜。佻佻公子，行彼周行。既往既来，使我心疚。（《小雅·大东》）

纠纠葛屦，可以履霜。掺掺女手，可以缝裳。要之襋之，“好人”服之！“好人”提提，宛然左辟，佩其象揥。维是褊心，是以为刺。（《魏风·葛屦》）

这两篇竟像英国虎德（Thmoas Hood）的《缝衣歌》的节本。写的是那时代的资本家雇用女工，把那“掺掺女子”的血汗工夫，来做他们发财的门径。葛屦本是夏天穿的，如今这些穷工人到了下霜下雪的时候，也还穿着葛屦。怪不得那些慈悲的诗不人忍不过要痛骂了。又如：

彼有旨酒，又有嘉肴。洽比其邻，昏姻孔云。念我独兮，忧心殷殷！佌佌彼有屋，蔌蔌方有谷。民今之无禄，天夭是椓。哿矣富人，哀此惸独！（《小雅·正月》）

这也是说贫富不均的。更动人的，是下面的一篇：

坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且涟猗。——不稼不穑，胡取禾三百廛兮！不狩不猎，胡瞻尔庭有悬貆兮！彼君子兮，不素餐兮！（《魏风·伐檀》）

这竟是近时社会党攻击资本家不该安享别人辛苦得来的利益的话了！

第四，那时的政治除了几国之外，大概都是很黑暗、很腐败的王朝的政治。我们读《小雅》的《节南山》《正月》《十月之交》《雨无正》几篇诗，也可以想见了。其他各国的政治内幕，我们也可想见一二。例如：

《邶风·北门》《齐风·南山·敝笱·载驱》《桧风·匪风》《鄘风·鹑之奔奔》《秦风·黄鸟》《曹风·候人》《王风·兔爰》《陈风·株林》。

写得最明白的，莫如：

人有土田，女反有之。人有民人，女覆夺之。此宜无罪，女反收之。彼宜有罪，女覆说之。（《大雅·瞻卬》）

最痛快的，莫如：

硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。

逝将去汝，适彼乐土！乐土乐土！爰得我所！（《硕鼠》）

又如：

匪鹑匪鸢，翰飞戾天。匪鳣匪鲔，潜逃于渊。（《小雅·四月》）

这首诗写虐政之不可逃，更可怜了。还不如：

鱼在于沼，亦匪克乐。潜虽伏矣，亦孔之炤。忧心惨惨，念国之为虐。（《正月》）

这诗说即使人都变做鱼，也没有乐趣的。这时的政治，也就可想而知了。

这四种现象：（一）战祸连年，百姓痛苦；（二）社会阶级渐渐消灭；（三）生计现象贫富不均；（四）政治黑暗，百姓愁怨。这四种现状，大约可以算得那时代的大概情形了。

第二章　那时代的思潮（诗人时代）

上章所讲三个世纪的时势：政治那样黑暗，社会那样纷乱，贫富那样不均，民生那样痛苦。有了这种时势，自然会生出种种思想的反动。从前第八世纪到前第七世纪，这两百年的思潮，除了一部《诗经》，别无可考。我们可叫他做诗人时代（三百篇中以《株林》一篇为最后。《株林》大概作于陈灵公末年）。

这时代的思想，大概可分几派：

第一，忧时派

（例）

节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻！忧心如惔，不敢戏谈。国既卒斩，何用不监？（《节南山》）

忧心惸惸，念我无禄。民之无辜，并其臣仆。哀我人斯，于何从禄！瞻乌爰止，于谁之屋？

瞻彼中林，侯薪侯蒸。民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云增！（《正月》）

彼黍离离，彼稷之苗。行迈靡靡，中心摇摇！知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。悠悠苍天，此何人哉！（《黍离》）

园有桃，其实之淆。心之忧矣，我歌且谣。不知我者，谓我士也骄。彼人是哉！子曰何其！心之忧矣，其谁知之！其谁知之！盖亦勿思。（《园有桃》）

第二，厌世派　忧时爱国，却又无可如何，便有些人变成了厌世派。

（例）

我生之初，尚无为。我生之后，逢此百罹。尚寐无吪！（《兔爰》）

隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知？（《隰有苌楚》）

苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生！（《苕之华》）

第三，乐天安命派　有些人到了没法想的时候，只好自推自解，以为天命如此，无可如何，只好知足安命罢。

（例）

出自北门，忧心殷殷。终窭且贫，莫知我艰。已矣哉！天实为之，谓之何哉！（《北门》）

衡门之下，可以栖迟。泌之洋洋，可以乐饥。

岂其食鱼，必河之鲂？岂其取妻，必齐之姜？岂其食鱼，必河之鲤？岂其娶妻，必宋之子？（《衡门》）

第四，纵欲自恣派　有些人抱了厌世主义，看看时事不可为了，不如“遇饮酒时须饮酒，得高歌处且高歌”罢。

（例）

萚兮萚兮，风其吹女，叔兮伯兮，倡予和女。（《萚兮》，倡字一顿。）

蟋蟀在堂，岁聿其莫。今我不乐，日月其除。……（《蟋蟀》）

山有枢，隰有榆，子有衣裳，弗曳弗娄。子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉。

山有漆，隰有栗，子有酒食。何不日鼓瑟？且以喜乐，且以永日！宛其死矣，他人入室！（《山有枢》）

第五，愤世派（激烈派）　有些人对着黑暗的时局、腐败的社会，却不肯低头下心的忍受。他们受了冤屈，定要作不平之鸣的。

（例）

溥天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣。大夫不均，我从事独贤。……或燕燕居息，或尽瘁事国。或偃息在床，或不已于行。

或不知叫号，或惨惨劬劳。或栖迟偃仰，或王事鞅掌。或湛乐饮酒，或惨惨畏咎，或出入风议，或靡事不为。（《北山》）

坎坎伐檀兮，置之河之干兮。河水清且涟猗。不稼不穑，胡取禾三百廛兮！不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮！彼君子兮，不素餐兮！（《伐檀》）

硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女，莫我肯顾。逝将去汝，适彼乐土！乐土乐土！爰得我所。（《硕鼠》）

这几派大约可以代表前七八世纪的思潮了。请看这些思潮，没有一派不是消极的。到了《伐檀》和《硕鼠》的诗人，已渐渐的有了一点勃勃的独立精神。你看那《伐檀》的诗人，对于那时的“君子”，何等冷嘲热骂！又看那《硕鼠》的诗人，气愤极了，把国也不要了，去寻他自己的乐土乐国。到了这时代，思想界中已下了革命的种子了。这些革命种子发生出来，便成了老子孔子的时代。

第三篇　老子

一、老子略传　

老子的事迹，已不可考。据《史记》所说，老子是楚国人（《礼记·曾子问》正义引《史记》作陈国人），名耳，字聃，姓李氏（今本《史记》作“姓李氏，名耳。字伯阳，谥曰聃”，乃是后人据《列仙传》妄改的。《索隐》云：“许慎云，聃，耳曼也。故名耳，字聃。有本字伯阳，非正也。老子号伯阳父，此传不称也。”王念孙《读书杂志》三之四引《索隐》此节，又《经典释文序录》《文选注》《后汉书·桓帝纪》注，并引《史记》云老子字聃。可证今本《史记》所说是后人伪造的。后人所以要说老子字伯阳父者，因为周幽王时有个太史伯阳，后人要合两人为一人，说老子曾做幽王的官，当孔子生时，他已活了二百五十岁了）。他曾做周室“守藏室之史”。《史记·孔子世家》和《老子列传》，孔子曾见过老子。这事不知在于何年，但据《史记》，孔子与南宫敬叔同适周。又据《左传》，孟僖子将死，命孟懿子与南宫敬叔从孔子学礼（昭公七年）。孟僖子死于昭公二十四年二月。清人阎若璩因《礼记·曾子问》孔子曰：“昔吾从老聃助葬于巷党，及堩，日有食之。”遂推算昭公二十四年夏五月乙未朔巳时，日食，恰入食限。阎氏因断定孔子适周见老子在昭公二十四年，当孔子三十四岁（《四书释地续》）。这话很像可信，但还有可疑之处：一则曾子问是否可信；二则南宫敬叔死了父亲，不到三个月，是否可同孔子适周；三则曾子问所说日食，即便可信，难保不是昭公三十一年的日食。但无论如何，孔子适周，总在他三十四岁以后，当西历纪元前五一八年以后。大概孔子见老子在三十四岁（西历前518年，日食）与四十一岁（定五年，西历前511年，日食）之间。老子比孔子至多不过大二十岁，老子当生于周灵王初年，当西历前五七〇年左右。

老子死时，不知在于何时。《庄子·养生主》篇明记老聃之死。《庄子》这一段文字决非后人所能假造的，可见古人并无老子“入关仙去”“莫知所终”的神话，《史记》中老子活了“百有六十余岁”“二百余岁”的话，大概也是后人加入的。老子即享高寿，至多不过活了九十多岁罢了。

上文说老子“名耳，字聃，姓李氏”，何以又称老子呢？依我看来，那些“生而皓首，故称老子”的话，固不足信（此出《神仙传》，谢无量《中国哲学史》用之）；“以其年老，故号其书为《老子》”（《高士传》）也不足信。我以为“老子”之称，大概不出两种解说：（一）“老”或是字。《春秋》时人往往把“字”用在“名”的前面，例如叔梁（字）纥（名），孔父（字）嘉（名），正（字）考父（名），孟明（字）视（名），孟施（字）舍（名），皆是。《左传》文十一年襄十年，《正义》都说：“古人连言名字者，皆先字后名。”或者老子本名聃，字耳，一字老（《老训寿考》，古多用为名字者，如《檀弓》晋有张老，《楚语》楚有史老）。古人名字同举，先说字而后说名，故战国时的书皆称老聃（王念孙《春秋名字解诂》及《读书杂志》俱依《索隐》说，据《说文》：“聃，耳曼也。”《释名》耳字聃之意。今按朱骏声《说文通训定声》聃字下引汉《老子铭》云：“聃然，老旄之貌也。”又《礼记·曾子问》注：“老聃古寿考者之号也。”是聃亦有寿考之意，故名聃，字老。非必因其寿考而后称之也）。此与人称叔梁纥、正考父，都不举其姓氏，正同一例。又古人的“字”下可加“子”字、“父”字等字，例如孔子弟子冉求字有，可称“有子”（哀十一年《左传》），故后人又称“老子”。这是一种说法。（二）“老”或是姓。古代有氏姓的区别。寻常的小百姓，各依所从来为姓，故称“百姓”“万姓”。贵族于姓之外，还有氏，如以国为氏、以官为氏之类。老子虽不曾做大官，或者源出于大族，故姓老而氏李，后人不懂古代氏族制度，把氏姓两事混作一事，故说“姓某氏”，其实这三字是错的。老子姓老，故人称老聃，也称老子。这也可备一说。这两种解说，都可通，但我们现今没有凭据，不能必定那一说是的。

二、老子考　

今所传老子的书分上下两篇，共八十一章。这书原本是一种杂记体的书，没有结构组织。今本所分篇章，决非原本所有。其中有许多极无道理的分断（如二十章首句“绝学无忧”当属十九章之末，与“见素抱朴，少私寡欲”两句为同等的排句）。读者当删去某章某章等字，合成不分章的书，然后自己去寻一个段落分断出来（元人吴澄作《道德真经注》，合八十一章为六十八章。中如合十七、十八、十九为一章，三十、三十一为一章，六十三、六十四为一章，六十七、六十八、六十九为一章，皆极有理，远胜河上公本）。又此书中有许多重复的话和许多无理插入的话，大概不免有后人妄加妄改的所在。今日最通行的刻本，有世德堂的河上公章句本，华亭张氏的王弼注本，读者须参看王念孙、俞樾、孙诒让诸家校语（章太炎极推崇《韩非子》之《解老》《喻老》两篇。其实这两篇所说，虽偶有好的，大半多浅陋之言。如解“攘臂而仍之”，“生之徒十有三”，“带利剑”等句，皆极无道理。但这两篇所据《老子》像是古本，可供我们校勘参考。）

三、革命家之老子　

上篇说老子以前的时候，和那种时势所发生的思潮。老子亲见那种时势，又受了那些思潮的影响，故他的思想，完全是那个时代的产儿，完全是那个时代的反动。看他对于当时政治的评判道：

民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。

民不畏死，奈何以死惧之？若使民常畏死，而为奇者吾得执而杀之，孰敢？

天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。

天之道损有余而补不足。人之道则不然：损不足以奉有余。

这四段都是很激烈的议论。读者试把《伐檀》《硕鼠》两篇诗记在心里，便知老子所说“人之道损不足以奉有余”和“民之饥以其上食税之多，是以饥”的话，乃是当时社会的实在情形。更回想《苕之华》诗“知我如此，不如无生”的话，便知老子所说“民不畏死”，“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死”的话，也是当时的实在情形。人谁不求生？到了“知我如此，不如无生”的时候，束手安分也是死，造反作乱也是死，自然轻死，自然不畏死了。

还有老子反对有为的政治，主张无为无事的政治，也是当时政治的反动。凡是主张无为的政治哲学，都是干涉政策的反动。因为政府用干涉政策，却又没干涉的本领，越干涉越弄糟了，故挑起一种反动，主张放任无为。欧洲18世纪的经济学者政治学者，多主张放任主义，正为当时的政府实在太腐败无能，不配干涉人民的活动。老子的无为主义，依我看来，也是因为当时的政府不配有为，偏要有为，不配干涉，偏要干涉，所以弄得“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；法令滋彰，盗贼多有”。上篇所引《瞻卬》诗说的：“人有土田，汝反有之；人有民人，汝覆夺之；此宜无罪，女反收之；彼宜有罪，汝覆说之。”那种虐政的效果，可使百姓人人有“匪鹑匪鸢，翰飞戾天；匪鳣匪鲔，潜逃于渊”的感想（老子尤恨当时的兵祸连年，故书中屡攻击武力政策。如“师之所处荆棘生焉，大军之后必有凶年”“兵者不祥之器”“天下无道，戎马生于郊”皆是）。故老子说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”

老子对于那种时势，发生激烈的反响，创为一种革命的政治哲学。他说：

大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。

所以他主张：

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有！

这是极端的破坏主义。他对于国家政治，便主张极端的放任。他说：

治大国若烹小鲜（河上公注：烹小鱼不去肠，不去鳞，不敢挠，恐其糜也）。

又说：

我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。其政闷闷，其民醇醇；其政察察，其民缺缺。

又说：

太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足，焉有不信（焉，乃也）。犹兮其贵言（贵言，不轻易其言也。所谓“行不言之教”是也），功成事遂，百姓皆谓我自然。

老子理想中的政治，是极端的放任无为，要使功成事遂，百姓还以为全是自然应该如此，不说是君主之功。故“太上，下知有之”，是说政府完全放任无为，百姓的心里只觉得有个政府的存在罢了；实际上是“天高皇帝远”，有政府和无政府一样。“下知有之”，《永乐大典》本及吴澄本皆作“不知有之”；日本本作“下不知有之”，说此意更进一层，更明显了。

我述老子的哲学，先说他的政治学说。我的意思要人知道哲学思想不是悬空发生的。有些人说，哲学起于人类惊疑之念，以为人类目睹宇宙间万物的变化生灭，惊欢疑怪，要想寻出一个满意的解释，故产生哲学。这话未必尽然。人类的惊疑心可以产生迷信与宗教，但未必能产生哲学。人类见日月运行，雷电风雨，自然生惊疑心。但他一转念，便说日有日神，月有月神；雷有雷公，电有电母；天有天帝，病有病魔；于是他的惊疑心，便有了满意的解释，用不着哲学思想了。即如希腊古代的宇宙论，又何尝是惊疑的结果？那时代欧亚非三洲古国，如埃及、巴比伦、犹太等国的宗教观念和科学思想，与希腊古代的神话宗教相接触，自然起一番冲突，故发生“宇宙万物的本源究竟是什么”的问题。并不是泰尔史（Thales）的惊奇心忽然劈空提出这个哲学问题的。在中国的一方面，最初的哲学思想，全是当时社会政治的现状所唤起的反动。社会的阶级秩序已破坏混乱了，政治的组织不但不能救补维持，并且呈现同样的腐败纷乱。当时的有心人，目睹这种现状，要想寻一个补救的方法，于是有老子的政治思想。但是老子若单有一种革命的政治学说，也还算不得根本上的解决，也还算不得哲学。老子观察政治社会的状态，从根本上着想，要求一个根本的解决，遂为中国哲学的始祖。他的政治上的主张，也只是他的根本观念的应用。如今说他的根本观念是什么。

四、老子论天道　

老子哲学的根本观念是他的天道观念。老子以前的天道观念，都把天看作一个有意志、有知识，能喜能怒、能作威作福的主宰。试看《诗经》中说“有命自天，命此文王”（《大明》）；有屡说“帝谓文王”（《皇矣》），是天有意志。“天监在下”“上帝临汝”（《大明》），“皇矣上帝，临下有赫，临观四方，求民之莫”（《皇矣》），是天有知识。“有皇上帝，伊谁云憎？”（《正月》）“敬天之怒，无敢戏豫；敬天之渝，无敢驰驱”（《板》），是天能喜怒。“昊天不佣，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾”（《节南山》）；“天降丧乱，降此蟊贼”（《桑柔》）；“天降丧乱，饥馑荐臻”（《云汉》），是天能作威作福。老子生在那种纷争大乱的时代，眼见杀人、破家、灭国等等惨祸，以为若有一个有意志知觉的天帝，决不致有这种惨祸。万物相争相杀，人类相争相杀，便是天道无知的证据。故老子说：

天地不仁，以万物为刍狗。

这仁字有两种说法：第一，仁是慈爱的意思。这是最明白的解说。王弼说：“地不为兽生刍而兽食刍，不为人生狗而人食狗。无为于万物，而万物各适其所用。”这是把不仁作无有恩意解。第二，仁即是“人”的意思。《中庸》说：“仁者，人也”；《孟子》说：“仁也者，人也”；刘熙《释名》说：“人，仁也；仁，生物也”；不仁便是说不是人，不和人同类。古代把天看作有意志、有知识、能喜怒的主宰，是把天看作人同类，这叫做天人同类说（Anthropomorphism）。老子的“天地不仁”说，似乎也含有天地不与人同性的意思。人性之中，以慈爱为最普通，故说天地不与人同类，即是说天地无有恩意。老子这一个观念，打破古代天人同类的谬说，立下后来自然哲学的基础。

打破古代的天人同类说，是老子的天道观念的消极一方面。再看他的积极的天道论：

有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。

老子的最大功劳，在于超出天地万物之外，别假设一个“道”。这个道的性质，是无声、无形；有单独不变的存在，又周行天地万物之中；生于天地万物之先，又却是天地万物的本源。这个道的作用，是

大道氾兮，其可左右。万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。

道的作用，并不是有意志的作用，只是一个“自然”。自是自己，然是如此，“自然”只是自己如此（谢著《中国哲学史》云：“自然者，究极之谓也。”不成话）。老子说：

道常无为而无不为。

道的作用，只是万物自己的作用，故说“道常无为”。但万物所以能成万物，又只是一个道，故说“而无不为”。

五、论无　

老子是最先发见“道”的人。这个“道”本是一个抽象的观念，太微妙了，不容易说得明白。老子又从具体的方面着想，于是想到一个“无”字，觉得这个“无”的性质、作用，处处和这个“道”最相像。老子说：

三十辐，共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。

无即是虚空。上文所举的三个例，一是那车轮中央的空间，二是器皿的空处，三是窗洞门洞和房屋里的空处。车轮若无中间的圆洞，便不能转动；器皿若无空处，便不能装物事；门户若没有空洞，便不能出入；房屋里若没有空处，便不能容人。

这个大虚空，无形、无声；整个的不可分断，却又无所不在；一切万有若没有他，便没有用处。这几项性质，正合上文所说“寂兮寥兮，独立而不改，用行而不殆，可以为天下母”的形容。所以老子所说的“无”与“道”简直是一样的。所以他既说：

道生一，一生二，二生三，三生万物。

一方面又说：

天地万物生于有，有生于无。

道与无同是万物的母，可见道即是无，无即是道。大概哲学观念初起的时代，名词不完备，故说理不能周密。试看老子说“吾无以名之”“强名之”，可见他用名词的困难。他提出了一个“道”的观念，当此名词不完备的时代，形容不出这个“道”究竟是怎样一个物事，故用那空空洞洞的虚空，来说那无为而无不为的道。却不知道“无”是对于有的名词，所指的是那无形体的空洞，如何可以代表那无为而无不为的“道”？只因为老子把道与无看作一物，故他的哲学都受这种观念的影响（庄子便不如此。老庄的根本区别在此）。

老子说：“天地万物生于有，有生于无。”且看他怎样说这无中生有的道理。老子说：

视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧。绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。

又说：

道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。

这也可见老子寻相当名词的困难。老子既说道是“无”，这里又说道不是“无”。乃是“有”与“无”之间的一种情境。虽然看不见，听不着，摸不到，但不是完全没有形状的。不过我们不能形容他，又叫不出他的名称，只得说他是“无物”；只好称他做“无状之状，无物之象”；只好称他做“恍惚”。这个“恍惚”，先是“无状之状，无物之象”，故说“惚兮恍兮，其中有象。”后来忽然从无物之象变为有物，故说“恍兮惚兮，其中有物”。这便是“天地万物生于有，有生于无”的历史（论象字参看下文第四篇第三章）。

六、名与无名　

中国古代哲学的一个重要问题，就是名实之争。老子是最初提出这个问题的人。他说：

惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅（王弼本原作说。今刊本作阅，乃后人所改）众甫。吾何以知众甫之然（王本今作状，原本似作然）哉？以此。

这一段论名的原起与名的功用。既有了法象，然后有物。有物之后，于是发生知识的问题。人所以能知物，只为每物有一些精纯的物德，最足代表那物的本性（《说文》：“精，择也。”择其特异之物德，故谓之精。真字古训诚，训天、训身，能代表此物的特性，故谓之真），即所谓“其中有精，其精甚真，其中有信”。这些物德，如雪的寒与白，如人的形体官能，都是极可靠的知识上的信物。故说“其中有信”（《说文》：“信，诚也。”又古谓符节为信）。这些信物都包括在那物的“名”里面。如说“人”，便可代表人的一切表德；说“雪”，便可代表雪的一切德性。个体的事物尽管生死存灭，那事物的类名，却永远存在。人生人死，而“人”名常在；雪落雪消，而“雪”名永存。故说“自古及今，其名不去，以阅众甫”。众甫即是万物。又说：“吾何以知众甫之然哉？以此。”此字指“名”。我们所以能知万物，多靠名的作用。

老子虽深知名的用处，但他又极力崇拜“无名”。名是知识的利器，老子是主张绝圣弃智的，故主张废名。他说：

道可道，非常道（俞樾说常通尚；尚，上也）。名可名，非常名。无名，天地之始。有名，万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。（常无常有，作一顿。旧读两欲字为顿，乃是错的。）

老子以为万有生于无，故把无看得比有重。上文所说万物未生时，是一种“绳绳不可名”的混沌状态。故说“无名天地之始”。后来有象有信，然后可立名字，故说“有名万物之母”。因为无名先于有名，故说可道的道，不是上道；可名的名，不是上名。老子又常说“无名之朴”的好处。无名之朴，即是那个绳绳不可名的混沌状态。老子说：

道常（常，尚也）无名朴。（五字为句。朴字旧连下读，似乎错了。）虽小，天下不敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。天地相合以降甘露（此八字既失韵，又不合老子哲学。疑系后人加入的话）。民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知之（王弼今本之作止。下句同。今依河上公本改正。之、止古文相似，易误）。知之所以不治。（王弼本所作可，治字各本皆作殆。适按王弼注云：“始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物，则失治之母也。故知止所以不殆也。”细看此注，可见王弼原本作“夫亦将知之，知之所以不治”；若作知止，则注中所引叔向谏子产的话，全无意思。注中又说“任名则失治之母”，可证殆本作治。注末殆字同。后世妄人因下文四十四章有“知止不殆”的话，遂把此章也改成“知止可以不殆”。又乱改王注知之为知止，所以不治为所以不殆，却忘了“失治之母”的治字，可以作证。不但注语全文可作铁证也。）

这是说最高的道是那无名朴。后来制有名字（王弼训始制为“朴散始为官长之时”，似乎太深了一层），知识遂渐渐发达，民智日多，作伪行恶的本领也更大了。大乱的根源，即在于此。老子说：

古之为治者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。故以智治国，国之贼。不以智治国，国之福。

“民之难治，以其智多”，即是上文“夫亦将知之，知之所以不治”的注脚。

老子何以如此反对知识呢？大概他推想当时社会国家种种罪恶的根原，都由于多欲。文明程度越高，知识越复杂，情欲也越发展。他说：

五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎令人心发狂，难得之货令人行妨。

这是攻击我们现在所谓文明文化。他又说：

天下皆知美之为美，斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成；长短相较，高下相倾；音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。……不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见（读现）可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨，常使民无知无欲。

这一段是老子政治哲学的根据。老子以为一切善恶、美丑、贤不肖，都是对待的名词。正如长短、高下、前后等等。无长便无短，无前便无后，无美便无丑，无善便无恶，无贤便无不肖。故人知美是美的，便有丑的了；知善是善的，便有恶的了；知贤是贤的，便有不肖的了。平常那些赏善罚恶，尊贤去不肖，都不是根本的解决。根本的救济方法须把善恶美丑贤不肖一切对待的名词都销灭了，复归于无名之朴的混沌时代，须要常使民无知无欲。无知，自然无欲了。无欲，自然没有一切罪恶了。前面所引的“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”和“绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利”，也都是这个道理。他又说：

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作（欲是名词，谓情欲也），吾将镇之以无名之朴。无名之朴，夫亦将无欲。不欲以静，天下将自定。

老子所处的时势，正是“化而欲作”之时。故他要用无名之朴来镇压。所以他理想中的至治之国，是一种

小国寡民，使有什伯人之器而不用（什是十倍，伯是百倍。文明进步，用机械之力代人工。一车可载千斤，一船可装几千人。这多是什伯人之器。下文所说“虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之”正释这一句）。使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡狗之声相闻，民至老死不相往来。

这是“无名”一个观念的实际应用。这种学说，要想把一切交通的利器、守卫的甲兵、代人工的机械、行远传久的文字……等等制度文物，全行毁除。要使人类依旧回到那无知无欲老死不相往来的乌托邦。

七、无为　

本篇第三节说老子对于社会政治有两种学说：一是毁坏一切文物制度；一是主张极端放任无为的政策。第一说的根据，上节已说过。如今且说他的无为主义。他把天道看作“无为而无不为”，以为天地万物，都有一个独立而不变、周行而不殆的道理，用不着有什么神道作主宰，更用不着人力去造作安排。老子的“天道”，就是西洋哲学的自然法（Law of Nature或译“性法”非）。日月星的运行，动植物的生老死，都有自然法的支配适合。凡深信自然法绝对有效的人，往往容易走到极端的放任主义。如十八世纪的英法经济学者，又如斯宾塞（Herbert Spencer）的政治学说，都以为既有了“无为而无不为”的天道，何必要政府来干涉人民的举动？老子也是如此。他说：

天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，077a然而善谋。天网恢恢，疏而不失。

这是说“自然法”的森严。又说：

常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。

这个“司杀者”，便是天，便是天道。违背了天道，扰乱了自然的秩序，自有“天然法”来处置他，不用社会和政府的干涉。若用人力去赏善罚恶，便是替天行道，便是“代司杀者杀”。这种代刽子手杀人的事，正如替大匠斫木头，不但无益于事，并且往往闹出乱子来。所以说：“民之难治，以其上之有为，是以难治。”所以又说：“天下多忌讳而民弥贫，……法令滋彰，盗贼多有。”所以他主张一切放任，一切无为。“损之又损，以至于无为，无为而无不为。”

八、人生哲学　

老子的人生哲学（旧称伦理学，殊未当）和他的政治哲学相同，也只是要人无知无欲。详细的节目是“见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧”。他说：

众人熙熙，如享太牢，如登春台。我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。儽儽兮若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮，俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，078a兮若无止。众人皆有以，而我独顽似鄙。我独异于人而贵食母。

别人都想要昭昭察察的知识，他却要那昏昏闷闷的愚人之心。此段所说的“贵食母”，即是前所引的“虚其心，实其腹”。老子别处又说“圣人为腹不为目”也是此意。老子只要人肚子吃得饱饱的，做一个无思无虑的愚人；不愿人做有学问知识的文明人。这种观念，也是时势的反动。《隰有苌楚》的诗人说：

隰有苌楚，猗傩其枝。夭之沃沃，乐子之无知！

老子的意思，正与此相同。知识愈高，欲望愈难满足，又眼见许多不合意的事，心生无限烦恼，倒不如无知的草木，无思虑的初民，反可以混混沌沌，自寻乐趣。老子常劝人知足。他说：

知足不辱，知止不殆，可以长久。……罪莫大于可欲（孙诒让按，《韩诗外传》引可欲作多欲），祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。故知足之足常足矣。

但是知足不是容易做到的。知识越开，越不能知足。故若要知足，除非毁除一切知识。

老子的人生哲学，还有一个重要观念，叫做“不争主义”。他说：

江海所以能为百谷王者，以善下之，故能为百谷王。……以其不争，故天下莫能与之争。

曲则全，枉则直，洼则盈。……夫唯不争，故天下莫与之争。

上善若水，水利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。

天下柔弱莫过于水，而攻坚胜者莫之能胜。其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行。

这种学说，也是时势的反动。那个时代是一个兵祸连年的时代。小国不能自保，大国又争霸权不肯相下。老子生于这个时代，深知武力的竞争，以暴御暴，只有更烈，决没有止境。只有消极的软工夫，可以抵抗强暴。狂风吹不断柳丝，齿落而舌长存，又如最柔弱的水可以冲开山石，凿成江河。人类交际，也是如此，汤之于葛，太王之于狄人，都是用柔道取胜。楚庄王不能奈何那肉袒出迎的郑伯，也是这个道理。老子时的小国，如宋，如郑，处列强之间，全靠柔道取胜。故老子提出这个不争主义，要人知道柔弱能胜刚强；要人知道“夫唯不争，故天下莫与之争”。他教人莫要“为天下先”，又教人“报怨以德”。他要小国下大国，大国下小国。他说暂时吃亏忍辱，并不害事。要知“物或损之而益，或益之而损。……强梁者不得其死”。这句话含有他的天道观念。他深信“自然法”的“天网恢恢，疏而不失”，故一切听其自然。物或损之而益，或益之而损，都是天道之自然。宇宙之间，自有“司杀者杀”，故强梁的总不得好死。我们尽可逆来顺受，且看天道的自然因果罢。

第四篇　孔子

第一章　孔子略传

孔丘，字仲尼，鲁国人。生于周灵王二十一年（西历经元前551），死于周敬王四十一年（西历纪元前479）。他一生的行事，大概中国人也都知道，不消一一地叙述了。他曾见过老子。大概此事在孔子三十四岁之后（说详上章）。

孔子本是一个实行的政治家。他曾做过鲁国的司空，又做过司寇。鲁定公十年，孔子以司寇的资格，做定公的傧相，和齐侯会于夹谷，很替鲁国争得些面子。后来因为他的政策不行，所以把官丢了，去周游列国。他在国外游了十三年，也不曾遇有行道的机会。到了六十八岁回到鲁国，专做著述的事业。把古代的官书，删成《尚书》；把古今的诗歌，删存三百多篇；还订定了礼书、乐书。孔子晚年最喜《周易》，那时的《周易》不过是六十四条卦辞和三百八十四条爻辞。孔子把他的心得，做成了六十四条卦象传，三百八十四条爻象传，六十四条彖辞。后人又把他的杂说篡辑成书，便是《系辞传》《文言》。这两种之中，已有许多话是后人胡乱加入的。如《文言》中论四德的一段。此外还有《杂卦》《序卦》《说卦》，更靠不住了。除了删《诗》《书》，定《礼》《乐》之外，孔子还作了一部《春秋》。孔子自己说他是“述而不作”的。所以《诗》《书》《礼》《乐》都是他删定的，不是自己著作的。就是《易经》的诸传，也是根据原有的《周易》作的，就是《春秋》也是根据鲁国的史记作的。

此外还有许多书，名为是孔子作的，其实都是后人依托的，例如一部《孝经》，称孔子为“仲尼”，称曾参为“曾子”，又夹许多“诗云”“子曰”，可见决不是孔子做的。《孝经·钩命诀》说的“吾志在《春秋》，行在《孝经》”的话，也是汉人假造的诳语，决不可信。

一部《论语》虽不是孔子做的，却极可靠，极有用。这书大概是孔门弟子的弟子们所记孔子及孔门诸子的谈话议论。研究孔子学说的人，须用这书和《易传》《春秋》两书参考互证，此外便不可全信了。

孔子本有志于政治改良，所以他说：

苟有用我者，期月而已可也。三年有成。

又说：

如有用我者，吾其为东周乎。

后来他见时势不合，没有政治改良的机会。所以专心教育，要想从教育上收效。他深信教育功效最大，所以说“有教无类”，又说“性相近也，习相远也”。《史记》说他的弟子有三千之多。这话虽不知真假，但是他教学几十年，周游几十国，他的弟子定必不少。

孔子的性情德行，是不用细述的了。我且引他自己说自己的话：

饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。

这话虽不像“食不厌精，脍不厌细”，“席不正不坐”，“割不正不食”的人的口气，却很可想见孔子的为人。他又说他自己道：

其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。

这是何等精神！《论语》说：

子路宿于石门，晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者欤？”

“知其不可而为之”七个字写出一个孳孳恳恳、终身不倦的志士。

第二章　孔子的时代

孟子说孔子的时代，是

邪说暴行有作：臣弑其君者有之，子弑其父者有之。

这个时代，既叫做邪说暴行的时代，且看是些什么样的邪说暴行。

第一，“暴行”就是孟子所说的“臣弑其君，子弑其父”了。《春秋》二百四十年中，共有弑君三十六次，内中有许多是子弑父的，如楚太子商臣之类。此外还有贵族世卿专权窃国，如齐之田氏，晋之六卿，鲁之三家。还有种种丑行，如鲁之文姜，陈之夏姬，卫之南子、弥子瑕，怪不得那时的隐君子要说：

滔滔者，天下皆是也，而谁与易之？

第二，“邪说”一层，孟子却不曾细述。我如今且把那时代的“邪说”略举几条。

（一）老子　老子的学说，在当时真可以算得“大逆不道”的“邪说”了。你看他说“民之饥，以其上食税之多”，又说“圣人不仁”，又说“民不畏死，奈何以死畏之？”又说“绝仁弃义，民复孝慈；绝圣去知，民利百倍”。这都是最激烈的破坏派的理想（详见上篇）。

（二）少正卯　孔子作司寇，7日便杀了一个“乱政大夫少正卯”。有人问他为什么把少正卯杀了。孔子数了他的三大罪：

一、其居处足以撮徒成党。

二、其谈话足以饰袤荧众。

三、其强御足以反是独立。

这三件罪名，译成今文，便是“聚众结社，鼓吹邪说，淆乱是非”。

（三）邓析　孔子同时思想界的革命家，除了老子，便该算邓析。邓析是郑国人，和子产、孔子同时。《左传》鲁定公九年（西历前501），“郑驷颛杀邓析而用其竹刑”。那时子产已死了二十一年（子产死于昭公二十年，西历前522），《吕氏春秋》和《列子》都说邓析是子产杀的，这话恐怕不确。第一因为子产是极不愿意压制言论自由的。《左传》说：

郑人游于乡校以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，如何？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉，以议执政之善否。其所善者，吾则行之。其所恶者，吾则改之。是吾师也。若之何毁之？”

可见子产决不是杀邓析的人。第二子产铸刑书，在西历前五三六年。驷颛用竹刑，在西历前五〇一年。两件事相差三十余年。可见子产铸的是“金刑”，驷颛用的是“竹刑”，决不是一件事（金刑还是极笨的刑鼎，竹刑是可以传写流通的刑书）。

邓析的书都散失了。如今所传《邓析子》，乃是后人假造的。我看一部《邓析子》，只有开端几句或是邓析的话。那几句是：

天于人无厚也。君于民无厚也。……何以言之？天不能屏悖厉之气，全夭折之人，使为善之民必寿，此于民无厚也。凡民有穿窬为盗者，有诈伪相迷者，此皆生于不足，起于贫穷，而君必欲执法诛之，此于民无厚也。……

这话和老子“天地不仁”的话相同，也含有激烈的政治思想。

《列子》书说：“邓析操两可之说，设无穷之辞。”《吕氏春秋》说：

邓析……与民之有狱者约，大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。

又说：

郑国多相县以书者（这就是出报纸的起点）。子产令无县书，邓析致之。子产令无致书，邓析倚之（县书是把议论挂在一处叫人观看，致书是送上门去看，倚书是混在他物里夹带去看）。令无穷而邓析应之亦无穷矣。

又说：

洧有甚大，郑之富人有溺者。人得其死者，富人请赎之。其人求金甚多，以告邓析。邓析曰：“安之，人必莫之卖矣。”得死者患之，以告邓析。邓析又答之曰：“安之，此必无所更买矣。”

这种人物简直同希腊古代的“哲人”（Sophists）一般。希腊的“哲人”所说的都有老子那样激烈，所行的也往往有少正卯、邓析那种遭忌的行为。希腊的守旧派，如梭格拉底、柏拉图之流，对于那些“哲人”，非常痛恨。中国古代的守旧派，如孔子之流，对于这种“邪说”自然也非常痛恨。所以孔做司寇便杀少正卯。孔子说：

放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。

又说：

恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。

他又说：

天下有道，则庶人不议。

要懂得孔子的学说，必须先懂得孔子的时代是一个“邪说横行，处士横议”的时代。这个时代的情形既是如此“无道”，自然总有许多“有心人”对于这种时势生出种种的反动。如今看来，那时代的反动大约有三种：

第一，极端的破坏派　老子的学说，便是这一派，邓析的反对政府，也属于这一派。

第二，极端的厌世派　还有些人看见时势那样腐败，便灰心绝望，隐世埋名，宁愿做极下等的生活，不肯干预世事。这一派人，在孔子的时代，也就不少。所以孔子说：

贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言。……作者七人矣。

那《论语》上所记“晨门”“荷蒉”“丈人”“长沮桀溺”都是这一派。接舆说：

凤兮！凤兮！何德之衰！已而！已而！今之从政者殆而！

桀溺对子路说：

滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？

第三，积极的救世派　孔子对于以上两派，都不赞成。他对于那几个辟世的隐者，虽很原谅他们的志趣，终不赞成他们的行为。所以他批评伯夷、叔齐……柳下惠、少连诸人的行为，道：

我则异于是，无可无不可。

又他听了长沮、桀溺的话，便觉得大失所望，因说道：

鸟兽不可与同群。吾非斯人之徒与，而谁与？天下有道，丘不与易也。

正为“天下无道”，所以他才去栖栖皇皇的奔走，要想把无道变成有道。懂得这一层，方才可懂得孔子的学说。

第三章　《易》

孔子生在这个“邪说暴行”的时代，要想变无道为有道，却从何处下手呢？他说：

臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故。其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也（《易·文言》）。

社会国家的变化，都不是“一朝一夕之故”，都是渐渐变成的。如今要改良社会国家，不是“头痛医头，脚痛医脚”的工夫所能办到的，必须从根本上下手。孔子学说的一切根本，依我看来，都在一部《易经》。我且先讲《易经》的哲学。

《易经》这一部书，古今来多少学者做了几屋子的书，也还讲不明白。我讲《易经》和前人不同。我以为从前一切河图、洛书、谶纬术数、先天太极，……种种议论，都是谬说。如今若要懂得《易经》的真意，须先把这些谬说扫除干净。

我讲《易》，以为一部《易经》，只有三个基本观念：（一）易，（二）象，（三）辞。

第一，易　易便是变易的易。天地万物都不是一成不变的，都是时时刻刻在那里变化的。孔子有一天在一条小河上，看那滚滚不绝的河水，不觉叹了一口气说道：

逝者如斯夫！不舍昼夜！

“逝者”便是“过去种种。”（程子说：“此道体也。天运而不已，日往则月来，寒往则暑来，水流而不息，物生而无穷，皆与道为体，运乎昼夜，未尝已也。”朱子说：“天地之化，往者过，来者续，无一息之停。”此两说大旨都不错。）天地万物，都像这滔滔河水，才到了现在，便早又成了过去，这便是“易”字的意义。

一部《易》讲“易”的状态，以为天地万物的变化，都起于一个动字。何以会有“动”呢？这都因为天地之间，本有两种原力：一种是刚性的，叫做“阳”；一种是柔性的，叫做“阴”。这刚柔两种原力，互相冲突，互相推挤，于是生出种种运动，种种变化。所以说：“刚柔相推而生变化。”又说：“一阴一阳之谓道”。孔子大概受了老子的影响，故他说万物变化完全是自然的唯物的，不是唯神的（孔子受老子的影响，最明显的证据，如《论语》极推崇“无为而治”又如“或曰，以德报怨”亦是老子的学说）。

在《易经》里，阳与阴两种原力，用“—”“--”两种符号代表。《易·系辞传》说：

是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。

这是代表万物由极简易的变为极繁杂的公式。此处所说“太极”并不是宋儒说的“太极图”。《说文》说：“极，栋也。”极便是屋顶上的横梁，在《易经》上便是一画的“—”，“仪，匹也。”两仪便是那一对“—”“--”。四象便是“095a”。由八卦变为六十四卦，便可代表种种的“天下之至赜”和“天下之至动”，却又都从一条小小的横画上生出来。这便是“变化由简而繁”的明例了。

《易经》常把乾、坤（“—”“--”）代表“易”“简”。有了极易极简的，才有极繁赜的。所以说：“乾坤其易之门耶。”又说：“易简而天下之理得矣。”万物变化，既然都从极简易的原起渐渐变出来，若能知道那简易的远因，便可以推知后来那些复杂的后果，所以《易·系辞传》说：

德行恒易以知险，……德行恒简以知阻。

因为如此，所以能“彰往而察来”，所以能“温故而知新”。《论语》上子张问十世以后的事可能前知吗？孔子说，不但十世，百世亦可推知。这都因孔子深信万物变化都是由简而繁，成一条前后不断的直线，所以能由前段推知后段，由前因推到后果。

这便是《易经》的第一个基本观念。

第二，象　《系辞传》说：“易也者象也。”这五个字是一部《易》的关键。这是说一切变迁进化都只是一个“象”的作用。要知此话怎讲，须先问这象字做何解。《系辞传》说：“象也者，像也”（像字是后人所改。古无像字。孟京、虞董姚皆作象，可证）。《韩非子》说：“人希见生象也，而案其图以想其生。故诸人之所以意想者，皆谓之象。”（《解老篇》）我以为《韩非子》这种说法似乎太牵强了。象字古代大概用“相”字。《说文》：“相，省视也。从目从木。”目视物，得物的形象，故相训省视。从此引申，遂把所省视的“对象”也叫做“相”（如《诗棫朴》“金玉其相”之相）。后来相人术的相字，还是此义。相字既成专门名词，故普通的形相，遂借用同音的“象”字（如僖十五年《左传》：“物生而后有象”）。引申为象效之意。凡象效之事，与所仿效的原本，都叫做“象”。这一个弯可转得深了。本来是“物生而后有象”，象是仿本，物是原本。到了后来把所仿效的原本叫做象，如画工画虎，所用作模型的虎也是“象”（亦称法象），便是把原本叫做“象”了。例如《老子》说：

道之为物，唯恍唯惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。

有人根据王弼注，以为原本当是“恍兮惚兮，其中有物”二句在先，“惚兮恍兮，其中有象”二句应在后。这是“物生而后有象”的说法。却不知道老子偏要说“象生而后有物”。他前文曾说“无物之象”可以作证。老子的意思大概以为先有一种“无物之象”，后来从这些法象上渐渐生了万物来。故先说“其中有象”，后说“其中有物”。但这个学说，老子的书里不曾有详细的发挥。孔子接着这个意思，也主张“象生而后有物”。象是原本的模型，物是仿效这个模型而成的。《系辞传》说：

在天成象，在地成形，变化见矣。

这和老子先说“有象”，后说“有物”，同一意思。“易也者，象也；象也者，像也。”正是说易（变化）的道理只是一个象效的作用。先有一种法象，然后有仿效这法象而成的物类。

以上说《易经》的象字是法象之意（法象即是模范）。孔子以为人类历史上种种文物制度的起原都由于象，都起于仿效种种法象。这些法象，大约可分两种：一种是天然界的种种“现象”（如云，“天垂象，见吉凶，圣人则之”）；一种是物象所引起的“意象”，又名“观念”。《系辞传》说：

古者庖牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。

作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离（098a）。

庖牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，……盖取诸益（098b）。

日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑（098c）。

神农氏没，黄帝尧舜氏作，……垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。

刳木为舟，剡木为楫，……盖取诸涣（098d）。

服牛乘马，引重致远，……盖取诸随（098e）。

重门击柝，以待暴客，……盖取诸豫（098f）。

断木为杵，掘地为臼，……盖取诸小过（098g）。

弦木为弧，剡木为矢，……盖取诸睽（098h）。

上古穴居而野处。后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮（099aa）。

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后文圣人易之以棺椁，盖取诸大过（099bb）。

上古结绳而治。后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬（099cc）。

这一大段说的有两种象：第一是先有天然界的种种“现象”，然后有庖牺氏观察这些“现象”，起了种种“意象”，都用卦来表出。这些符号，每个或代表一种“现象”，或代表一种“意象”。例如是099a火，099b是水，是两种物象。099-a是未济（失败），099-b是既济（成功），是两种意象。

后来的圣人从这物象意象上，又生出别的新意象来，例如099-c（涣）代表一个“风行水上”（或水“木在水上”）的意象。后人从这意象上忽然想到一个“船”的意象，因此便造出船来。所以说：

刳木为舟，剡木为楫，……盖取诸涣。

又如099-d（小过）代表一个“上动下静”的意象。后人见了这个观念，忽然想到一种上动下静的物事的意象，因此便造出杵臼来。所以说：

断木为杵，凿地为臼，……盖取诸小过。

又如100a（大过）代表一个“泽灭木”的意象。后人见了这个意象，忽然发生两个意象：一是怕大水浸没了他的父母的葬地，若不封不树，便认不出来了；一是怕大水把那柴裹的死尸要浸烂了。因此便生出“棺椁”的意象来，造作棺椁，以免“泽灭木”的危险。所以说：

古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数。后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。

又如100b（夬）代表“泽上于天”，是一个大雨的意象。后人见了，忽然生出一个普及博施的意象。因此又想起古代结绳的法子，既不能行远，又不能传后，于是便又生出一个普及博施的“书契”的意象。从这个观念上，才有书契文字的制度。所以说：

上古结绳而治。后世圣人易之以书契，……盖取诸夬。

以上所说古代器物制度的原起，未必件件都合着历史的事实。但是孔子对于“象”的根本学说，依我看来，是极明白无可疑的了。这个根本学说是人类种种的器物制度都起于种种的“意象”。

六十四章《象传》全是这个道理，例如101a（蒙）是一个“山下山泉”的意象。山下出泉，是水的源头。后人见了，便生出一个“儿童教育”的意象。所以说：“蒙，君子以果行育德。”又如101b（随）和101c（复），一个代表“雷在泽中”，一个代表“雷在地下”，都是收声蛰伏的雷。后人见了，因生出一个“休息”的意象。所以由“随”象上，生出夜晚休息的习惯；又造出用牛马引重致远以节省人力的制度。由“复”象上，也生出“七日来复”，“至日闭关，商旅不行，后不省方”的假期制度。又如101d（姤）代表“天下有风”的意象，后人因此便想到“天下大行”的意象，于是造出“施命诰四方”的制度。又如101e（观）代表“风行地上”和上文的“姤”象差不多。后人从这个意象上，便造出“省方观民设教”的制度。又如101f（谦）代表“地中有山”，山在地下，是极卑下的意象。后人见了这个意象，便想到人事高下多寡的不均平。于是便发生一种“捊多益寡，称物平施”的观念。又如101g（大畜）代表“天在山中”，山中看天，有如井底观天，是一个“识见鄙陋”的意象。后人因此便想到补救陋识的方法，所以说：“天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。”

以上所说，不过是随便乱举几卦作例。但是据这些例看来，已可见孔子的意思，不但说一切器物制度，都是起于种种意象，并且说一切人生道德礼俗也都是从种种意象上发生出来的。

因为“象”有如此重要，所以说：

易有圣人之道四焉，……以制器者尚其象。

形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变。推而行之谓之通。举而措之天下之民谓之事业。

又说：

是故阖户谓之坤，辟户谓之乾。一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器。制而用之谓之法。利用出入民咸用之谓之神。

那种种开阖往来变化的“现象”，到了人的心目中，便成“意象”。这种种“意象”，有了有形体的仿本，便成种种“器”。制而用之，便成种种“法”（法是模范标准）。举而措之天下之民，便成种种“事业”。到了“利用出入民咸用之”的地位，便成神功妙用了。

“象”的重要既如上文所说，可见“易也者，象也”一句，真是一部《易经》的关键。一部《易经》，只是一个“象”字。古今说易的人，不懂此理，却去讲那些“分野”“爻辰”“消息”“太一”“太极”，……种种极不相干的谬说，所以越讲越不通了。（清代汉学家过崇汉学，欲重兴汉诸家易学。惠栋、张惠言，尤多钩沈继绝之功。然汉人易学实无价值，焦赣、亦房、翼奉之徒，皆“方士”也。郑玄、虞翻皆不能脱去汉代“方士”的臭味。王弼注《易》扫空汉人陋说，实为易学一大革命。其注虽不无可议，然高出汉学百倍矣。惠张诸君之不满意于宋之“道士易”是也。其欲复兴汉之“方士易”则非也。）

这是《易》的第二个基本观念。

第三，辞　《易经》六十四卦，三百八十四爻，每卦每爻都有一个“象”，但是单靠“象”也还不够。因为

易有四象（适按此处象与辞对称，不当有“四”字。此涉上文而误也。因此一字遂使诸儒聚讼“四象”是何物，终不能定。若衍此字，则毫不废解矣。），所以示也。系辞焉，所以告也。圣人立象以尽意。设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。

“象”但可表示各种“意象”。若要表示“象”的吉凶动静，须要用“辞”。例如103a（谦）但可表示“地中有山”的意象，却不能告人这“象”的吉凶善恶。于是作为卦辞道：

104a谦亨，君子有终。

这便可指出一卦的吉凶悔吝了。又如谦卦的第一爻，是一个阴爻，在谦卦的最下层，真可谓谦之又谦，损之又损了。但单靠这一画，也不能知道他的吉凶，所以须有爻辞道：

初六，谦谦君子，用涉大川，吉。

这便指出这一爻的吉凶了。

“辞”的作用在于指出卦象或爻象的吉凶。所以说：

系辞焉以断其吉凶。

又说：

辨吉凶者存乎辞。

辞字从104b辛《说文》云：“辞讼也。（段依《广韵》作‘说也’）从104b辛，犹理辜也。”朱骏声说：“分争辩讼谓之辞。后汉《周纾传》‘善为辞案条教’注，辞案犹今案牍也。”辞的本义是争讼的“断语”“判辞”。《易经》的“辞”都含“断”字“辨”字之意。在名学上，象只是“词”（Term），是“概念”（Concept），辞即是“辞”，亦称“判断”（Judgment）。例如“谦亨”一句，谦是“所谓”，亨是“所以谓”，合起来成为一辞。用“所以谓”来断定“所谓”，故叫做辞（西文Judgment本义也是讼狱的判辞）。

《系辞传》有辞的界说道：

是故卦有大小，辞有险易。辞也者，各指其所之。

“之”是趋向，卦辞爻辞都是表示一卦或一爻的趋向如何，或吉或凶，或亨或否，叫人见了便知趋吉避凶。所以说：“辞也者，各指其所之。”又说：

圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻（爻字似当作辞。下文作辞，可证）极天下之赜者，存乎卦，鼓天下之动者存乎辞。

象所表示的是“天下之赜”的形容物宜。辞所表示的，是“天下之动”的会通吉凶。象是静的，辞是动的；象表所“像”，辞表何之。

“天下之动”的动，便是“活动”，便是“动作”。万物变化，都由于“动”，故说：

吉凶悔吝者，生乎动者也。

又说：

吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虑之象也。

吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。

动而“得”，便是吉；动而“失”，便是凶；动而有“小疵”，便是悔吝。“动”有这样重要，所以须有那些“辞”来表示各种“意象”动作时的种种趋向，使人可以趋吉避凶，趋善去恶。能这样指导，便可鼓舞人生的行为。所以说：“鼓天下之动者，存乎辞。”又说：

天地之大德曰生。圣人之大宝曰位。何以守位曰人，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非，曰义。

辞的作用，积极一方面，可以“鼓天下之动”；消极一方面，可以“禁民为非”。

这是《易经》的第三个基本观念。

这三个观念（一）易，（二）象，（三）辞，便是《易经》的精华。孔子研究那时的卜筮之《易》，竟能找出这三个重要的观念：第一，万物的变动不穷，都是由简易的变作繁赜的。第二，人类社会的种种器物制度礼俗，都有一个极简易的原起，这个原起，便是“象”。人类的文明史，只是这些“法象”实现为制度文物的历史。第三，这种种“意象”变动作用时，有种种吉凶悔吝的趋向，都可用“辞”表示出来，使人动作都有仪法标准，使人明知利害，不敢为非。——这就是我的“《易论》”。我且引一段《系辞传》作这篇的结束：

圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之“象”。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻（爻似当作辞。说见上）。言天下之至赜而不可亚也（亚字从荀本）。言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，仪之而后动。（仪旧作议。《释文》云：“陆姚桓元荀柔之作仪。”适按：作仪是也。仪，法也。与上文拟字对文。）拟仪以成其变化。

“象”与“辞”都是给我们摹拟仪法的模范。

第四章　正名主义

孔子哲学的根本观念，依我看来，只是上篇所说的三个观念：

第一，一切变迁都是由微变显，由简易变繁赜。所以说：

臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。《易》曰：“履霜坚冰至”，盖言顺也。

知道一切变迁都起于极微极细极简易的，故我们研究变迁，应该从这里下手。所以说：

夫易，圣人之所以极深而研几也（韩注：“极未形之理曰深，适动微之会曰几”）。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务。

“深”是隐藏未现的。“几”字《易系辞》说得最好：

几者，动之微，吉凶之先见者也（旧无凶字，义不可通。今按孔颖达《正义》云：“诸本或有凶字者，其定本则无也。”是唐时尚有有凶字之本。今据增）。

孔子哲学的根本观念，只是要“知几”，要“见几”，要“防微杜渐”。大凡人生哲学（即伦理学），论人生行为的善恶，约分两大派：一派注重“居心”，注重“动机”；一派注重行为的效果影响。孔子的人生哲学，属于“动机”一派。

第二，人类的一切器物制度礼法，都起于种种“象”。换言之，“象”便是一切制度文物的“几”。这个观念，极为重要。因为“象”的应用，在心理和人生哲学一方面就是“意”，就是“居心”（孟子所谓“以仁存心，以礼存心”之存心）。就是俗话说的“念头”。在实际一方面，就是“名”，就是一切“名字”（郑玄说，古曰名，今曰字）。“象”的学说，于孔子的哲学上，有三层效果：（一）因为象事物的“动机”，故孔子的人生哲学，极注重行为的“居心”和“动机”。（二）因为“象”在实际上，即是名号名字，故孔子的政治哲学主张一种“正名”主义。（三）因为象有仿效模范的意思，故孔子的教育哲学和政治哲学，又注重标准的榜样行为，注重正己以正人，注重以德化人。

第三，积名成“辞”，可以表示意象动作的趋向，可以指出动作行为的吉凶利害，因此可以作为人生动作的向导。故说：

理财正辞，禁民为非，曰义。

“正辞”与“正名”只是一事。孔子主张“正名”“正辞”，只是一方面要鼓天下之动，一方面要禁民为非。

以上所说，是孔子哲学的重要大旨。如今且先说“正名主义”。正名主义，乃是孔子学说的中心问题。这个问题的重要，见于《论语·子路篇》：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”

子曰：“必也正名乎！”（马融注，正百事之名）

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”

请看名不正的害处，竟可致礼乐不兴，刑罚不中，百姓无所措手足。这是何等重大的问题！如今且把这一段仔细研究一番：

怎么说“名不正，则言不顺”呢？“言”是“名”组合成的。名字的意义若没有正当的标准，便连话都说不通了。孔子说：

觚不觚，觚哉？觚哉？

“觚”是有角之形。（《汉书·律历志》：“成六觚”。苏林曰：“六觚，六角也。”又《郊祀志》：“八觚宣通，象八方”。师古曰：“觚，角也。”班固《西都赋》：“上觚棱而楼金爵。”注云：“觚，八觚，有隅者也。”可证。）故有角的酒器叫做“觚”。后来把觚字用泛了，凡酒器可盛三升的，都叫做“觚”，不问他有角无角。所以孔子说：“现在觚没有角了。这也是觚吗？这也是觚吗？”不是觚的都叫做“觚”，这就是言不顺。且再举一例。孔子说：

政者，正也。子率以正，孰敢不正？

政字从正，本有正意。现今那些昏君贪官的政府，也居然叫做“政”，这也是“言不顺”了。

这种现象，是一种学识思想界昏乱“无政府”的怪现象。语言文字（名）是代表思想的符号。语言文字没有正确的意义，还有什么来做是非真假的标准呢？没有角的东西可叫做“觚”，一班暴君污吏可叫做“政”，怪不得少正卯、邓析一般人，要“以非为是，以是为非，是非无度，而可与不可日变”（用《吕氏春秋》语）了。

孔子当日眼见那些“邪说暴行”（说见本篇第二章），以为天下的病根在于思想界没有公认的是非真伪的标准。所以他说：

天下有道，则庶人不议。

他的中心问题，只是要建设一种公认的是非真伪的标准。建设下手的方法便是“正名”。这是儒家公有的中心问题。试引荀卿的话为证：

今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。……异形离心交喻，异物名实互纽；贵贱不明，同类不别：如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸（《荀子·正名篇》。说解见第十一篇第三章）。

不正名则“志必有不喻之患，而事必有困废之祸”，这两句可作孔子“名不正则言不顺，言不顺则事不成”两句的正确注脚。

怎么说“事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中”呢？这是说是非真伪善恶若没有公认的标准，则一切别的种种标准如礼乐刑罚之类，都不能成立。正如荀卿说的：“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。”

“正名”的宗旨，只要建设是非善恶的标准，已如上文所说。这是孔门政治哲学的根本理想。《论语》说：

齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”

“君君臣臣父父子子”，也只是正名主义。正名的宗旨，不但要使觚的是“觚”，方的是“方”，还须要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子。不君的君，不臣的臣，不子的子和不觚的觚，有角的圆是同样的错谬。

如今且看孔子的正名主义如何实行。孟子说：

世衰道微，邪说暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其唯《春秋》乎！罪我者，其唯《春秋》乎！”

又说：

昔者禹抑洪水而天下平。周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁。孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。

一部《春秋》便是孔子实行正名的方法。《春秋》这部书，一定是有深意“大义”的，所以孟子如此说法。孟子又说：

王者之迹熄而诗亡，诗亡，然后《春秋》作。晋之《乘》，楚之《梼杌》，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”

庄子《天下篇》也说：“春秋以道名分。”这都是论《春秋》最早的话，该可相信若《春秋》没有什么“微言大义”，单是一部史书，那真不如“断烂朝报”了。孔子不是一个全无意识的人，似乎不至于做出这样极不可读的史书。

论《春秋》的真意，应该研究《公羊传》和《谷梁传》，晚出的《左传》最没有用。我不主张“今文”，也不主张“古文”，单就《春秋》而论，似乎应该如此主张。

《春秋》正名的方法，可分三层说：

第一，正名字　《春秋》的第一方法，是要订正一切名字的意义。这是言语学文法学的事业。今举一例，《春秋》说：

僖公十有六年，春王正月，戊申朔，陨石于宋，五。

是月，六鹢退飞，过宋都。

（《公羊传》）曷为先言“陨”而后言“石”？陨石记闻。闻其磌然，视之则“石”，察之则“五”。是月者何？仅逮是月也。……曷为先言“六”而后言“鹢”？六鹢退飞，记见也。视之则“六”，察之则“鹢”，徐而察之，则退飞。……

（《谷梁传》）“陨石于宋，五。”先“陨”而后“石”，何也？“陨”而后“石”也。于宋四境之内曰“宋”。后数，散辞也，耳治也。“是月也，六鹢退飞，过宋都。”“是月也”，决不日而月也。“六鹢退飞过宋都”，先数聚辞也。目治也。……君子之于物，无所苟而已。石鹢且犹尽其辞，而况于人乎？故五石六鶂之辞不设，则王道不亢矣。

（董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》）《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末，故名陨石则后其“五”，言退鹢则先其“六”。圣人之谨于正名如此。“君子于其言，无所苟而已矣。”五石六鹢之辞是也。

“《春秋》辨物之理以正其名，名物如其真”，这是正名的第一义。古书辨文法上词性之区别，莫如《公羊》《谷梁》两传。《公羊传》讲词性更精。不但名词（如车马曰116a，货财曰赙，衣服曰襚之类），动词（如春曰苗，秋曰蒐，冬曰狩，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰烝，直来曰来，大归曰来归等），分别得详细，并且把状词（如既者何，尽也）、介词（如及者何，累也）、连词（如遂者何，生事也，乃者何，难之也，之类）之类，都仔细研究方法上的作用。

所以我说《春秋》的第一义，是文法学、言语学的事业。

第二，定名分　上一条是“别同异”，这一条是“辨上下”。那时的周天子久已不算什么东西。楚吴都已称王，此外各国，也多拓地灭国，各自称雄。孔子眼见那纷争无主的现象，回想那封建制度最盛时代，井井有条的阶级社会，真有去古日远的感慨。所以《论语》说：

孔子谓季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！

读这两句，可见他老人家气得胡子发抖的神气！《论语》又说：

三家者，以《雍彻》。子曰：“相维辟公，天子穆穆”，奚取于三家之堂？

孔子虽明知一时做不到那“天下有道，礼乐征伐自天子出”的制度，他却处处要保存那纸上的封建阶级。所以《春秋》于吴楚之君，只称“子”，齐晋只称“侯”，宋虽弱小，却称“公”。践土之会，明是晋文公把周天子叫来，《春秋》却说是“天王狩于河阳”。周天子的号令，久不行了，《春秋》每年仍旧大书“春王正月”。这都是“正名分”的微旨。《论语》说：

子贡欲去告朔之饩羊，子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”

这便是《春秋》大书“春王正月”一类的用意。

第三，寓褒贬　《春秋》的方法，最重要的，在于把褒贬的判断寄托在记事之中。司马迁《史记·自序》引董仲舒的话道：

夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，……王道之大者也。

善善恶恶，贤贤贱不肖，便是褒贬之意。上章说“辞”字本有判断之意。故“正辞”可以“禁民为非”。《春秋》的“书法”，只是要人看见了生畏惧之心，因此趋善去恶。即如《春秋》书弑君三十六次，中间很有个分别，都寓有“记者”褒贬的判断。如下举的例：

（例一）（隐四年三月戊申）卫州吁弑其君完。

（例二）（隐四年九月）卫人杀州吁于濮。

（例三）（桓二年春王正月戊申）宋督弑其君与夷及其大夫孔父。

（例四）（文元年冬十月丁未）楚世子商臣弑其君頵（公谷皆作髠）。

（例五）（六十六年）宋人弑其君杵臼。

（例六）（文十八年冬）莒弑其君庶其。

（例七）（宣二年秋九月乙丑）晋赵盾弑其君夷皋。

（例八）（成十八年春天正月庚申）晋弑其君州蒲。

即举此八例，可以代表《春秋》书弑君的义例。（例一）与（例三、四、七）同是书明弑者之名，却有个分别。（例一）是指州吁有罪。（例三）带着褒奖与君同死的大夫。（例四）写“世子商臣”以见不但是弑君，又是弑父，又是世子弑父。（例七）虽与（例一）同式，但弑君的人，并不是赵盾，乃是赵穿。因为赵盾不讨贼，故把弑君之罪责他。这四条是称臣弑君之例。（例二、五、六、八）都是称君不称弑者之例，却也有个分别。（例二）称“卫人”，又不称州吁为君，是讨贼的意思，故不称弑，只称杀。又明说“于濮”。濮是陈地，不是卫地，这是说卫人力不能讨贼，却要借助于外国人。（例五）也称“宋人”，是责备被弑的君有该死之罪，但他究竟是正式的君主，故称“其君”。（例六）与（例八）都称是“国”弑君之例，称“人”还只说“有些人”，称“国”便含有“全国”的意思。故称国弑君，那被弑之君，一定是罪大恶极的了。（例六）是太子仆弑君，又是弑父（据《左传》）。因为死者罪该死，故不著太子仆弑君弑父之罪。（例八）是栾书中行偃使程滑去弑君的。因为君罪恶太甚，故不罪弑君的人，却说这是国民的公意。

这种褒贬的评判，如果真能始终一致，本也很有价值。为什么呢？因为这种书法，不单是要使“乱臣贼子”知所畏惧，并且教人知道君罪该死，弑君不为罪；父罪该死，弑父不为罪（如上所举的例六是）。这是何等精神！只可惜《春秋》一书，有许多自相矛盾的书法。如鲁国几次弑君，却不敢直书。于是后人便生出许多“为尊者讳，为亲者讳，为贤者讳”，等等文过的话，便把《春秋》的书法弄得没有价值了。这种矛盾之处，或者不是孔子的原文，后来被“权门”干涉，方才改了的。我想当日孔子那样称赞晋国的董狐（宣二年《左传》），岂有破坏自己的书法？但我这话，也没有旁的证据，只可算一种假设的猜想罢了。

总论　《春秋》的三种方法——正名字，定名分，寓褒贬——都是孔子实行“正名”“正辞”的方法。这种学说，初看去觉得是很幼稚的。但是我们要知道这种学说，在中国学术思想上，有绝大的影响。我且把这些效果，略说一二，作为孔子正名主义的评判。

（1）语言文字上的影响　孔子的“君子于其言，无所苟而已矣”一句话，实是一切训诂书的根本观念。故《公羊》《谷梁》，都含有字典气味。董仲舒的书更多声音通假的诂训（如名训“鸣以出命”号謞、训效，民训瞑，性训生之类）。也有从字形上着想的训诂（如说王字为三画而连其中。《说文解字》引之）。大概孔子的正名说，无形之中，含有提倡训诂书的影响。

（2）名学上的影响　自从孔子提出“正名”的问题之后，古代哲学家都受了这种学说的影响。以后如荀子的“正名论”（看第十一篇第三章），法家的“正名论”（看第十二篇），不用说了。即如墨子的名学（看第六篇第三、四章），便是正名论的反响。杨朱的“名无实，实无名”（看第七篇），也是这种学说的反动。我们简直可以说孔子的正名主义，实是中国名学的始祖。正如希腊梭格拉底的“概念说”，是希腊名学的始祖（参观上篇老子论名一节）。

（3）历史上的影响　中国的历史学几千年来，很受了《春秋》的影响。试读司马迁《史记·自序》及司马光《资治通鉴》论“初命三晋为诸侯”一段，及朱熹《通鉴纲目》的正统书法各段，便可知《春秋》的势力了。《春秋》那部书，只可当作孔门正名主义的参考书看，却不可当作一部模范的史书看。后来的史家把《春秋》当作作史的模范，便大错了。为什么呢？因为历史的宗旨在于“说真话，记实事”。《春秋》的宗旨，不在记实事，只在写个人心中对于实事的评判。明是赵穿弑君，却说是赵盾弑君。明是晋文公召周天子，却说是“天王狩于河阳”。这都是个人的私见，不是历史的实事。后来的史家崇拜《春秋》太过了，所以他们作史，不去讨论史料的真伪，只顾讲那“书法”和“正统”，种种谬说。《春秋》的余毒就使中国只有主观的历史，没有物观的历史。

第五章　一以贯之

《论语》说孔子对子贡道：

赐也，汝以予为多学，而识之者与？

对曰：然，非与？

曰：非也，予一以贯之。（十五）

何晏注这一章最好。他说：

善有元，事有会。天下殊途而同归，百虑而一致。知其元，则众善举矣。故不待学而一知之。

何晏所引，乃《易·系辞传》之文。原文是：

子曰：天下何思何虑？天下同归而殊途，一致而百虑。天下何思何虑？

韩康伯注这一条，也说：

苟识其要，不在博求。一以贯之，不虑而尽矣。

《论语》又说：

子曰：参乎吾道，一以贯之。

曾子曰：唯。

子出，门人问曰：何谓也？

曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。（四）

“一以贯之”四个字，当以何晏所说为是。孔子认定宇宙间天地万物，虽然头绪纷繁，却有系统条理可寻。所以“天下之至赜”和“天下之至动”，都有一个“会通”的条理，可用“象”与“辞”表示出来。“同归而殊途，一致而百虑”，也只是说这个条理系统。寻得出这个条理系统，便可用来综贯那纷烦复杂的事物。正名主义的目的，在于“正名以正百物”，也只是这个道理。一个“人”字，可包一切人；一个“父”字，可包一切做父的。这便是繁中的至简，难中的至易。所以孔门论知识，不要人多学而识之。孔子明说“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，不过是“知之次也”（七）。可见真知识，在于能寻出事物的条理系统，即在于能“一以贯之”。贯字本义为穿，为通，为统。“一以贯之”即是后来荀子所说的“以一知万”，“以一持万”。这是孔子的哲学方法。一切“知几”说，“正名”主义，都是这个道理。

自从曾子把“一以贯之”解作“忠恕”，后人误解曾子的意义，以为忠恕乃是关于人生哲学的问题，所以把“一以贯之”也解作“尽己之心，推己及人”，这就错了。“忠恕”两字，本有更广的意义。《大戴礼·三朝记》说：

知忠必知中，知中必知恕，知恕必知外。……内思毕心（一作必）曰知中。中以应实曰知恕，内恕外度曰知外。

章太炎作《订孔》下，论忠恕为孔子的根本方法，说：

心能推度曰恕，周以察物曰忠。故夫闻一以知十，举一隅而以三隅反者，恕之事也。……周以察物，举其征符，而辨其骨理者，忠之事也。……“身观焉”，忠也。“方不障”，恕也（《章氏丛书·检论三》。“身观焉，方不障”见《墨子·经说下》。说详本书第八篇第二章）。

太炎这话发前人所未发。他所据的《三朝记》虽不是周末的书，但总可算得一部古书。恕字本训“如”（《苍颉篇》）。《声类》说：“以心度物曰恕。”恕即是推论（Inference），推论总以类似为根据。如《中庸》说：

伐柯伐柯，其则不远。执柯以伐柯，睨而视之，犹以为远。

这是因手里的斧柄与要砍的斧柄同类，故可由这个推到那个。闻一知十，举一反三，都是用类似之点，作推论的根据。恕字训“如”，即含此意。忠字太炎解作亲自观察的知识（《墨子·经说下》：“身观焉，亲也。”），《周语》说：“考中度衷为忠。”又说：“中能应外，忠也。”中能应外为忠，与《三朝记》的“中以应实，曰知恕”同意。可见忠恕两字意义本相近，不易分别。《中庸》有一章上文说“忠恕违道不远”，是忠恕两字并举。下文紧接“施诸己而不愿，亦勿施于人”；下文又说“所求乎子以事父”一大段，说的都只是一个“恕”字。此可见“忠恕”两字，与“恕”字同意，分知识为“亲知”（即经验）与“说知”（即推论），乃是后来墨家的学说。太炎用来解释忠恕两字，恐怕有点不妥。我的意思，以为孔子说的“一以贯之”和曾子说的“忠恕”，只是要寻出事物的条理统系，用来推论，要使人闻一知十，举一反三。这是孔门的方法论，不单是推己及人的人生哲学。

孔子的知识论，因为注重推论，故注意思虑。《论语》说：

学而不思则罔，思而不学则殆。（二）

学与思两者缺一不可。有学无思，只可记得许多没有头绪条理的物事，算不得知识。有思无学，便没有思的材料，只可胡思乱想，也算不得知识。但两者之中，学是思的预备，故更为重要。有学无思，虽然不好，但比有思无学害还少些。所以孔子说，多闻多见，还可算得是“知之次也”。又说：

吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不如学也。（十五）

孔子把学与思两事看得一样重，初看去似乎无弊。所以竟有人把“学而不思则罔，思而不学则殆”两句来比康德的“感觉无思想是瞎的，思想无感觉是空的”。但是孔子的“学”与康德所说的“感觉”略有不同。孔子的“学”并不是耳目的经验。看他说“多闻，多见而识之”（识通志），“好古敏以求之”，“信而好古”，“博学于文”，哪一句说的是实地的观察经验？墨家分知识为三种：一是亲身的经验，二是推论的知识，三是传受的知识（说详第八篇第二章）。孔子的“学”只是读书，只是文字上传受来的学问。所以他的弟子中，那几个有豪气的，都不满意于这种学说。那最爽快的子路驳孔子道：

有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？（十一）

这句话孔子不能驳回，只得骂他一声“佞者”罢了。还有那“堂堂乎”的子张也说：

士见危授命，见得思义，祭思敬，丧思哀，其可已矣。（十九）

这就是后来陆九渊一派重“尊德性”而轻“道问学”的议论了。

所以我说孔子论知识注重“一以贯之”，注重推论，本来很好。只可惜他把“学”字看作读书的学问，后来中国几千年的教育，都受这种学说的影响，造成一国的“书生”废物，这便是他的流弊了。

以上说孔子的知识方法。

“忠恕”虽不完全属于人生哲学，却也可算得是孔门人生哲学的根本方法。

《论语》上子贡问可有一句话可以终身行得的吗？孔子答道：

其恕乎。己所不欲，勿施于人。（十五）

这就是《大学》的挈矩之道：

所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右；此之谓挈矩之道。

这就是《中庸》的忠恕：

忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。君子之道四，丘未能一焉；所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

这就是孟子说的“善推其所为”：

老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。……古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（一）

这几条都只说了一个“恕”字。恕字在名学上是推论，在人生哲学一方面，也只是一个“推”字。我与人同是人，故“己所不欲，勿施于人”，故“所恶于上，毋以使下”，故“所求乎子以事父”，故“老吾老，以及人之老”。只要认定我与人同属的类，——只要认得我与人的共相，——便自然推己及人。这是人生哲学上的“一以贯之”。

上文所说“恕”字只是要认得我与人的“共相”。这个“共相”即是“名”所表示。孔子的人生哲学，是和他的正名主义有密切关系的。古书上说，楚王失了一把宝弓，左右的人请去寻他。楚王说：“楚人失了，楚人得了，何必去寻呢？”孔子听人说这话，叹息道：“何不说‘人失了，人得了？’何必说‘楚人’呢？”这个故事很有道理。凡注重“名”的名学，每每先求那最大的名。“楚人”不如“人”的大，故孔子要楚王爱“人”。故“恕”字《说文》训仁（训仁之字，古文作129a。后乃与训如之恕字混耳）。《论语》记仲弓问仁，孔子答语有“己所不欲，勿施于人”一句，可见仁与恕的关系。孔门说仁虽是爱人（《论语》十三。《说文》：仁，亲也），却和后来墨家说的“兼爱”不相同。墨家的爱，是“无差等”的爱，孔门的爱，是“有差等”的爱。故说：“亲亲之杀”。看儒家丧服的制度，从三年之丧，一级一级的降到亲尽无服，这便是“亲亲之杀”。这都由于两家的根本观念不同。墨家重在“兼而爱之”的兼字，儒家重在“推恩足以保四海”的推字，故同说爱人，而性质截然不同。

仁字不但是爱人，还有一个更广的义。今试举《论语》论仁的几条为例。

颜渊问仁，子曰：“克己复礼为仁。”……颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”

仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”

司马牛问仁，子曰：“仁者其言也讱。”（以上十二）

樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（十三）

以上四条，都不止于爱人。细看这几条，可知仁即是做人的道理。克己复礼；出门如见大宾，使民如承大祭；居处恭，执事敬，与人忠：都只是如何做人的道理。故都可说是仁。《中庸》说：“仁者，人也。”《孟子》说：“仁也者，人也。”（七下）孔子的名学注重名的本义，要把理想中标准的本义来改正现在失了原意的事物。例如“政者正也”之类。“仁者人也”，只是说仁是理想的人道，做一个人须要能尽人道。能尽人道，即是仁。后人如朱熹之流，说“仁者无私心而合天理之谓”，乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。蔡孑民《中国伦理学史》说孔子所说的“仁”，乃是“统摄诸德，完成人格之名”。这话甚是。《论语》记子路问成人，孔子答道：

若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。（十四）

成人即是尽人道，即是“完成人格”，即是仁。

孔子又提出“君子”一个名词，作为人生的模范。“君子”，本义为“君之子”，乃是阶级社会中贵族一部分的通称。古代“君子”与“小人”对称，君子指士以上的上等社会，小人指士以下的小百姓。试看《国风》《小雅》所用“君子”，与后世小说书中所称“公子”“相公”有何分别？后来封建制度渐渐破坏，“君子”“小人”的区别，也渐渐由社会阶级的区别，变为个人品格的区别。孔子所说君子，乃是人格高尚的人，乃是有道德，至少能尽一部分人道的人。故说：

君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。（十四）

这是说君子虽未必能完全尽人道，但是小人决不是尽人道的人。又说：

君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。（十四）

司马牛问君子。子曰：君子不忧不惧。……内省不疚，夫何忧何惧？（十二）

子路问君子，子曰：修己以敬，……修己以安人，……修己以安百姓。（十四）

凡此皆可见君子是一种模范的人格。孔子的根本方法，上章已说过，在于指出一种理想的模范，作为个人及社会的标准。使人“拟之而后言，仪之而后动”。他平日所说“君子”便是人生品行的标准。

上文所说人须尽人道。由此理推去，可说做父须要尽父道，做儿子须要尽子道，做君须要尽君道，做臣须要尽臣道。故《论语》说：

齐景公问政于孔子。孔子对曰：“君君臣臣，父父子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？”（十二）

又《易经·家人卦》说：

家人有严君焉，父母之谓也。父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇，而家道正。正家而天下定矣。

这是孔子正名主义的应用。君君臣臣，父父子子，便是使家庭社会国家的种种阶级，种种关系，都能“顾名思义”，做到理想的标准地步。这个标准地步，就是《大学》上说的“止于至善”。《大学》说：

为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。

这是伦常的人生哲学。“伦”字《说文》云：“辈也，一曰道也。”《曲礼》注：“伦犹类也。”《论语》“言中伦”，包注：“道也，理也。”孟子注：“伦，序也。”人与人之间，有种种天然的，或人为的交互关系。如父子，如兄弟，是天然的关系。如夫妻，如朋友，是人造的关系。每种关系便是一“伦”。第一伦有一种标准的情谊行为。如父子之恩，如朋友之信，这便是那一伦的“伦理”。儒家的人生哲学，认定个人不能单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，都是伦理的行为。故《中庸》说：

天下之达道五，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。

“达道”是人所共由的路（参看《论语》十八，子路从而后一章）。因为儒家认定人生总离不了这五条达道，总逃不出这五个大伦，故儒家的人生哲学，只要讲明如何处置这些伦常的道理，只要提出种种伦常的标准伦理。如《左传》所举的六顺：君义，臣行，父慈，子孝，兄爱，弟敬；如《礼运》所举的十义：父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠；如《孟子》所举的五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。故儒家的人生哲学，是伦理的人生哲学。后来孟子说墨子兼爱，是无父；杨子为我，是无君。无父无君，即是禽兽。孟子的意思，其实只是说墨家和杨氏（老庄各家近于杨氏）的人生哲学，或是极端大同主义，或是极端个人主义，都是非伦理的人生哲学。我讲哲学，不用“伦理学”三个字，却称“人生哲学”，也只是因为“伦理学”只可用于儒家的人生哲学，而不可用于别家。

孔子的人生哲学，不但注重模范的伦理，又还注重行为的动机。《论语》说：

视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？（二）

这一章乃是孔子人生哲学很重要的学说，可惜旧注家多不曾懂得这一章的真义。“以”字何晏解作“用”，说“言视其所行用”，极无道理。朱熹解作“为”，说“为善者为君子，为恶者为小人”，也无道理，“以”字当作“因”字解。《邶风》：“何其久也，必有以也。”《左传》昭十三年：“我之不共，鲁故之以。”又老子“众人皆有以。”此诸“以”字，皆作因为解。凡“所以”二字连用，“以”字总作因为解。孔子说观察人的行为，须从三个方面下手：第一，看他因为什么要如此做；第二，看他怎么样做，用的什么方法；第三，看这种行为，在做的人身心上发生何种习惯，何种品行（朱熹说第二步为“意之所从来”是把第二步看作第一步了。说第三步道：“安所乐也。所由虽善，而心之所乐者，不在于是。则亦伪耳，岂能久而不变哉”，却很不错）。第一步是行为的动机，第二步是行为的方法，第三步是行为所发生的品行。这种三面都到的行为论，是极妥善无弊的。只可惜孔子有时把第一步的动机看得很重，所以后来的儒家，便偏向动机一方面，把第二步、第三步都抛弃不顾了。孔子论动机的话，如下举诸例：

今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬何以别乎？（二）

人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？（二）

苟志于仁矣，无恶也。（四）

动机不善，一切孝悌礼乐都只是虚文，没有道德的价值。这话本来不错（即墨子也不能不认“意”的重要。看《耕柱篇》第四节），但孔子生平，痛恨那班聚敛之臣、斗筲之人的谋利政策，故把义利两桩分得太分明了。他说：

放于利而行，多怨。（四）

君子喻于义，小人喻于利。（四）

但也却并不是主张“正其谊不谋其利”的人。《论语》说：

子适卫冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”子曰：“富之。”曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”（十四）

这岂不是“仓廪实而后知礼节，衣食足而后知荣辱”的政策吗？可见他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白，《论语》又有“子罕言利”的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。

但我以为与其说孔子的人生哲学注重动机，不如说他注重养成道德的品行。后来的儒家只为不能明白这个区别，所以有极端动机的道德论。孔子论行为，分动机、方法、品行三层，已如上文所说。动机与品行都是行为的“内容”。我们论道德，大概分内容和外表两部。譬如我做了一件好事，若单是为了这事结果的利益，或是为了名誉，或是怕惧刑罚笑骂，方才做去，那都是“外表”的道德。若是因为我觉得理该去做，不得不去做，那便是属于“内容”的道德。内容的道德论，又可分两种：一种偏重动机，认定“天理”（如宋儒中之主张天理人欲论者），或认定“道德的律令”（如康德），有绝对无限的尊严，善的理该去做，恶的理该不去做。一种注重道德的习惯品行，习惯已成，即是品行（习惯，Habit；品行，Character）。有了道德习惯的人，见了善自然去做，见了恶自然不去做。例如良善人家的子弟，受了良善的家庭教育，养成了道德的习惯，自然会得善去恶，不用勉强。

孔子的人生哲学，依我看来，可算得是注重道德习惯一方面的。他论人性道：

性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。（十七）

“习”即是上文所说的习惯。孔子说：

吾未见好德如好色者也。（九）

已矣乎！吾未见好德如好色者也！（十五）

这两章意同而辞小异，可见这是孔子常说的话。他说不曾见好德如好色的人，可见他不信好德之心是天然有的。好德之心虽不是天然生就的，却可以培养得成。培养得纯熟了，自然流露，便如好色之心一般，毫无勉强。《大学上》说的“如恶恶臭，如好好色”，便是道德习惯已成时的状态。孔子说：

知之者，不如好之者。好之者，不如乐之者。（六）

人能好德恶不善，如好好色，如恶恶臭，便是到了“好之”的地位。道德习惯变成了个人的品行，动容周旋，无不合理，如孔子自己说的“从心所欲，不逾矩”，那便是已到“乐之”的地位了。

这种道德的习惯，不是用强迫手段可以造成的。须是用种种教育涵养的工夫方能造得成。孔子的正名主义，只是要寓褒贬，别善恶，使人见了善名，自然生爱；见了恶名，自然生恶。人生无论何时何地，都离不了名。故正名是极大的德育利器（参看《荀子·正名篇》及《尹文子·大道篇》）。此外孔子又极注重礼乐。他说：

兴于诗，立于礼，成于乐。（八）

不学诗，无以言，……不学礼，无以立。（十六）

诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨，……人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也欤。（十七）

恭而无礼则劳（有子曰，恭近于礼，远耻辱也），慎而无礼则葸。勇而无礼则乱。直而无礼则绞。（八）

诗与礼乐都是陶融身心，养成道德习惯的利器。故孔子论政治，也主张用“礼让为国”。又主张使弦歌之声，遍于国中。此外孔子又极注重模范人格的感化。《论语》说：

季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀；子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（十三）

为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。（二）

因此他最反对用刑治国。他说：

道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。（二）

第五篇　孔门弟子

《史记》有《仲尼弟子列传》一卷，记孔子弟子七十七人的姓名年岁甚详。我以为这一篇多不可靠。篇中说：“弟子籍出孔氏古文近是”，这话含混可疑。且篇中把澹台灭明、公伯僚都算作孔子的弟子，更可见是后人杂凑成的。况且篇中但详于各人的姓字年岁，却不记各人所传的学说，即使这七十七人都是真的，也毫无价值，算不得哲学史的材料。《孔子家语》所记七十六人，不消说得，是更不可靠了（参看马骕《择史》卷九十五）。所以我们今日若想作一篇“孔门弟子学说考”，是极困难的事。我这一章所记，并不求完备，不过略示孔子死后他一门学派的趋势罢了。

韩非《显学篇》说：

自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏（道藏本良作梁）之儒，有孙氏（即荀卿）之儒，有乐正氏之儒。

自从孔子之死到韩非，中间二百多年，先后共有过这八大派的儒家。这八大派并不是同时发生的，如乐正氏，如子思，都是第三代的；孟氏、孙氏都是第四或第五代的。颜氏、仲良氏今不可考。只有子张和漆雕氏两家是孔子真传的弟子。今试作一表如下：

最可怪的是曾子、子夏、子游诸人都不在这八家之内。或者当初曾子、子夏、子游、有子诸人都是孔门的正传，“言必称师”（《论语》十九曾子两言“吾闻诸夫子”，《礼记·祭义》乐正子春曰：“吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子”），故不别立宗派。只有子张和漆雕开与曾子一班人不合，故别成学派。子张与同门不合，《论语》中证据甚多，如：

子游曰：“吾友张也，为难能也，然而未仁。”（十九）

曾子曰：“堂堂乎张也，难与并为仁矣。”（十九）

子张是陈同甫、陆象山一流的人，瞧不上曾子一般人“战战兢兢”的萎缩气象，故他说：

执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为无？（十九）

士见危致命，见得思义。祭思敬，丧思哀，其可已矣。（同）

又子夏论交道：“可者与之，其不可者拒之。”子张驳他道：

君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤欤，于人何所不容？我之不贤欤，人将拒我，如之何其拒人也？（同）

看他这种阔大的气象，可见他不能不和子夏、曾子等人分手，别立宗派。漆雕开一派，“不色挠，不目逃；行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”（《韩非子·显学篇》）乃是儒家的武侠派，也不配做儒家的正宗（王充《论衡》说漆雕开论性有善有恶，是非性善论）。只可惜子张和漆雕两派的学说如今都不传了，我们如今只能略述孔子门正传一派的学说罢。

孔门正传的一派，大概可用子夏、子游、曾子一班人做代表。我不能细说各人的学说，且提出两个大观念：一个是“孝”，一个是“礼”。这两个问题孔子生时都不曾说得周密，到了曾子一般人手里，方才说得面面都到。从此以后，这两个字便渐渐成了中国社会的两大势力。

孝　

孔子何尝不说孝道，但总不如曾子说得透切圆满。曾子说：

孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其次能养。（《礼记·祭义》）

什么叫做尊亲呢？第一，是增高自己的人格，如《孝经》说的“立身行道，扬名于后世，以显父母”。第二，是增高父母的人格，所谓“先意承志，谕父母于道”。尊亲即是《孝经》的“严父”。《孝经》说：

人之行莫大于孝，孝莫大于严父（严父谓尊严其父），严父莫大于配天。

什么叫做弗辱呢？第一即是《孝经》所说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的意思。《祭文》所说“父母全而生子，子全而归之”，也是此意。第二，是不敢玷辱父母传与我的人格。这一层曾子说得最好。他说：

身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也。事君不忠，非孝也。莅官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。战陈无勇，非孝也。五者不遂，烖及其亲，敢不敬乎（《祭义》）？

什么叫做能养呢？孔子说的：

今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？（《论语》二）

事父母几谏。见志不从，又敬不违，劳而不怨。（《论语》四）

这都是精神的养亲之道。不料后来的人只从这个养字上用力，因此造出许多繁文缛礼来，例如《礼记》上说的：

子事父母，鸡初鸣，咸盥漱、栉纵、笄总、拂髦，冠缕缨、端绅147a、搢笏。左右佩用：左佩纷帨、刀、砺、小觿、金燧；右佩玦、捍、管、遰，大觿、木燧。偪，屦著綦。……以适父母之所。及所，下气怡声，问衣燠寒，疾痛疴痒，而敬抑搔之。出入，则或先或后，而敬扶持之。进盥，少者奉盘，长者奉水，请沃盥。盥卒，授巾。问所欲而敬进之。（《内则》）

这竟是现今戏台上的台步、脸谱、武场套数，成了刻板文字，便失了孝的真意了。曾子说的三种孝，后人只记得那最下等的一项，只在一个“养”字上做工夫。甚至于一个母亲发了痴心冬天要吃鲜鱼，他儿子便去睡在冰上，冰里面便跳出活鲤鱼来了（《晋书·王祥传》）。这种鬼话，竟有人信以为真，以为孝子应该如此！可见孝的真义久已埋没了。

孔子的人生哲学，虽是伦理的，虽注重“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”，却并不曾用“孝”字去包括一切伦理。到了他的门弟子，以为人伦之中独有父子一伦最为亲切，所以便把这一伦提出来格外注意，格外用功。如《孝经》所说：

父子之道，天性也。……故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德。不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。

又如有子说的：

君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤？（《论语》）

孔门论仁，最重“亲亲之杀”，最重“推恩”，故说孝悌是为仁之本。后来更进一步，便把一切伦理都包括在“孝”字之内。不说你要做人，便该怎样，便不该怎样；却说你要做孝子，便该怎样，便不该怎样。例如上文所引曾子说的“战陈无勇”，“朋友不信”，他不说你要做人，要尽人道，故战陈不可无勇，故交友不可不信；只说你要做一个孝子，故不可如此如此。这个区别，在人生哲学史上，非常重要。孔子虽注重个人的伦理关系，但他同时又提出一个“仁”字，要人尽人道，做一个“成人”。故“居处恭，执事敬，与人忠”，只是仁，只是尽做人的道理。这是“仁”的人生哲学。那“孝”的人生哲学便不同了。细看《祭义》和《孝经》的学说，简直可算得不承认个人的存在。我并不是我，不过是我的父母的儿子。故说：“身也者，父母之遗体也。”又说：“身体发肤，受之父母。”我的身并不是我，只是父母的遗体，故居处不庄，事君不忠，战陈无勇，都只是对不住父母，都只是不孝。《孝经》说天子应该如何，诸侯应该如何，卿大夫应该如何，士庶人应该如何。他并不说你做了天子诸侯或是做了卿大夫士庶人，若不如此做，便不能尽你做人之道。他只说你若要做孝子，非得如此做去，不能尽孝道，不能对得住你的父母。总而言之。你无论在什么地位，无论做什么事，你须要记得这并不是“你”做了天子诸侯等等，乃是“你父母的儿子”做了天子诸侯等等。

这是孔门人生哲学的一大变化。孔子的“仁的人生哲学”，要人尽“仁”道，要人做一个“人”。孔子以后的“孝的人生哲学”，要人尽“孝”道，要人做一个“儿子”（参观第十篇第一章）。这种人生哲学，固然也有道理，但未免太把个人埋没在家庭伦理里面了。如《孝经》说：

事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。

难道不事亲的便不能如此吗？又如：

爱亲者不敢恶于人，敬亲者不敢慢于人。

为什么不说为人之道不当恶人、慢人呢？

以上说孝的哲学。现在且说“孝的宗教”。宗教家要人行善，又怕人不肯行善，故造出一种人生行为的监督，或是上帝，或是鬼神，多可用来做人生道德的裁制力。孔子是不很信鬼神的，他的门弟子也多不深信鬼神（墨子常说儒家不信鬼神）。所以孔门不用鬼神来做人生的裁制力。但是这种道德的监督似乎总不可少，于是想到父子天性上去。他们以为五伦之中父子的亲谊最厚，人人若能时时刻刻想着父母，时时刻刻唯恐对不住父母，便决不致做出玷辱父母的行为了。所以儒家的父母便和别种宗教的上帝鬼神一般，也有裁制鼓励人生行为的效能。如曾子的弟子乐正子春说：

吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：“天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其亲，可谓全矣。”故君子顷步而不敢忘孝也。……一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。（《祭义》）

人若能一举足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神，他的孝道便成了他的宗教。曾子便真有这个样子。看他临死时对他的弟子说：

启予足，启予手。诗云：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”而今而后，吾知免夫，小子！（《论语》八）

这是完全一个宗教家的口气。这种“全受全归”的宗教的大弊病在于养成一种畏缩的气象，使人销磨一切勇往冒险的胆气。《汉书·王尊传》说：

王阳为益州刺史，行部到邛崃九折阪，叹曰：“奉先人遗体，奈何数乘此险！”后以病去。

这就是“不敢以先父母之遗体行殆”的宗教的流毒了。

儒家又恐怕人死了父母，便把父母忘了，所以想出种种丧葬祭祀的仪节出来，使人永久纪念着父母。曾子说：

吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！（《论语》十九。孟子也说：“亲丧固所自尽也。”）

因为儒家把亲丧的时节看得如此重要，故要利用这个时节的心理，使人永久纪念着父母。儒家的丧礼，孝子死了父母，“居于倚庐，寝苫枕块，哭泣无数，服勤三年，身病体羸，扶而后能起，杖而后能行。”还有种种怪现状，种种极琐细的仪文，试读《礼记》中《丧大记》《丧服大记》《奔丧》《问丧》诸篇，便可略知大概，今不详说。三年之丧，也是儒家所创，并非古礼，其证有三。《墨子·非儒篇》说：

儒者曰：亲亲有术，尊贤有等。……其礼曰：丧父母三年，……

此明说三年之丧是儒者之礼，是一证。《论语》十七记宰我说三年之丧太久了，一年已够了。孔子弟子中尚有人不认此制合礼，可见此非当时通行之俗，是二证。《孟子·滕文公篇》记孟子劝滕世子行三年之丧，滕国的父兄百官皆不愿意，说道：“吾宗国鲁先君莫之行，吾先君亦莫之行也。”鲁为周公之国，尚不曾行过三年之丧，是三证。至于儒家说尧死时三载如丧考妣，商高宗三年不言，和孟子所说“三年之丧，三代共之”，都是儒家托古改制的惯技，不足凭信。

祭祀乃是补助丧礼的方法。三年之丧虽久，究竟有完了的时候。于是又创为以时祭祀之法，使人时时纪念着父母祖宗。祭祀的精义，《祭义》说得最妙：

斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日乃见其所为斋者。祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。（《祭义》）

这一段文字，写祭祀的心理，可谓妙绝。近来有人说儒教不是宗教，我且请他细读《祭义》篇。

但我不说儒家是不深信鬼神的吗？何以又如此深信祭祀呢？原来儒家虽不深信鬼神，却情愿自己造出鬼神来崇拜。例如孔子明说：“未知生，焉知死”，他却又说：“祭如在，祭神如神在。”一个“如”字，写尽宗教的心理学。上文所引《祭义》一段，写那祭神的人，斋了三日，每日凝神思念所祭的人，后来自然会“见其所为斋者”。后文写祭之日一段，真是见神见鬼，其实只是《中庸》所说“洋洋乎如在其上，如在其左右。”依旧是一个“如”字。

有人问，儒家为什么情愿自己造出神来崇拜呢？我想这里面定有一层苦心。曾子说：

慎终追远，民德归厚矣。（《论语》一）

孔子说：

君子笃于亲，则民兴于仁。（《论语》八）

一切丧葬祭祀的礼节，千头万绪，只是“慎终追远”四个字，只是要“民德归厚”，只是要“民兴于仁”。

这是“孝的宗教”。

礼　

我讲孔门弟子的学说，单提出“孝”和“礼”两个观念。孝字很容易讲，礼字却极难讲。今试问人“什么叫做礼？”几乎没有一人能下一个完全满意的界说。有许多西洋的“中国学家”也都承认中文的礼字在西洋文字竟没有相当的译名。我现在且先从字义下手。《说文》：“礼（禮），履也，所以事神致福也。从示从豊，豊亦声。”又：“豊，行礼之器也，从豆象形。”按礼字从示从豊，最初本义完全是宗教的仪节，正译当为“宗教”。《说文》所谓“所以事神致福”，即是此意。《虞书》：“有能典朕三礼”，马注：“天神地祇人鬼之礼也。”这是礼的本义。后来礼字范围渐大，有“五礼”（吉、凶、军、宾、嘉）、“六礼”（冠、昏、丧、祭、乡、相见）、“九礼”（冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾、主、乡饮酒、军旅）的名目。这都是处世接人慎终追远的仪文，范围已广，不限于宗教一部分，竟包括一切社会习惯风俗所承认的行为的规矩。如今所传《仪礼》十七篇及《礼记》中专记礼文仪节的一部分，都是这一类。礼字的广义，还不止于此。《礼运》篇说：

礼者，君之大柄也，所以别嫌、明微、傧鬼神、考制度、别仁义，所以治政安君也。

《坊记》篇说：

礼者，因人之情而为之节文，以为民坊者也。

这种“礼”的范围更大了。礼是“君之大柄”，“所以治政安君”，“所以为民坊”，这都含有政治法律的性质。大概古代社会把习惯风俗看作有神圣不可侵犯的尊严，故“礼”字广义颇含有法律的性质。儒家的“礼”和后来法家的“法”同是社会国家的一种裁制力，其中却有一些分别。第一，礼偏重积极的规矩，法偏重消极的禁制；礼教人应该做什么，应该不做什么；法教人什么事是不许做的，做了是要受罚的。第二，违法的有刑罚的处分，违礼的至多不过受“君子”的讥评，社会的笑骂，却不受刑罚的处分。第三，礼与法施行的区域不同。《礼记》说：“礼不下庶人，刑不上大夫。”礼是为上级社会设的，法是为下等社会设的。礼与法虽有这三种区别，但根本上同为个人社会一切行为的裁制力。因此我们可说礼是人民的一种“坊”（亦作防）。《大戴礼记·礼察篇》说（《小戴记·经解篇》与此几全同）：

孔子曰（凡大小戴记所称“孔子曰”“子曰”都不大可靠）：君子之道，譬犹防欤。夫礼之塞乱之所从生也。犹防之塞水之所从来也。……故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫僻之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。聘射之礼废，则诸侯之行恶，而盈溢之败起矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生之礼众矣。凡人之知，能见已然，不见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后。……礼云，礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知也。

这一段说礼字最好。礼只教人依礼而行，养成道德的习惯，使人不知不觉的“徙善远罪”。故礼只是防恶于未然的裁制力。譬如人天天讲究运动卫生，使疾病不生，是防病于未然的方法。等到病已上身，再对症吃药，便是医病于已然之后了。礼是卫生书，法是医药书。儒家深信这个意思，故把一切合于道理可以做行为标准，可以养成道德习惯，可以增进社会治安的规矩，都称为礼。这是最广义的“礼”，不但不限于宗教一部分，并且不限于习惯风俗。《乐记》说：

礼也者，理之不可易者也。

《礼运》说：

礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。

这是把礼和理和义看作一事，凡合于道理之正，事理之宜的，都可建立为礼的一部分。这是“礼”字进化的最后一级。“礼”的观念凡经过三个时期：第一，最初的本义是宗教的仪节。第二，礼是一切习惯风俗所承认的规矩。第三，礼是合于义理可以做行为模范的规矩，可以随时改良变换，不限于旧俗古礼。

以上说礼字的意义。以下说礼的作用，也分三层说：

第一，礼是规定伦理名分的　上篇说过孔门的人生哲学是伦理的人生哲学，他的根本观念只是要“君君、臣臣、父父、子子、夫夫、妇妇”。这种种伦常关系的名分区别，都规定在“礼”里面。礼的第一个作用，只是家庭社会国家的组织法（组织法旧译宪法）。《坊记》说：

夫礼者，所以章疑别微，以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。

《哀公问》说：

民之所由生，礼为大。非礼无以节事天地之神也。非礼无以辨君臣上下长幼之位也。非礼无以别男女父子兄弟之亲，昏姻疏数之交也。

这是礼的重要作用。朝聘的拜跪上下，乡饮酒和士相见的揖让进退，丧服制度的等差，祭礼的昭穆祧迁，都只是要分辨家庭社会一切伦理的等差次第。

第二，礼是节制人情的　《礼运》说此意最好：

圣人耐（通能字）以天下为一家，以中国为一人者，非意之也。必知其情，辟于其义（辟，晓喻也），明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠：十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利。争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚慈让，去争夺，舍礼何以治之？

饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉？

人的情欲本是可善可恶的，但情欲须要有个节制；若没有节制，便要生出许多流弊。七情之中，欲恶更为重要，欲恶无节，一切争夺相杀都起于此。儒家向来不主张无欲（宋儒始有去人欲之说），但主“因人之情而为之节文以为民坊”。子游说：

有直道而径行者，戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶，陶斯咏，咏斯犹（郑注，犹当为摇，声之误也），犹斯舞（今本此下有“舞斯愠”三字，今依陆德明《释文》删去）。愠斯戚，戚斯叹，叹斯辟（郑注，辟，拊心也），辟斯踊矣。品节斯，斯之谓礼。（《檀弓》）

《乐记》也说：

夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先生因为酒礼：一献之礼宾主百拜，终日饮酒，而不得醉焉。此先王之所以备酒祸也。

这两节说“因人之情而为之节文”，说得最透切。《檀弓》又说：

弁人有其母死而孺子泣者。孔子曰：“哀则哀矣，而难为继也。夫礼为可传也，为可继也，故哭踊有节。”

这话虽然不错，但儒家把这种思想推于极端，把许多性情上的事都要依刻板的礼节去做。《檀弓》有一条绝好的例：

曾子袭裘而吊，子游裼裘而吊。曾子指子游而示人曰：“夫夫也，为习于礼者。如之何其裼裘而吊也。”主人既小敛，袒，括发，子游趋而出，袭裘带绖而入。曾子曰：“我过矣！我过矣！夫夫是也。”

这两个“习于礼”的圣门弟子，争论这一点小节，好像是什么极大关系的事，圣门书上居然记下来，以为美谈！怪不得那“堂堂乎”的子张要说“祭思敬，丧思哀，其可已矣！”（子路是子张一流人，故也说：“丧礼与其哀不足而礼有馀也，不若礼不足而敬有馀也。”）

第三，礼是涵养性情，养成道德习惯的。以上所说两种作用——规定伦理名分，节制情欲——只是要造成一种礼义的空气，使人生日用，从孩童到老大，无一事不受礼义的裁制，使人“绝恶于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善远罪而不自知”。这便是养成的道德习惯。平常的人，非有特别意外的原因，不至于杀人放火奸淫偷盗，都只为社会中已有了这种平常道德的空气，所以不知不觉地也会不犯这种罪恶。这便是道德习惯的好处。儒家知道要增进人类道德的习惯，必须先造成一种更浓厚的礼义空气，故他们极推重礼乐的节文。《檀弓》中有个周丰说道：

墟墓之间，未施哀于民而民哀。社稷宗庙之中，未施敬于民而民敬。

墟墓之间，有哀的空气；宗庙之中，有敬的空气。儒家重礼乐，本是极合于宗教心理学与教育心理学的。只可惜儒家把这一种观念也推行到极端，故后来竟致注意服饰拜跪，种种小节，便把礼的真义反失掉了。《孔子家语》说：

哀公问曰：“绅委章甫有益于仁乎？”

孔子作色而对曰：“君胡然焉！衰麻苴杖者，志不存乎乐，非耳弗闻，服使然也。黼黻衮冕者，容不袭慢，非性矜庄，服使然也。介胄执戈者，无退懦之气，非体纯猛，服使然也。”

这话未尝无理，但他可不知道后世那些披麻戴孝，拿着哭丧杖的人何尝一定有哀痛之心？他又哪里知道如今那些听着枪声就跑的将军兵大爷何尝不穿着军衣带着文虎章？还是《论语》里面的孔子说得好：

礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐去，钟鼓云乎哉？

林放问礼之本。子曰：“大哉问？礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”

人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？

结论　

以上说孔门弟子的学说完了。我这一章所用的材料，颇不用我平日的严格主义，故于大小戴《礼记》及《孝经》里采取最多（所用《孔子家语》一段，不过借作陪衬，并非信此书有史料价值）。这也有两种不得已的理由：第一，孔门弟子的著作已荡然无存，故不得不从《戴记》及《孝经》等书里面采取一些勉强可用的材料。第二，这几种书虽然不很可靠，但里面所记的材料，大概可以代表“孔门正传”一派学说的大旨。这是我对于本章材料问题的声明。

总观我们现在所有的材料，不能不有一种感慨。孔子那样的精神魄力，富于历史的观念，又富于文学美术的观念，删《诗》《书》，订《礼》《乐》，真是一个气象阔大的人物。不料他的及门弟子那么多人里面，竟不曾有什么人真正能发挥光大他的哲学，极其所成就，不过在一个“孝”字一个“礼”字上，做了一些补绽的工夫。这也可算得孔子的大不幸了。孔子死后两三代里竟不曾出一个出类拔萃的人物，直到孟轲、荀卿，儒家方才有两派有价值的新哲学出现。这是后话，另有专篇。

第六篇　墨子

第一章　墨子略传

墨子名翟姓墨。有人说他是宋人，有人说他是鲁人。今依孙诒让说，定他为鲁国人。

欲知一家学说传授沿革的次序，不可不先考定这一家学说产生和发达的时代。如今讲墨子的学说，当先知墨子生于何时。这个问题，古今人多未能确定。有人说墨子“并孔子时”（《史记·孟荀列传》），有人说他是“六国时人，至周末犹存”（毕沅《墨子序》），这两说相差二百年，若不详细考定，易于使人误会。毕沅的话已被孙诒让驳倒了（《墨子间诂·非攻中》），不用再辨。孙诒让又说：

窃以今五十三篇之书推校之，墨子前及与公输般、鲁阳文子相问答，而后及见齐太公和（见《鲁问篇》，田和为诸侯，在周安王十六年），与齐康公兴乐（见《非乐上》。康公卒于安王二十年），与楚吴起之死（见《亲士篇》。在安王二十一年）。上距孔子之卒（敬王四十一年），几及百年。则墨子之后孔子益信。审核前后，约略计之墨子当与子思同时，而生年，尚在其后（子思生于鲁哀公二年，周敬王二十七年也）。盖生于周定王之初年，而卒于安王之季，盖八九十岁（《墨子年表序》）。

我以为孙诒让所考不如汪中考得精确。汪中说：

墨子实与楚惠王同时（《耕柱篇》《鲁问篇》《贵义篇》），……其年于孔子差后，或犹及见孔子矣。……非攻中篇言知伯以好战亡，事在“春秋”后二十七年。又言蔡亡，则为楚惠王四十二年。墨子并当时，及见其事。《非攻》下篇言：“今天下好战之国，齐、晋、楚、越。”又言：“唐叔、吕尚邦齐晋今与楚越四分天下。”《节葬》下篇言：“诸侯力征，南有楚越之王，北有齐晋之君。”明在勾践称霸之后（《鲁问篇》越王请裂故吴地方五百里以封墨子，亦一证），秦献公未得志之前，全晋之时，三家未分，齐未为陈氏也。

《檀弓》下，“季康子之母死，公输般请以机封。”此事不得其年。季康子之卒在哀公二十七年。楚惠王以哀公七年即位。般固逮事惠王。《公输》篇：“楚人与越人舟战于江。公输子自鲁南游楚作钩强以备越。”亦吴亡后楚与越为邻国事。惠王在位五十七年，本书既载其以老辞墨子，则墨子亦寿考人欤？（《墨子序》）

汪中所考都很可靠。如今且先说孙诒让所考的错处。

第一，孙氏所据的三篇书，《亲士》《鲁问》《非乐》上，都是靠不住的书。《鲁问》篇乃是后人所辑。其中说的“齐大王”，未必便是田和。即使是田和，也未必可信。例如《庄子》中说庄周见鲁哀公，难道我们便说庄周和孔丘同时么？《非乐》篇乃是后人补做的。其中屡用“是故子墨子曰，为乐非也”一句，可见其中引的历史事实，未必都是墨子亲见的。《亲土》篇和《修身》篇同是假书。内中说的全是儒家的常谈，哪有一句墨家的话。

第二，墨子决不会见吴起之死。（《吕氏春秋·上德篇》）说吴起死时，阳城君得罪逃走了，楚国派兵来收他的国。那时“墨者钜子孟胜”替阳城君守城，遂和他的弟子一百八十三人都死在城内。孟胜将死之前，还先派两个弟子把“钜子”的职位传给宋国的田襄子，免得把墨家的学派断绝了。

照这条看来，吴起死时，墨学久已成了一种宗教。那时“墨者钜子”传授的法子，也已经成为定制了。那时的“墨者”已有了新立的领袖。孟胜的弟子劝他不要死，说：“绝墨者于世，不可。”要是墨子还没有死，谁能说这话呢？可见吴起死时，墨子已死了许多年了。

以上所举各种证据，我们可定墨子大概生在周敬王二十年与三十年之间（西历纪元前500至前490年），死在周威烈王元年与十年之间（西历纪元前425至前416年）。墨子生时约当孔子五十岁六十岁之间（孔子生西历纪元前551年）。到吴起死时，墨子已死了差不多四十年了。

以上所说墨子的生地和生时，很可注意。他生当鲁国，又当孔门正盛之时。所以他的学说，处处和儒家有关系。《淮南要略》说：

墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，〔久〕服伤生而害事。

墨子究竟曾否“学儒者之业，受孔子之术”，我们虽不能决定，但是墨子所受的儒家的影响，一定不少（《吕氏春秋·当染篇》说史角之后在于鲁，墨子学焉。可见墨子在鲁国受过教育）。我想儒家自孔子死后，那一班孔门弟子不能传孔子学说的大端，都去讲究那丧葬小节。请看《礼记·檀弓篇》所记孔门大弟子子游、曾子的种种故事，哪一桩不是争一个极小极琐碎的礼节？（“如曾子吊于负夏”及“曾子袭裘而吊”“子游裼裘而吊”诸条。）再看一部《仪礼》那种烦琐的礼仪，真可令今人骇怪。墨子生在鲁国，眼见这种种怪现状，怪不得他要反对儒家，自创一种新学派。墨子攻击儒家的坏处，约有四端：

儒之道足以丧天下者四政焉：儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说。此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶然后起，杖然后行，耳无闻，目无见。此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐。此足以丧天下。又以命为有，贫富，寿夭，治乱，安危，有极矣，不可损益也。为上者行之，必不听治矣；为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下（《墨子·公孟篇》）。

这个儒墨的关系是极重要不可忽略的。因为儒家不信鬼（孔子言：“未知生，焉生死”，“未能事神，焉能事鬼”。又说：“敬鬼神而远之”。《说苑》十八记子贡问死人有知无知，孔子曰：“吾欲言死者有知耶，恐孝子顺孙妨生以送死也。欲言死者无知，恐不孝子孙弃亲不葬也。赐欲知死人有知无知也，死徐自知之，犹未晚也。”此犹是怀疑主义〔Agnosticism〕。后来的儒家直说无鬼神。故《墨子·公孟篇》的公孟子曰：“无鬼神。”此直是无神主义〔Atheism〕），所以墨子倡“明鬼”论。因为儒家厚葬久丧，所以孟子倡“节葬”论。因为儒家重礼乐，所以墨子倡“非乐”论。因为儒家信天命（《论语》子夏说：“死生有命，富贵在天。”孔子自己也说：“不知命，无以为君子也。”又说：“道之将行也欤，命也。道之将废也欤，命也。”），所以墨子倡“非命”论。

墨子是一个极热心救世的人，他看见当时各国征战的惨祸，心中不忍，所以倡为“非攻”论。他以为从前那种“弭兵”政策（如向戌的弭兵会），都不是根本之计。根本的“弭兵”，要使人人“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”。这就是墨子的“兼爱”论。

但是墨子并不是一个空谈弭兵的人，他是一个实行非攻主义的救世家。那时公输般替楚国造了一种云梯，将要攻宋。墨子听见这消息，从鲁国起程，走了十日十夜，赶到郢都去见公输般。公输般被他一说说服了，便送他去见楚王，楚王也被他说服了，就不攻宋了（参看《墨子·公输篇》）。公输般对墨子说：“我不曾见你的时候，我想得宋国。自从我见了你之后，就是有人把宋国送给我，要是有一毫不义，我都不要了。”墨子说：“……那样说来，仿佛是我已经把宋国给了你了。你若能努力行义，我还要把天下送给你咧。”（《鲁问篇》）

看他这一件事，可以想见他一生的慷慨好义。有一个朋友劝他道：“如今天下的人都不肯做义气的事，你何苦这样尽力去做呢？我劝你不如罢了。”墨子说：“譬如一个人有十个儿子，九个儿子好吃懒做，只有一个儿子尽力耕田。吃饭的人那么多，耕田的人那么少，那一个耕田的儿子便该格外努力耕田才好。如今天下的人都不肯做义气的事，你正该劝我多做些才好。为什么反来劝我莫做呢？”（《贵义篇》）这是何等精神！何等人格！那反对墨家最利害的孟轲道：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”这话本有责备墨子之意，其实是极恭维他的话。试问中国历史上，可曾有第二个“摩顶放踵利天下为之”的人么？

墨子是一个宗教家。他最恨那些儒家一面不信鬼神，一面却讲究祭礼丧礼。他说：“不信鬼神，却要学祭礼，这不是没有客却行客礼么？这不是没有鱼却下网么？”（《公孟篇》）所以墨子虽不重丧葬祭祀，却极信鬼神，还更信天。他的“天”却不是老子的“自然”，也不是孔子的“天何言哉？四时行焉，百物生焉”的天。墨子的天，是有意志的。天的“志”就是要人兼爱。凡事都应该以“天志”为标准。

墨子是一个实行的宗教家。他主张节用，又主张废乐，所以他教人要吃苦修行。要使后世的墨者，都要“以裘褐为衣，以跂170a为服，日夜不休，以自苦为极”。这是“墨教”的特色。《庄子·天下篇》批评墨家的行为，说：

墨翟禽滑厘之意则是，其行则非也。将使后世之墨者，必自苦，以腓无胈胫无毛相进而已矣。乱之上也，治之下也。

又却不得不称赞墨子道：

虽然墨子真天下之好也。将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！

认得这个墨子，才可讲墨子的哲学。

《墨子》书今本有五十三篇，依我看来，可分作五组：

第一组，自《亲士》到《三辩》，凡七篇，皆后人假造的（黄震、宋濂所见别本，此七篇题曰经）。前三篇全无墨家口气，后四篇乃根据墨家的余论所作的。

第二组，《尚贤》三篇，《尚同》三篇，《兼爱》三篇，《非攻》三篇，《节用》两篇，《节葬》一篇，《天志》三篇，《明鬼》一篇，《非乐》一篇，《非命》三篇，《非儒》一篇，凡二十四篇。大抵皆墨者演墨子的学说所作的。其中也有许多后人加入的材料。《非乐》《非儒》两篇更可疑。

第三组，《经》上下，《经说》上下，《大取》《小取》，六篇。不是墨子的书，也不是墨者记墨子学说的书。我以为这六篇就是《庄子·天下篇》所说的“别墨”做的。这六篇中的学问，决不是墨子时代所能发生的。况且其中所说和惠施公孙龙的话最为接近。惠施、公孙龙的学说差不多全在这六篇里面。所以我以为这六篇是惠施、公孙龙时代的“别墨”做的。我从来讲墨学，把这六篇提出，等到后来讲“别墨”的时候才讲他们。

第四组，《耕柱》《贵义》《公孟》《鲁问》《公输》，这五篇，乃是墨家后人把墨子一生的言行辑聚来做的，就是儒家的《论语》一般。其中有许多材料比第二组还更为重要。

第五组，自《备城门》以下到《杂守》凡十一篇。所记都是墨家守城备敌的方法，于哲学没甚么关系。

研究墨学的，可先读第二组和第四组，后读第三组，其余二组，可以不必细读。

第二章　墨子的哲学方法

儒墨两家根本上不同之处，在于两家哲学的方法不同，在于两家的“逻辑”不同。《墨子·耕柱篇》有一条最形容得出这种不同之处。

叶公子高问政于仲尼，曰：“善为政者若之何？”仲尼对曰：“善为政者，远者近之，而旧者新之。”（《论语》作“近者悦，远者来。”）

子墨子闻之曰：“叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者之远者近之而旧者新之哉？问所以为之若之何也。……”

这就是儒墨的大区别，孔子所说是一种理想的目的，墨子所要的是一个“所以为之若之何”的进行方法。孔子说的是一个“什么”，墨子说的是一个“怎样”，这是一个大分别。《公孟篇》又说：

子墨子问于儒者，曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”

儒者说的还是一个“什么”，墨子说的是一个“为什么”。这又是一个大分别。

这两种区别，皆极重要。儒家最爱提出一个极高的理想的标准，作为人生的目的，如论政治，定说“君君、臣臣、父父、子子”；或说“近者悦，远者来”；这都是理想的目的，却不是进行的方法。如人生哲学则高悬一个“止于至善”的目的，却不讲怎样能使人止于至善。所说细目，如“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。”全不问为什么为人子的要孝，为什么为人臣的要敬；只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。所以儒家的议论，总要偏向“动机”一方面。“动机”如俗话的“居心”。

孟子说的“君子之所以异于人者，以其存心也，君子以仁存心，以礼存心”。存心是行为的动机。《大学》说的诚意，也是动机。儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。

墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”，方才可知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别”，方才可以知道怎样布置构造始能避风雨寒暑，始能分别男女内外。人生的一切行为，都是如此。如今人讲教育，上官下属都说应该兴教育，于是大家都去开学堂，招学生。大家都以为兴教育就是办学堂，办学堂就是兴教育，从不去问为什么该兴教育。因为不研究教育是为什么的，所以办学和视学的人也无从考究教育的优劣，更无从考究改良教育的方法。我去年回到内地，有人来说，我们村里，该开一个学堂。我问他为什么我们村里该办学堂呢？他说：某村某村都有学堂了，所以我们这里也该开一个。这就是墨子说的“是犹曰：何故为室？曰：室以为室也”的理论。

墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个“为什么”。换言之，事事物物都有一个用处。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事那物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”，便说：

用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？（《兼爱下》）

这是说能应“用”的便是“善”的；“善”的能应“用”的。譬如我说这笔“好”，为什么“好”呢？因为能中写，所以“好”。又如我说这会场“好”，为什么“好”呢？因为他能最合开会讲演的用，所以“好”。这便是墨子的“应用主义”。

应用主义又可叫做“实利主义”。儒家说：“义也者，宜也。”宜即是“应该”。凡是应该如此做的，便是“义”。墨家说：“义，利也。”（《经上篇》。参看《非攻》下首段）便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是“义的”。因为如此做才有利，所以“应该”如此做。义所以为“宜”，正因其为“利”。

墨子的应用主义，所以容易被人误会，都因为人把这“利”字“用”字解错了。这“利”字并不是“财利”的利，这“用”也不是“财用”的用。墨子的“用”和“利”都只指人生行为而言。如今且让他自己下应该主义的界说：

子墨子曰：“言足以迁行者常之，不足以迁行者勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。”（《贵义篇》）

子墨子曰：“言足以复行者常之，不足以举行者勿常。不足以举行而常之，是荡口也。”（《耕柱篇》）

这两条同一意思，迁字和举字同意。《说文》说：“迁，登也。”《诗经》有“迁于乔木”，《易》有“君子以见善则迁”，皆是“升高”“进步”之意，和“举”字“抬高”的意思正相同（后人不解“举”字之义，故把“举行”两字连续，作一个动词解。于是又误改上一“举”字为“复”字）。六个“行”字，都该读去声，是名词，不是动词。六个“常”字，都与“尚”字通用（俞樾解《老子》“道可道非常道”一章说如此）。“常”是“尊尚”的意思。这两章的意思，是说无论什么理论，什么学说，须要能改良人生的行为，始可推尚。若不能增进人生的行为，便不值得推尚了。

墨子又说：

今瞽者曰：“钜者，白也（俞云，钜当作岂。岂者皑之假字）。黔者，黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰“瞽不知白黑”者，非以其名也，以其取也。

今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰：“天下之君子不知仁”者，非以其名也，亦以其取也。（《贵义篇》）

这话说得何等痛快？大凡天下人没有不会说几句仁义道德的话的，正如瞎子虽不曾见过白黑，也会说白黑的界说。须是到了实际上应用的时候，才知道口头的界说是没有用的。高谈仁义道德的人，也是如此。甚至有许多道学先生一味高谈王霸义利之辨，却实在不能认得韭菜和麦的分别。有时分别义利，辨人毫芒，及事到临头，不是随波逐流，便是手足无措。所以墨子说单知道几个好听的名词，或几句虚空的界说，算不得真“知识”。真“知识”在于能把这些观念来应用。

这就是墨子哲学的根本方法。后来王阳明的“知行合一”说，与此说多相似之点。阳明说：“未有知而不行者。知而不行，只是未知。”很像上文所说“故我曰：天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也”之意。但阳明与墨子有绝不同之处。阳明偏向“良知”一方面，故说：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念著处，他是便知是，非便知非。”墨子却不然，他的是非的“准则”，不是心内的良知，乃是心外的实用。简单说来，墨子是主张“义外”说的，阳明是主张“义内”说的（义外义内说，见《孟子·告子篇》）。阳明的“知行合一”说，只是要人实行良知所命令。墨子的“知行合一”说，只是要把所知的能否实行，来定所知的真假，把所知的能否应用来定所知的价值。这是两人的根本区别。

墨子的根本方法，应用之处甚多，说得最畅快的，莫如《非攻》上篇。我且把这一篇妙文，抄来做我的“墨子哲学方法论”的结论罢。

今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩，取人牛马者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也。扡其衣裘，取戈剑者，其不义又甚入人栏厩取人马牛。此何故也？以其亏人愈多，苟亏人愈多，其不仁兹甚矣，罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为“不义”攻国，则弗知非从而誉之，谓之“义”。此可谓知义与不义之别乎？杀一人，谓之不义，必有一死罪矣；若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子皆知而非之，谓之“不义”。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之“义”。情不知其不义也，故书其言以遗后世。若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人不知白黑之辩矣。少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。

第三章　三表法

上章讲的，是墨子的哲学方法。本章讲的，是墨子的论证法。上章是广义的“逻辑”，本章是那“逻辑”的应用。

墨子说：

言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而言朝夕者也，是非利害之辨不可得而明知也。故言必有三表。何谓三表？……有本之者，有原之者，有用之者。

于何本之？上本之于古者圣王之事。

于何原之？下原察百姓耳目之实。

于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。

此所谓言有三表也（《非命》上。参考《非命》中、下。《非命》中述三表有误。此盖后人所妄加）。

这三表之中，第一和第二有时倒置。但是第三表（实地应用）总是最后一表。于此可见墨子的注重“实际应用”了。

这个论证法的用法，可举《非命篇》作例：

第一表　本之于古者圣王之事　墨子说：

然而今天下之士君子，或以命为有。182a（同盍）尝尚观于圣王之事？古者桀之所乱，汤受而治之。纣之所乱，武王受而治之。此世未易，民未渝，在于桀纣则天下乱，在于汤武则天下治，岂可谓有命哉？……先王之宪，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳、敬无益、暴无伤”者乎？……先生之刑，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？……先生之誓，亦尝有曰“福不可请而祸不可讳，敬无益，暴无伤”者乎？……（《非命》上）

第二表　原察百姓耳目之实　墨子说：

我所以知命之有兴亡者，以众人耳目之情知有兴亡。有闻之，有见之，谓之有。莫之闻，莫之见，谓之亡。……自古以及今，……亦尝有见命之物闻命之声者乎？则未尝有也。……（《非命》中）

第三表　发以为刑政观其中国家百姓人民之利　最重要的还是这第三表。

墨子说：

执有命者之言曰：“上之所赏，命固且赏，非贤故赏也。上之所罚，命固且罚，非暴故罚也。”……是故治官府则盗窃，守城则崩叛；君有难则不死，出亡则不送。……昔上世之穷民，贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至。不知曰：“我罢不肖，从事不疾”；必曰：“吾命固且贫。”昔上世暴王……亡失国家，倾覆社稷，不知曰：“我罢不肖，为政不善”；必曰“吾命固失之。”……今用执有命者之言，则上不听治，下不从事。上不听治，则政乱；下不从事，则财用不足。……此特凶言之所自生而暴人之道也。（《非命》上）

学者可参看《明鬼下》篇这三表的用法。

如今且仔细讨论这三表的价值。我们且先论第三表。第三表是“实际上的应用”，这一条的好处，上章已讲过了。如今且说他的流弊。这一条的最大的流弊在于把“用”字“利”字解得太狭了，往往有许多事的用处或在几百年后，始可看出；或者虽用在现在，他的真用处不在表面上，却在骨子里。譬如墨子非乐，说音乐无用。为什么呢？因为（一）费钱财，（二）不能救百姓的贫苦，（三）不能保护国家，（四）使人变成奢侈的习惯。后来有一个程繁驳墨子道：

昔者诸侯倦于听治，息于钟鼓之乐；……农夫春耕夏耘秋收冬藏，息于瓴缶之乐。今夫子曰：“圣王不为乐”，此譬之犹马驾而不税，弓张而不弛，无乃非有血气者之所不能至邪？（《三辩》）

这一问也从实用上作根据。墨子生来是一个苦行救世的宗教家，性有所偏，想不到音乐的功用上去，这便是他的非乐论的流弊了。

次论第二表。这一表（百姓耳目之实）也有流弊：（一）耳目所见所闻，是有限的。有许多东西，例如《非命篇》的“命”是看不见听不到的。（二）平常人的耳目最易错误迷乱。例如鬼神一事，古人小说上说得何等凿凿有据。我自己的朋友也往往说曾亲眼看见鬼，难道我们就可断定有鬼么？（看《明鬼篇》）但是这一表虽然有弊，却极有大功用。因为中国古来哲学不讲耳目的经验，单讲心中的理想。例如老子说的：

不出户，知天下。不窥牖，知天道。其出弥远，其知弥少。

孔子虽说“学而不思则罔，思而不学则殆”，但是他所说的“学”，大都是读书一类，并不是“百姓耳目之实”。直到墨子始大书特书的说道：

天下之所以察知有兴无之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。诚或闻之见之，则必以为有。莫闻莫见，则必以为无（《明鬼》）。

这种注重耳目的经验，便是科学的根本。

次说第一表。第一表是“本之于古者圣王之事”。墨子最恨儒者“复古”的议论，所以《非儒篇》说：

儒者曰：“君子必古言服，然后仁。”

应之曰：“所谓古之言服者，皆尝新矣。而古人言之服之，则非君子也。”

墨子既然反对“复古”，为什么还要用“古者圣王之事”来作论证的标准呢？原来墨子的第一表和第三表是同样的意思，第三表说的是现在和将来的实际应用，第一表说的是过去的实际应用。过去的经验阅历，都可为我们做一面镜子。古人行了有效，今人也未尝不可仿效；古人行了有害，我们又何必再去上当呢？所以说：

凡言凡动，合于三代圣王尧舜禹汤文武者，为之。

凡言凡动，合于三代暴王桀纣幽厉者，舍之。（《贵义》）

这并不是复古守旧，这是“温故而知新”，“彰往而察来”。《鲁问篇》说：

彭轻生子曰：“往者可知，来者不可知。”子墨子曰：“藉设而亲在百里之外，则遇难焉。期以一日也，及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有驽马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？”对曰：“乘良马固车，可以速至。”子墨子曰：“焉在不知来？”（从卢校本）

这一条写过去的经验的效用。例如“良马固车可以日行百里”，“驽马四隅之轮不能行路”，都是过去的经验。有了这种经验，便可知道我如今驾了“良马固车”，今天定可趋一百里路。这是“彰往以察来”的方法。一切科学的律令，都与此同理。

第四章　墨子的宗教

上两章所讲，乃是墨子学说的根本观念。其余的兼爱、非攻、尚贤、尚同、非乐、非命、节用、节葬，都是这根本观念的应用。墨子的根本观念，在于人生行为上的应用。既讲应用，须知道人生的应用千头万绪，决不能预先定下一条“施诸四海而皆准，行诸百世而不悖”的公式。所以墨子说：

凡入国，必择务而从事焉。国家乱，则语之尚贤尚同。国家贫，则语之节用节葬。国家憙音湛湎，则语之非乐非命。国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。国家务夺侵凌，则语之兼爱非攻。故曰择务而从事焉（《鲁问》）。

墨子是一个创教的教主。上文所举的几项，都可称为“墨教”的信条。如今且把这几条分别陈说如下：

第一，天志　墨子的宗教，以“天志”为本。他说：

我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩以度天下之方圆，曰：中者是也，不中者非也。今天下之士君子之书不可胜载，言语不可胜计；上说诸侯，下说列士。其于仁义，则大相远也。何以知之？曰：我得天下之明法度以度之。（《天志》上。参考《天志》中下及《法仪篇》）

这个“天下之明法度”便是天志。但是天的志是什么呢？墨子答道：

天欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼也（《法仪篇》。《天志》下说：“顺天之意何若。曰：兼爱天下之人。”与此同意）。

何以知天志便是兼爱呢？墨子答道：

以其兼而爱之兼而利之也。奚以知天之兼而爱之兼而利之也？以其兼而有之兼而食之也（《法仪篇》。《天志》下意与此同百语繁，故不引）。

第二，兼爱　天的志要人兼爱，这是宗教家的墨子的话。其实兼爱是件实际上的要务。墨子说：

圣人以治天下为事者也，不可不察乱之所自起。当（通尝）察乱何自起？起不相爱。……盗爱其室，不爱其异室，故窃异室以利其室。贼爱其身，不爱人，故贼人以利其身。……大夫各爱其家，不爱异家，故乱异家以利其家。诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国。……察此何自起，皆起不相爱。若使天下……视人之室若其室，谁窃？视人身若其身，谁贼？……视人家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？……故天下兼相爱则治，交相恶则乱。（《兼爱》上）

《兼爱》中、下两篇都说因为要“兴天下之利，除天下之害”，所以要兼爱。

第三，非攻　不兼爱是天下一切罪恶的根本，而天下罪恶最大的，莫如“攻国”。天下人无论怎样高谈仁义道德，若不肯“非攻”，便是“明小物而不明大物”（读《非攻》上）。墨子说：

今天下之所（以）誉义（旧作善，今据下文改）者，……为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之欤？……虽使下愚之人必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。……今天下之诸侯，将犹多皆（不）免攻伐并兼，则是（有）（此字衍文）誉义之名而不察其实也。此譬犹盲者之与人同命黑白之名而不能分其物也。则岂谓有别哉？（《非攻》下）

墨子说：“义便是利”（《墨经》上也说：“义、利也。”此乃墨家遗说）。义是名，利是实。义是利的美名，利是义的实用。兼爱是“义的”，攻国是“不义的”，因为兼爱是有利于天鬼国家百姓的，攻国是有害于天鬼国家百姓的。所以《非攻上》只说得攻国的“不义”，《非攻》中下只说得攻国的“不利”。因为不利，所以不义。你看他说：

计其所自胜，无所可用也。计其所得，反不如所丧者之多。

又说：

虽四五国则得利焉，犹谓之非行道也。譬之医之药人之有病者然。今有医于此，和合其祝药之于天下之有病者而药之。万人食此，若医四五人得利焉，犹谓之非行药也。（《非攻》中、下）

可见墨子说的“利”不是自私自利的“利”，是“最大多数的最大幸福”。这是“兼爱”的真义，也便是“非攻”的本意。

第四，明鬼　儒家讲丧礼祭礼，并非深信鬼神，不过是要用“慎终追远”的手段来做到“民德归厚”的目的。所以儒家说：“有义不义，无祥不祥。”（《公孟篇》）这竟和“作善，降之百祥；作不善，降之百殃”的话相反对了（《易·文言》：“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃。”乃是指人事的常理，未必指着一个主宰祸福的鬼神天帝）。墨子是一个教主，深恐怕人类若没有一种行为上的裁制力，便要为非作恶。所以他极力要说明鬼神不但是有的，并且还能作威作福，“能赏贤而罚暴”。他的目的要人知道：

吏治官府之不洁廉，男女之为无别者，有鬼神见之；民之为淫暴寇乱盗贼，以兵刃毒药水火退（孙诒让云：退是迓之讹，迓通御），无罪人乎道路，夺人车马衣裘以自利者，有鬼神见之。（《明鬼》）

墨子明鬼的宗旨，也是为实际上的应用，也是要“民德归厚”。但是他却不肯学儒家“无鱼而下网”的手段，他是真信有鬼神的。

第五，非命　墨子既信天，又信鬼，何以不信命呢？原来墨子不信命定之说，正因为他深信天志，正因为他深信鬼神能赏善而罚暴。老子和孔子都把“天”看作自然而然的“天行”，所以以为凡事都由命定，不可挽回。所以老子说：“天地不仁”，孔子说“获罪于天，无所祷也”。墨子以为天志欲人兼爱，不欲人相害，又以为鬼神能赏善罚暴，所以他说能顺天之志，能中鬼之利，便可得福；不能如此，便可得祸。祸福全靠个人自己的行为，全是各人的自由意志招来的，并不由命定。若祸福都由命定，那便不做好事也可得福；不作恶事，也可得祸了。若人人都信命定之说，便没有人努力去做好事了（“非命”说之论证，已见上章）。

第六，节葬短丧　墨子深恨儒家一面不信鬼神，一面却又在死人身上做出许多虚文仪节。所以他对于鬼神，只注重精神上的信仰，不注重形式上的虚文。他说儒家厚葬久丧有三大害：（一）国家必贫；（二）人民必寡；（三）刑政必乱（看《节葬篇》）。所以他定为丧葬之法如下：

桐棺三寸，足以朽体。衣衾三领，足以覆恶。（《节葬》）。及其葬也，下毋及泉，上毋通臭（《节葬》）。无椁（《庄子·天下篇》），死无服（《庄子·天下篇》），为三日之丧（《公孟篇》。《韩非子·显学篇》作“冬日冬服、夏日夏服，服丧三月”。疑墨家各派不同，或为三日，或为三月）。而疾而服事，人为其所能以交相利也。（《节葬》）

第七，非乐　墨子的非乐论上文已约略说过。墨子所谓“乐”，是广义的“乐”。如《非乐上》所说：“乐”字包括“钟鼓琴瑟竽笙之声”，“刻镂文章之色”，“刍豢煎炙之味”，“高台厚榭邃野之居”。可见墨子对于一切“美术”，如音乐、雕刻、建筑、烹调等等，都说是“奢侈品”，都是该废除的。这种观念固是一种狭义功用主义的流弊，但我们须要知道墨子的宗教“以自苦为极”，因要“自苦”，故不得不反对一切美术。

第八，尚贤　那时的贵族政治还不曾完全消灭，虽然有些奇才杰士，从下等社会中跳上政治舞台，但是大多数的权势终在一般贵族世卿手里，就是儒家论政，也脱不了“贵贵”“亲亲”的话头。墨子主张兼爱，所以反对种种家庭制度和贵族政治。他说：

今王公大人有一裳不能制也，必藉良工；有一牛羊，不能杀也，必藉良宰。……逮至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚，则使之。无故富贵，面目姣好，则使之。（《尚贤》中）

所以他讲政治，要“尊尚贤而任使能。不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色。贤者举而上之，富而贵之，以为官长。不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役”（《尚贤》中）。

第九，尚同　墨子的宗教，以“天志”为起点，以“尚同”为终局。天志就是尚同，尚同就是天志。

尚同的“尚”字，不是“尚贤”的尚字。尚同的尚字和“上下”的上字相通，是一个状词，不是动词。“尚同”并不是推尚大同，乃是“取法乎上”的意思。

墨子生在春秋时代之后，眼看诸国相征伐，不能统一。那王朝的周天子，是没有统一天下的希望的了。那时“齐晋楚越四分中国”，墨子是主张非攻的人，更不愿四国之中那一国用兵力统一中国。所以他想要用“天”来统一天下。他说：

古者民始生未有刑政之时，盖其语，人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓“义”者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也，是以……天下之乱，若禽兽然。

夫明虖天下之所以乱者，生于无政长，是故选天下之贤可者，立以为天子。……又选择天下之贤可者，置立之，以为三公。天子三公既已立，以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辨，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。……又选择其国之贤可者，立之以为正长。

正长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以靠其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。上有过，则规谏之；下有善，则傍荐之（孙说傍与访通，是也。古音访与傍同声）。上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。……（《尚同》上）

“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之；上同而不下比”，这叫做“尚同”。要使乡长“壹同乡之义”，国君“壹同国之义”，天子“壹同天下之义”。但是这还不够。为什么呢？因为天子若成了至高无上的标准，又没有限制，岂不成了专制政体。所以墨子说：

夫既上同乎天子而未上同乎天者，则天菑将犹未止也。……故古者圣王明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎；以求兴天下之利，除天下之害。（《尚同》中）

所以我说“天志就是尚同，尚同就是天志”。天志尚同的宗旨，要使各种政治的组织之上，还有一个统一天下的“天”。所以我常说，墨教如果曾经做到欧洲中古的教会的地位，一定也会变成一种教会政体；墨家的“钜子”也会变成欧洲中古的“教王”（Pope）。

以上所说九项，乃是“墨教”的教条，在哲学史上，本来没有什么重要。依哲学史的眼光看来，这九项都是墨学的枝叶。墨学的哲学的根本观念，只是前两章所讲的方法。墨子在哲学史上的重要，只在于他的“应用主义”。他处处把人生行为上的应用作为一切是非善恶的标准。兼爱、非攻、节用、非乐、节葬、非命，都不过是几种特别的应用。他又知道天下能真知道“最大多数的最大幸福”的，不过是少数人，其余的人，都只顾眼前的小利，都只“明小物而不明大物”。所以他主张一种“贤人政治”，要使人“上同而不下比”。他又恐怕这还不够，他又是一个很有宗教根性的人，所以主张把“天的意志”作为“天下之明法”，要使天下的人都“上同于天”。因此哲学家的墨子便变成墨教的教主了。

目录

第七篇 杨朱

一、《杨朱篇》

二、杨朱

三、无名主义

四、为我

五、悲观

六、养生

第八篇 别墨

第一章 墨辩与别墨

第二章 墨辩论知识

第三章 论辩

第四章 惠施

第五章 公孙龙及其他辩者

第六章 墨学结论

第九篇 庄子

第一章 庄子时代的生物进化论

第二章 庄子的名学与人生哲学

第十篇 荀子以前的儒家

第一章 《大学》与《中庸》

第二章 孟子

第十一篇 荀子

第一章 荀子

第二章 天与性

第三章 心理学与名学

第十二篇 古代哲学的终局

第一章 西历前三世纪之思潮

第二章 所谓法家

第三章 古代哲学之中绝

第七篇　杨朱

一、《杨朱篇》

　《列子》的第七篇名为《杨朱篇》，所记的都是杨朱的言语行事。《列子》这部书是最不可信的。但是我看这一篇似乎还可信。其中虽有一些不可靠的话，大概是后人加入的（如杨朱见梁王谈天下事一段，年代未免太迟了。杨朱大概不及见梁称王），但这一篇的大体似乎可靠。第一，杨朱的“为我主义”是有旁证的（如孟子所说），此书说他的为我主义颇好。第二，书中论“名实”的几处，不是后世所讨论的问题，确是战国时的问题。第三，《列子》八篇之中只有这一篇专记一个人的言行。或者当时本有这样一种记杨朱言行的书，后来被编造《列子》的人糊涂拉入《列子》里面，凑成八篇之数。此如张仪说秦王的书（见《战国策》），如今竟成了《韩非子》的第一篇。——以上三种理由，虽不甚充足，但当时有这一种极端的为我主义，这是我们所公认的。当时实有杨朱这个人，这也是我们所公认的。所以我们不妨暂且把《杨朱篇》来代表这一派学说。

二、杨朱

　杨朱的年代颇多异说。有的说他上可以见老聃，有的说他下可以见梁王。据《孟子》所说，那时杨朱一派的学说已能和儒家墨家三分中国，大概那时杨朱已死了。《杨朱篇》记墨子弟子禽子与杨朱问答，此节以哲学史的先后次序看来，似乎不甚错。大概杨朱的年代当在西历纪元前440年与630年之间。

杨朱的哲学，也是那个时势的产儿。当时的社会政治都是很纷乱的，战事连年不休，人民痛苦不堪。这种时代发生一种极端消极的哲学，是很自然的事。况且自老子以后，“自然主义”逐渐发达。老子一方面主张打破一切文物制度，归于无知无欲的自然状态；但老子一方面又说要“虚其心，实其腹”“为腹不为目”“甘其食，美其服”。可见老子所攻击的是高等的欲望，他并不反对初等的嗜欲。后来杨朱的学说便是这一种自然主义的天然趋势了。

三、无名主义

　杨朱哲学的根本方法在于他的无名主义。他说：

实无名，名无实。名者，伪而已矣。

又说：

实者，固非名之所与也。

中国古代哲学史上，“名实”两字乃是一个极重要的问题。如今先解释这两个字的意义，再略说这个问题的历史。按《说文》“实，富也。从宀贯，贯为货物”。又：“寔，止也（段玉裁改作‘正也’，非也），从宀，是声。”止字古通“此”字。《说文》：“此，止也。”《诗经·召南》毛传与《韩奕》郑笺皆说：“寔，是也。”又《春秋》桓六年，“寔来。”公羊传曰：“寔来者何？犹云是人来也。”《谷梁传》曰：“寔来者，是来也。”寔字训止，训此，训是，训是人，即是白话的“这个”。古文实寔两字通用。《公孙龙子》说：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。”名学上的“实”字，含有“寔”字“这个”的意思和“实”字“充实”的意思。两义合起来说，“实”即是“这个物事”。天地万物每个都是一个“实”。每一个“实”的称谓便是那实的“名”。《公孙龙子》说：“夫名，实谓也。”同类的实，可有同样的名。你是一个实，他是一个实，却同有“人”的名。如此看来，可以说实是个体的，特别的；名是代表实的共相的（虽私名〈本名〉也是代表共相的。例如“梅兰芳”代表今日的梅兰芳和今年去年前年的梅兰芳。类名更不用说了）。有了代表共相的名，可以包举一切同名的事物。所以在人的知识上，名的用处极大。老子最先讨论名的用处（看本书第三篇），但老子主张“无知无欲”，故要人复归于“无名之朴”。孔子深知名的用处，故主张正名，以为若能正名，便可用全称的名，来整治个体的事物。儒家所注重的名器、礼仪、名分等等，都是正名的手续。墨子注重实用，故提出一个“实”字，攻击当时的君子“誉义之名而不察其实”。杨朱更趋于极端，他只承认个体的事物（实），不认全称的名。所以说：“实无名，名无实。实者，伪而已矣。”伪是“人为的”。一切名都是人造的，没有实际的存在。故说“实无名，名无实”。这种学说，最近西洋的“唯名主义”（Nominalism）。唯名主义以为“名”不过是人造的空名，没有实体，故唯名论其实即是无名论。无名论的应用有两种趋势：一是把一切名器礼文都看作人造的虚文。一是只认个人的重要，轻视人伦的关系，故趋于个人主义。

四、为我　

杨朱的人生哲学只是一种极端的“为我主义”。杨朱在哲学史上占一个重要的位置，正因为他敢提出这个“为我”的观念，又能使这个观念有哲学上的根据。他说：

有生之最灵者，人也。人者，爪牙不足以供守卫，肌肤不足以自捍御，趋走不足以逃利害，无毛羽以御寒暑，必将资物以为养，性任智而不恃力。故智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。

这是为我主义的根本观念。一切有生命之物，都有一个“存我的天性”。植物动物都同具此性，不单是人所独有。一切生物的进化，形体的变化，机能的发达，都由于生物要自己保存自己，故不得不变化，以求适合于所居的境地。人类智识发达，群众的观念也更发达，故能于“存我”观念之外，另有“存群”的观念；不但要保存自己，还要保存家族、社会、国家；能保存得家族、社会、国家，方才可使自己的生存格外稳固。后来成了习惯，社会往往极力提倡爱群主义，使个人崇拜团体的尊严，终身替团体尽力，从此遂把“存我”的观念看作不道德的观念。试看社会提倡“殉夫”“殉君”“殉社稷”等等风俗，推尊为道德的行为，便可见存我主义所以不见容的原因了。其实存我观念本是生物天然的趋向，本身并无什么不道德。杨朱即用这个观念作为他的“为我主义”的根据。他又恐怕人把自我观念看作损人利己的意思，故刚说：“智之所贵，存我为贵。”忙接着说：“力之所贱，侵物为贱。”他又说：

古之人损一毫利天下，不与也。悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。

杨朱的为我主义，并不是损人利己。他一面贵“存我”，一面又贱“侵物”；一面说“损一毫利天下不与也”，一面又说：“悉天下奉一身不取也”。他只要“人人不损一毫，人人不利天下”。这是杨朱的根本学说。

五、悲观

　杨朱主张为我。凡是极端为我的人，没有一个不抱悲观的。你看杨朱说：

百年寿之大齐。得百年者，千无一焉。设有一者，孩提以逮昏老，几居其半矣。夜眠之所弭，昼觉之所遗，又几居其半矣。痛疾、哀苦、亡失、忧惧，又几居其半矣。量十数年之中，逌然而自得，亡介焉之虑者，亦亡一时之中尔。则人之生也奚为哉？奚乐哉？为美厚尔，为声色尔。而美厚复不可常厌足，声色不可常玩闻，乃复为刑赏之所禁劝，名法之所进退。遑遑尔，竟一时虚誉，规死后之余荣；偊偊尔，慎耳目之观听，惜身意之是非；徒失当年之至乐，不能自肆于一时，重囚累梏，何以异哉？

太古之人，知生之暂来，知死之暂住。故从心而动，不违自然所好；当身之娱，非所去也，故不为名所劝。从性而游，不逆万物所好；死后之名，非所取也，故不为刑所及。名誉先后，年命多少，非所量也。

又说：

万物所异者，生也。所同者，死也。生则贤愚贵贱，是所异也。死则臭腐消灭，是所同也。……十年亦死，百年亦死；仁圣亦死，凶愚亦死。生则尧舜，死则腐骨；生则桀纣，死则腐骨。腐骨一也，敦知其异？且趣当生，奚遑死后？

大概这种厌世的悲观，也都是时势的反动。痛苦的时势，生命财产朝不保夕，自然会生出两种反动：一种是极端苦心孤行的救世家，像墨子、耶稣一流人；一种就是极端悲观的厌世家，像杨朱一流人了。

六、养生

　上文所引“从心而动，不违自然所好；……从性而游，不逆万物所好”，已是杨朱养生论的大要。杨朱论养生，不要太贫，也不要太富。太贫了“损生”，太富了“累身”。

然则……其可焉？在曰：可在乐生，可在逸身。善乐生者不窭，善逸身者不殖。

又托为管夷吾说养生之道：

肆之而已，勿壅勿阏……恣耳之所欲听，恣目之所欲视，恣鼻之所欲向，恣口之所欲言，恣体之所欲安，恣意之所欲行。

又托为晏平仲说送死之道：

既死岂在我哉？焚之亦可，沉之亦可，瘗之亦可，露之亦可，衣薪而弃诸沟壑亦可，衮衣绣裳而纳诸石椁亦可：唯所遇焉。

杨朱所主张的只是“乐生”“逸身”两件。他并不求长寿，也不求不死。

孟孙阳问杨子曰：“有人于此，贵生爱身以蕲不死，可乎？”曰：“理无不死。”

“以蕲久生，可乎？”曰：“理无久生。……且久生奚为？五情所好恶，古犹今也；四体安危，古犹今也；世事苦乐，古犹今也；变易治乱，古犹今也。既见之矣，既闻之矣，百年犹厌其多，况久生之苦也乎？”

孟孙阳曰：“若然，速亡愈于久生，则践锋刃，入汤火，得所志矣。”杨子曰：“不然。既生则废而任之，究其所欲以俟于死。将死则发而任之，究其所之以放于尽。无不废，无不任，何遽迟速于其间乎？”

不求久生不死，也不求速死，只是“从心而动，任性而游”。这是杨朱的“自然主义”。

第八篇　别墨

第一章　墨辩与别墨

墨学的传授，如今已不能详细考究（参看孙诒让《墨子间诂》附录《墨学传授考》）。《韩非子·显学篇》说：

自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。

《庄子·天下篇》说：

相里勤之弟子，五侯之徒；南方之墨者，苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓“别墨”；以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应（谲，崔云决也。訾，通呰。《说文》：“呰，苛也”。苛与诃同。摛即奇。《说文》：“奇，不耦也。”《释文》：“仵，同也。”应，《说文》云，“当也”。又“雠，应也”。相应即相争辩）。以“巨子”为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。

古书说墨家传授派别的，只有这两段。两处所说，互相印证。今列表如下：

最重要的是《天下篇》所说，墨家的两派“俱诵《墨经》而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应”。细看这几句话，可见今本《墨子》里的《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇是这些“别墨”作的。有人说这六篇即是《天下篇》所说的“墨经”；别墨既俱诵《墨经》，可见墨经作于别墨之前，大概是墨子自著的了。我以为这一段文字不当如此解说。“墨经”不是上文所举的六篇，乃是墨教的经典如《兼爱》《非攻》之类。后来有些墨者虽都诵《墨经》，虽都奉墨教，却大有“倍谲不同”之处。这些“倍谲不同”之处，都由于墨家的后人，于“宗教的墨学”之外，另分出一派“科学的墨学”。这一派科学的墨家所研究讨论的，有“坚白同异”“觭偶不仵”等等问题。这一派的墨学与宗教的墨学自然“倍谲不同了”，于是他们自己相称为“别墨”（别墨犹言“新墨”。柏拉图之后有“新柏拉图学派”。近世有“新康德派”，有“新海智尔派”）。“别墨”即是那一派科学的墨学。他们所讨论的“坚白之辩”（坚属于形，白属于色。两种同为物德，但一属视官，一属触官，当时辩这种分别甚明），“同异之辩”（名学一切推论，全靠同异两事。故当时讨论这问题甚详），和“觭偶不仵之辞”（《释文》说：“仵，同也。”《集韵》：“仵偶也。”《玉篇》：“仵，偶敌也。”《汉书·律历志》注：“伍，耦也。”是伍仵两字古相通用。中国文字没有单数和众数的区别，故说话推论，都有不便之处。墨家很注意这个问题，《小取篇》说：“一马，马也，二马，马也。马四足者，一马而四足也，非两马而四足也。马或白者，二马而或白也，非一马而或白也。此乃一是而一非也。”这是说“觭偶不仵”最明白的例），如今的《经》上下、《经说》上下、《大取》《小取》六篇，很有许多关于这些问题的学说。所以我以为这六篇是这些“别墨”的书（《天下篇》仅举两派，不及相夫氏，或者相夫氏之墨仍是宗教的墨学。“别墨”之名，只限于相里氏及南方的墨者如邓陵氏之流）。晋人有个鲁胜，曾替《经》上下、《经说》上下四篇作注，名为《墨辩注》。我如今用他的名词，统称这六篇为《墨辩》，以别于墨教的“墨经”（我对于“别墨”“墨经”“墨辩”三个问题的主张，一年以来，已变了几次。此为最近研究所得，颇可更正此书油印本及墨家哲学讲演录所说的错误）。

至于这六篇决非墨子所作的理由，约有四端：

（一）文体不同。这六篇的文体、句法、字法，没有一项和《墨子》书的《兼爱》《非攻》《天志》……诸篇相像的。

（二）理想不同。墨子的议论，往往有极鄙浅可笑的。例如《明鬼》一篇，虽用“三表”法，其实全无论理。这六篇便大不同了。六篇之中，全没有一句浅陋迷信的话，全是科学家和名学家的议论。这可见这六篇书，决不是墨子时代所能做得出的。

（三）“墨者”之称。《小取》篇两称“墨者”。

（四）此六篇与惠施公孙龙的关系。这六篇中讨论的问题，全是惠施、公孙龙时代的哲学家争论最烈的问题，如坚白之辩，同异之论之类。还有《庄子·天下篇》所举惠施和公孙龙等人的议论，几乎没有一条不在这六篇之中讨论过的（例如“南方无穷而有穷”“火不热”“目不见”“飞鸟之影，未尝动也”“一尺之棰，日取其半，万世不竭”之类，皆是也）。又如今世所传《公孙龙子》一书的《坚白》《通变》《名实》三篇，不但材料都在《经》上下、《经说》上下四篇之中，并且有许多字句文章都和这四篇相同。于此可见《墨辩》诸篇若不是惠施、公孙龙作的，一定是他们同时的人作的。所以孙诒让说这几篇的“坚白同异之辩，则与公孙龙书及《庄子·天下篇》所述惠施之言相出入”。又说：“据《庄子》所言，则似战国时墨家别传之学，不尽墨子之本指。”

这六篇《墨辩》乃是中国古代名学最重要的书。古代本没有什么“名家”，无论那一家的哲学，都是一种为学的方法。这个方法，便是这一家的名学（逻辑）。所以老子要无名，孔子要正名，墨子说“言有三表”，杨子说“实无名，名无实”，公孙龙有《名实论》，荀子有《正名篇》，庄子有《齐物论》，伊文子有《刑名》之论：这都是各家的“名学”。因为家家都有“名学”，所以没有什么“名家”。不过墨家的后进如公孙龙之流，在这一方面，研究的比别家稍为高深一些罢了。不料到了汉代，学者如司马谈、刘向、刘歆、班固之流，只晓得周秦诸子的一点皮毛糟粕，却不明诸子的哲学方法。于是凡有他们不能懂的学说，都称为“名家”。却不知道他们叫作“名家”的人，在当日都是墨家的别派。正如亚里士多德是希腊时代最注重名学的人，但是我们难道可以叫他做“名家”吗？（《汉书·艺文志》九流之别是极不通的。说详吾所作《诸子不出于王官论》，太平洋第一卷七号）。

如今且说这六篇《墨辩》的性质。

第一，《经上》《经说上》。《经上篇》全是界说，文体和近世几何学书里的界说相像。原文排作两行，都要“旁行”读去。例如“故，所得而后成也。止，以久也。体，分于兼也。必，不已也”。须如下读法：

（1）故，所得而后成也。（50）止，以久也。

（2）体，分于兼也。（51）必，不已也。

《经说上》篇乃是《经上》的详细解释。《经上》全是很短的界说，不容易明白，所以必须有详细的说明，或举例设譬使人易晓，《经说上》却不是两行的，也不是旁行的。自篇首到篇中“户枢免瑟”一句（《间诂》十，页十七至二十二下），都是《经上篇》上行的解释。自“止，无久之不止”（页二十二下）到篇末，是《经上篇》下行的解说。所以上文举例“故，所得而后成也”的解说在十七页，“止，以久也”的解说却在二十二页上。若以两行写之，可得下式。

《经》文上行：故，所得而后成也。

《经说》：故。小故有之不必然，无知必不然，体也，若有端。大故，有之必无然，若见之成见也。

《经》文下行：止，以久也。

《经说》：止。无久之不止，当牛非马，若矢过楹。有久之不止，当马非马，若人非梁。

第二，《经下》《经说下》。《经下篇》全是许多“定理”文体极像几何学书里的“定理”。也分作两行，旁行读。《经说下》是《经下》的详细说明，读法如《经说》上。自篇首（页三十一下）到“应有深浅大常中”（适校当作“大小不中”页四十六止），说明《经下》上行的各条。此以下，说明下行各条。

第三，《大取》。《大取篇》最难读，里面有许多错简，又有许多脱误。但是其中却也有许多极重要的学说。学者可选读那些可读的，其余的不可读的，只好暂阙疑了。

第四，《小取》。《小取篇》最为完全可读。这一篇和前五篇不同，并不是一句一条的界说，乃是一篇有条理有格局的文章。全篇分九节。

一、至“不求诸人”，总论“辩”。

二、至“吾岂谓也者异也”，论“辩”之七法。

三、至第一个“则不可偏观也”，论辟、侔、援、推四法之谬误。

四、至“非也”共四十八字，衍二十二字。总论立辞之难，总起下文。

五、论“物或是而然”。

六、论“或是而不然”。

七、论“或不是而然”。原文作“此乃是而然”，似有误。

八、论“一周而一不周”。

九、论“一是而一非”。

第二章　墨辩论知识

知识论起于老子、孔子，到“别墨”始有精密的知识论。

《墨辩》论“知”，分为三层：

（一）“知，材也。”（《经上》）说曰：“知材。知也者，所以知也。而（不）必知（旧脱不字，今据下文“而不必得”语法增）若明”。这个“知”是人“所以知”的才能（材能通）。有了这官能，却不必便有知识。譬如眼睛能看物，这是眼睛的“明”，但是有了这“明”，却不必有所见。为什么呢？因为眼须见物，才是见；知有所知，才是知（此所谓知，如佛家所谓“根”）。

（二）“知，接也。”（《经上》）说曰：“知，知也者，以其知过物而能貌之若见。”这个“知”是“感觉”（Sensation）。人本有“所以知”的官能，遇着外面的物事，便可以知道这物事的态貌，才可发生一种“感觉”。譬如有了眼睛，见着物事，才有“见”的感觉（此所谓知，如佛家所谓“尘”。此所谓接，如佛家所谓“受”）。

（三）“219a，明也。”（《经上》。旧作恕。今依顾千里校改）《说》曰：“219a，219a（旧皆作恕）也者，以其知论物而其知之也著，若明。”这个“219a”是“心知”，是“识”。有了“感觉”，还不算知识。譬如眼前有一物瞥然飞过，虽有一种“感觉”，究竟不是知识。须要能理会得这飞过的是什么东西（论译“理会”最切。王念孙校《荀子·正名篇》：“辞也者，兼异寔之名以论一意也。”谓论当作谕。谕，明也。其说亦可通，但不改亦可通），须要明白这是何物（著，明也），才可说有了知觉（此所谓219a，如佛家所谓“识”）。如《经上》说：

闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。

所以“知觉”含有三个分子：一是“所以知”的官能，二是由外物发生的感觉，三是“心”的作用。要这三物同力合作，才有“知觉”。

但是这三物如何能同力合作呢？这中间须靠两种作用：一个是“久”，一个是“宇”。《墨辩》说：

久，弥异时也。（《经上》）说曰：久，合古今旦莫。（校改）

宇，弥异所也。（《经上》）《说》曰：宇，冡东西南北。（校改冡即蒙字）

久即是“宙”，即是“时间”。宇即是“空间”（Time and Space）。须有这两种的作用，方才可有知觉。《经下》说：

不坚白，说在无久与宇。坚白，说在因（原文有误读处，今正。因疑作盈）。说曰：无坚得白，必相盈也。

《经上》说：

坚白不相外也。说曰：坚（白）异处不相盈，相非（通排），是相外也。

我们看见一个白的物事，用手去摸，才知道他又是坚硬的。但是眼可以见白，而不可得坚；手可以得坚，而不可见白。何以我们能知道这是一块“坚白石”呢？这都是心知的作用。知道刚才的坚物，就是此刻的白物，是时间的组合。知道坚白两性相盈，成为一物，是空间的组合。这都是心知的作用，有这贯串组合的心知，方才有知识。

有了久与宇的作用，才有“记忆”。《墨辩》叫做“止”，止即是“志”。古代没有去声，所以止志通用（《论语》：“多见而识之”，“贤者识其大者”，古本皆作志）。久的作用，于“记忆”更为重要。所以《经下》说：

知而不以五路，说在久。说曰：智以目见，而目以火见，而火不见。唯以五路知。久，不当以火见，若以火（参看章炳麟《原名篇》说此条）。

“五路”即是“五官”。先由五路知物，后来长久了，虽不由五路，也可见物。譬如昨天看梅兰芳的戏，今天虽不在吉祥园，还可以想起昨天的戏来。这就是记忆的作用了。

知识又须靠“名”的帮助。《小取》篇说：“名以举寔。”《经上》说：

举，拟寔也。《说》曰：举，告。以文名举彼寔也。

“拟”是《易·系辞传》“圣人有以见天下之赜而拟诸形容，像其物宜”的拟。例如我们用一个“人”字代表人的一切表德，所以见了一个人，便有“人”的概念，便知道他是一个“人”。记得一个“人”的概念，便可认得一切人，正不须记人人的形貌状态等等。又如“梅兰芳”一个概念，也代表梅兰芳的一切表德。所以我对你说“梅兰芳”，你便知道了，正不用细细描摹他的一切形容状态。如《经下》说：

（火）必热，说在顿。《说》曰：见火谓火热也，非以火之热。

一个“火”字便包含火的热性。所以远远见火，便可说那火是热的，正不必等到亲自去感觉那火的热焰。“火必热，说在顿。”顿字也是记忆的意思。这是名字的大用处。《墨辩》分“名”为三种：

名：达、类、私（《经上》）。《说》曰：名。“物”，达也。有寔必待文名（旧误作多）也。命之“马”，类也。若寔也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也，止于是寔也。

“达名”是最普及的名字，例如“物”字。“类名”是一类物事的名称，例如“牛”“马”“人”，凡是属这一类的，都可用这一类的“类名”。所以说：“若实也者，必以是名也。”“私名”是“本名”。例如“臧获”“梅兰芳”皆是这一个个人的名字，不可移用于别人（臧获皆当日的人名，本是私名，后人误以为仆役之类名，非也。此如“梅香”本是私名，后以名此者多，遂成女婢之类名矣。又如“丫头”亦是私名，今亦成类名矣）。所以说：“是名也，止于是寔也。”

知识的种类　《墨辩》论“知道”的分别，凡有三种：

知：闻、说、亲（《经上》）。《说》曰：知，传受之闻也。方不223a，说也。身观焉，亲也。

第一种是别人传授给我的，故叫做“闻”。第二种是由推论得来的，故叫做“说”（《经上》：“说，所以明也”）。第三种是自己亲身经历来的，故叫做“亲”。如今且分别解说如下：

闻　这个“闻”字，有两种意思。《经上》说：

闻：传、亲。《说》曰：或告之，传也。身观焉，亲也。

一种是“传闻”，例如人说有鬼，我也说有鬼，这是“把耳朵当眼睛”的知识。一种是“亲闻”，例如听见一种声音，知道他是钟声，或是锣声，这是亲自经历来的知识，属于上文的第三种，不属于第一种。

说　亲　科学家最重经验（墨子说的“百姓耳目之寔”），但是耳目五官所能亲自经历的，实在不多。若全靠“亲知”，知识便有限了。所以须有“推论”的知识。《经下》说：

闻所不知若所知，则两知之。《说》曰：闻，在外者，所不知也。或曰：“在室者之色，若是其色。”是所不知若所知也。犹白若黑也，谁胜是？若其色也若白者，必白。今也知其色之若白也，故知其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑（同拟。拟，举寔也。说见上文）。所明，若以尺度所不知长。

外亲知也。室中，说知也。

此说一个人立屋之外，不知屋子里人是什么颜色。有人说：“屋里的人的颜色，同这个人一样。”若这个人是白的，我便知道屋里人也是白的了。屋外的白色，是亲自看见的；屋里的白色，是由“推论”得知的。有了推论，便可坐在屋里，推知屋外的事；坐在北京，推知世界的事；坐在天文台上，推知太阳系种种星球的事。所以说：“方不223a，说也。”这是《墨辩》的一大发明（亲即佛家所谓“现量”，说即“比量”传近似“圣教量”而略有不同也）。

实验主义（应用主义）　墨子的“应用主义”，要人把知识来应用。所以知与不知的分别，“非以其名也，以其取也”。这是墨子学说的精采。到了“别墨”，也还保存这个根本观念。《经下》说：

知其所以不知说在以名取。《说》曰：我有若视，曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，是所知也，是所不知也。取去俱能之是两知之也。

这和第六篇所引《墨子·贵义篇》瞽者论黑白一段相同。怎样能知道一个人究竟有知无知呢？这须要请他去实地试验，须请他用他已知的“名”去选择。若他真能选择得当，“取去俱能之”，那才是真知识。

但是《墨辩》的人生哲学，虽也主张“知行合一”，却有两层特别的见解。这些“别墨”知道人生的行为，不是完全受“知识”的节制的。“知识”之外，还有“欲望”，不可轻视。所以《经上》说：

为穷知而225a于欲也。

“为”便是行为。他说行为是知识的止境，却又是倚赖着“欲”的。《经说》上说这一条道：

为，欲225b其指（孙说，225b，是225c之讹），智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，无遗于害也，而犹欲225b之，则离之（孙说，离即罹）。……是不以所疑止所欲也。

懂得这个道理，然后可懂得“别墨”的新“乐利主义”。墨子已有“义即是利”的意思，但是他却没有明白细说。到了“别墨”，才有完满的“乐利主义”。《经上》说：

义利也。利，所得而喜也。害，所得而恶也。

这比说“义即是利”又进一层，直指利害的来源，在于人情的喜恶。就是说善恶的来源，在于人情的欲恶。所以一切教育的宗旨，在于要使人有正当的欲恶。欲恶一正，是非善恶都正了。所以《经上》说：

欲正，权利；恶正，权害。（《大取篇》云：“于所体之中而权轻重之谓权”）

乐利主义之公式　但是如何才是正当的欲恶呢？《大取篇》有一条公式道：

利之中取大，害之中取小。……利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也。

所未有而取焉，是利之中取大也。于所既有而弃焉，是害之中取小也。……害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。遇盗人而断指以免身，利也。其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也。死生利若一，无择也。……于事为之中而权轻重之谓求。求，为之（之通是）。非也。害之中取小，求为义为非义也。……

细看这个公式的解说，便知“别墨”的乐利主义并不是自私自利，乃是一种为天下的乐利主义。所以说：“断指与断腕，利于天下相若，无择也。”可以见“利之中取大，害之中取小”，原只是把天下“最大多数的最大幸福”作一个前提。

第三章　论辩

辩的界说　墨家的“辩”，是分别是非真伪的方法。《经上》说：

辩，争彼也。辩胜，当也。《说》曰：辩，或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当。不当若犬。

《经说下》说：

辩也者或谓之是，或谓之非，当者胜也。

“争彼”的“彼”字，当是“佊”字之误（其上有“攸，不可两不可也”，攸字亦佊字之误。228a形近而误。）佊字《广雅释诂》二云：“衺也。”王念孙疏证云：“《广韵》引《埤苍》云：‘佊，邪也’；又引《论语》‘子西佊哉’。今《论语》作彼。”据此可见佊误为彼的例。佊字与“诐”通。《说文》：“诐，辩论也。古文以为颇字。从言，皮声。”诐、颇、佊，皆同声相假借。后人不知佊字，故又写作“驳”字。现在的“辩驳”，就是古文的“争佊”。先有一个是非意见不同，一个说是，一个说非，便“争佊”起来了。怎样分别是非的方法，便叫做“辩”。

辩的用处及辩的根本方法　《小取篇》说：

夫辩者——将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑——焉（焉，乃也）摹略万物之然，论求群言之比；以名举实，以辞抒意，以说出故；以类取，以类予；有诸己，不非诸人；无诸己，不求诸人。

这一段先说辩的目的，共有六项：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异，（四）察名实，（五）处利害，（六）决嫌疑。“摹略万物之然，论求群言之比”两句，总论“辩”的方法，“摹略”有探讨搜求的意义（《太玄》注：“摹者，索而得之。”又：“摹，索取也。”《广雅·释诂》三：“略，求也。”又《方言》二：“略，求也。就室曰229a，于道曰略。”孙引俞正燮语未当）。论辩的人须要搜求观察万物的现象，比较各种现象交互的关系，然后把这些现象和这种种关系，都用语言文字表示出来。所以说：“以名举实，以辞抒意，以说出故。”种种事物，都叫做“实”。实的称谓，便是“名”（说见第七篇）。所以《经说下》说：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说“这是一匹马”，“这”便是实，“一匹马”便是名。在文法上和法式的论理上，实便是主词（Subject），名便是表词（Predicate），合名与实，乃称为“辞”（Proposition or Judgment）（辞或译“命题”，殊无道理）。单有名，或单有实，都不能达意。有了“辞”，才可达意。但是在辩论上，单有了辞，还不够用。例如我说“《管子》一部书不是管仲做的”，人必问我：“何以见得呢？”我必须说明我所以发这议论的理由。这个理由，便叫做“故”（说详下）。明“故”的辞，便叫做“说”（今人译为“前提”Premise）。《经上》说：“说，所以明也。”例如：

“《管子》”（实）是“假的”（名）。……（所立之辞）因为《管子》书里有许多管仲死后的故事。……（说）

怎么叫做“以类取，以类予”呢？这六个字又是“以名举实，以辞抒意，以说出故”的根本方法。取是“举例”，予是“断定”。凡一切推论的举例和断语，都把一个“类”字作根本。“类”便是“相似”（《孟子》：“故凡同类者，举相似也”），例如我认得你是一个“人”，他和你相似，故也是“人”，那株树不和你相似，便不是“人”了。即如名学中最普通的例：

孔子亦有死。为甚么呢？

因为孔子是一个“人”。

因为凡是“人”都有死。

这三个“辞”和三个“辞”的交互关系，全靠一个“类”字（参看附图）。印度因明学的例，更为明显：

如下图：“声”与“瓶”同属于“做所的”一类，“做所的”又属于“无常的”一类，这叫做“以类予”。在万物之中，单举“瓶”和“声”相比，这是“以类取”。一切推论是归纳，是演绎，都把一个“类”字做根本。所以《大取》篇说：

夫辞以类行者也。立辞而不明于其类，则必困矣。

一切论证的谬误，都只是一个“立辞而不明于其类”。

故　上文说的“以说出故”的“故”乃是《墨辩》中一个极重要的观念，不可不提出细说一番。《经上》说：

故所得而后成也。《说》曰：故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必（然），无（之必不）然。若见之成见也（孙诒让补然字及之必不三字，是也。今从之。唯孙移体也五字，则非）。

《说文》：“故，使为之也。”用棍敲桌，可使桌响；用棍打头，可使头破。故的本义是“物之所以然”，是成事之因。无此因，必无此果，所以说：“故，所得而后成也。”如《庄子·天下篇》：“黄缭问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。”引申出来，凡立论的根据，也叫做“故”。如上文引的“以说出故”的故，是立论所根据的理由。《墨辩》的“故”，总括这两种意义。《经说》解此条，说“故”有大小的分别。小故是一部分的因。例如人病死的原因很复杂，有甲、乙、丙、丁等，单举其一，便是小故。有这小故，未必便死；但是若缺这一个小故，也决不致死。故说：“小故，有之不必然，无之必不然。”因为他是一部分的因，故又说：“体也，若有端。”（体字古义为一部分。《经上》说：“体，分于兼也。”兼是全部，体是一部分。《经说》曰：“体，若二之一，尺之端也。”尺是线，端是点。二分之一，线上之点，皆一部分）。大故乃各种小故的总数，如上文所举甲、乙、丙、丁之和，便是大故。各种原因都完全了，自然发生结果。所以说：“大故，有之必然，无之必不然。”譬如人见物须有种种原因。所以说：“大故，有之必然，无之必不然。”譬如人见物须有种种原因，如眼光所见的物，那物的距离，光线、传达光线的媒介物，能领会的心知等等（印度哲学所谓“九缘”是也）。此诸“小故”，合成“大故”，乃可见物。故说“若见之成见也”。

以上说“故”字的意义。《墨辩》的名学，只是要人研究“物之所以然”（《小取篇》所谓“摹略万物之然”），然后用来做立说的根据。凡立论的根据，所以不能正确，都只是因为立论的人见理不明，把不相干的事物，牵合在一处，强说他们有因果的关系；或是因为见理不完全，把一部分的小故，看作了全部的大故。科学的推论，只是要求这种大故；谨严的辩论，只是能用这种大故作根据。再看《经下》说：

物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。《说》曰：物或伤之，然也。见之，智也。告之，使知也。

“物之所以然”，是“故”。能见得这个故的全部，便是“智”。用所知的“故”，作立说的“故”，方是“使人知之”。但是那“物之所以然”是一件事，人所寻出的“故”又是一件事。两件事可以相同，但不见得一定相同。如“物之所以然”是甲、乙、丙三因，见者以为是丁、戊，便错了，以为单是甲，也错了。故立说之故，未必真是“有之必然，无之必不然”的故。不能如此，所举的故便不正确，所辩论的也就没有价值了。

法　《墨辩》还有一个“法”的观念很重要。《经上》说：

法，所若而然也。《说》曰：意、规、员，三也，俱可以为法。

法字古文作佱从亼（即集合之集）从正，本是一种模子。《说文》：“法，刑也。模者，法也。范者，法也。型者，铸器之法也。”法如同铸钱的模子，把铜汁倒进去，铸成的钱，个个都是一样的。这是法的本义（参看下文第十二篇）。所以此处说：“法，所若而然也。”若，如也。同法的物事，如一个模子里铸出的钱，都和这模子一样。“所若而然”便是“仿照这样去做，就是这样”。譬如画圆形，可有三种模范。第一是圆的概念，如“一中同长为圆”，可叫做圆的“意”。第二是作圆的“规”。第三是已成的圆形，依着摹仿，也可成圆形。这三种都可叫做“法”。法即是模范，即是法象（参看上文第四篇第三章论象）。依“法”做去，自生同样效果。故《经下》说：

一法者之相与也尽类，若方之相合也。说在方。《说》曰：一方尽类，俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也。尽类，犹方也，物俱然。

这是说同法的必定同类。这是墨家名学的一个重要观念。上文说“故”是“物之所以然”，是“有之必然”。今说“法”是“所若而然”。把两条界说合起来看，可见故与法的关系。一类的法即是一类所以然的故。例如用规写圆，即是成圆之故，即是作圆之法。依此法做，可作无数同类的圆。故凡正确的故，都可作为法；依他做去，都可发生同样的效果。若不能发生同类的效果，即不是正确之故。科学的目的只是要寻出种种正确之故，要把这些“故”列为“法则”（如科学的律令及许多根据于经验的常识），使人依了做去可得期望的效果。名学的归纳法是根据于“有之必然”的道理，去求“所以然”之故的方法。名学的演绎法是根据于“同法的必定同类”的道理，去把已知之故作立论之故（前提）。看他是否能生出同类的效果。懂得这两个大观念——故与法——方才可讲《墨辩》的名学。

辩的七法　以上说一切论辩的根本观念。如今且说辩的各种方法。《小取篇》说：

或也者，不尽也。

假也者，今不然也。

效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也。

辟也者，举也物而以明之也。

侔也者，比辞而俱行也。

援也者，曰，子然，我奚独不可以然也。

推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。

是犹谓“也者同也”，吾岂谓“也者异也”。

这七种今分说于下：

（一）或也者，不尽也。《经上》说：“尽，莫不然也。”或字即古域字，有限于一部分之意。例如说“马或黄或白”，黄白都不能包举一切马的颜色，故说“不尽”。《易文言》说：“或之者，疑之也。”不能包举一切，故有疑而不决之意。如说“明天或雨或晴”“他或来或不来”，都属此类。

（二）假也者，今不然也。假是假设，如说“今夜若起风，明天定无雨”。这是假设的话，现在还没有实现，故说“今不然也”。

这两条是两种立辞的方法，都是“有待之辞”。因为不能斩截断定，故未必即引起辩论。

（三）效也者，为之法也。所效者，所以为之法也。故（故即“以说出故”之故，即前提）中效，则是也，不中效则非也。效是“效法”的效，法即是上文“法，所若而然也”的法。此处所谓“效”，乃是“演绎法”的论证（又译外籀）。这种论证，每立一辞，须设这辞的“法”，作为立辞的“故”。凡依了做去，自然生出与辞同样的效果的，便是这辞的“法”。这法便是辞所仿效。所设立辞之“故”，须是“中效”（“中效”即是可作模范，可以被仿效。中字如“中看不中吃”之中）的“法”；若不可效法，效法了不能生出与所立的辞同类的效果，那个“故”便不是正确的故了。例如说：

这是圆形。何以故？因这是“规写交”的（用《经说上》语）。

“这是圆形”，是所立的辞（因明学所谓宗）。“规写交的”，是辞所根据的“故”。依这“故”做，皆成圆形，故是“中效”的法，即是正确的故。因明学论“因”须有“遍是宗法性”也是这个道理。窥基作《因明论疏》，说此处所谓“宗法”，乃是宗的“前陈”之法，不是“后陈”之法（前陈即实，后陈即名），这话虽不错，但仔细说来，须说因是宗的前陈之法，宗的后陈又是这因的法。如上例，“规写交的”是这个圆之法，宗的后陈又是这因的法。如上例，“规写交的”是这个圆之法；“圆形”又是“规写交的”之法（因规写交的皆是圆形，但圆形未必全是用规写交的）。

上文说过，凡同法的必定同类。依此理看来，可以说求立辞的法即是求辞的类。三支式的“因”，三段论法的“中词”（Middle Term），其实只是辞的“实”（因明学所谓宗之前陈）所属的类，如说“声是无常，所作性故”。所作性是声所属的类。如说“孔子必有死，因他是人”。人是孔子的类名。但这样指出的类，不是胡乱信手拈来的，须恰恰介于辞的“名”与“实”之间，包含着“实”，又正包含在“名”里。故西洋逻辑称他为“中词”。

因为同法必定同类，故演绎法的论证，不必一定用三支式（三支式，又名三段论法）。因明学有三支，西洋逻辑自亚里士多德以来，也有三段论法。其式如下：

这种论式固是极明显完密，但《墨辩》所说的“效”，实在没有规定“三支”的式子。章太炎的《原名篇》说墨家也有三支。其说如下：

《墨经》以因为故。其立量次第：初因，次喻体，次宗，悉异印度大秦。《经》曰：“故，所得而后成也。”《说》曰：“故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必无然。（﹝原注﹞案无是羡文）若见之成见也。”夫分于兼之谓体；无序而最前之谓端。特举为体，分二为节，之谓见（﹝原注﹞皆见《经上》及《经说上》。本云：“见：体、尽。”《说》曰：“见。时者，体也。二者，尽也。”按时读为特，尽读为节。《管子·弟子职》曰：“圣之高下，乃承厥火。”以圣为烬，与此以尽为节同例。特举之则为一体，分二之则为数节）。今设为量曰：“声是所作（因），凡所作者皆无常（喻体），故声无常（宗）。初以因，因局，故谓之小故（﹝原注﹞犹今人译为小前提者）。无序而最前，故拟之以端。次之喻体，喻体通，故谓之大故（﹝原注﹞犹今人译为大前提者）。此“凡所作”，体也；彼“声所作”，节也。故拟以见之成见（﹝原注﹞上见谓体，下见谓节）。

太炎这一段话，未免太牵强了。《经说上》论大故小故的一节，不过是说“故”有完全与不完全的分别（说详上文），并不是说大前提与小前提。太炎错解了“体也若有端”一句，故以为是说小前提在先之意。其实“端”即是一点，并无先后之意（看《墨子间诂》解“无序而最前”一句）。太炎解“见”字更错了（看上文解“若见之成见也”一句）。《经上》说：

见：体尽。《说》曰：时者，体也。二者，尽也。

此说见有两种：一是体见，一是尽见。孙诒让说时字当读为特，极是。《墨辩》说：“体，分于兼也。”又“尽，莫不然也”（皆见《经上》）。体见是一部分的见，尽见是统举的见。凡人的知识，若单知一物，但有个体的知识，没有全称的知识。如莎士比亚（Shakespeare）的“暴风”一本戏里的女子，生长在荒岛上，所见的男子只有他父亲一个人，他决不能有“凡人皆是……”的统举的观念。至少须见了两个以上同类的物事，方才可有统举的观念，方才可有全称的辞。因明学的“喻依”（如说：“凡所作者，皆是无常，犹如瓶等。”瓶等即是喻依。以瓶喻声也），与古因明学的“喻”，都是此理。今举古因明的例如下（此例名五分作法）：

宗　声是无常。

因　所作性故。

喻　犹如瓶等。

合　瓶所作性，瓶是无常；声所作性，声亦无常。

结　是故得知，声是无常。

单说一个“所作”之物，如“声”，只可有一部分的知识，即是上文所谓“特者，体也”。若有了“瓶”等“所作”之物为推论的根据，说“瓶是所作，瓶是无常；声是所作，声亦无常”。这虽是“类推”（Analogy）的式子，已含有“归纳”（Induction）的性质，故可作全称的辞道：“凡所作者，皆是无常。”这才是统举的知识，即是上文所说的“二者，尽也”。太炎强把“尽”字读为节字（此类推法之谬误），以为墨家有三支式的证据，其实是大错的。《墨辩》的“效”，只要能举出“中效的故”，——因明所谓因，西洋逻辑所谓小前提，——已够了，正不必有三支式。何以不必说出“大前提”呢？因为大前提的意思，已包含在小前提之中。如说“孔子必有死，因孔子是人”。我所以能提出“人”字作小前提，只为我心中已含有“凡人皆有死”的大前提。换言之，大前提的作用，不过是要说明小前提所提出的“人”，乃是介于“孔子”与“有死的”两个名词之间的“中间”。但是我若不先承认“人”是“孔子”与“有死”两者之间的“中词”，我决不说“因孔子是人”的小前提了。故大前提尽可省去（古因明之五分作法也没有大前提）。

以上说“效”为演绎法的论证。

（四）辟也者，举也物而以明之也。也物即他物。把他物来说明此物，叫做譬。《说苑》有一段惠施的故事，可引来说明这一节：

梁王谓惠子曰：“愿先生言事则直言耳，无譬也。”惠子曰：“今有人于此，而不知弹者，曰：弹之状何若？应曰：弹之状如弹，则谕乎？”王曰：“未谕也。”“于是更应曰：弹之状如弓，而以竹为弦，则知乎？”王曰：“可知矣。”惠子曰：“夫说者固以其所知谕其所不知而使人知之，今王曰无譬，则不可矣。”

（五）侔也者，比辞而俱行也。侔与辟都是“以其所知谕其所不知而使人知之”的方法，其间却有个区别。辟是用那物说明这物；侔是用那一种辞比较这一种辞。例如公孙龙对孔穿说：

龙闻楚王……丧其弓，左右请求之。王曰：“止。楚王遗弓，楚人得之，又何求乎？”仲尼闻之曰：“……亦曰‘人亡之，人得之’而已。何必楚？”若此仲尼异“楚人”于所谓“人”。夫是仲尼异“楚人”于所谓“人”，而非龙异“白马”于所谓“马”，悖（《公孙龙子》一）。

这便是“比辞而俱行”。

辟与侔皆是“使人知之”的方法。说话的人，已知道那相比的两件，那听的人却知道一件。所以那说话的人须要用那已知的来比喻那不知道的。因此这两种法子，但可说是教人的方法，或是谈说的方法，却不能作为科学上发明新知识的方法。

（六）援也者，曰子然，我奚独不可以然也。《说文》：“援，引也。”现今人说“援例”，正是此意。近人译为类推（Analogy）。其实“类推”不如“援例”的明白切当。援例乃是由这一件推知那一件，由这一个推知那一个。例如说：

《广韵》引《论语》“子西佊哉”。今《论语》作“彼哉”。因此可见《墨辩》“辩争彼也”的“彼”字或者也是“佊”字之误。

又如说：

《庄子》《列子》“人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”这三个“机”字皆当然作“几”。《易·系辞传》：“圣人之所以极深而研几也。”《释文》云：“几本或作机。”这是几误为机的例。

“援例”的推论的结果，大都是一个“个体”事物的是非，不能常得一条“通则”。但是“援例”的推论，有时也会有与“归纳”法同等的效能，也会由个体推知通则。例如见张三吃砒霜死了，便可知李大若吃砒霜也会死。这种推论，含有一个“凡吃砒霜的必死”的通则。这种由一个个体推知通则的“援例”，在《墨辩》另有一个名目，叫做“擢”。《经下》说：

擢虑不疑，说在有无。《说》曰：擢，疑无谓也。臧也今死，而春也得之又死也，可（之又两字旧作“文文”今以意改）。

《说文》：“擢，引也。”与“援”同义。此类的推论，有无易见，故不用疑。例如由臧之死可推知春的死。与上文吃砒霜的例相同（孙诒让读擢为榷非也）。

（七）推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。是犹谓“也者同也”，吾岂谓“也者，异也”。“也者，同也”，“也者，异也”，上两也字，都是“他”字。这个“推”便是“归纳法”，亦名“内籀法”。上文说过，“取”举例，“予”是断定。归纳法的通则，是“观察了一些个体的事物，知道他们是如此，遂以为凡和这些已观察了的例同样的事物，也必是如此”。那些已观察了的例，便是“其所取者”。那些没有观察了的物事，便是“其所未取”。说那些“所未取”和这些“所取者”相同。因此便下一个断语，这便是“推”。我们且把钱大昕发明“古无轻唇音只有重唇音”一条通则的方法引来作例（轻唇音如f、u等音，重唇音如b、p等音）。

一、举例（以类取）——“其所取者”：

（1）《诗》“凡民有丧，匍匐救之”，《檀弓》引作“扶服”，《家语》引作“扶伏”。又“诞实匍匐”，《释文》本亦作“扶服”。《左传》昭十二年“奉壶觞以蒲伏焉”，《释文》：“本又作匍匐。蒲本又作扶。”昭二十一年“扶伏而击之”，《释文》：“本或作匍匐。”……

（2）古读扶如酺，转为蟠（证略，下同）。

（3）服又转为犕……

（4）服又转为謈（音暴）。……

（5）伏抱互相训，而声亦相转，此伏羲所以为庖牺……

（6）伏又与逼通。……

（7）古音负如背，亦如倍。……《书·禹贡》“至于陪尾”，《史记》作“负尾”，《汉书》作“倍尾”。……

（8）古读附如部。……

（9）苻即蒲字。……

（10）古读佛如弼。……

（11）古读文如门。……

（12）古读弗如不。……

（13）古读拂如弼。……

（14）古读繁如鞶。……

（15）古读蕃如卞。……藩如播。……

（16）古读偾如奔。……读纷如豳。……

（17）古读甫如圃。……

（18）古读方如旁。……

（19）古读逢如蓬。……

（20）古读封如邦。……

（21）古读勿如没。……

（22）古读非如颁。……

（23）古读匪如彼。……

（24）古文妃与配同。……

（25）腓与膑同。……

（26）古音微如眉。……

（27）古读无如模，……又转如毛，……又转为末。……

（28）古读反如变。……

（29）古读馥如苾。……（以下诸例略）

二、断语（以类予）——“以其所未取之同于其所取者，予之”：

凡轻唇之音（非敷奉微），古读皆为重唇音（帮滂并明）。我把这一条长例，几乎全抄下来，因为我要读者知道中国“汉学家”的方法，很有科学的精神，很合归纳的论理。

“推”的界说的下半段“是犹谓他者同也，吾岂谓他者异也”，又是什么意思呢？人说“那些不曾观察的，都和这些已观察了的相同”（他者同也），我若没有正确的“例外”，便不能驳倒这通则，便不能说“那些并不和这些相同”（他者异也）。例如上文“古无轻唇音”一条，我若不能证明古有轻唇音，便不能说“这二三十个例之外的轻唇音字古时并不读重唇”。

以上为七种“辩”的方法。“或”与“假”系“有待的”辞，不很重要。“效”是演绎法，由通则推到个体，由“类”推到“私”。“辟”与“侔”都用个体说明别的个体，“援”由个体推知别的个体，“推”由个体推知通则。这四种——辟、侔、援、推——都把个体的事物作推论的起点，所以都可以叫做“归纳的论辩”。

这七种之中，“推”最为重要。所以现在且把“推”的细则详说于下。

“推”（归纳）的细则　自密尔（Mill）以来，归纳的研究法，大概分为五种：（一）求同；（二）求异；（三）同异交得；（四）求余；（五）共变。

这五术，其实只有同异两件。“求余”便是“求异”，“共变”也就是“同异交得”的一种。《墨辩》论归纳法，只有（一）同、（二）异、（三）同异交得三法。

（甲）同。《经上》说：“同异，而俱于之一也”（之同“是”）。此言观察的诸例，虽有异体，却都有相同的一点。寻得这一点，便是求同。

（乙）异。《墨辩》没有异的界说。我们可依上文“同”的界说，替他补上一条道：“异，同而俱于是二也。”所观察的诸例，虽属相同，但有一点或几点却不相同。求得这些不同之点，便是求异法。

（丙）同异交得。《经上》云：“同异交得知有无。”这是参用同异两术以求知有无的方法。物的“同异有无”很不易知道，须要参用同异两种才可不致走入迷途。《经上》说：

法同则观其同，法异则观其宜止，因以别道。《说》曰：法取同，观巧转。法取彼择此，问故观宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人；与以人之有爱于人，有不爱于人，止爱（于）人：是孰宜止？彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。

《经说下》云：

彼以此其然也，说“是其然也”。我以此其不然也，疑“是其然也”。

这两段都说该用“否定的例”（不然者）来纠正推论的错误。例如人说“共和政体但适用于小国，不适用于大国”，又举瑞士法兰西……为证。我们该问“你老先生为什么不举美国呢？”这里面便含有“同异交得”的法子。《经下》又说：

狂举不可以知异，说在有不可。《说》曰：狂举。牛马虽异（旧作“牛狂与马唯异”，此盖由举字初误作与牛两字。后之写者，误删一牛字，以其不成文，又误移牛字于句首耳。唯通虽字），以“牛有齿，马有尾”，说牛之非马也，不可。是俱有不偏有偏无有。曰牛之与马不类，用“牛有角，马无角”，是类不同也。

“偏有偏无有”的偏字，当作遍字（吾友张君崧年说）。《易经·益卦·上九象》曰：“莫益之，偏辞也。”孟喜本作“遍辞也”，可见遍偏两字古相通用。这一段说的“遍有遍无有”，即是因明学说的“同品定有性，异品遍无性”。如齿，如尾，是牛马所同有，故不能用作牛马的“差德”。今说“牛有角，马无角”，是举出“牛遍有，马遍无有”的差德了。这种差德，在界说和科学的分类上，都极重要。其实只是一个“同异交得”的法子。

以上说《墨辩》论“辩”的方法。《小取篇》还有论各种论辩的许多谬误，现今不能细讲了。

《墨辩》概论　《墨辩》六篇乃是中国古代第一奇书，里面除了论“知”论“辩”的许多材料之外，还有无数有价值的材料。今把这些材料分类约举如下：

（一）论算学。如“一少于二而多于五”诸条。

（二）论形学（几何）。如“平，同高也”；“中，同长也”；“圆，一中同长也”；“方，柱隅四讙也”诸条。

（三）论光学。如“二，临鉴而立，景到，多而若少，说在寡区”；“景之大小，说在地缶远近”诸条。

（四）论力学，如“力，形之所以奋也”；“力，重之谓，下与重奋也”诸条（以上四项，吾友张君准现著《墨经诠损》专论之）。

（五）论心理学。如“生，形与知处也”；“卧，知无知也”；“梦，卧而以为然也”诸条。

（六）论人生哲学。如“仁，体爱也”；“义，利也”；“礼，敬也”；“孝，利亲也”；“利，所得而喜也；害，所得而恶也”诸条。

（七）论政治学。如“君，臣萌（同氓）通约也”；“功，利民也”；“罪，犯禁也”诸条。

（八）论经济学。如“买无贵，说在仮其贾”。《说》曰：“买，刀粜相为贾。刀轻则粜不贵，刀重则粜不易。王刀无变，粜有变。岁变粜则岁变刀。”又说“贾宜则雠，说在尽”。《说》曰：“贾，尽也者，尽去其（所）以不雠也。其所以不雠去，则雠，正贾也。”这都是中国古经济学最精采的学说。

以上八类，不过略举大概，以表示《墨辩》内容的丰富。我这部哲学史，因限于篇幅，只好从略了（吾另有《墨辩新诂》一书）。

如今且说墨家名学的价值。依我看来，墨家的名学在世界的名学史上，应该占一个重要的位置。法式的（Formal）一方面，自然远不如印度的因明和欧洲逻辑，但这是因为印度和欧洲的“法式的逻辑”都经过千余年的补绽工夫，故有完密繁复的法式。墨家的名学前后的历史大概至多不出二百年，二千年来久成绝学，怪不得他不会有发达的法式了。平心而论，墨家名学所有法式上的缺陷，未必就是他的弱点，未必不是他的长处。印度的因明学，自陈那以后，改古代的五分作法为三支，法式上似更完密了；其实古代的五分作法还带有归纳的方法，三支便差不多全是演绎法，把归纳的精神都失了。古代的“九句因”，很有道理；后来法式更繁，于是宗有九千二百余过，因有百十七过，喻有八十四过，名为精密，其实是大退步了。欧洲中古的学者，没有创造的本领，只能把古希腊的法式的论理演为种种样式。法式越繁，离亚里士多德的本意越远了。墨家的名学虽然不重法式，却能把推论的一切根本观念，如“故”的观念，“法”的观念，“类”的观念，“辩”的方法，都说得很明白透切。有学理的基本，却没有法式的累赘。这是第一长处。印度希腊的名学多偏重演绎，墨家的名学却能把演绎归纳一样看重。《小取篇》说“推”一段及论归纳的四种谬误一段，近世名学书也不过如此说法。墨家因深知归纳法的用处，故有“同异之辩”，故能成一科学的学派。这是第二长处。

再说墨家名学在中国古代哲学史上的重要。儒家极重名，以为正名便可以正百物了。当时的个人主义一派，如杨朱之流，以为只有个体的事物，没有公共的名称：“名无实，实无名，名者伪而已矣。”这两派绝对相反：儒家的正名论，老子、杨朱的无名论，都是极端派。“别墨”于两种极端派之间，别寻出一种执中的名学。他们不问名是否有实，实是否有名。他们单提出名与实在名学上的作用。故说：“所谓，实也；所以谓，名也。”实只是“主词”（Subject），名只是“表词”（Predicable），都只有名学上的作用，不成为“本体学”（本体学原名Ontology，谕万物本体的性质与存在诸问题）的问题了（别墨以前的实，乃是西洋哲学所谓Substance，名即所谓Universals，皆有本体学的问题，故有“有名”“无名”之争）。这是墨家名学的第一种贡献。中国的学派只有“别墨”这一派研究物的所以然之故。根据同异有无的道理，设为效、辟、侔、援、推各种方法。墨家名学的方法，不但可为论辩之用，实有科学的精神，可算得“科学的方法”。试看《墨辩》所记各种科学的议论，可以想见这种科学的方法应用。这是墨家名学的第二种贡献。墨家论知识，注重经验，注重推论。看《墨辩》中论光学和力学的诸条，可见墨家学者真能作许多实地试验。这是真正科学的精神，是墨学的第三种贡献。墨家名学论“法”的观念，上承儒家“象”的观念，下开法家“法”的观念（看下文第十二篇）。这是墨家名学的第四种贡献。——总而言之，古代哲学的方法论，莫如墨家的完密，墨子的实用主义和三表法，已是极重要的方法论（详见第六篇）。后来的墨者论“辩”的各法，比墨子更为精密，更为完全。从此以后，无论哪一派的哲学，都受这种方法论的影响。荀子的《正名篇》虽攻击当时的辩者，其实全是墨学的影响。孟子虽诋骂墨家，但他书中论方法的各条（如《离娄篇》首章及“博学而详说之”“天下之言性也，则故而已矣”诸章），无一不显出墨学的影响。庄子的名学，也是墨家辩者的反动（详见第九篇）。至于惠施公孙龙一般人，都是直接的墨者，更不用说了（详见下章）。

参考书举要：

张慧言：《墨子经说解》（上海神州国光社本）。

孙诒让：《墨子间诂》卷十及十一。

章炳麟：《国故论衡》下，《原名篇》。

此外读者须先读一两种名学书。

第四章　惠施

一、惠施传略　惠施曾相梁惠王。梁惠王死时，惠施还在（《战国策》），惠王死在西历纪元前319年。又据《吕氏春秋》（二十一）齐梁会于徐州，相推为王，乃是惠施的政策。徐州之会在纪元前334年。据此看来，惠施的时代大约在前380年与前300年之间。《庄子·天下篇》说：“惠施多方，其书五车。”又说有一个人叫作黄缭的，问天地所以不坠不陷和风雨雷霆之故，惠施“不辞而应，不虑而对，遍为万物说”。只可惜那五车的书和那“万物说”，都失掉了，我们所知道的，不过是他的几条残缺不完的学说。

二、惠施“厤物之意”　惠施的学说，如今所传，尽在《庄子·天下》篇中。原文是：

惠施……厤物之意（《释文》曰，厤古历字，……分别历说之）。曰：

（1）至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。

（2）无厚不可积也，其大千里。

（3）天与地卑，山与泽平（孙诒让曰：卑与比通，《广雅·释诂》曰：比，近也）。

（4）日方中方睨，物方生方死。

（5）“大同”而与“小同”异，此之谓“小同异”。万物毕同毕异，此之谓“大同异”。

（6）南方无穷而有穷。

（7）今日适越而昔来。

（8）连环可解也。

（9）我知天下之中央：燕之北，越之南，是也。

（10）泛爱万物，天地一体也。

三、十事的解说　这十事的解说，自古以来，也不知共有多少种。依我个人的意思看来，这十事只是“泛爱万物，天地一体也”一个大主义。前九条是九种辩证，后一条是全篇的断案。前九条可略依章太炎《明见》篇，分为三组：

第一组，论一切“空间”的分割区别，都非实有。（1）（2）（3）（6）（7）（8）（9）

第二组，论一切“时间”的分割区别，都非实有。（1）（4）（7）

第三组，论一切同异都非绝对的。（5）

三组的断案：“泛爱万物，天地一体也。”

第一，论“空间”　一切分割区别都非实有。“空间”（Space）古人都叫做“宇”，《尸子》及《淮南子》注都说“上下四方”是宇。《经上》说：

宇，弥异所也。《经说》曰：宇冡东西南北。（旧作“宇东西家南北。”王引之校删家字，非也。家是冡字之误。冡即蒙字。写者不识，误改写家，又以其不可通，乃移下两字，以成三字句耳）

“宇”与“所”有别。“东方”“西南角”“这里”“那里”都是“所”。“所”只是“宇”的一部分。弥满上下四方，总名为“宇”。故说“宇蒙东西南北”。宇是无穷无极，没有间断，不可分析的。所以惠施说：“其大无外，谓之大一。”此是“宇”的总体。但是平常人都把“宇”分成种种单位，如东方、西方、一分、一厘、一毫、一忽之类，故惠施又说：“其小无内，谓之小一。”这是“所”，都是“宇”的一部分。其实分到极小的单位（小一），还只是这个“宇”。所以惠施又说：“无厚不可积也，其大千里。”分割“空间”到了一线，线又割成点，是“无厚不可积”了，却还是这“其大无外”的“宇”的一部分。所以那“无厚不可积”的和那“其大千里”的，只是一物，只是那无穷无极，不可割断的“空间”。

《墨辩》又说：

宇或徙（或即域宇）。《经说》曰：“宇，南北在旦，有（同又）在莫。宇徙久。”

或，过名也。说在实。《经说》曰：“或，知是之非此也，有（同又）知是之不在此也，然而谓此‘南北’。过而以已为然。始也谓此‘南方’，故今也谓此‘南方’。”

这两段说“宇”是动移不歇的。《经上》说：“动，或徙也。”域徙为动，故“宇或徙”是说地动。我们依着指南针定南北东西，却不知道“空间”是时刻移动的。早晨的南北，已不是晚间的南北了。我们却只叫“南北”，这实是“过而以已为然”，不过是为实际上的便利，其实都不是客观的实在区别。

当时的学者，不但知道地是动的，并且知道地是圆的。如《周髀算经》（此是晚周的书，不是周初的书）说：“日运行处极北，北方日中，南方夜半。日在极东，东方日中，西方夜半。日在极南，南方日中，北方夜半。日在极西，西方日中，东方夜半。”这虽说日动而地不动，但似含有地圆的道理。又如《大戴礼记·天员篇》（此篇不是曾子的书，当是秦汉人造出来的），辩“天圆地方”之说，说：“如诚天圆而地方，则是四角之不揜也。”这分明是说地圆的。

惠施论空间，似乎含有地圆和地动的道理，如说：“天下之中央，燕之北，越之南，是也。”燕在北，越在南。因为地是圆的，所以无论哪一点，无论是北国之北，南国之南，都可说是中央。又说：“南方无穷而有穷。”因为地圆，所以南方可以说有穷，可以说无穷。南方无穷，是地的真形；南方有穷，是实际上的假定。又如“天与地卑，山与泽平”，更明显了。地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。又如“今日适越而昔来”，即是《周髀算经》所说“东方日中，西方夜半；西方日中，东方夜半”的道理。我今天晚上到越，在四川西部的人便要说我“昨天”到越了。

如此看来，可见一切空间的区别，都不过是我们为实际上的便利起的种种区别，其实都不是实有的区别，认真说来，只有一个无穷无极不可分断的“宇”。那“连环可解也”一条，也是此理。《战略策》记秦王把一套玉连环送与齐国的君王后请他解开，君王后用铁锤一敲，连环都碎了，叫人答覆秦王说连环已解了。这种解连环的方法，很有哲学的意义。所以连环解与不解，与“南方无穷而有穷”同一意思。

以上说“空间”一切区别完了。

第二，论“时间”　一切分割区别都非实有。“时间”（Time）古人或叫做“宙”，或叫做“久”。《尸子》与《淮南子》注都说“古往今来”是“宙”。《经上》说：

久，弥异时也。《经说》曰：久，合古今旦莫（旧作“今久古今且莫”，王引之改且为旦，又删上今字。适按今字是合字或亼字之误。写者误以为今字，又移于上，成三字句耳。今校正）。

“久”是“时”的总名。一时、一刻、千年、一刹那，是时。弥满“古今旦莫”，“古往今来”，总名为“久”。久也是无穷无极不可割断的，故也可说“其大无外，谓之大一；其小无内，谓之小一”。大一是古往今来的“久”，小一是极小单位的“时”。无论把时间分割成怎样小的“小一”，还只是那无穷无极不可分割的时间。所以一切时间的分割，只是实际上应用的区别，并非实有。惠施说：“日方中方睨，物方生方死。”才见日中，已是日斜；刚是现在，已成过去。即有上寿的人，千年的树，比起那无穷的“久”，与“方中方睨”的日光有何分别？竟可说“方生方死”了。“今日适越而昔来”，虽关于“空间”，也关于“时间”。东方夜半，西方日中；今日适越，在西方人说来，便成昨日。凡此都可见一切时分，都由人定，并非实有。

第三，论一切同异都非绝对的　科学方法最重有无同异。一切科学的分类（如植物学与动物学的分类），都以同异为标准。例如植物的分类：

但是这样区别，都不过是为实际上的便利起见，其实都不是绝对的区别。惠施说：“大同而与小同异，此之谓小同异。”例如松与柏是“大同”，松与蔷薇花是“小同”，这都是“小同异”。一切科学的分类，只是这种“小同异”。从哲学一方面看来，便是惠施所说“万物毕同毕异”。怎么说“万物毕异”呢？原来万物各有一个“自相”，例如一个胎里生不出两个完全同样的弟兄；一根树上生不出两朵完全一样的花；一朵花上找不出两个完全同样的花瓣；一个模子里铸不出两个完全同样的铜钱。这便是万物的“自相”。《墨辩》说：“二必异，二也。”这个“二性”便是“自相”。有自相所以“万物毕异”。但是万物虽各有“自相”，却又都有一些“共相”。例如男女虽有别，却同是人；人与禽兽虽有别，却同是动物；动物与植物虽有别，却同是生物……这便是万物的“共相”。有共相，故万物可说“毕同”。毕同毕异，“此之谓大同异”。可见一切同异都不是绝对的区别。

结论。惠施说一切空间时间的分割区别，都非实有；一切同异，都非绝对。故下一断语道：“天地一体也。”天地一体即是后来庄子所说：

天下莫大于秋毫之末，而太山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。（《齐物论》）

因为“天地一体”，故“泛爱万物”。

“泛爱万物”，即是极端的兼爱主义。墨子的兼爱主义，我已说过，是根据于“天志”的。墨家的“宗教的兼爱主义”，到了后代，思想发达了，宗教的迷信便衰弱了，所以兼爱主义的根据也不能不随着改变。惠施是一个科学的哲学家，他曾做“万物说”，说明“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”，所以他的兼爱主义别有科学——哲学的根据。

第五章　公孙龙及其他辩者

一、公孙龙传略　《吕氏春秋》说公孙龙劝燕昭王偃兵（《审应览》七），又与《赵惠王》论偃兵（《审应览》一），说燕昭王在破齐之前。燕昭王破齐在西历纪元前284至279年。《战国策》又说信陵君破秦救赵时（前257年），公孙龙还在，曾劝平原君勿受封。公孙龙在平原君门下，这是诸书所共纪，万无可疑的。所以《战国策》所说，似乎可靠。依此看来，公孙龙大概生于西历前325年和315年之间。那时惠施已老了。公孙龙死时，当在前250年左右。

此说和古来说公孙龙年岁的，大不相同。我以为公孙龙决不能和惠施辩论，又不在庄子之前，《庄子》书中所记公孙龙的话都是后人乱造的。《庄子·天下篇》定是战国末年人造的。《天下篇》并不曾明说公孙龙和惠施辩论，原文但说：

惠施以此为大观于天下而晓辩者。天下之辩者，相与乐之（此下纪辩者二十一事），……辩者以此与惠施相应，终身无穷。桓团公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心。……

此段明说“与惠施相应”的乃是一班“辩者”，又明说“桓团公孙龙”乃是“辩者之徒”，可见公孙龙不曾和惠施辩论。此文的“辩者”，乃是公孙龙的前辈，大概也是别墨一派。公孙龙最出名的学说是“白马非马”“臧三耳”两条。如今这两条都不在这二十一事之中。可见与惠施相应的“辩者”，不是公孙龙自己，是他的前辈。后来公孙龙便从这些学说上生出他自己的学说来。后来这些“辩者”一派，公孙龙最享盛名，后人把这些学说笼统都算是他的学说了（如《列子·仲尼篇》）。我们既不知那些“辩者”的姓名（桓团即《列子·仲尼篇》之韩檀，一音之转也），如今只好把《天下篇》的二十一事和《列子·仲尼篇》的七事，一齐都归作“公孙龙及其他辩者”的学说。

二、公孙龙子　今所传《公孙龙子》有六篇，其中第一篇乃是后人所加的《传略》，第三篇也有许多的脱误，第二篇最易读，第四篇错误更多，须与《墨子·经下》《经说下》参看，第五第六篇亦须与《经下》《经说下》参看，才可懂得。

三、《庄子·天下篇》的二十一事（《列子·仲尼篇》的七事附见）。

（1）卵有毛。

（2）鸡有三足（《孔丛子》有“臧三耳”）。

（3）郢有天下。

（4）犬可以为羊。

（5）马有卵。

（6）丁子有尾。

（7）火不热。

（8）山出口。

（9）输不碾地。

（10）目不见。

（11）指不至，至不绝（《列子》亦有“指不至”一条）。

（12）龟长于蛇。

（13）矩不方，规不可以为圆。

（14）凿不围枘。

（15）飞鸟之影，未尝动也（《列子》亦有“影不移”一条）。

（16）镞矢之疾，而有不行不止之时。

（17）狗非犬（《列子》有“白马非马”。与此同意。说详下）。

（18）黄马，骊牛，三。

（19）白狗黑。

（20）孤驹未尝有母（《列子》作“孤犊未尝有母”）。

（21）一尺之棰，日取其半，万世不竭（《列子》作“物不尽”）。

此外《列子》尚有“意不心”，“发引千钧”两条。

四、总论　这些学说，前人往往用“诡辩”两字一笔抹煞。近人如章太炎极推崇惠施，却不重这二十一事，太炎说：

辩者之言独有“飞鸟”“镞矢”“尺棰”之辩，察明当人意。“目不见”“指不至”“轮不蹍地”亦几矣。其他多失伦。夫辩说者，务以求真，不以乱俗也。故曰“狗无色”可，云“白狗黑”则不可。名者所以召实，非以名为实地。故曰“析狗至于极微则无狗”可，云“狗非犬”则不可。（《明见篇》）

太炎此说似乎有点冤枉这些辩者了。我且把这二十一事分为四组（第八条未详，故不列入），每组论一个大问题。

第一，论空间时间一切区别都非实有。（3）（9）（15）（16）（21）

第二，论一切同异都非绝对的。这一组又分两层：

（甲）从“自相”上看来，万物毕异。（13）（14）（17）

（乙）从“共相”上看来，万物毕同。（1）（5）（6）（12）

第三，论知识（2）（7）（10）（11）（18）

第四，论名（4）（19）（20）

五、第一，论空间时间一切区别都非实有　惠施也曾有此说，但公孙龙一般人的说法更为奥妙。（21）条说“一尺之棰，日取其半，万世不竭”。这一条可引《墨子·经下》来参证。《经下》说：

非半弗267a则不动，说在端。《经说》曰：267a半，进前取也。前则中无为半，犹端也。前后取，则端中也。267a必半，毋与非半，不可267a也。

这都是说中分一线，又中分剩下的一半，又中分一半的一半，……如此做去，终不能分完。分到“中无为半”的时候，还有一“点”在，故说“前则中无为半，犹端也”。若前后可取，则是“点”在是间，还可分析。故说“前后取，则端中也”。司马彪注《天下篇》云：“若其可析，则常有两；若其不可析，其一常在。”与《经说下》所说正合。《列子·仲尼篇》直说是“物不尽”。魏牟解说道：“尽物者常有。”这是说，若要割断一物（例如一线），先须经过这线的一半，又须过一半的一半，以此递进，虽到极小的一点，终有余剩，不到绝对的零点。因此可见一切空间的分割区别，都非实有，实有的空间是无穷无尽，不可分析的。

（16）条说：“镞矢之疾，而有不行不止之时。”说飞箭“不止”，是容易懂得的。如何可说他“不行”呢？今假定箭射过百步需三秒钟。可见他每过一点，需时三秒之几分之几。既然每过一点必需时若干，可见他每过一点必停止若干时。司马彪说：“形分止，势分行。形分明者行迟，势分明者行速。”从箭的“势”看去，箭是“不止”的。从“形”看去，箭是“不行”的。譬如我们看电影戏，见人马飞动，其实只是一张一张不动的影片，看影戏时只见“势”不见“形”，故觉得人马飞动，男女跳舞。影戏完了，再看那取下的影片，只见“形”，不见“势”，始知全都是节节分断，不连络，不活动的片段。

（15）条说：“飞鸟之影未尝动也。”《列子·仲尼篇》作“影不移”。魏牟解说道：“影不移，说在改也。”《经下》也说：

景不从，说在改为。《经说》曰：景，光至景亡。若在，万古息。

这是说，影处处改换，后影已非前影。前影虽看不见，其实只在原处。若用照相快镜一步一步的照下来，便知前影与后影都不曾动。

（9）条“轮不辗地”，与上两条同意，不过（9）条是从反面着想。从“势”一方面看来，车轮转时，并不蹍地；鸟飞时，只成一影；箭行时，并不停止。从“形”一方面看来，车轮转处，处处蹍地；鸟飞时，鸟也处处停止，影也处处停止；箭行时，只不曾动。

（3）条“郢有天下”，即是庄子所说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小”之意。郢虽小，天下虽大，比起那无穷无极的空间来，两者都无甚分别，故可说“郢有天下”。

这几条所说只要证明空间时间一切区别都是主观的区别，并非实有。

六、第二，论一切同异都非绝对的　（甲）从自相上看来，万物毕异。《经下》说：“一法者之相与也，尽类，若方之相合也。”这是从“共同”上着想，故可说同法的必定相类，方与方相类，圆与圆相类。但是若从“自相”上着想，一个模子铸不出两个完全相同的钱；一副规做不出两个完全相同的圆；一个矩做不出两个完全相同的方。故（13）条说：“矩不方，规不可以为圆。”（14）条“凿不围枘”，也是此理。我们平常说矩可为方，规可为圆，凿恰围枘：这都不过是为实际上的便利，姑且假定如此，其实是不如此的。（17）条“狗非犬”，也是这个道理。《尔雅》说：“犬未成豪曰狗。”《经下》说：

狗，犬也。而“杀狗非杀犬也”可。

《小取》篇说：

盗人，人也。多盗，非多人也，无盗，非无人也。……爱盗，非爱人也。杀盗，非杀人也。

这几条说的只是一个道理。从“共相”上着想，狗是犬的一部，盗是人的一部，故可说：“狗，犬也”“盗人，人也。”但是若从“自相”的区别看来，“未成豪”的犬（邵晋涵云：“犬子生而长毛未成者为狗。”），始可叫做“狗”（《曲礼》疏云：通而言之，狗、犬通名。若分而言之，则大者为犬，小者为狗）。偷东西的人，始可叫做“盗”。故可说：“杀狗非杀犬也”“杀盗非杀人也”。

公孙龙的“白马非马”说，也是这个道理。《公孙龙子·白马篇》说：

“马”者，所以命形也。“白”者，所以命色也。……求“马”，黄黑马皆可致。求“白马”，黄黑马不可致。……黄黑马一也，而可以应“有马”，不可以应“有白马”。是白马之非马，审矣。……“马”者，无取于色，故黄黑马皆可以应。“白马”者，有去取于色，黄黑马皆以所色去，故唯白马独可以应耳。

这一段说单从物体“自相”的区别上着想，便和泛指那物体的“类名”不同。这种议论，本极容易懂，今更用图表示上文所说：

七、（乙）从共相上看来，万物毕同。（1）条说：“卵有毛。”这条含有一个生物学的重要问题。当时很有人研究生物学，有一派生物进化论说：

万物皆种也，以不同形相禅《庄子·寓言》。

种有几（几即是极微细的种子。几字从88，8字本像胚胎之形）。……万物皆出于几（今作机，误。下几字同），皆入于几（《庄子·至乐》）。

这学说的大意是说生物进化都起于一种极微细的种子，后来渐渐进化，“以不同形相禅”，从极下等的微生物，一步一步的进到最高等的人（说详《庄子·至乐篇》及《列子·天瑞篇》）。因为生物如此进化，可见那些种子里面，都含有万物的“可能性”（亦名潜性），所以能渐渐的由这种“可能性”变为种种物类的“现形性”（亦名显性）。又可见生物进化的前一级，便含有后一级的“可能性”。故可说：“卵有毛。”例如鸡卵中已含有鸡形；若卵无毛，何以能变成有毛的鸡呢？反过来说，如（5）条的“马有卵”，马虽不是“卵生”的，却未必不曾经过“卵生”的一种阶级。又如（6）条的“丁子有尾”。成玄英说楚人叫虾蟆作丁子。虾蟆虽无尾，却曾经有尾的。第（12）条“龟长于蛇”，似乎也指龟有“长于蛇”的“可能性”。

以上（甲）（乙）两组，一说从自性上看去，万物毕异；一说从根本的共性上看去，从生物进化的阶级上看去，万物又可说毕同。观点注重自性，则“狗非犬”“白马非马”，观点注重共性，则“卵有毛”“马有卵”。于此可见，一切同异的区别都不是绝对的。

八、第三，论知识　以上所说，论空间时间一切区别都非实有，论万物毕同毕异，与惠施大旨相同。但公孙龙一班人从这些理论上，便造出一种很有价值的知识论。他们以为这种区别同异，都由于心神的作用。所以（7）条说“火不热”，（10）条说“目不见”。若没有能知觉的心神，虽有火也不觉热，虽有眼也不能见物了。（2）条说“鸡三足”。司马彪说鸡的两脚需“神”方才可动，故说“三足”。公孙龙又说“臧三耳”，依司马彪说，臧的第三只耳朵也必是他的心神了。《经上》篇说：“闻，耳之聪也。循所闻而意得见，心之察也。”正是此意。

《公孙龙子》的《坚白》论，也可与上文所说三条互相印证。《坚白论》的大旨是说，若没有心官做一个知觉的总机关，则一切感觉都是散漫不相统属的；但可有这种感觉和那种感觉，决不能有连络贯串的知识。所以说“坚白石二”。若没有心官的作用，我们但可有一种“坚”的感觉和一种“白”的感觉，决不能有“一个坚白石”的知识。所以说：

无坚得白，其举也二。无白得坚，其举也二。

视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚者，无白也。……得其白，得其坚，见与不见离。〔见〕不见离，一二不相盈，故离。离也者，藏也。（见不见离一，二不相盈故离。旧本有脱误。今据《墨子·经说下》考正）

古来解这段的人都把“离”字说错了。本书明说：“离也者，藏也。”离字本有“连属”的意思，如《易·彖传》说：“离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。”又如《礼记》说：“离坐离立，毋往参焉。”眼但见白，而不见坚，手可得坚，而不见白。所见与所不见相藏相附丽，始成的“一”个坚白石。这都是心神的作用，始能使人同时“得其坚，得其白”。

（18）条“黄马骊牛三”，与“坚白石二”同意。若没有心神的作用，我们但有一种“黄”的感觉，一种“骊”的感觉和一种高大兽形的感觉，却不能有“一匹黄马”和“一只骊牛”的感觉，故可说“黄马骊牛三”。

最难解的是（11）条“指不至，至不绝”。我们先须考定“指”字的意义。《公孙龙子》的《指物篇》用了许多“指”字，仔细看来，似乎“指”字都是说物体的种种表德，如形色等等。《指物篇》说：

物莫非指，而指非指天下无指，物无可以谓物非指者，天下无物，可谓指乎？（无物之无，旧作而。今依俞樾校改）

我们所以能知物，全靠形色、大小等等“物指”。譬如白马，除了白色和马形，便无“白马”可知，故说“物莫非指”“又说天下无指，物无可以谓物”，这几乎成了极端的唯心论了。故又转一句说“而指非指”，又说“天下无物，可谓指乎？”这些“指”究竟是物的指。没有指固不可谓物，但是若没有“物”，也就没有“指”了。有这一转，方才免了极端的唯心论。

（11）条的“指”字也作物的表德解。我们知物，只须知物的形色等等表德。并不到物的本体，也并不用到物的本体。即使要想知物的本体，也是枉然，至多不过是从这一层物指进到那一层物指罢了。例如我们知水，只是知水的性质。化学家更进一层，说水是氢氧二气做的，其实还只是知道氢气氧气的重量作用等等物指。即使更进一层，到了氢气氧气的元子或电子，还只是知道元子电子的性质作用，终竟不知元子电子的本体。这就是（11）条的“指不至，至不绝”。正如算学上的无穷级数，再也不会完的。

以上所说，为公孙龙一班人的知识论。知识须有三个主要部分：一方面是物，一方面是感觉认识的心神，两方面的关系，发生物指与感觉，在物为“指”，在心为“知”（此知是《经上》“知，接也”之知），其实是一事。这三部分之中，最重要的，还只是知物的心神。一切物指，一切区别同异，若没有心神，便都不能知道了。

九、第四，论名　有了“物指”，然后有“名”。一物的名乃是代表这物一切物指的符号。如“火”代表火的一切性质，“梅兰芳”代表梅兰芳的一切状态性质，有了正确的“名”，便可由名知物，不须时时处处直接见物了。如我说“平行线”，听者便知是何物。故“正名”一件事，于知识思想上极为重要。古代哲学家，自孔子到荀子，都极注重“正名”，都因此故。《公孙龙子》有《名实论》中说道：

……正其所实者，正其名也。其名正，则唯乎其彼此焉（唯，应也）。谓彼而不唯乎彼，则“彼”谓不行。谓此而不唯乎此，则“此”谓不行。……故彼彼止于彼，此此止于此，可彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。夫名，实谓也。知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也。

这段说“正名”极明白。《荀子·正名篇》说名未制定之时，有“异形离心交喻，异物名实互纽”的大害，上文（4）条说“犬可以为羊”，又（19）条说“白狗黑”，是说犬羊黑白，都系人定的名字。当名约未定之时，呼犬为羊，称白为黑，都无不可。这就是“异形离心交喻，异物名实互纽”；就是《公孙龙子》听说“彼此而彼且此，此彼而此且彼”了。

若有了公认正确的名，自然没有这种困难。（20）条说“孤驹未尝有母”，《列子》作“孤犊未尝有母。”魏牟解说道：“有母非孤犊也。”这是说“孤犊”一名，专指无母之犊，犊有母时，不得称孤；犊称孤时，决不会有母了。这便是“彼彼止于彼，此此止于此”。一切正确之名，都要如此，不可移易。

十、结论　以上说公孙龙及“辩者”二十一事完了。这班人的学说，以为一切区别同异，都起于主观的分别都非绝对的。但在知识思想上，这种区别同异却不可无有。若没有这些分别同异的“物指”，便不能有知识了。故这些区别同异，虽非实有，虽非绝对的，却不可不细为辨别，要使“彼彼止于彼，此此止于此”。有了正确之“名”，知识学术才可有进步。

公孙龙一班人的学说，大旨虽然与惠施相同，但惠施的学说归到一种“泛爱万物”的人生哲学，这班人的学说归到一种“正名”的名学。这是他们的区别。但公孙龙到处劝人“偃兵”，大概也是信兼爱非攻的人，可知他终是墨家一派（参看第十二篇第一章论宋277a、尹文）。

参考书举要：

参考《东方杂志》第十五卷第五、六期，胡适“惠施公孙龙之哲学”。

第六章　墨学结论

我们已讲了墨学的两派：一是宗教的墨学，一是科学——哲学的墨学。如今且讲墨学的灭亡和所以灭亡的原因。

当韩非之时，墨学还很盛。所以《韩非子·显学篇》说：“世之显学，儒墨也。”韩非死于秦始皇十四年，当西历前233年。到司马迁做《史记》时，不过一百五十年，那时墨学早已消灭，所以《史记》中竟没有墨子的列传。《孟子·荀卿列传》中说到墨子的一生，只有二十四个字。那轰轰烈烈，与儒家中分天下的墨家，何以消灭得这样神速呢？这其中的原因，定然很复杂，但我们可以悬揣下列的几个原因：

第一，由于儒家的反对。墨家极力攻击儒家，儒家也极力攻击墨家。孟子竟骂墨子兼爱为“无父”，为“禽兽”。汉兴以后，儒家当道，到汉武帝初年竟罢黜百家，独尊孔氏。儒家这样盛行，墨家自然没有兴盛的希望了（参看《荀子》攻击墨家之语，及《孔丛子·诘墨篇》）。

第二，由于墨家学说之遭政客猜忌。其实墨学在战国末年，已有衰亡之象。那时战争最烈，各国政府多不很欢迎兼爱非攻的墨家。《管子》（是战国末年的伪书）《立政》篇说：

寝兵之说胜，则险阻不守。兼爱之说胜，则士卒不战。

又《立政九败解》说：

人君唯毋（唯毋二字合成一语辞，有唯字义。说详《读书杂志》。）听寝兵，则群臣宾客莫敢言兵。……人君唯毋听兼爱之说，则视天下之民如其民，视国如吾国（语略同《兼爱上》）。如是，则……射御勇力之士不厚禄，覆军杀将之臣不贵爵。……

又《韩非子·五蠹篇》说：

故不相容之事，不两立也。斩敌者受赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说，……举行如此，治强不可得也。

这都是指墨家说的。可见那时墨学不但不见容于儒家，并且遭法家政客的疾忌。这也是墨学灭亡的一个大原因。

第三，由于墨家后进的“诡辩”太微妙了。别墨惠施、公孙龙一般人，有极妙的学说。不用明白晓畅的文字来讲解，却用许多极怪僻的“诡辞”，互相争胜，“终身无穷”。那时代是一个危急存亡的时代，各国所需要的乃是军人政客两种人才，不但不欢迎这种诡辩，并且有人极力反对。如《韩非子·五蠹篇》说：

且世之所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。……夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。

又《吕氏春秋》说，公孙龙与孔穿论“臧三耳”（本作藏三牙。今据《孔丛子》正），明日，孔穿对平原君说：

谓臧三耳甚难而实非也。谓臧两耳甚易而实是也。不知君将从易而是者乎？将从难而非者乎？

又《韩非子·问辩篇》说：

夫言行者，以功用为之的彀者也。……乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩。……是以……坚白无厚之辞章，而宪令之法息。

这都是说别墨与公孙龙一般人的论辩，太“微妙”了，不能应用。墨学的始祖墨翟立说的根本在于实际的应用，如今别家也用“功用”为标准，来攻击墨学的后辈，可谓“以其人之道，还治其人之身”了。这不但可见墨学灭亡的一大原因，又可见狭义的功用主义的流弊了。

第九篇　庄子

第一章　庄子时代的生物进化论

一、庄子略传　庄子一生的事迹，我们不甚知道。据《史记》，庄子名周，是蒙人。曾作蒙漆园吏。《史记》又说他和梁惠王、齐宣王同时。我们知道他曾和惠施往来，又知他死在惠施之后。大概他死时当在西历纪元前275年左右，正当惠施、公孙龙两人之间。

《庄子》书，《汉书·艺文志》说有五十二篇。如今所存，只有三十三篇。共分内篇七，外篇十五，杂篇十一。其中内篇七篇，大致都可信。但也有后人加入的话。外篇和杂篇便更靠不住了。即如《胠箧篇》说田成子十二世有齐国。自田成子到齐亡时，仅得十二世（此依《竹书纪年》。若依《史记》，则但有十世耳）。可见此篇决不是庄子自己做的。至于《让王》《说剑》《盗跖》《渔父》诸篇，文笔极劣，全是假托。这二十六篇之中，至少有十分之九是假造的。大抵《秋水》《庚桑楚》《寓言》三篇最多可靠的材料。《天下篇》是一篇绝妙的后序，却决不是庄子自作的。其余的许多篇，大概都是后人杂凑和假造的了。

《庄子·天下篇》说：

寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓稠适而上遂矣（《释文》云：稠音调，本亦作调）。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎味乎，未之尽者。

这一段评论庄子的哲学，最为简切精当。庄子的学说，只是一个“出世主义”。他虽与世俗处，却“独与天地精神往来，……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”。中国古代的出世派哲学至庄子始完全成立。我们研究他的哲学，且先看他的根据在什么地方。

二、万物变迁的问题　试看上文引的《天下篇》论庄子哲学的第一段便说：

“寂漠无形，变化无常；死与生欤？天地并欤？神明往欤？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归：——古之道术有在于是者。庄周闻其风而悦之。”可见庄子哲学的起点，只在一个万物变迁的问题。这个问题，从前的人也曾研究过。老子的“万物生于有，有在于无”，便是老子对于这问题的解决。孔子的“易”便是孔子研究这问题的结果。孔子以为万物起于简易而演为天下之至赜，又说刚柔相推而生变化：这便是孔子的进化论。但是老子孔子都不曾有什么完备周密的进化论，又都不注意生物进化的一方面。到了墨子以后，便有许多人研究“生物进化”一个问题。《天下篇》所记惠施、公孙龙的哲学里面，有“卵有毛”“犬可以为羊”“丁子有尾”诸条，都可为证。《墨子·经上篇》说“为”有六种：（一）存，（二）亡，（三）易，（四）荡，（五）治，（六）化。《经说上》解“化”字说：“龟买，化也。”买有变易之义。《经上》又说：“化，征易也。”《经说》解这条说：“化，若龟化为鹑。”征字训验，训证，是表面上的征验。“征易”是外面的形状变了。两条所举，都是“龟化为鹑”一例。此又可见当时有人研究生物变化的问题了。但是关于这问题的学说，最详细最重要的却在《列子》《庄子》两部书里面。如今且先说《列子》书中的生物进化论。

三、《列子》书中的生物进化论　《列子》这部书本是后人东西杂凑的，所以这里面有许多互相冲突的议论。即如进化论，这书中也有两种。第一种说：

夫有形者生于无形，则天地安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑沦而未离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒口，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者形变之始也。清轻者，上为天。浊重者，下为地。……

这一大段全是《周易·乾凿度》的话（张湛注亦明言此。孔颖达《周易正义》引“夫有形者”至“故曰易也”一段，亦言引《乾凿度》，不言出自《列子》也）。《乾凿度》一书决非秦以前的书，这一段定是后人硬拉到《列子》书中去的。我们且看那第二种进化论如何说法：

有生，不生；有化，不化。不生者能生生；不化者能化化。……不生者疑独，不化者往复。往复，其际不可终。疑独，其道不可穷。……故生物者不生，化物者不化。自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息谓之生，化、形、色智、力、消、息者，非也。……故有生者，有生生者；有形者，有形形者；有声者，有声声者；有色者，有色色者；有味者，有味味者。生之所生者，死矣，而生生者未尝终。形之所形者，实矣，而形形者未尝有。声之所生者，闻矣，而声声者未尝发。色之所色者，彰矣，而色色者未尝显。味之所味者，尝矣，而味味者未尝呈。皆“无”为之职也。能阴能阳，能柔能刚；能短能长，能圆能方；能生能死，能暑能凉；能浮能沉，能宫能商；能出能没，能玄能黄；能甘能苦，能膻能香。无知也，无能也，而无不知也，而无不能也（《列子·天瑞篇》）。

“疑独”的疑字，前人往往误解了。《说文》有两个疑字：一个作见288a，训“定也”（从段氏说）。一个作见288b，训“惑也”。后人把两字并成一字。这段的疑字，如《诗经》“靡所止疑”及《仪礼》“疑立”的疑字，皆当作“定”解。疑独便是永远单独存在。

这一段说的是有一种“无”：无形、无色、无声、无味，却又是形声色味的原因；不生、不化，却又能生生化化。因为他自己不生，所以永久是单独的（疑独）。因为他自己不化，所以化来化去终归不变（往复）。这个“无”可不是老子的“无”了。老子的“无”是虚空的空处。《列子》书的“无”，是一种不生、不化，无形色声味的原质。一切天地万物都是这个“无”“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”的结果。

既然说万物“自生、自化、自形、自色、自智、自力、自消、自息”，自然不承认一个主宰的“天”了。《列子》书中有一个故事，最足破除这种主宰的天的迷信。

齐田氏祖于庭，食客千人，中坐有献鱼雁者。田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟，以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取可食者而食之，岂天本为人生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚁蚋生人，虎狼生肉者哉？”（《说符篇》）

此即是老子“天地不仁，以万物为刍狗”和邓析“天之于人无厚也”的意思。这几条都不认“天”是有意志的，更不认“天”是有“好生之德”的。《列子》书中这一段更合近世生物学家所说优胜劣败、适者生存的话。

四、庄子书中的生物进化论　《庄子·秋水篇》说：

物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。

“自化”二字，是《庄子》生物进化论的大旨。《寓言篇》说：

万物皆种也，以不同形相禅。始卒若环，莫得其伦。是谓天均。

“万物皆种也，以不同形相禅”，这十一个字竟是一篇“物种由来”。他说万物本来同是一类，后来才渐渐的变成各种“不同形”的物类。却又并不是一起首就同时变成了各种物类。这些物类都是一代一代的进化出来的，所以说“以不同形相禅”。

这条学说可与《至乐篇》的末章参看。《至乐篇》说：

种有几（几读如字。《释文》居岂反，非也。郭注亦作几何之几解，亦非也），得水则为290a。得水土之际，则为蛙玭比之衣。生于陵屯，则为陵舄。陵舄得郁栖，则为乌足。乌足之根为蛴螬，其叶为胡蝶。胡蝶，胥也，化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日，为鸟，其名为乾余骨。乾余骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯。黄軦生乎九䣭，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不箰久竹，生青宁。青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。（此一节亦见《列子·天瑞篇》。唯《列子》文有误收后人注语之处，故更不可读。今但引《庄子》书文）

这一节，自古至今，无人能解。我也不敢说我懂得这段文字。但是其中有几个要点，不可轻易放过。（一）“种有几”的几字，决不作几何的几字解。当作几微的几字解。《易·系辞传》说：“几者，动之微，吉（凶）之先见者也。”正是这个几字。几字从291a，291a字从291b，本像生物胞胎之形。我以为此处的几字是指物种最初时代的种子，也可叫做元子。（二）这些种子，得着水，便变成了一种微生物，细如断丝，故名为291c。到了水土交界之际，便又成了一种下等生物，叫做蛙玭比之衣（司马彪云：“物根在水土际，布在水中。就水上视之不见，按之可得。如张绵在水中。楚人谓之蛙玭之衣”）。到了陆地上，便变成了一种陆生的生物，叫做陵舄。自此以后，一层一层的进化，一直进到最高等的人类。这节文字所举的植物动物的名字，如今虽不可细考了，但是这个中坚理论，是显而易见，毫无可疑的。（三）这一节的末三句所用三个“机”字，皆当作“几”，即是上文“种有几”的几字。若这字不是承着上文来的，何必说“人又反入于机”呢。用“又”字和“反”字，可见这一句是回照“种有几”一句的。《易·系辞传》“极深而研几”一句，据《释文》一本几作机。可见几字误作机，是常有的事。从这个极微细的“几”一步一步的“以不同形相禅”，直到人类；人死了，还腐化成微细的“几”：所以说：“万物皆出于几，皆入于几。”这就是《寓言篇》所说“始卒若环，莫得其伦”了。这都是天然的变化，所以叫做“天均”。

这种生物进化论，说万物进化，都是自生自化，并无主宰。所以《齐物论》借影子作比喻。影说：

吾有待而然者耶？吾所待又有待而然者耶？

郭象说这一段最痛快。他说：

世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者，有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明乎众形之自物，而后始可与言造物耳。……故造物者无主，而物各自造。物各自造而无所待焉，此天地之正也。故彼我相因，形景俱生，虽复玄合，而非待也。明斯理也，将使万物各返所宗于体中而不待乎外。外无所谢而内无所矜，是以诱焉皆生而不知所以生；同焉皆得而不知所以得也。……

《知北游》篇也说：

有先天地生者，物邪？物物者非物，物出不得先物也。犹其有物也。“犹其有物也”无已（适按非物下疑脱一耶字）。

西方宗教家往往用因果律来证明上帝之说。以为有因必有果，有果必有因。从甲果推到乙因，从乙果又推到丙因，……如此类推，必有一个“最后之因”。那最后之因便是万物主宰的上帝。不信上帝的人，也用这因果律来驳他道：因果律的根本观念是“因必有果，果必有因”一条。如今说上帝是因，请问上帝的因，又是什么呢？若说上帝是“最后之因”，这便等于说上帝是“无因之果”，这便不合因果律了，如何还可用这律来证明有上帝呢！若说上帝也有因，请问“上帝之因”又以什么为因呢？这便是《知北游》篇说的“犹其有物也无已”。正如算学上的无穷级数，终无穷极之时，所以说是“无已”。可见万物有个主宰的天之说是不能成立的了。

五、进化之故　生物进化，都由自化，并无主宰。请问万物何以要变化呢？这话《庄子》书中却不曾明白回答。《齐物论》说：“恶识所以然？恶识所以不然？”这竟是承认不能回答这个问题了。但是《庄子》书中却也有许多说话和这问题有关。例如《齐物论》说：

民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，螂且甘带，鸱鸦嗜鼠。四者孰知正味？

又如《秋水》篇说：

骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠如狸狌：言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫末；昼出瞋目不见邱山：言殊性也。

这两节似乎都以为万物虽不同形，不同才性，不同技能，却各各适合于自己所处的境遇。但《庄子》书中并不曾明说这种“适合”（Adaptation to environment）果否就是万物变迁进化的缘故。

这一层便是《庄子》生物进化论的大缺点。近世生物学者说生物所以变迁进化，都由于所处境遇（Environment）有种种需要，故不得不变化其形体机能，以求适合于境遇。能适合的，始能生存。不能适合，便须受天然的淘汰，终归于灭亡了。但是这个适合，有两种的分别：一种是自动的，一种是被动的。被动的适合，如鱼能游泳，鸟能飞，猿猴能升木，海狗能游泳，皆是。这种适合，大抵全靠天然的偶合，后来那些不能适合的种类都澌灭了，独有这些偶合的种类能繁殖，这便是“天择”了。自动的适合，是本来不适于所处的境遇，全由自己努力变化，战胜天然的境遇。如人类羽毛不如飞鸟，爪牙不如猛兽，鳞甲不如鱼鳖，却能造出种种器物制度，以求生存，便是自动的适合最明显的一例。《庄子》的进化论只认得被动的适合，却不去理会那更重要的自动的适合。所以说：

夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。（《天运》）

又说：

何为乎？何不为乎？夫固将自化。（《秋水》）

又说：

化其万化而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。

这是完全被动的、天然的生物进化论。

第二章　庄子的名学与人生哲学

上章所述的进化论，散见于《庄子》各篇中。我们虽不能确定这是庄周的学说，却可推知庄周当时大概颇受了这种学说的影响。依我个人看来，庄周的名学和人生哲学都与这种完全天然的进化论很有关系。如今且把这两项分别陈说如下。

一、庄子的名学　庄子曾与惠施往来。惠施曾说：“万物毕同毕异：此之谓大同异。”但是惠施虽知道万物毕同毕异，他却最爱和人辩论，“终身无穷”。庄周既和惠施来往，定然知道这种辩论。况且那时儒墨之争正烈，自然有许多激烈的辩论。庄周是一个旁观的人，见了这种争论，觉得两边都有是有非，都有长处，也都有短处。所以他说：

道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。（《齐物论》）

“小成”是一部分不完全的；“荣华”是表面上的浮词。因为所见不远，不能见真理的全体；又因为语言往往有许多不能免的障碍陷阱，以致儒墨两家各是其是而非他人所是，各非其非而是他人所非。其实都错了。所以庄子又说：

辩也者有不见也。（同上）

又说：

大知闲闲（《简文》云：广博之貌），小知闲闲（《释文》云：有所闲别也）。大言淡淡（李颐云：同是非也。今本皆作炎炎。《释文》云：李作淡。今从之），小言詹詹（李云：小辩之貌）。（同上）

因为所见有偏，故有争论。争论既起，越争越激烈，偏见便更深了。偏见越争越深了，如何能分得出是非真伪来呢？所以说：

即使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也？我果非也耶？我胜若，若不我胜，我果是也？而果非也耶？其或是也，或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之；使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也耶？（同上）

这种完全的怀疑主义，和墨家的名学恰成反对。《墨辩·经上》说：

辩，争佊也。辩胜，当也。《经说》曰：辩，或谓之牛（或）谓之非牛，是争佊也。是不俱当，必或不当。

《经下》说：

谓辩无胜，必不当，说在辩。《经说》曰：谓，非谓同也，则异也。同则或谓之狗，其或谓之犬也。异则（马）或谓之牛，牛或谓之马也。俱无胜，是不辩也。辩也者，或谓之是，或谓之非。当者胜也。

辩胜便是当，当的终必胜：这是墨家名学的精神。庄子却大不以为然。他说你就胜了我，难道你便真是了，我便真不是了吗？墨家因为深信辩论可以定是非，故造出许多论证的方法，遂为中国古代名学史放一大光彩。庄子因为不信辩论可以定是非，所以他的名学的第一步只是破坏的怀疑主义。

但是庄子的名学，却也有建设的方面。他说因为人有偏蔽不见之处，所以争论不休。若能把事理见得完全透彻了，便不用争论了。但是如何才能见到事理之全呢？庄子说：

欲是其所非而非其所是，则莫若以明。（《齐物论》）

“以明”，是以彼明此，以此明彼。郭象注说：“欲明无是无非，则莫若还以儒墨反复相明。反复相明，则所是者非是，而所非者非非。非非则无非，非是则无是。”庄子接着说：

物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之说也。虽然，方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也，彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？

这一段文字极为重要。庄子名学的精义全在于此。“彼”即是“非是”。“是”与“非是”表面上是极端相反对的。其实这两项是互相成的。若没有“是”，更何处有“非是”？因为有“是”，才有“非是”。因为有“非是”，所以才有“是”。故说：“彼出于是，是亦因彼。”《秋水篇》说：

以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。

以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反不可以相无，则功分定矣。

以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣。

东西相反而不可相无，尧桀之自是而相非，即是“彼出于是，是亦因彼”的明例。“东”里面便含有“西”，“是”里面便含有“非是”。东西相反而不可相无，彼是相反而实相生相成。所以《齐物论》接着说：

彼是莫得其偶，谓之道枢（郭注：偶，对也。彼是相对而圣人两顺之。故无心者，与物冥而未尝有对于天下）。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。故曰：莫若以明。

这种议论，含有一个真理。天下的是非，本来不是永远不变的。世上无不变之事物，也无不变之是非。古代用人为牺牲，以祭神求福，今人便以为野蛮了。古人用生人殉葬，今人也以为野蛮了。古人以蓄奴婢为常事，如今文明国都废除了。百余年前，中国士夫喜欢男色，如袁枚的《李郎曲》，说来津津有味，毫不以为怪事，如今也废去了。西方古代也尚男色，哲学大家柏拉图于所著“一席话”（Symposium）也畅谈此事，不以为怪。如今西洋久已公认此事为野蛮陋俗了。这都是显而易见之事。又如古人言“君臣之义无所逃于天地之间”，又说“不可一日无君”。如今便有大多数人不认这话了。又如古人有的说人性是善的，有的说是恶的，有的说是无善无恶可善可恶的。究竟谁是谁非呢？……举这几条，以表天下的是非也随时势变迁，也有进化退化。这便是庄子“是亦一无穷，非亦一无穷”的真义。《秋水篇》说：

昔者，尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。……故曰：“盖师是而无非，师治而无乱乎？”是未明天地之理万物之情者也。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫。当其时，顺其俗者，谓之义之徒。

这一段说是非善恶随时势变化，说得最明白。如今的人，只是不明此理，所以生在二十世纪，却要去摹仿那四千年前的尧舜；更有些人，教育二十世纪的儿童，却要他们去学做二三千年前的圣贤！

这个变化进化的道德观念和是非观念，有些和德国的海智尔相似。海智尔说人世的真伪是非，有一种一定的进化次序。先有人说“这是甲”，后有人说“这是非甲”，两人于是争论起来了。到了后来，有人说：“这个也不是甲，也不是非甲。这个是乙。”这乙便是甲与非甲的精华，便是集甲与非甲之大成。过了一个时代，又有人出来说“这是非乙”，于是乙与非乙又争起来了。后来又有人采集乙与非乙的精华，说“这是丙”。海智尔以为思想的进化，都是如此。今用图表示如下：

这就是庄子说的“彼出于是，是亦因彼。……是亦彼也，彼亦是也。……彼亦一是非，此亦一是非。……是亦一无穷，非亦一无穷”。

以上所说，意在指点出庄子名学的一段真理。但是庄子自己把这学说推到极端，便生出不良的效果。他以为是非既由于偏见，我们又如何能知自己所见不偏呢？他说：

庸讵知吾所谓知之非不知耶？庸讵知吾所谓不知之非知耶？（《齐物论》）

吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。（《养生主》）

计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《秋水》）

“是亦一无穷，非亦一无穷”。我们有限的知识，如何能断定是非？倒不如安分守己听其自然罢。所以说：

可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹（司马彪云：莛，屋梁也。楹，屋柱也。故郭注云：夫莛横而楹纵）。厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。其分也，成也。其成也，毁也。凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。适得而几矣。因是已。（《齐物论》）

这种理想，都由把种种变化都看作天道的运行。所以说：“道行之而成，物谓之而然。”既然都是天道，自然无论善恶好丑，都有一个天道的作用。不过我们知识不够，不能处处都懂得是什么作用罢了。“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可”，四句是说无论什么都有存在的道理，既然如此，世上种种的区别，纵横、善恶、美丑、分合、成毁……都是无用的区别了。既然一切区别都归无用，又何必要改良呢？又何必要维新革命呢？庄子因为能“达观”一切，所以不反对固有社会；所以要“不谴是非，以与世俗处”。他说：“唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。”庸即是庸言庸行之庸，是世俗所通行通用的。所以说：“庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。”既为世俗所通用，自然与世俗相投相得。所以又说：“适得而几矣，因是已。”因即是“仍旧贯”；即是依违混同，不肯出奇立异，正如上篇所引的话：“物之生也，若驰若骤，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”万物如此，是非善恶也是如此。何须人力去改革呢？所以说：

与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道。（《大宗师》）

这种极端“不谴是非”的达观主义，即是极端的守旧主义。

二、庄子的人生哲学　上文我说庄子的名学的结果，便已侵入人生哲学的范围了。庄子的人生哲学，只是一个达观主义。达观本有多种区别，上文所说，乃是对于非的达观。庄子对于人生一切寿夭、生死、祸福，也一概达观，一概归到命定。这种达观主义的根据，都在他的天道观念。试看上章所引的话：

化其万化而不知其禅之者。焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。

因为他把一切变化都看作天道的运行；又把天道看得太神妙不可思议了，所以他觉得这区区的我哪有作主的地位。他说：

庸讵知吾所谓“天”之非“人”乎？所谓“人”之非“天”乎？

那《大宗师》中说子舆有病，子祀问他：“女恶之乎？”子舆答道：

亡。予何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙。浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾哉？……且夫物之不胜天，久矣，吾又何恶焉？

后来子来又有病了，子犁去看他，子来说：

父母于子，东西南北，唯命是从。阴阳于人，不翅于父母。彼近吾死而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘？”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形而曰：“人耳！人耳！”夫造化者必以为不祥之人。今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？

又说子桑临终时说道：

吾思夫使我至此极者而弗得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！

这几段把“命”写得真是《大宗师》篇所说：“物之所不得遁。”既然不得遁逃，不如还是乐天安命。所以又说：

古之真人，不知说生，不知恶死。其出不诉，其入不距。悠然而往，悠然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终。受而喜之，忘而复之。是之谓不以心揖（一本作捐，一本作楫）道，不以人助天。是之谓真人。

《养生主》篇说庖丁解牛的秘诀只是“依乎天理，因其固然”八个字。庄子的人生哲学，也只是这八个字。所以《养生主篇》说老聃死时，秦失道：

适来，夫子时也。适去，夫子顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。

“安时而处顺”，即是“依乎天理，因其固然”，都是乐天安命的意思。《人间世篇》又说蘧伯玉教人处世之道，说：

彼且为婴儿，亦与之为婴儿。彼且为无町畦，亦与之为无町畦。彼且为无崖，亦与之为无崖。达之，入于无疵。

这种话初看去好像是高超得很。其实这种人生哲学的流弊，重的可以养成一种阿谀依违、苟且媚世的无耻小人；轻的也会造成一种不关社会痛痒，不问民生痛苦，乐天安命，听其自然的废物。

三、结论　庄子的哲学，总而言之，只是一个出世主义。因为他虽然与世人往来，却不问世上的是非、善恶、得失、祸福、生死、喜怒、贫富，……一切只是达观，一切只要“正而待之”，只要“依乎天理，因其固然”。他虽在人世，却和不在人世一样，眼光见地处处都要超出世俗之上，都要超出“形骸之外”。这便是出世主义。因为他要人超出“形骸之外”，故《人间世》和《德充符》两篇所说的那些支离疏、兀者王骀、兀者申徒嘉、兀者叔山无趾、哀骀它、309a趾支离无脤、瓮309b大瘿，或是天生，或由人刑，都是极其丑恶残废的人，却都能自己不觉得残丑，别人也都不觉得他们的残丑，都和他们往来，爱敬他们。这便是能超出“形骸之外”。《德充符》篇说：

自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。……物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。

这是庄子哲学的纲领。他只要人能于是非、得失、善恶、好丑、贫富、贵贱，……种种不同之中，寻出一个同的道理。惠施说过：“万物毕同毕异，此之谓大同异。”庄子只是要人懂得这个道理，故说：“自其异者视之，肝胆楚越也。自其同者视之，万物皆一也。”庄子的名学和人生哲学，都只是要人知道“万物皆一”四个大字。他的“不谴是非”“外死生”“无终始”“无成与毁”，……都只是说“万物皆一”。《齐物论》说：

天下莫大于秋豪之末，而太山为小。莫寿乎殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。

我曾用一个比喻来说庄子的哲学道：譬如我说我比你高半寸，你说你比我高半寸。你我争论不休，庄子走过来排解道：“你们二位不用争了罢，我刚才在那爱拂儿塔上（Eiffel Towor在巴黎，高九百八十四英尺有奇，为世界第一高塔）看下来，觉得你们二位的高低实在没有什么分别。何必多争，不如算作一样高低罢。”他说的“辩也者，有不见也”，只是这个道理。庄子这种学说，初听了似乎极有道理。却不知世界上学识的进步只是争这半寸的同异；世界上社会的维新，政治的革命，也只是争这半寸的同异。若依庄子的话，把一切是非同异的区别都看破了，说太山不算大，秋毫之末不算小；尧未必是，桀未必非：这种思想，见地固是“高超”，其实可使社会国家世界的制度习惯思想永远没有进步，永远没有革新改良的希望。庄子是知道进化的道理，但他不幸把进化看作天道的自然，以为人力全无助进的效能，因此他虽说天道进化，却实在是守旧党的祖师。他的学说实在是社会进步和学术进步的大阻力。

第十篇　荀子以前的儒家

第一章　《大学》与《中庸》

研究古代儒家的思想，有一层大困难。因为那些儒书，这里也是“子曰”，那里也是“子曰”。正如上海的陆稿荐，东也是，西也是，只不知哪一家是真陆稿荐（此不独儒家为然。希腊哲学亦有此弊。柏拉图书中皆以梭格拉底为主人。又披塔格拉（Pythagorag）学派之书，多称“夫子曰”）。我们研究这些书，须要特别留神，须要仔细观察书中的学说是否属于某个时代。即如《礼记》中许多儒书，只有几篇可以代表战国时代的儒家哲学。我们如今只用一部《大学》，一部《中庸》，一部《孟子》，代表西历前第四世纪和第三世初年的儒家学说。

《大学》一书，不知何人所作。书中有“曾子曰”三字，后人遂以为是曾子和曾子的门人同作的。这话固不可信。但是这部书在《礼记》内比了那些《仲尼燕居》《孔子闲居》诸篇，似乎可靠。《中庸》古说是孔子之孙子思所作。大概《大学》和《中庸》两部书都是孟子、荀子以前的儒书。我这句话，并无他种证据，只是细看儒家学说的趋势，似乎孟子、荀子之前总该有几部这样的书，才可使学说变迁有线索可寻。不然，那极端伦常主义的儒家，何以忽然发生了一个尊崇个人的孟子？那重君权的儒家，何以忽然生出一个鼓吹民权的孟子？那儒家的极端实际的人生哲学，何以忽然生出孟子和荀子这两派心理的人生哲学？若《大学》《中庸》这两部书是孟子、荀子以前的书，这些疑问便都容易解决了。所以我以为这两部书大概是前四纪的书，但是其中也不能全无后人加入的材料（《中庸》更为驳杂）。

《大学》和《中庸》两部书的要点约有三端，今分别陈说如下：

第一，方法　《大学》《中庸》两部书最重要的在于方法一方面（此两书后来极为宋儒所推尊，也只是为此。程子论《大学》道：“于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存。”朱子序《中庸》道：“历选前圣之书，所以提挈纲维，开示蕴奥，未有若是其明且尽者也。”可证）。大学说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。……物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”本末、终始、先后，便是方法问题。《大学》的方法是：

古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。

物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。

《中庸》的方法总纲是：

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。

诚者，天之道也。诚之者，人之道也（《孟子·离娄篇》也有此语。诚之作思诚）。自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。

又说“诚之”之道：

博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。

“行”的范围，仍只是“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也”。与《大学》齐家、治国、平天下，略相同。

《大学》《中庸》的长处只在于方法明白，条理清楚。至于那“格物”二字究竟作何解说？“尊德性”与“道问学”究竟谁先谁后？这些问题乃是宋儒发生的问题，在当时都不成问题的。

第二，个人之注重　我从前讲孔门弟子的学说时，曾说孔门有一派把一个“孝”字看得太重了，后来的结果，便把个人埋没在家庭伦理之中。“我”竟不是一个“我”，只是“我的父母的儿子”。例如“战陈无勇”一条，不说我当了兵便不该如此，却说凡是孝子，便不该如此。这种家庭伦理的结果，自然生出两种反动：一种是极端的个人主义，如杨朱的为我主义，不肯“损一毫利天下”；一种是极端的为人主义，如墨家的兼爱主义，要“视人之身若其身，视人之家若其家，视人之国若其国”。有了这两种极端的学说，不由得儒家不变换他们的伦理观念了。所以《大学》的主要方法，如上文所引，把“修身”作一切的根本。格物、致知、正心、诚意，都是修身的工夫。齐家、治国、平天下，都是修身的效果。这个“身”，这个“个人”，便是一切伦理的中心点。如下图：

《孝经》说：

自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。

《大学》说：

自天子至于庶人，壹是皆以修身为本。

这两句“自天子至于庶人”的不同之处，便是《大学》的儒教和《孝经》的儒教大不相同之处了。

又如《中庸》说：

故君子不可以不修身。思修身，不可以不事亲。思事亲，不可以不知人。思知人，不可以不知天。

曾子说的“大孝尊亲，其次弗辱”，这是“思事亲不可以不修身”。这和《中庸》说的“思修身不可以不事亲”恰相反。一是“孝”的人生哲学，一是“修身”的人生哲学。

《中庸》最重一个“诚”字。诚即是充分发达个人的本性。所以说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。”这一句当与“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”三句合看。人的天性本来是诚的，若能依着这天性做去，若能充分发达天性的诚，这便是“教”，这便是“诚之”的工夫。因为《中庸》把个人看作本来是含有诚的天性的，所以他极看重个人的地位，所以说：“君子素其位而行，不愿乎其外”；所以说：“君子无入而不自得焉”；所以说：

唯天下至诚为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

《孝经》说：

人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。

《孝经》的最高目的是要把父“配天”，像周公把后稷配天，把文王配上帝之类。《中庸》的至高目的，是要充分发达个人的天性，使自己可以配天，可与“天地参”。

第三，心理的研究　《大学》和《中庸》的第三个要点是关于心理一方面的研究。换句话说，儒家到了《大学》《中庸》时代，已从外务的儒学进入内观的儒学。那些最早的儒家只注重实际的伦理和政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。即如曾子说“吾日三省吾身”，似乎是有点内省的工夫了。及到问他省的甚么事，原来只是“为了谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”还只是外面的伦理，那时有一派孔门弟子，却也研究心性的方面。如王充《论衡·本性篇》所说宓子贱、漆雕开、公孙尼子论性情与周人世硕相出入。如今这几个人的书都不传了。论衡说：“世硕以为人性有善有恶，……善恶在所养。”据此看来，这些人论性的学说，似乎还只和孔子所说“性相近也、习相远也：唯上智与下愚不移”的话相差不远。若果如此，那一派人论性，还不能算得“心理的内观”。到了《大学》便不同了。《大学》的重要心理学说，在于分别“心”与“意”。孔颖达《大学疏》说：“揔包万虑谓之心，为情所忆念谓之意。”这个界说不甚明白，大概心有所在便是意。今人说某人是何“居心”？也说是何“用意”？两句同意。大概《大学》的“意”字只是“居心”。《大学》说：

所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。小人闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣？此谓诚于中，形于外。故君子必慎其独也。

如今人说“居心总要对得住自己”，正是此意。这一段所说，最足形容我上文说的“内观的儒学”。

大凡论是非善恶，有两种观念：一种是从“居心”一方面（Attitude；Motive）立论，一种是从“效果”一方面（Effects；Consequences）立论。例如秦楚交战，宋319a说是不利，孟轲说是不义。义不义是居心，利不利是效果。《大学》既如此注重诚意，自然偏向居心一方面。所以《大学》的政治哲学说：

是故君子先慎乎德。……德者，本也。财者，末也。外本内末，争民施夺。

又说：

此谓国不以利为利，以义为利也。长国家而务财用者，必自小人矣。

这种极端非功利派的政治论，根本只在要诚意。

《大学》论正心，与《中庸》大略相同。《大学》说：

所谓修身在正其心者；身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味。（颜渊问仁，子曰“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”）（丰坊石经本有此二十二字，周从龙《遵古编》云：旧原有此二十二字，后为唐明皇削去）此谓修身在正其心。

《中庸》说：

喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。

大学说的“正”，就是中庸说的“中”。但《中庸》的“和”，却是进一层说了。若如《大学》所说，心要无忿懥、无恐惧、无好乐、无忧患，岂不成了木石了。所以《中庸》只要喜怒哀乐发得“中节”，便算是和。喜怒哀乐本是人情，不能没有。只是平常的人往往太过了，或是太缺乏了，便不是了。所以《中庸》说：

道之不明也，我知之矣；知者过之，愚者不及也。道之不行也，我知之矣；贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。（明行两字，今本皆倒置。今据北宋人引经文改正。）

《中庸》的人生哲学只是要人喜怒哀乐皆无过无不及。譬如饮食，只是要学那“知味”的人适可而止，不当吃坏肚子，也不当打饿肚子。

第二章　孟子

一、孟子考　孟轲，邹人。曾受业于子思的门人，孟子的生死年岁，颇不易考定。据明人所纂《孟子谱》，孟子生于周烈王四年四月二日，死于赧王二十六年十一月十五。年八十四。吕元善《圣门志》所纪年与《孟子谱》同。此等书是否有根据，今不可知。但所说孟子生于周烈王四年，颇近理（臧庸作孟子年表以己意移前四年，似可不必）。近人考证孟子见梁惠王时当为惠王后元十五年左右。《史记》说在惠王三十五年，是不可信的。若孟子生在烈王四年（西历前372），则见惠王时年已五十余，故惠王称他为“叟”。至于他死的年，便不易定了。《孟子谱》所说，也还有理。若《孟子》书是他自己作的，则书中既称鲁平公的谥法，孟子定死在鲁平公之后。平公死在赧王十九年（通鉴作十八年），《孟子谱》说孟子死在赧王二十六年（西历前289），似乎相差不远。但恐《孟子》这书未必是他自己作的。

二、论性　孟子同时有几种论性的学说。《告子篇》说：

告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善。是故兴武兴则民好善，幽厉兴则民好暴。”或曰：“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜。”……今曰性善，然则彼皆非欤？

孟子总答这三说道：

乃若其情（翟灏《孟子考异》引《四书辨疑》云：“下文二才字与此情字上下相应，情乃才字之误。”适按：孟子用情字与才字同义。告子篇“牛山之木”一章中云：“人见其濯濯也，以为未尝有才焉，此岂山之性也哉。”又云：“人见其禽兽也，而以为未尝有才焉，此岂人之情也哉。”可以为证），则可以为善矣。乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰求则得之，舍则失之。或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。

这一段可算得孟子说性善的总论。《滕文公篇》说：“孟子道性善，言必称尧舜。”此可见性善论在孟子哲学中可算得中心问题。如今且仔细把他说性善的理论分条陈说如下：

（1）人的本质同是善的　上文引孟子一段中的“才”便是材料的材。孟子叫做“性”的，只是人本来的质料，所以孟子书中“性”字、“才”字、“情”字可以互相通用（参看上节情字下的按语。汉儒董仲舒《春秋繁露·深察名号篇》曰：“如其生之自然之资，谓之性。性者，质也。”又曰：“天地之所生，谓之性情。……情亦性也。”可供参证）。孟子的大旨只是说这天生的本质，含有善的“可能性”（可能性说见八篇末章）。如今先看这本质所含是哪几项善的可能性。

（甲）人同具官能　第一项便是天生的官能。孟子以为无论何人的官能，都有根本相同的可能性。他说：

故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：“不知足而为屦，我知其不为蒉也。”屦之相似，天下之足同也。口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。唯耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。唯目亦然。……故曰口之于味也，有同耆焉。耳之于声也，有同听焉。目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《告子》）

（乙）人同具“善端”董仲舒说（引书同上）：“性有善端，动之爱父母。善于禽兽，则谓之善。此孟子之善。”这话说孟子的大旨很切当。孟子说人性本有种种“善端”，有触即发，不待教育。他说：

人皆有不忍人之心。……今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也；非所以要誉于乡党朋友也；非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也（《公孙丑》。参看上文所引《告子篇》语。那段中，辞让之心，作恭敬之心，余皆同）。

（丙）人同具良知良能孟子的知识论全是“生知”（Knowledge a priori）一派。所以他说四端都是“我固有之也，非由外铄我也”。四端之中，恻隐之心、羞恶之心和恭敬之心，都近于感情的方面。至于是非之心，便近于知识的方面了。孟子自己却不曾有这种分别。他似乎把四端包在“良知良能”之中；而“良知良能”却不止这四端。他说：

人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。（《尽心》）

良字有善义。孟子既然把一切不学而能不虑而知的都认为“良”，所以他说：

大人者，不失其赤子之心者也。（《离娄》）

以上所说三种（官能、善端及一切良知良能），都包含在孟子叫做“性”的里面。孟子以为这三种都有善的可能性，所以说性是善的。

（2）人的不善都由于“不能尽其才”　人性既然是善的，一切不善的，自然都不是性的本质。孟子以为人性虽有种种善的可能性，但是人多不能使这些可能性充分发达。正如《中庸》所说：“唯天下至诚为能尽其性。”天下人有几个这样“至诚”的圣人？因此便有许多人渐渐的把本来的善性湮没了，渐渐的变成恶人。并非性有善恶，只是因为人不能充分发达本来的善性，以致如此。所以他说：

若夫为不善，非其才之罪也。……或相倍蓗而无算者，不能尽其才者也。

推原人所以“不能尽其才”的缘故，约有三种：

（甲）由于外力的影响　孟子说：

人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。（《告子》）

富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴。非天之降才尔殊也。其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养，人事之不齐也。（同上）

这种议论，认定外界境遇对于个人的影响，和当时的生物进化论（见第九篇）颇相符合。

（乙）由于自暴自弃　外界的势力，还有时可以无害于本性。即举舜的一生为例：

舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者，几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。（《尽心》）

但是人若自己暴弃自己的可能性，不肯向善，那就不可救了。所以他说：

自暴者，不可与有言也。自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也。吾身不能居仁由义，谓之自弃也。（《离娄》）

又说：

虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平日之气，其好恶与人相近也者，几希。则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？（《告子》）

（丙）由于“以小害大以贱害贵”　还有一个“不得尽其才”的原因，是由于“养”得错了。孟子说：

体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。（《告子》）

哪一体是大的贵的？哪一体是小的贱的呢？孟子说：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。（《告子》）

其实这种议论，大有流弊。人的心思并不是独立于耳目五官之外的。耳目五官不灵的，还有什么心思可说？中国古来的读书人的大病根正在专用记忆力，却不管别的官能。到后来只变成一班四肢不灵、五官不灵的废物！

以上说孟子论性善完了。

三、个人的位置　上章说，《大学》《中庸》的儒学已把个人位置抬高了，到了孟子更把个人看得十分重要。他信人性是善的，又以为人性都有良知良能和种种“善端”。所以他说：

万物皆备于我。反身而诚，乐莫大焉！（《尽心》）

更看他论“浩然之气”：

其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。（《公孙丑》）

又看他论“大丈夫”：

居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。

富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。（《滕文公》）

因为他把个人的人格，看得如此之重，因为他以为人性都是善的，所以他有一种平等主义。他说：

圣人与我同类者。（《告子》）

何以异于人哉？尧舜与人同耳。（《离娄》）

彼丈夫也，我丈夫也。吾何畏彼哉？（《滕文公》）

舜何人也，予何人也。有为者亦若是。（同上）

但他的平等主义，只是说人格平等，并不是说人的才智德行都平等。孟子很明白经济学上“分工”的道理。即如《滕文公篇》许行一章，说社会中“有大人之事，有小人之事，”“或劳心，或劳力”，说得何等明白！又如孟子的政治学说很带有民权的意味。他说：

民为贵，社稷次之，君为轻。

君之视民如土芥，则臣视君如寇仇。

这种重民轻君的议论，也是从他的性善论上生出来的。

四、教育哲学　孟子的性善论，不但影响到他的人生观，并且大有影响于他的教育哲学。他的教育学说有三大要点，都于后世的教育学说大有关系。

（甲）自动的　孟子深信人性本善，所以不主张被动的和逼迫的教育，只主张各人自动的教育。他说：

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，则居之安。居之安，则资之深。资之深，则取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。（《离娄》）

《公孙丑》篇论养气的一段，可以与此印证：

必有事焉而勿正。心勿忘，勿助长也。无若宋人然，宋人有悯其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者，寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也。助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。

孟子说“君子之所行教者五”，那第一种是“有如时雨化之者”。不耘苗也不好，揠苗也不好，最好是及时的雨露。

（乙）养性的　人性既本来是善的，教育的宗旨只是要使这本来的善性充分发达。孟子说：

人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄》）

教育只是要保存这“人之所以异于禽兽”的人性。《孟子》书中说此点最多，不用细举了。

（丙）标准的　教育虽是自动的，却不可没有标准。孟子说：

羿之教人射必至于彀，学者亦必至于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。（《告子》）

又说：

大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射废其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。（《尽心》）

这标准的教育法，依孟子说来，是教育的捷径。他说：

圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方圆平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律正五音，不可胜用也。（《离娄》）

前人出了多少力，才造出这种种标准。我们用了这些标准，便可不劳而得前人的益处了。这是标准的教育法的原理。

五、政治哲学　孟子的政治哲学很带有尊重民权的意味，上文已略说过了。孟子的政治哲学与孔子的政治哲学有一个根本不同之处。孔子讲政治的中心学说是“政者，正也”，他的目的只要“正名”“正己”“正人”，以至于“君君、臣臣、父父、子子”的理想的郅治。孟子生在孔子之后一百多年，受了杨墨两家的影响（凡攻击某派最力的人，便是受那派影响最大的人。孟子攻杨墨最力，其实他受杨墨影响最大。荀子攻击辩者，其实他得辩者的影响很大。宋儒攻击佛家，其实若没有佛家，又哪有宋儒），故不但尊重个人，尊重百姓过于君主（这是老子、杨朱一派的影响。有这种无形的影响，故孟子的性善论遂趋于极端，遂成“万物皆备于我”的个人主义）；还要使百姓享受乐利（这是墨家的影响，孟子自不觉得）。孟子论政治不用孔子的“正”字，却用墨子的“利”字。但他又不肯公然用“利”字，故用“仁政”两字。他对当时的君主说道：“你好色也不妨，好货也不妨，好田猎也不妨，好游玩也不妨，好音乐也不妨。但是你好色时，须念国中有怨女旷夫；你好货时，须念国中穷人的饥寒；你出去打猎、作乐游玩时，须念国中的百姓有父子不相见，兄弟妻子离散的痛苦。总而言之，你须要能善推其所为，你须要行仁政。”这是孟子政治学说的中心点。这可不是孔子“正”字的政治哲学了。若用西方政治学的名词，我们可说孔子的，是“爸爸政策”（Paternalism或译父性政策）；孟子的，是“妈妈政策”（Maternalism或译母性政策）。爸爸政策要人正经规矩，要人有道德；妈妈政策要人快活安乐，要人享受幸福。故孟子所说如：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣。”这一类“衣帛食肉”的政治，简直是妈妈的政治。这是孔子、孟子不同之处（孔子有时也说富民，孟子有时也说格君心。但这都不是他们最注意的）。后人不知道这个区别代表一百多年儒家政治学说的进化，所以爸爸妈妈的分不清楚：一面说仁民爱物，一面又只知道正心诚意。这就是没有历史观念的大害了。

孟子的政治学说含有乐利主义的意味，这是万无可讳的。但他同时又极力把义利两字分得很严。他初见梁惠王，一开口便驳倒他的“利”字；他见宋334a，也劝他莫用“利”字来劝秦楚两国停战。细看这两章，可见孟子所攻击的“利”字只是自私自利的利。大概当时的君主官吏都是营私谋利的居多。这种为利主义，与利民主义绝相反对。故孟子说：

今之事君者曰：“我能为君辟土地，充府库。”今之所谓良臣，古之所谓民贼也！（《告子》）

庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩：此率兽而食人也！（《梁惠王》）

孟子所攻击的“利”，只是这种利。他所主张的“仁义”，只是最大多数的最大乐利。他所怕的是言利的结果必至于“上下交征利”；必至于“君臣父子兄弟终去仁义，怀利以相接”。到了“上下交征利”“怀利以相接”的地位，便要做出“率兽而食人”的政策了。所以孟子反对“利”的理由，还只是因为这种“利”究竟不是真利。

第十一篇　荀子

第一章　荀子

一、荀子略传　荀子名况，字卿，赵人。曾游学于齐国，后来又游秦（《强国篇》应侯问入秦何见。按应侯作相当赵孝成王初年），又游赵（《议兵篇》孙卿议兵于赵孝成王前。〔赵孝成王当西历前265至245年〕），末后到楚。那时春申君当国，使荀卿作兰陵令（此事据《史记·年表》在楚考烈王八年〔前255〕）。春申君死后（前238），荀卿遂在兰陵住家，后来遂死在兰陵。

荀卿生死的年代，最难确定。请看王先谦《荀子集解》所录诸家的争论，便可见了。最可笑的是刘向的《孙卿书序》。刘向说荀卿曾与孙膑议兵。孙膑破魏在前341年。到春申君死时，荀卿至少是一百三四十岁了。又刘向与诸家都说荀卿当齐襄王时最为老师。襄王即位在前283年，距春申君死时，还有四十五年。荀卿死在春申君之后，大约在前230年左右。即使他活了八十岁，也不能在齐襄王时便“最为老师”了。我看这种种错误纷争，都由于《史记》的《孟子荀卿列传》。如今且把这一段《史记》抄在下面：

荀卿，赵人。年五十，始来游学于齐。驺衍（之术，迂大而闳辩。奭也文具难施。淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”）田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚修列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。……

这段文字有两个易于误人之处：（一）荀卿“来游学于齐”以下，忽然夹入驺衍、驺奭、淳于髡三个人的事实，以致刘向误会了，以为荀卿五十岁游济，正在稷下诸先生正盛之时（刘向序上称“方齐宣王威王之时”，下称“是时荀卿年五十始来游学”）。不知这一段不相干的事实，乃是上文论“齐有三驺子”一节的错简。本文当作“驺衍田骈之属，……”那些荒谬的古文家，不知这一篇《孟子荀卿列传》最多后人添插的材料（如末段记墨翟的二十四字文理不通，或是后人加入的），却极力夸许这篇文字，文字变化不测，突兀神奇还把他选来当古文读，说这是太史公的笔法，岂不可笑！（二）本文的“齐襄王时”四个字，当连上文，读“驺衍田骈之属，皆已死齐襄王时”。那些荒谬的人，不通文法，把这四字连下文，读成“齐襄王时，而荀卿最为老师”。不知这四字在文法上是一个“状时的读”；状时的读，与所状的本句，决不可用“而”字隔开，隔开便不通了。古人也知这一段可疑，于是把“年五十”改为“年十五”（谢堵校，依《风俗通》改如此）。不知本文说的“年五十始来游学”。这个“始”字含有来迟了的意思。若是“年十五”，决不必用“始”字了。

所以依我看来，荀卿游齐，大概在齐襄王之后，所以说他“年五十始来游学于齐，驺衍田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师”。这文理很明显，并且与荀卿一生事迹都相合。如今且作一年表如下：

西历前265至260　荀卿年五十游齐。

西历前260至255　入秦，见秦昭王及应侯。

西历前260至250　游赵，见孝成王。

西历前250至238　游楚，为兰陵令。

西历前238左右　死于兰陵。

至于盐铁论所说，荀卿至李斯作丞相才死，那更不值得驳了（李斯作丞相在前213年。当齐襄王死后五十二年了）。

我这一段考据，似乎太繁了。我的本意只因为古人对于这个问题，不大讲究，所以不嫌说得详细些（参观第六篇第一章），要望学者读古书总须存个怀疑的念头，不要作古人的奴隶。

二、《荀子》　《汉书·艺文志》：《孙卿子》三十二篇，又有赋十篇。今本《荀子》三十二篇，连赋五篇、诗两篇在内。大概今本乃系后人杂凑成的。其中有许多篇，如《大略》《宥坐》《子道》《法行》等，全是东拉西扯拿来凑数的。还有许多篇的分段全无道理：如《非相》篇的后两章，全与“非相”无干；又如《天论》篇的末段，也和《天论》无干。又有许多篇，如今都在大戴小戴的书中（如《礼论》《乐论》《劝学》诸篇），或在《韩诗外传》之中，究竟不知是谁抄谁。大概《天论》《解蔽》《正名》《性恶》四篇全是荀卿的精华所在。其余的二十余篇，即使真不是他的，也无关紧要了。

三、荀子与诸子的关系研究荀子学说的人，须要注意荀子和同时的各家学说都有关系。他的书中，有许多批评各家的话，都很有价值。如《天论》篇说：

慎子有见于后，无见于先。老子有见于诎，无见于信（同伸）。墨子有见于齐，无见于畸。宋子有见于少，无见于多（宋子即宋钘。他说：“人之情欲寡，而皆以己之情为欲多。”荀卿似是说他只有见于少数人的情性，却不知多数人的情性。杨倞注似有误解之处）。有后而无先，则群众无门。有诎而无信，则贵贱不分。有齐而无畸，则政令不施。有少而无多，则群众不化。

又如《解蔽》篇说：

墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知知。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。故由用谓之，道尽利矣。由俗（杨云：俗当为欲）谓之，道尽嗛矣（杨云：嗛与慊同，快也）。由法谓之，道尽数矣。由势谓之，道尽便矣。由辞谓之，道尽论矣。由天谓之，道尽因矣。

又《非十二子》篇论它嚣、魏牟“纵情性，安恣睢，禽兽之行，不足以合文通治”。陈仲、史鳅“忍情性，綦谿利忮，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”。墨翟、宋钘“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”。慎到、田骈“尚法而无法，下修而好作（‘下修’王念孙校当作‘不循’似是），……不足以经国定分”。惠施、邓析“好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠（王校惠当作急）；辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”。子思、孟子“略法先王而不知其统，……案往旧造说，谓之五行；甚僻远而无类，幽隐而无说，闭约而无解”（《韩诗外传》无子思孟子二人）。

此外尚有《富国》篇和《乐论》篇驳墨子的节用论和非乐论；又有《正论》篇驳宋子的学说；又有《性恶》篇驳孟子的性善论；又《正名》篇中驳“杀盗非杀人也”诸说。

这可见荀子学问很博，曾研究同时诸家的学说。因为他这样博学，所以他的学说能在儒家中别开生面，独创一种很激烈的学派。

参考书举要：

《荀子》注以王先谦《荀子集解》为最佳。顷见日本久保爱之《荀子增注》，注虽不佳，而所用校勘之宋本元本颇足供参证。

第二章　天与性

一、论天　荀子批评庄子的哲学道：“庄子蔽于天而不知人。……由天谓之，道尽因矣。”这两句话不但是庄子哲学的正确评判，并且是荀子自己的哲学的紧要关键。庄子把天道看得太重了，所以生出种种的安命主义和守旧主义（说详第九篇）。荀子对于这种学说，遂发生一种激烈的反响。他说：

唯圣人为不求知天。（《天论》）

又说：

故君子敬其在己者，而不慕其在天者。小人错其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也。小人错其在己者而慕其在天者，是以日退也。（《天论》）

这是儒家本来的人事主义和孔子的“未能事人，焉能事鬼”同一精神。即如“道”字，老子庄子都解作那无往不在、无时不存的天道；荀子却说：

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也。（《儒效》。此依宋本）

又说：

道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也。（《君道》）

所以荀子的哲学全无庄子一派的神秘气味。他说：

天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不忒（从王念孙校），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。……故明于天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之为天职。如是者虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉。夫是之谓不与天争职。天有其时，地有其财，人有其治。夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。（《天论》）

荀子在儒家中最为特出，正因为他能用老子一般人的“无意志的天”，来改正儒家墨家的“赏善罚恶”有意志的天；同时却又能免去老子、庄子天道观念的安命守旧种种恶果。

荀子的“天论”，不但要人不与天争职，不但要人能与天地参，还要人征服天行以为人用。他说：

大天而思之，孰与物畜而制裁之？（王念孙云：依韵，制之当作裁之。适案依杨注，疑当作“制裁之”涉下误脱耳）从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与聘能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰与有物之所以成？故错人而思天则失万物之情。（《天论》）

这竟是倍根的“戡天主义”（Conquest of Nature）了。

二、论物类变化　荀卿的“戡天主义”，却和近世科学家的“戡天主义”不大相同。荀卿只要裁制已成之物，以为人用，却不耐烦作科学家“思物而物之”的工夫（下物字是动词，与《公孙龙子·名实论》“物以物其所物而不过焉”的下两物字同义。皆有“比类”的意思。物字可作“比类”解，说见王引之《经义述闻》卷三十一，物字条）。荀卿对于当时的科学家，很不满意。所以他说：

凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。工匠不知，无害为巧；君子不知，无害为治。王公好之则乱法，百姓好之则乱事。（《儒效》）

充虚之相施易（施同移），坚白同异之相分隔，正是当时科学家的话。荀子对于这一派人屡加攻击。这都由于他的极端短见的功用主义，所以有这种反对科学的态度。

他对于当时的生物进化的理论，也不赞成。我们曾说过，当时的生物进化论的大旨是“万物皆种也，以不同形相禅”。荀子所说，恰与此说相反。他说：

古今一度也类不悖，虽久同理（〔《非相》〕。《韩诗外传》无度字，王校从之）。

杨倞注此段最妙，他说：

类，种类，谓若牛马也。……言种类不乖悖，虽久而理同。今之牛马与古不殊，何至人而独异哉？

这几句话便把古代万物同由种子以不同形递相进化的妙论，轻轻的推翻了。《正名》篇说：

物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别，而为异者，谓之化（为是行为之为）。有化而无别，谓之一实。

荀子所注意的变化，只是个体的变迁，如蚕化为茧，再化为蛾，这种“状变而实无别而为异”的现象，叫做“化”。化来化去只是一物，故说“有化而无别，谓之一实”。既然只是一物，可见一切变化只限于本身，决无万物“以不同形相禅”的道理。

如此看来，荀子是不主张进化论的。他说：

欲观千岁，则数今日。欲知亿万，则审一二。欲知上世，则审周道。（《非相》）

这就是上文所说“古今一度也”之理。他又说：

夫妄人曰：“古今异情，其所以治乱者异道。”（今本作“以其治乱者异道”。王校云：“《韩诗外传》正作‘其所以治乱异道’。”今从王校改）而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也。而况于千世之传也？妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎？（《非相》）

这竟是痛骂那些主张历史进化论的人了。

三、法后王　荀卿虽不认历史进化古今治乱异道之说，他却反对儒家“法先王”之说。他说：

圣王有百，吾孰法焉？曰（曰字上旧有故字，今依王校删）：文久而息，节族久而绝，守法教之有司，极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。（《非相》）

但是他要“法后王”，并不是因为后王胜过先王，不过是因为上古的制度文物都不可考，不如后王的制度文物“粲然”可考。所以说：

五帝之外无传人，非无贤人也，久故也。五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹汤有传政，而不若周之察也，久故也（察也下旧有“非无善政也”五字，此盖涉上文而衍，今删去）。传者久，则论略，近则论详。略则举大，详则举小。愚者闻其略而不知详，闻其细（旧作详，今依外传改）而不知其大也，故文久而灭，节族久而绝。（《非相》）

四、论性　荀子论天，极力推开天道，注重人治。荀子论性，也极力压倒天性，注重人为。他的天论是对庄子发的，他的性论是对孟子发的。孟子说人性是善的（说见第十篇），荀子说：

人之性恶，其善者伪也。（《性恶》）

这是荀子性恶论的大旨。如今且先看什么叫做“性”，什么中做“伪”。荀子说：

不可学，不可事，而在人者，谓之性，可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。（《性恶》）

又说：

生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪（“所以能之在人者谓之能”）。虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。（《正名》）

依这几条界说看来，性只是天生成的，伪只是人力做的（“伪”字本训“人为”）。后来的儒者读了“人之性恶，其善者伪也”，把“伪”字看做真伪的伪，便大骂荀卿，不肯再往下读了。所以荀卿受了许多冤枉。中国自古以来的哲学家都崇拜“天然”过于“人为”。老子、孔子、墨子、庄子、孟子都是如此。大家都以为凡是“天然的”，都比“人为的”好。后来渐渐的把一切“天然的”都看作“真的”，一切“人为的”都看作“假的”。所以后来“真”字竟可代“天”字（例如《庄子·大宗师》：“而已反其真，而我犹为人猗。”以真对人，犹以天对人也。又此篇屡用“真人”皆作“天然的人”解。如曰“不以心楫道，不以人助天，是之谓真人”，又“而况其真乎？”郭注曰：“夫真者，不假于物、而自然者也。”此更明显矣）。而“伪”字竟变成“352a”字（《广雅释诂》二：“伪，为也。”《诗·免爰》“尚无造”，笺云：“造，伪也。”此伪字本义）。独有荀子极力反对这种崇拜天然的学说，以为“人为的”比“天然的”更好。所以他的性论，说性是恶的，一切善都是人为的结果。这样推崇“人为”过于“天然”，乃是荀子哲学的一大特色。

如今且看荀子的性恶论有何根据。他说：

今人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。是故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。（《性恶》）

这是说人的天性有种种情欲，若顺着情欲做去，定做出恶事来。可见得人性本恶。因为人性本恶，故必须有礼义法度，“以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之”，方才可以为善。可见人的善行，全靠人为。故又说：

故枸木必将待櫽栝烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。……故性善则去圣王息礼义矣，性恶则兴圣王贵礼义矣。故櫽栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。（《性恶》）

这是说人所以必须君上礼义，正是性恶之证。

孟子把“性”字来包含一切“善端”，如恻隐之心之类，故说性是善的。荀子把“性”来包含一切“恶端”，如好利之心，耳目之欲之类，故说性是恶的。这都由于根本观点不同之故。孟子又以为人性含有“良知良能”，故说性善。荀子又不认此说。他说人人虽有一种“可以知之质，可以能之具”（此即吾所谓“可能性”），但是“可以知”未必就知，“可以能”未必就能。故说：

夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则“可以为”未必为“能”也。虽不“能”，无害“可以为”，然则“能不能”之与“可不可”，其不同远矣。（《性恶》）

例如“目可以见，耳可以听”。但是“可以见”未必就能见得“明”，“可以听”未必就能听得“聪”。这都是驳孟子“良知良能”之说。依此说来，荀子虽说性恶，其实是说性可善可恶。

五、教育学说　孟子说性善，故他的教育学说偏重“自得”一方面。荀子说性恶，故他的教育学说趋向“积善”一方面。他说：

性也者，吾所不能为也，然而可化也。情也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。……涂之人百姓积善而全尽，谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人也者，人之所积也。人积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子莫不继事，而都国之民安习其服。居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡使然也。（《儒效》）

荀子书中说这“积”字最多。因为人性只有一些“可以知之质，可以能之具”，正如一张白纸，本来没有什么东西，所以须要一点一滴的“积”起来，才可以有学问，才可以有道德。所以荀子的教育学说只是要人积善。他说：“学不可以已”（《劝学》），又说：“骐骥一跃，不能千步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。”（《劝学》）荀子的教育学说以为学问须要变化气质，增益身心。不能如此，不足为学。他说：

君子之学也，入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口：口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？（《劝学》）

又说：

不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而已矣。行之，明也。明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘。无它道焉，已乎行之矣。（《儒效》）

这是荀子的知行合一说。

六、礼乐　荀子的礼论乐论只是他的广义的教育学说。荀子以为人性恶，故不能不用礼仪音乐来涵养节制人的情欲。看他的《礼论篇》道：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲而给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈（杨注：屈，竭也）。于欲，两者相持而长：是礼之所起也。故礼者，养也。……君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。

这和《富国篇》说政治社会的原起，大略相同：

人伦并处，同求而异道，同欲而异知，性也。皆有所可也，知愚同。所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸，纵欲而不穷，则民奋而不可说也。如是，则知者未得治也，……群众未县也。群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制上，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡。寡则必争矣。百技所成所以养一人也（言人人须百技所成。杨注以一人为君上，大误）。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待，则穷。群而无分，则争。……男女之合，夫妇之分，婚姻聘内，送逆无礼：如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。

礼只是一个“分”字；所以要“分”，只是由于人生有欲，无分必争。《乐论篇》说：

夫乐者，乐也，人情之所不能免也。故人不能无乐。乐则必发于声音，形于动静：人之道也（此四字旧作“而人之道”，今依《礼记》改）。故人不能无乐，乐则不能无形。形而不为道，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道之，使其声足以乐而不流；使其文足以纶而不息；使其曲直繁省，廉肉节奏，足以感动人之善心；使夫邪污之气无由得接焉。……故乐者，所以道乐也。金石丝竹，所以道德也。……故乐者，治人之盛者也（此节诸道字，除第一道字外，皆通导）。

荀子的意思只为人是生来就有情欲的，故要作为礼制，使情欲有一定的范围，不致有争夺之患；人又是生来爱快乐的，故要作为正当的音乐，使人有正当的娱乐，不致流于淫乱（参看第五篇论礼的一段）。这是儒家所同有的议论。但是荀子是主张性恶的。性恶论的自然结果，当主张用严刑重罚来裁制人的天性。荀子虽自己主张礼义师法，他的弟子韩非、李斯就老老实实的主张用刑法治国了。

第三章　心理学与名学

一、论心　荀子说性恶，单指情欲一方面。但人的情欲之外，还有一个心。心的作用极为重要。荀子说：

性之好恶喜怒哀乐谓之情。情然而心为之择，谓之虑。心虑而能为之动，谓之伪。（《正名》）

例如人见可欲之物，觉得此物可以欲，是“情然”；估量此物该要不该要，是“心为之择”；估量定了，才去取此物，是“能为之动”。情欲与动作之间，全靠这个“心”作一把天平秤。所以说：

心也者，道之工宰也。（《正名》）

心者，形之君也，而神明之主也。出令而无所受令。（《解蔽》）

心与情欲的关系，如下：

凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。……欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。〔天性有欲，心为之制节。〕（此九字，今本阙。今据久保爱所据宋本及韩本增）……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。……以欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，性之具也。虽为天子，欲不可尽（此下疑脱四字）。欲虽不可尽，求可尽也；欲虽不可去，求可节也。……道者进则近尽，退则节求，天下莫之若也。凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。……故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？（《正名》）

这一节说人不必去欲，但求导欲；不必寡欲，但求有节；最要紧的是先须有一个“所可中理”的心作主宰。“心之所可中理，则欲虽多奚伤于治”这种议论，极合近世教育心理，真是荀子的特色。大概这里也有“别墨”的乐利主义的影响（看第八篇第二章）。

荀子以为“凡人莫不从其所可而去其所不可”，可是心以为可得。但是要使“心之所可中理”不是容易做到。正如《中庸》上说的“中庸之道”，说来很易，做到却极不易。所以荀子往往把心来比一种权度。他说：

凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不与权俱。……权不正，则祸托于欲而人以为福；福托于恶，而人以为祸：此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托（《正名》。《解蔽篇》所说与此同）。

故《解蔽》篇说：

故心不可不知道。心不知道，则不可道而可非道。……心知道然后可道，可道然后能守道以禁非道。

这里的“可”字，与上文所引《正名》篇一长段的“可”字，同是许可之可。要有正确合理的知识，方才可以有正确合理的可与不可。可与不可没有错误，一切好恶去取便也没有过失。这是荀子的人生哲学的根本观念。

古代的人生哲学，独有荀子最注重心理的研究。所以他说心理的状态和作用也最详细。他说：

人何以知道？曰，心。心何以知？曰，虚一而静。心未尝不藏也，然而有所谓虚。心未尝不两也，然而有所谓一。心未尝不动也，然而有所谓静（两字旧作满。杨注当作两是也）。

人生而有知，知而有志。志也者，藏也（志即是记忆）。然而有所谓虚，不以所已藏害所将受，谓之虚。

心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫一害此一，谓之一。

心卧则梦，偷则自行，使之则谋（《说文》：虑难曰谋）。故心未尝不动也。然而有所谓静，不以梦剧乱知，谓之静。

未得道而求道者，谓之虚一而静，作之则（此处“谓之”“作之”都是命令的动词。如今言“教他要虚一而静，还替他立下法式准则”。王引之把“作之”二字作一句，把则字属下文，说“心有动作，则……”这正犯了《经义述闻》所说“增字解经”的毛病。章太炎《明见篇》解此章说：“作之，彼意也。”更讲不通）。将须道者，〔虚〕之。虚则入（旧作人）。将事道者，〔一〕之。一则尽。将思道者，〔静之〕。静则察（此文旧不可通。王引之校改为“则将须道者之虚，〔虚〕则入。将事道者之一，〔一〕则尽。将思道者〔之静〕静则察”也不成文法。今改校如上，似乎较妥）。……虚一而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……夫恶有蔽矣哉？（《解蔽》）

这一节本很明白，不须详细解说。章太炎《明见》篇《国故论衡》下用印度哲学来讲这一段，把“藏”解作“阿罗耶识”，把“异”解作“异熟”，把“谋”与“自行”解作“散位独头意识”，便比原文更难懂了。心能收受一切感觉，故说是“藏”。但是心藏感觉，和罐里藏钱不同，罐藏满了，便不能再藏了。心却不然，藏了这个，还可藏那个。这叫做“不以所已藏害所将受”，这便是“虚”。心又能区别比类。正如《正名》篇所说：“形体色理以目异，声音清浊……以耳异，甘苦咸淡……以口异。……”五官感觉的种类极为复杂纷繁，所以说：“同时兼知之，两也。”感觉虽然复杂，心却能“缘耳知声，缘目知形”，比类区别，不致混乱。这是“不以夫一害此一”。这便叫做“一”。心能有种种活动，如梦与思虑之类。但是梦时尽梦，思虑时尽思虑，专心接物时，还依旧能有知识。这是“不以梦剧乱知”，这便是“静”。心有这三种特性，始能知道。所以那些“未得道而求道”的人，也须做到这三种工夫：第一要虚心，第二要专一，第三要静心。

二、谬误　荀子的知识论的心理根据既如上说，如今且看他论知识谬误的原因和救正的方法。他说：

故人心譬如槃水，正错而勿动，则湛浊在下而清明在上，则足以见须眉而察理矣。微风过之，湛浊动乎下，清明乱于上，则不可以得大形之正也。心亦如是矣。导之以理，养之以清，物莫之倾，则足以定是非决嫌疑矣。小物引之，则其正外易，其心内倾，则不足以决粗理也。（同）

凡一切谬误都由于中心不定，不能静思，不能专一。又说：

凡观物有疑（疑，定也。与下文“疑止之”之疑同义。此即《诗》“靡所止疑”之疑）。中心不定则外物不清。吾虑不清则未可定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也：冥冥蔽其明矣。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也：酒乱其神也。……故从山上望牛者若羊，……远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，……高蔽其长也。水动而影摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当。夫荀不当，安能无过乎。

这一段说一切谬误都由于外物扰乱五官。官能失其作用，故心不能知物，遂生种种谬误（参观《正名篇》论“所缘以同异”一节）。

因为知识易有谬误，故不能不有个可以取法的标准模范。荀子说：

凡〔可〕以知，人之性也。可知，物之理也（可字下旧有“以”字。今据久保爱所见元本删之）。以可以知人之性，求可知物之理（人字物字疑皆是衍文，后人误读上文，又依上文妄改此句而误也），而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万已，不足以浃万物之变，与愚者若一。学老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。

故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣〔王〕也。圣也者，尽伦者也。王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下法极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法。法其法，以求其统，类〔其〕类，以务象效其人。（《解蔽》）

这是“标准的”知识论，与孟子的学说，大概相似。孟子说：“规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也”，正与荀子的“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”同意。他两人都把“法圣王”看作一条教育的捷径。譬如古人用了心思目力，造下规矩准绳，后世的人依着做去，便也可做方员平直。学问知识也是如此。依着好榜样做去，便也可得正确的知识学问，便也可免了许多谬误。这是荀子“止诸至足”的本意。

三、名学荀卿的名学，完全是演绎法。他承着儒家“春秋派”的正名主义，受了时势的影响，知道单靠着史官的一字褒贬，决不能做到“正名”的目的。所以他的名学，介于儒家与法家之间，是儒法过渡时代的学说。他的名学的大旨是：

凡议，必将立隆正，然后可也。无隆正则是非不分，而辩讼不决。故所闻曰：“天下之大隆（下旧有也字。今据久保爱所见宋本删），是非之封界，分职名象之所起，王制是也。”故凡言议期命以圣王为师。（《正论》）

传曰“天下有二：非察是，是察非”，谓合王制与不合王制也。天下有不以是为隆正也，然而犹有能分是非治曲直者耶？（《解蔽》）

他的大旨只是要先立一个“隆正”，做一个标准的大前提。凡是合这隆正的都是“是的”，不合的都是“非的”。所以我说他是演绎法的名学。

荀子讲“正名”只是要把社会上已经通行的名，用国家法令制定；制定之后，不得更改。他说：

故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名，以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢为奇辞以乱正名。故其民悫，悫则易使，易使则功（功旧作公，今依顾千里校改）。其民莫敢为奇辞以乱正名，故一于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。（《正名》）

但是

今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。（同）

“循旧名”的法如下：

后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从礼。散名之加于万物者，则从诸夏之成俗。曲期远方异俗之乡，则因之而为通。（同）

荀子论“正名”，分三步，如下：

（一）所为有名。

（二）有缘有同异。

（三）制名之枢要。

今分说如下：

（一）为什么要有“名”呢？荀子说：

异形离心交喻，异物名实互纽（此十二字，杨注读四字一句。王校仍之。今从郝懿行说读六字为句。互旧作玄，今从王校改）。贵贱不明，同异不别。如是，则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。

这是说无名的害处。例如我见两物，一黑一白，若没有黑白之名，则别人尽可以叫黑的做白的，叫白的做黑的。这是“异形离心交喻，异物名实互纽”。又如《尔雅》说：“犬未成豪曰狗”；《说文》说：“犬，狗之有县蹄者也。”依《尔雅》说，狗是犬的一种，犬可包狗。依《说文》说，犬是狗的一种，狗可包犬。如下图：

依《尔雅》说：“狗，犬也。”
依《说文》说：“犬，狗也。”

这也是“异物名实互纽”之例。荀子接着说：

故知者为之分别，制名以指实。上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。此所为有名也。

此处当注意的是荀子说的“制名以指实”有两层用处：第一是“明贵贱”，第二是“别同异”。墨家论“名”只有别同异一种用处。儒家却于“别同异”之外添出“明贵贱”一种用处。“明贵贱”即是“寓褒贬，别善恶”之意。荀子受了当时科学家的影响，不能不说名有别同异之用。但他依然把“明贵贱”看作比“别同异”更为重要。所以说“上”以明贵贱，“下”以别同异。

（二）怎样会有同异呢？荀子说这都由于“天官”。天官即是耳、目、鼻、口、心、体之类。他说：

凡同类情者，其天官之意物也同。故比方之，疑似而通，是所以共其约名以相期也。

这是说“同”。因为同种类同情感的人对于外物所起意象大概相同，所以能造名字以为达意的符号。但是天官不但知同，还能别异。上文说过“异也者，同时兼知之”。天官所感觉，有种种不同。故说：

形体色理以目异；声音清浊调竽奇声以耳异；甘苦咸淡辛酸奇味以口异；香臭芬郁腥臊洒酸奇臭以鼻异；疾养369a热滑铍轻重以形体异；说故喜怒哀乐爱恶欲以心异。心有征知（有读又。此承上文而言，言心于上所举九事外，又能征知也）。征知则缘耳而知声可也。缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不谓之不知。此所缘而以同异也。

这一段不很好懂。第一长句说天官的感觉有种种不同，固可懂得。此下紧接一句“心有征知”，杨注云：“征，召也。言心能召万物而知之。”这话不曾说得明白。章太炎《原名》篇说：“接于五官曰受，受者谓之当簿。传于心曰想，想者谓之征知。”又说：“领纳之谓受，受非爱憎不箸；取像之谓想，想非呼召不征。”是章氏也把征字作“呼召”解，但他的“呼召”是“想象”之意，比杨倞进一层说。征字本义有证明之意（《中庸》“杞不足征也”注：“征，犹明也。”《荀子·性恶篇》：“善言天者必有征于人。”《汉书·董仲舒传》有此语，师古曰，征，证也）。这是说五官形体的受的感觉，种类纷繁，没有头绪。幸有一个心除了“说故喜怒哀乐爱恶欲”之外，还有证明知识的作用。证明知识就是使知识有根据。例如目见一色，心能证明他是白雪的白色；耳听一声，心能证明他是门外庙里的钟声。这就是“征知”。因为心能征知，所以我们可以“缘耳而知声，缘目而知色”。不然，我们但可有无数没有系统，没有意义的感觉，决不能有知识。

但是单有“心”，不用“天官”，也不能有知识。因为“天官”所受的感觉乃是知识的原料；不有原料，便无所知。不但如此，那“征知”的心，并不是离却一切官能自己独立存在的；其实是和一切官能成为一体，不可分断的。征知的作用，还只是心与官能连合的作用。例如听官必先听过钟声，方可闻声即知为钟声；鼻官必先闻过桂花香，方可闻香即知为桂花香。所以说：“然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”“当簿”如《孟子》“孔子先簿正祭器”的簿字，如今人说“记帐”。天官所曾感觉过的，都留下影子，如店家记帐一般。帐上有过桂花香，所以后来闻一种香，便如翻开老帐，查出这是桂花香。初次感觉，有如登帐，故名“当簿其类”。后来知物，即根据帐簿证明这是什么，故名“征知”。例如画一“丁”字，中国人见了说是甲乙丙古的“丁”字；英国人见了说是英文第二十字母；那没有文字的野蛮人见了便不认得了。所以说：“五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不谓之不知。”

（三）制名的枢要又是什么呢？荀子说，同异既分别了，

然后随而命之，同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼。单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也。犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之“物”。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之“鸟兽”。鸟兽也者，大别名也。推而别之，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂谓之善名。……此制名之枢要也。（以上皆《正名篇》）

制名的枢要只是“同则同之，异则异之”八个字。此处当注意的是荀子知道名有社会的性质，所以说“约定俗成谓之宜”。正名的事业，不过是用法令的权力去维持那些“约定俗成”的名罢了。

以上所说三条，是荀子的正名论的建设一方面。他还有破坏的方面，也分三条。

（一）惑于用名以乱名　荀子举的例是：

（1）“见侮不辱”。（宋子之说）

（2）“圣人不爱己。”（《墨辩·大取篇》云：“爱人不外己，己在所爱之中。己在所爱，爱加于己，伦列之爱己，爱人也。”）

（3）“杀盗非杀人也”。（此《墨辩·小取篇》语）对于这些议论，荀子说：

验之所以为有名，而观其孰行，则能禁之矣。

“所以为有名”即是上文所说“明贵贱，别同异”两件。如说“见侮不辱”：“见侮”是可恶的事，故人都以为辱。今不能使人不恶侮，岂能使人不把“见侮”当作可耻的事。若不把可耻的事当作可耻的事，便是“贵贱不明，同异无别”了（说详《正论篇》）。“人”与“己”有别，“盗”是“人”的一种；若说“爱己还只是爱人”，又说“杀盗不是杀人”，也是同异无别了。这是驳第一类的“邪说”。

（二）惑于用实以乱名　荀子举的例是：

（1）“山渊平”。（杨注，此即《庄子》云：“山与泽平。”）

（2）“情欲寡”。（欲字是动词。《正论篇》说宋子曰：“人之情欲寡而皆以己之情为欲多。”）

（3）“刍豢不加甘，大钟不加乐。”（杨注：此墨子之说）

荀子说：

验之所缘而以同异（而旧作无，今依上文改），而观其孰调，则能禁之矣。

同异多“缘天官，”说已见上文，如天官所见，高耸的是山，低下的是渊，便不可说“山渊平”。这便是墨子三表（看第六篇第四章）中的第二表：“下原察百姓耳目之实。”“情欲寡”一条也是如此。请问：

人之情为目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚：——此五綦者，亦以人之情为不欲乎？曰，人之情欲是已。曰，若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。（《正论》）

这是用实际的事实来驳那些“用实以乱名”的邪说。

（三）惑于用名以乱实　荀子举的例是“非而谒楹有牛马非马也。”这十个字前人都读两个三字句，一个四字句，以为“马非马也”是公孙龙的“白马非马也”。孙诒让读“有牛马，非马也”六字为句，引以证《墨辩·经下》：“牛马之非牛，与可之同，说在兼”一条。《经说下》云：“‘牛马，牛也’，未可。则或可或不可。而曰‘牛马，牛也，未可’亦不可。且牛不二，马不二，而牛马二。则牛不非牛，马不非马，而牛马非牛非马，无难。”我以为孙说很有理。但上文“非而谒楹”四个字终不可解。

荀子驳他道：

验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。

名约即是“约定俗成谓之宜”。荀子的意思只是要问大家的意见如何。如大家都说“牛马是马”，便可驳倒“牛马非马”的话了。

四、辩　荀子也有论“辩”的话，但说的甚略。他是极不赞成“辩”的，所以说：

夫民，易一以道而不可与共故。故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辩执恶用矣哉？

这就是孔子“天下有道则庶人不议”的意思。他接着说：

今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辩说也。

辩说乃是“不得已而为之”的事。荀子论“辩”有几条界说很有价值。他说：

名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用丽俱得，谓之知名。

又说：

名也者，所以期累实也。（期，会也。会，合也。﹝《说文》，累字如累世之累，是形容词。﹞）辞也者，兼异实之名以论一意也（王校，论当作谕。我以为不改也可）。辩说也者，不异实名以喻动静之道也（“不异实名”谓辩中所用名须终始同义，不当前后涵义有广狭之区别）。

荀子说“辩”，颇没有什么精彩。他说：

期命也者，辩说之用也。辩说也者，心之象道也。……心合于道，说合于心，辞合于说；正名而期，质请（同情。）而喻，辨异而不过，推类而不悖：听则合文，辩则尽故。正道而辨奸，犹引绳以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。

“正道而辨奸，犹引绳以持曲直”，即是前文所说的：“凡议必将立隆正，然后可也。……凡言议期命，以圣王为师。”这种论理，全是演绎法。演绎法的通律是“以类度类”（《非相》），“以浅持博，以一持万”（《儒效》）。说得详细点是：

奇物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所疑怍；张法而度之，则376a然若合符节。（《儒效》）

第十二篇　古代哲学的终局

第一章　西历前三世纪之思潮

西历前四世纪（前400年到301年。安王二年至赧王十四年）和前三世纪的前七十年（前300年至230年。周赧王十五年至秦始皇十七年），乃是中国古代哲学极盛的时代。我们已讲过“别墨”、惠施、公孙龙、孟子、庄子、荀子的哲学了。但是除了这几个重要学派以外，还有许多小学派发生于前四世纪的下半和前三世纪的上半。因为这几家学派成熟的时期大概多在前三世纪的初年，故统称为“前三世纪的思潮”。这一篇所说，以各家的人生哲学和政治哲学为主脑。

一、慎到、彭蒙、田骈　据《史记》，慎到是赵国人，田骈是齐国人。《史记》又屡说：“淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒。”（《孟子荀卿列传》及《田完世家》）似乎慎到、田骈的年代大概相去不远。《庄子·天下篇》说田骈学于彭蒙。《尹文子》下篇记田子、宋子、彭蒙问答一段，又似乎田骈是彭蒙之师。但道藏本的《尹文子》无此段，或是后人加入的。大概我们还应该根据《天下篇》，说慎到稍在前，彭蒙次之，田骈最后。他们的时代大概当前三世纪初年。《汉书·艺文志》有《慎子》四十二篇，《田子》二十五篇，今多不传。《慎子》唯存佚文若干条，后人集成《慎子》五篇（《汉书》云：“慎子先申韩，申韩称之。”此言甚谬。慎子在申子后）。

《庄子·天下篇》说：

彭蒙、田骈、慎到……齐万物以为首。曰：天能覆之而不能载之；地能载之而不能覆之；大道能包之而不能辩之。知万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣（道通导字）。

这种根本观念，与《庄子·齐物论》相同。“万物皆有所可，有所不可”，象虽大，蚂蚁虽小，各有适宜的境地，故说万物平等。齐物论只是认明万物之不齐，方才可说齐。万物即各有个性的不齐，故说选择不能遍及，教育不能周到，只到因万物的自然，或者还可以不致有遗漏。“道”即是因势利导。故下文接着说：

是故慎到弃知去己而缘不得已。泠汰于物以为道理（郭注：“泠汰犹听放也。”郭说似是。泠汰犹今人说冷淡）。謑髁无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转。舍是与非，苟可以免；不师知虑，不知前后。魏然而已矣。

“弃知去己而缘不得已”“椎拍輐断，与物宛转”，即是上文“道”字的意思。庄子所说的“因”，也是此理。下文又申说这个道理：

推而后行，曳而后往；若飘风之还，若羽之旋，若磨石之隧；全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于无知之物而已。无用贤圣，夫块不失道。豪杰相与笑之曰：“慎到之道，非生人之行而至死人之理，适得怪焉。”

这一段全是说“弃知去己而缘不得已”的道理。老子说的“圣人之治，虚其心，实其腹；弱其志，强其骨：常使民无知无欲”，即是这个道理。老子要人做一个“顽似鄙”的“愚人”。慎到更进一层，要人做土块一般的“无知之物”。

如今所传的《慎子》五篇，及诸书所引，也有许多议论可说明《天下篇》所说。上文说：“夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理。”反过来说，凡有知之物，不能尽去主观的私见，不能不用一己的小聪明，故动静定不能不离于理。这个观念用于政治哲学上，便主张废去主观的私意，建立物观的标准。《慎子》说：

措钧石，使禹察之，不能识也。悬于权衡，则厘发识矣。

权衡钧石都是“无知之物”，但这种无知的物观标准，辩别轻重的能力，比有知的人还高千百倍。所以说：

有权衡者，不可欺以轻重；有尺寸者，不可差以长短；有法度者，不可巧以诈伪。

这是主张“法治”的一种理由。孟子说过：

徒善不足以为政，徒法不能以自行。诗云：“不愆不忘，率由旧章。”遵先王之法而过者，未之有也。圣人既竭目力焉，继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也。既竭耳力焉，继之以六律，〔以〕正五音，不可胜用也。既竭心思焉，继之以不忍人之政，而仁覆天下矣。

孟子又说：

规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。（皆见《离娄篇》）

孟子所说的“法”，还只是一种标准模范，还只是“先王之法”。当时的思想界，受了墨家“法”的观念的影响，都承认治国不可不用一种“标准法”。儒家的孟子主张用“先王之法”，荀子主张用“圣王为师”，这都是“法”字模范的本义。慎子的“法治主义”，便比儒家进一层了。慎子所说的“法”，不是先王的旧法，乃是“诛赏予夺”的标准法。慎子最明“法”的功用，故上文首先指出“法”的客观性。这种客观的标准，如钧石权衡，因为是“无知之物”，故最正确，最公道，最可靠。不但如此，人治的赏罚，无论如何精明公正，总不能使人无德无怨。这就是“建己之患，用知之累”。若用客观的标准，便可免去这个害处。《慎子》说：

君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。君舍法，以心裁轻重，则同功殊赏，同罪殊罚矣。怨之所由生也。

这是说人治“以心裁轻重”的害处。

《慎子》又说：

法虽不善，犹愈于无法。所以一人心也。夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶。此所以塞愿望也。

这是说客观的法度可以免“以心裁轻重”的大害。此处慎子用钩策比“法”，说法之客观性最明白。此可见中国法治主义的第一个目的只要免去专制的人治“诛赏予夺从君心出”的种种祸害。此处慎到虽只为君主设想，其实是为臣民设想，不过他不敢说明罢了。儒家虽也有讲到“法”字的，但总脱不了人治的观念，总以为“唯仁者宜在高位”（孟子语，见《离娄篇》）。慎到的法治主义首先要去掉“建己之患，用知之累”：这才是纯粹的法治主义。

慎到的哲学根本观念——“弃知去己而缘不得已”——有两种结果：第一是用无知的法治代有知的人治，这是上文所说过了的。第二是因势主义。《天下篇》说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。”慎子也说：

天道因则大，化则细（因即《天下篇》之“道”，化即《天下篇》之“教”）。因也者，因人之情也。人莫不自为也。化而使之为我，则莫可得而用。……人人不得其所以自为也，则上不取用焉。故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣。此之谓因。

这是老子杨朱一支的嫡派。老子说为治须要无为无事。杨朱说人人都有“存我”的天性，但使人人不拔一毛，则天下自然太平了。慎到说的“自为”，即是杨朱说的“存我”。此处说的“因”，只是要因势利用人人的“自为”心（此说后来《淮南子》发挥得最好。看本书中卷论《淮南子》）。凡根据于天道自然的哲学，多趋于这个观念。欧洲十八世纪的经济学者所说的“自为”观念（参看亚丹斯密《原富》部甲第二篇），便是这个道理。

上文引《天下篇》说慎到的哲学道，“推而后行，曳而后往；若飘风之远，若羽之旋，若磨石之隧”。这也是说顺着自然的趋势。慎到因势主义，有两种说法：一种是上文说的“因人之情”；一种是他的“势位”观念。《韩非子·难势篇》引慎子道：

慎子曰：“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢雾霁而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也。不肖而能服于贤者（适按服字下之于字系衍文，后人不通文法，依上句妄加者也），则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下。吾以此知势位之足恃而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也。身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，则势位足以任贤者也。”

这个观念，在古代政治思想发达史上很是重要的。儒家始终脱不了人治的观念，正因为他们不能把政权与君主分开来看，故说：“徒法不能以自行。”又说：“唯仁者宜在高位。”他们不知道法的自身虽不能施行，但行法的并不必是君主乃是政权，乃是“势位”。知道行政法所靠的是政权，不是圣君明主，这便是推翻人治主义的第一步。慎子的意思要使政权（势位）全在法度，使君主“弃知去己”，做一种“虚君立宪”制度。君主成了“虚君”，故不必一定要有贤智的君主。荀子批评慎子的哲学，说他“蔽于法而不知贤”，又说“由法谓之，道尽数矣”。（《解蔽篇》）不知这正是慎子的长处。

以上说慎到的哲学。《天下篇》说田骈、彭蒙的哲学与慎到大旨相同，都以为“古之道人，至于莫之是，莫之非而已矣”。这就是上文“齐万物以为首”的意思。

二、宋钘、尹文　宋钘，又作宋334a，大概与孟子同时。尹文曾说齐湣王（见《吕氏春秋·正名篇》。又见《说苑》《汉书·艺文志》作说齐宣王），大概死在孟子之后，若作西历计算，宋钘是纪元前360至290年，尹文是纪元前350至270年。

《汉书·艺文志》有宋子十八篇，列在小说家；《尹文子》一篇，列在名家。今《宋子》已不传了。现行之《尹文子》有上下两篇。

《庄子·天下篇》论宋钘、尹文道：

不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众；愿天下之安宁，以活民命；人我之养，毕足而止，以此白心（白，《释文》云，或作任）。古之道术有在于是者，宋钘、尹文闻其风而悦之，作为华山之冠以自表。接万物以别宥为始。……见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍也。……以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。……

这一派人的学说与上文慎到、田骈一派有一个根本的区别。慎到一派“齐万物以为道”，宋钘、尹文一派“接万物以别宥为始”。齐万物是要把万物看作平等，无论他“有所可，有所不可”，只是听其自然。“别宥”便不同了。宥与囿通。《吕氏春秋·去宥篇》说：“夫人有所宥者，因以昼为昏，以白为黑。……故凡人必别宥，然后知。别宥则能全其天矣。”别宥只是要把一切蔽囿心思的物事都辨别得分明。故慎到一派主张无知，主张“莫之是，莫之非”；宋钘、尹文一派主张心理的研究，主张正名检形，明定名分。

《尹文子》也有“禁暴息兵，救世之斗”的话。《孟子》记宋334a要到楚国去劝秦楚停战。这都与《天下篇》相印证。《孟子》又说宋334a游说劝和的大旨是“将言其不利”。这个正与墨家非攻的议论相同。《天下篇》说宋钘、尹文“其为人太多，其自为太少”（此亦与慎到“自为”主义不同），又说：“先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休，曰：我必得活哉！”这都是墨家“日夜不休，以自苦为极”的精神。因此我疑心宋钘、尹文一派是墨家的一支，稍偏于“宗教的墨学”一方面，故不与“科学的别墨”同派。若此说是真的，那么今本《尹文子》中“大道治者，则儒墨名法自废；以儒墨名法治者，则不得离道”等句，都是后人加入的了（《荀子·非十二子篇》也以墨翟、宋钘并称）。

“见侮不辱，救民之斗”，乃是老子、墨子的遗风。老子的“不争”主义，即含有此意。（见第三篇）墨子也有此意。《耕柱篇》说：

子墨子曰：“君子不斗。”子夏之徒曰：“狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣。”子墨子曰：“伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨！伤矣哉！”

但宋钘的“见侮不辱”说，乃是从心理一方面着想的，比老子、墨子都更进一层。《荀子·正论篇》述宋子的学说道：

子宋子曰：明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故斗也。知见侮之为不辱，则不斗矣（《正名》篇亦言：“见侮不辱”）。

宋子的意思只要人知道“见侮”不是可耻的事，便不至于争斗了（娄师德的“唾面自干”便是这个道理）。譬如人骂你“猪狗”，你便大怒；然而你的老子对人称你为“豚儿”，为“犬子”，何以不生气呢？你若能把人骂你用的“猪狗”看作“豚儿”之豚，“犬子”之犬，那便是做到“见侮不辱”的地位了。

宋子还有一个学说，说人的性情是爱少不爱多的，是爱冷淡不爱浓挚的。《庄子·天下篇》称为“情欲寡浅”说（欲是动词，即“要”字）。《荀子·正论篇》说：

子宋子曰：“人之情欲（欲是动词）寡，而皆以己之情为欲多，是过也。”故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也（《正名篇》亦有“情欲寡”句）。

这种学说大概是针对当时的“杨朱主义”（纵欲主义）而发的。宋子要人寡欲，因说人的情欲本来是要“寡浅”的，故节欲与寡欲并不是逆天拂性，乃是顺理复性。这种学说正如儒家的孟子一派要人为善，遂说性本是善的。同是偏执之见（看《荀子》的《驳论》）。但宋钘、尹文都是能实行这个主义的，看《天下篇》所说，便可见了。

尹文的学说，据现有的《尹文子》看来，可算得当时一派重要学说。尹文是中国古代一个法理学大家。中国古代的法理学乃是儒墨道三家哲学的结果。老子主张无为，孔子也说无为，但他却先要“正名”，等到了“君君、臣臣、父父、子子”的地位，方才可以“无为而治”了。孔子的正名主义已含有后来法理学的种子。看他说不正名之害可使“刑罚不中，……民无所措手足”，便可见名与法的关系。后来墨家说“法”的观念，发挥得最明白。墨家说“名”与“实”的关系也说得最详细。尹文的法理学的大旨在于说明“名”与“法”的关系。《尹文子》说：

名者，名形者也。形者，应名者也。……故必有名以检形，形以定名；名以定事，事以检名；（疑当作“名以检事，事以正名”）……善名命善，恶名命恶。

故善有善名，恶有恶名。圣贤仁智，命善者也。顽嚚凶愚，命恶者也。……使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。……今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤、不肖、善、恶之名宜在彼；亲、疏、赏、罚之称宜在我。……名宜属彼，分宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦：白、黑、商、徵、膻、焦、甘、苦，彼之名也；爱、憎、韵、舍、好、恶、嗜、逆，我之分也。定此名分，则万事不乱也。

这是尹文的法理学的根本观念。大旨分为三层说：一是形，二是名，三是分。形即是“实”，即是一切事物。一切形都有名称，名须与实相应，故说：“名者，名形者也；形者，应名者也。”尹文的名学好像最得力于儒家的正名主义，故主张名称中须含有褒贬之意，所以说：“善名命善，恶名命恶，……使善恶尽（疑当作画）然有分。”这完全是寓褒贬，别善恶，明贵贱之意。命名既正当了，自然会引起人心对于一切善恶的正当反动。这种心理的反动，这种人心对于事物的态度，便叫做“分”。例如我好好色而恶恶臭，爱白而憎黑：好色、恶臭、白、黑是名；好、恶、爱、憎是分。名是根据于事物的性质而定的，故说“名宜属彼”。分是种种名所引起的态度，故说“分宜属我”。有什么名，就该引起什么分。名不正，则分不正。例如匈奴子娶父妻，不以为怪；中国人称此为“烝”，为“乱伦”，就觉得是一桩大罪恶。这是因为“烝”与“乱伦”二名都能引起一种罪恶的观念。又如中国妇女缠足，从前以为“美”，故父母狠起心肠来替女儿裹足，女儿也忍着痛苦要有这种“美”的小脚。现今的人说小脚是“野蛮”，缠足是“残忍非人道”，于是缠足的都要放了，没有缠的也不再缠了。这都因为“美”的名可引起人的羡慕心，“野蛮”“残忍”的名可引起人的厌恶心。名一变，分也变了。正名的宗旨只是要“善有善名，恶有恶名”；只是要善名发生羡慕爱做的态度，恶名发生厌恶不肯做的态度。故说“定此名分，则万事不乱也”。

以上所说，尹文的法理学与儒家的正名主义毫无分别（参观第四篇第四章，第十一篇第三章）。但儒家如孔子想用“春秋笔法”来正名，如荀卿想用国家威权来制名，多不主张用法律。尹文便不同了。《尹文子》道：

故人以度审长短，以量受多少，以衡平轻重，以律均清浊，以名稽虚实，以法定治乱。以简治烦惑，以易御险难，以万事皆归一，百度皆准于法。归一者，简之至；准法者，易之极。如此，顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。

从纯粹儒家的名学一变遂成纯粹的法治主义。这是中国法理学史的一大进步，又可见学术思想传授沿革的线索最不易寻，决非如刘歆、班固之流画分做六艺九流就可完事了的。

三、许行、陈相、陈仲　当时的政治问题和社会问题最为切要，故当时的学者没有一人不注意这些问题的。内中有一派，可用许行作代表。许行和孟子同时。《孟子·滕文公篇》说：

有为神农之言者许行，自楚之滕，踵门而告文公曰：“远方之人，闻君行仁政，愿受一廛而为氓。”文公与之处。其徒数十人，皆衣褐，捆屡织席以为食。……陈相见孟子，道许行之言曰：“滕君则诚贤君也，虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也，滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也。恶得贤？”

这是很激烈的无政府主义。《汉书·艺文志》论“农家”，也说他们“以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序”。大概这一派的主张有三端：第一，人人自食其力，无有贵贱上下，人人都该劳动。故许行之徒自己织席子，打草鞋，种田；又主张使君主与百姓“并耕而食，饔飧而治”。第二，他们主张一种互助的社会生活。他们虽以农业为主，但并不要废去他种营业。陈相说：“百工之事，固不可耕且为也。”因此，他们只要用自己劳动的出品与他人交易，如用米换衣服、锅、甑、农具之类。因为是大家共同互助的社会，故谁也不想赚谁的钱，都以互相辅助、互相供给为目的。因此他们理想中的社会是：

从许子之道，则市价不贰，国中无伪。虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则价相若。麻缕丝絮轻重同，则价相若。五谷多寡同，则价相若。屦大小同，则价相若。

因为这是互助的社会，故商业的目的不在赚利益，乃在供社会的需要。孟子不懂这个道理，故所驳全无精彩。如陈相明说“屦大小同，则价相若”，这是说屦的大小若相同，则价也相同；并不是说大屦与小屦同价。孟子却说：“巨屦小屦同价，人岂为之哉”；这竟是“无的放矢”的驳论了。第三，因为他们主张互助的社会，故他们主张不用政府。《汉书》所说“无所事圣王，欲使君臣并耕”；《孟子》所说“贤者与民并耕而食，饔飧而治”，都是主张社会以互助为治，不用政府。若有政府，便有仓廪府库，便是“厉民而以自养”，失了“互助”的原意了（这种主义，与近人托尔斯太（Tolstoy）所主张最近）。

以上三端，可称为互助的无政府主义。只可惜许行、陈相都无书籍传下来，遂使这一学派湮没至今。《汉书·艺文志》记“农家”有《神农》二十篇，《野老》十七篇及他书若干种，序曰：

农家者流，盖出于农稷之官，播百谷，劝耕桑，以足衣食……此其所长也。及鄙者为之，以为无所事圣王，欲使君臣并耕，誖上下之序。

却不知序中所称“鄙者”，正是这一派的正宗。这又可见《艺文志》分别九流的荒谬了（参看江瑔《读子卮言》第十六章《论农家》）。

陈仲子（也称田仲。田陈古同音），也是孟子同时的人。据《孟子》所说：

仲子，齐之世家也。兄戴，盖禄万钟。以兄之禄为不义之禄而不食也；以兄之室为不义之室而不居也。避兄离母，处于於陵。

居於陵，三日不食，耳无闻，目无见也。井上有李，螬食实者过半矣，匍匐往将食之，然后耳有闻，目有见。

仲子所居之室，所食之粟，彼身织屦，妻辟394a以易之。

陈仲这种行为，与许行之徒主张自食其力的，毫无分别。《韩非子》也称田仲“不恃仰人而食”。可与《孟子》所说互相证明。《荀子·非十二子篇》说陈仲一般人“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”。这一种人是提倡极端的个人主义的，故有这种特立独行的行为。《战国策》记赵威后问齐王的使者道：

於陵仲子尚存乎？是其为人也，上不臣于王，下不治其家，中不索交诸侯，此率民而出于无用者。何为至今不杀乎？

这可见陈仲虽不曾明白主张无政府，其实也是一个无政府的人了。

四、驺衍　驺衍，齐人。《史记》说他到梁时，梁惠王郊迎；到赵时，平原君“侧行襒席”；到燕时，燕昭王“拥彗先驱”。这几句话很不可靠。平原君死于西历前251年，梁惠王死于前319年（此据《纪年》，若据《史记》，则在前335年），梁惠王死时，平原君还没有生呢。《平原君传》说驺衍过赵在信陵君破秦存赵之后（前257年），那时梁惠王已死六十二年了（若依《史记》，则那时惠王已死了七十八年），燕昭王已死二十二年了。《史记集解》引刘向《别录》也有驺衍过赵见平原君及公孙龙一段，那一段似乎不是假造的。依此看来，驺衍大概与公孙龙同时，在本章所说诸人中，要算最后的了（《史记》亦说衍后孟子）。

《汉书·艺文志》有《驺子》四十九篇，又《驺子终始》五十六篇，如今都不传了。只有《史记·孟荀列传》插入一段，颇有副料的价值。《史记》说：

驺衍睹有国者益淫侈不能尚德……乃深观阴阳消息而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。

这是驺衍的方法。这方法其实只是一种“类推”法。再看这方法的应用：

先序今，以上至黄帝，学者所共术。次并世盛衰，因载其机祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。知列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍。因而推之，及海外人之所不能睹。

驺衍这个方法，全是由已知的推想到未知的。用这方法稍不小心便有大害。驺衍用到历史、地理两种科学，便不合宜了。历史全靠事实，地理全靠实际观察调查，驺衍却用“推而远之”的方法，以为“想来大概如此”，岂非大错？《史记》又说：

称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。

这是阴阳家的学说。大概当时的历史进化的观念已很通行（看第九篇第一、二章及本篇下章《论韩非》）。但当时的科学根据还不充足，故把历史的进化看作了一种终始循环的变迁。驺衍一派又附会五行之说，以为五行相生相胜，演出“五德转移”的学说。《墨辩·经下》说：

五行无常胜，说在宜。《说》曰：五合水土火，火离然（五当作互）。火铄金，火多也。金靡炭，金多也。合之府水（道藏本、吴钞本作木），木离木。

此条有脱误，不可全懂。但看那可懂的几句，可知这一条是攻击当时的“五行相胜”说的。五行之说大概起于儒家，《荀子·非十二子篇》说子思“案往旧造说，谓之五行”，可以为证。驺衍用历史附会五德，于是阴阳五行之说遂成重要学说。谓之五行”，可以为证。驺衍用历史附会五德，于是阴阳五行之说遂成重要学说。到了汉朝这一派更盛。从此儒家遂成“道士的儒学”了（看中卷第十四篇第五章）。

驺衍的地理学虽是荒诞，却有很大胆的思想。《史记》说他

以为儒者所谓“中国”者，于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。……中国外，如赤县神州者九，乃所谓“九州”也。于是有裨海环之。人民禽兽莫能相通者……乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。

这种地理，虽是悬空理想，但很可表示当时理想的大胆，比那些人认中国为“天下”的，可算得高十百倍了！

《史记·平原君传》《集解》引刘向《别录》有驺衍论“辩”一节，似乎不是汉人假造的。今引如下：

驺子曰：……辩者，别殊类使不相害，序异端使不相乱；抒意通指，明其所谓；使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求。若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意。如此，害大道。不能无害君子。

这全是儒家的口吻，与荀子论“辩”的话相同（看上篇第三章）。

参考书举要：

马骕：《绎史》卷一百十九。

第二章　所谓法家

一、论“法家”之名　古代本没有什么“法家”。读了上章的人当知道慎到属于老子、杨朱、庄子一系；尹文的人生哲学近于墨家，他的名学纯粹是儒家。又当知道孔子的正名论，老子的天道论，墨家的法的观念，都是中国法理学的基本观念。故我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说，并无所谓“法家”。中国法理学当西历前三世纪时，最为发达，故有许多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流，造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光，遂把一切讲法治的书统称为“法家”，其实是错的。但法家之名沿用已久了，故现在也用此名。但本章所讲，注重中国古代法理学说，并不限于《汉书·艺文志》所谓“法家”。

二、所谓“法家”的人物及其书

（一）管仲与《管子》　管仲在老子、孔子之前。他的书大概是前三世纪的人假造的，其后又被人加入许多不相干的材料（说详第一篇）。但此书有许多议论可作前三世纪史料的参考。

（二）申不害与《申子》　申不害曾作韩昭侯的国相。昭侯在位当西历前358至前333年。大概申不害在当时是一个大政治家。（《韩非子》屡称申子。《荀子·解蔽篇》也说：“申子蔽于势而不知智。由势谓之，道尽便矣。”）《韩非子·定法篇》说：“申不害言术而公孙鞅为法。”又说：“韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令。……故托万乘之劲韩，七十年（顾千里校疑当作十七年）而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也。”依此看来，申不害虽是一个有手段（所谓术也）的政治家，却不是主张法治主义的人。今《申子》书已不传了。诸书所引佚文，有“圣君任法而不任智，任数而不任说……置法而不变”等语，似乎不是申不害的原著。

（三）商鞅与《商君书》　卫人公孙鞅于西历前361年入秦，见孝公，劝他变法。孝公用他的话，定变法之令，“设告相坐而责其实，连什伍而同其罪（《史记》云：“令民为什伍而相收司连坐。不告奸者腰斩，告奸者与斩敌同赏，匿奸者与降敌同罚。”与此互相印证）。赏厚而信，刑重而必。”（《韩非子·定法》篇）公孙鞅的政策只是用赏罚来提倡实业，提倡武力（《史记》所谓“变法修刑，内务耕稼，外劝战死之赏罚”是也）。这种政策功效极大，秦国渐渐富强，立下后来吞并六国的基础。公孙鞅后封列侯，号商君，但他变法时结怨甚多，故孝公一死，商君遂遭车裂之刑而死（西历前338年）。商君是一个大政治家，主张用严刑重赏来治国。故他立法：“斩一首者爵一级，欲为官者为五十石之官；斩二首者爵二级，欲为官者为百石之官。”（《韩非子·定法》篇）又“步过六尺者有罚，弃灰于道者被刑。”（新序）这不过是注重刑赏的政策，与法理学没有关系。今世所传《商君书》二十四篇（《汉书》作二十九篇），乃是商君死后的人所假造的书。如《徕民篇》说：“自魏襄以来，三晋之所亡于秦者，不可胜数也。”魏襄王死在西历前296年，商君已死四十二年，如何能知他的谥法呢？《徕民篇》又称“长平之胜”，此事在前260年，商君已死七十八年了。书中又屡称秦王。秦称王在商君死后十余年。此皆可证《商君书》是假书。商君是一个实行的政治家，没有法理学的书。

以上三种都是假书，况且这三个人都不配称为“法家”。这一流的人物——管仲、子产、申不害、商君——都是实行的政治家，不是法理学家，故不该称为“法家”。但申不害与商君同时，皆当前四世纪的中叶。他们的政策，都很有成效，故发生一种思想上的影响。有了他们那种用刑罚的政治，方才有学理的“法家”。正如先有农业，方才有农学；先有文法，方才有文法学；先有种种美术品，方才有美学。这是一定的道理。如今且说那些学理的“法家”和他们的书：

（四）慎到与《慎子》　见上章。

（五）尹文与《尹文子》　见上章《汉书·艺文志》尹文在“名家”是错的。

（六）尸佼与《尸子》　尸佼，楚人（据《史记·孟荀列传》及《集解》引刘向《别录》。班固以佼为鲁人，鲁灭于楚，鲁亦楚也。或作晋人，非）。古说相传，尸佼曾为商君之客；商君死，尸佼逃入蜀（《汉书·艺文志》）。《尸子》书二十卷，向来列在“杂家”。今原书已亡，但有从各书里辑成的《尸子》两种（一为孙星衍的，一为汪继培的。汪辑最好）。据这些引语看来，尸佼是一个儒家的后辈，但他也有许多法理的学说，故我把他排在这里。即使这些话不真是尸佼的，也可以代表当时的一派法理学者。

（七）韩非与《韩非子》　韩非是韩国的公子，与李斯同受学于荀卿。当时韩国削弱，韩非发愤著书，攻击当时政府“所养非所用，所用非所养”；因主张极端的“功用”主义，要国家变法，重刑罚，去无用的蠹虫，韩王不能用。后来秦始皇见韩非的书，想收用他，遂急攻韩。韩王使韩非入秦说存韩的利益（按《史记》所说。李斯劝秦王急攻韩欲得韩非，似乎不可信。李斯既举荐韩非，何以后来又害杀他。大概韩王遣韩非入秦说秦王存韩，是事实。但秦攻韩未必是李斯的主意）。秦王不能用，后因李斯、姚贾的谗言，遂收韩非下狱。李斯使人送药与韩非，叫他自杀。韩非遂死狱中，时为西历前233年。

《汉书·艺文志》载《韩非子》五十五篇。今本也有五十五篇。但其中很多不可靠的。如《初见秦篇》乃是张仪说秦王的话，所以劝秦王攻韩。韩非是韩国的王族，岂有如此不爱国的道理？况且第二篇是《存韩》。既劝秦王攻韩，又劝他存韩，是决无之事。第六篇《有度》，说荆、齐、燕、魏四国之亡。韩非死时，六国都不曾亡。齐亡最后，那时韩非已死十二年了。可见《韩非子》决非原本，其中定多后人加入的东西。依我看来，《韩非子》十分之中，仅有一二分可靠，其余都是加入的。那可靠的诸篇如下：

《显学》《五蠹》《定法》《难势》

《诡使》《六反》《问辩》

此外如《孤愤》《说难》《说林》《内外储》，虽是司马迁所举的篇名。但是司马迁的话是不很靠得住的（如所举《庄子》《渔父》《盗跖》诸篇，皆为伪作无疑）。我们所定这几篇，大都以学说内容为根据。大概《解老》《喻老》诸篇，另是一人所作。《主道》《扬権》（今作扬权，此从顾千里校）诸篇，又另是一派“法家”所作。《外储说·左上》似乎还有一部分可取。其余的更不可深信了。

三、法　按《说文》，“灋404a也。平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌去（廌，解廌兽也。似牛一角。古者决讼，令触不直者。象形）。法，今文省。佱，古文。”据我个人的意见看来，大概古时有两个法字。一个作“佱”，从亼从正，是模范之法。一个作“灋”，《说文》云：“平之如水，从水；廌，所以触不直者去之，从廌去”，是刑罚之法。这两个意义都很古，比较看来，似乎模范的“佱”更古。《尚书·吕刑》说：“苗民弗用灵，制以404a，惟作五虐之404a，曰法。”如此说可信，是罚刑的“灋”字乃是后来才从苗民输入中国本部的。灋字从廌从去，用廌兽断狱，大似初民状态，或本是苗民的风俗，也未可知。大概古人用法字起初多含模范之义。《易·蒙·初六》云：“发蒙利用404a人，用说。（句）桎梏以往，吝。”《象》曰：“利用人，以正法也。”此明说“用404a人”即是“用正法”。“404a”是404a范，“法”是模范，“以”即是用。古人把“用说桎梏以往”六字连读，把言说的说解作脱字，便错了。又《系辞传》：“见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法。”法字正作模范解。（孔颖达《正义》：“垂为模范，故云谓之法。”）又如《墨子·法仪篇》云：

天下从事者，不可以无法仪。……虽至百工从事者亦皆有法。百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县。无巧工不巧工，皆以此四者为法。

这是标准模范的“法”（参看《天志》上、中、下及《管子·七法》篇）。到了墨家的后辈，“法”字的意义讲得更明白了。《墨辩·经上》说：

法，所若而然也（看第八篇第二章论“法”的观念）。佴，所然也。《经说》曰：佴所然也者，民若法也。

佴字，《尔雅·释言》云：“贰也。”郭注：“佴次为副贰。”《周礼》：“掌邦之六典八法八则之贰。”郑注：“贰，副也。”我们叫钞本做“副本”，即是此意。譬如摹拓碑帖，原碑是“法”，拓本是“佴”，是“副”。墨家论法，有三种意义：（一）一切模范都是法（如上文所引《法仪篇》）。（二）物事的共相可用物事的类名作代表的，也是法（看第八篇第二、三章）。（三）国家所用来齐一百姓的法度也是法。如上文所引《墨辩》“佴所然也者，民若法也”的话，便是指这一种齐一百姓的法度。荀子说：“墨子有见于齐，无见于畸。”（《天论》篇）墨子的“尚同主义”要“壹同天下之义”，使“上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之”。故荀子说他偏重“齐”字，却忘了“畸”字，畸即是不齐。后来“别墨”论“法”字，要使依法做去的人都有一致的行动，如同一块碑上摹下来的拓本一般；要使守法的百姓都如同法的“佴”。这种观念正与墨子的尚同主义相同，不过墨子的尚同主义含有宗教的性质，别墨论法便没有这种迷信了。

上文所引《墨辩》论“法”字，已把“法”的意义推广，把灋佱两个字合成一个字。《易经·噬嗑卦·象传》说：“先王以明罚饬法。”法与刑罚还是两事。大概到了“别墨”时代（四世纪中叶以后），法字方才包括模范标准的意义和刑律的意义。如《尹文子》说：

法有四呈：一曰不变之法，君臣上下是也。二曰齐俗之法，能鄙同异是也。三曰治众之法，庆赏刑罚是也。四曰平准之法，律度权衡是也。

《尹文子》的法理学很受儒家的影响（说见上章），故他的第一种“法”，即是不变之法，近于儒家所谓天经地义。第二种“齐俗之法”指一切经验所得或科学研究所得的通则，如“火必热”“员无直”（皆见《墨辩》）等等。第三种是刑赏的法律，后人用“法”字单指这第三种（佛家所谓法，〔达摩〕不在此例）。第四种“平准之法”乃佱字本义，无论儒家、墨家、道家，都早承认这种标准的法（看《孟子·离娄篇》《荀子·正名篇》《墨子·法仪》《天志》等篇及《管子·七法篇》《慎子》《尹文子》等书）。当时的法理学家所主张的“法”，乃是第三种“治众之法”。他们的意思只是要使刑赏之法，也要有律度权衡那样的公正无私、明确有效（看上章论慎到尹文）。故《韩非子·定法篇》说：

法者，宪令著于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。

又《韩非子·难三篇》说：

法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。

又《慎子》佚文说：

法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。（见马骕《绎史》百十九卷所辑。）

这几条界说，讲“法”字最明白。当时所谓“法”，有这几种性质：（一）是成文的（编著之图籍），（二）是公布的（布之于百姓），（三）是一致的（所以齐天下之动，至公大定），（四）是有刑赏辅助施行的功效的（刑罚必于民心，赏存乎慎法而罚加于奸令）。

四、“法”的哲学　以上述“法”字意义变迁的历史，即是“法”的观念进化的小史。如今且说中国古代法理学法的哲学的几个基本观念。

要讲法的哲学，先须要说明几件事。第一，千万不可把“刑罚”和“法”混作一件事。刑罚是从古以来就有了的，“法”的观念是战国末年方才发生的。古人早有刑罚，但刑罚并不能算是法理学家所称的“法”。譬如现在内地乡人捉住了做贼的人便用私刑拷打；又如那些武人随意枪毙人，这都是用刑罚，却不是用“法”。第二，须知中国古代的成文的公布的法令，是经过了许多反对，方才渐渐发生的。春秋时的人不明“成文公布法”的功用，以为刑律是愈秘密愈妙，不该把来宣告国人。这是古代专制政体的遗毒。虽有些出色人才，也不能完全脱离这种遗毒的势力。所以郑国子产铸刑书时（昭六年，西历前536年），晋国叔向写信与子产道：

先王议事以制，不为刑辟，惧民之有争心也。……民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书而徼幸以成之，弗可为矣。……锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！

后二十几年（昭二十九年，前513年），叔向自己的母国也作刑鼎，把范宣子所作刑书铸在鼎上。那时孔子也极不赞成，他说：

晋其亡乎！失其度矣。……民在鼎矣，何以尊贵？（尊字是动词，贵是名词。）贵何业之守？……

这两句话很有趣味。就此可见刑律在当时，都在“贵族”的掌握。孔子恐怕有了公布的刑书，贵族便失了他们掌管刑律的“业”了。那时法治主义的幼稚，看此两事，可以想见。后来公布的成文法渐渐增加，如郑国既铸刑书，后来又采用邓析的竹刑。铁铸的刑书是很笨的，到了竹刑更方便了。公布的成文法既多，法理学说遂渐渐发生。这是很长的历史，我们见惯了公布的法令，以为古代也自然是有的，那就错了。第三，须知道古代虽然有了刑律，并且有了公布的刑书，但是古代的哲学家对于用刑罚治国，大都有怀疑的心，并且有极力反对的。例如老子说的：“法令滋彰，盗贼多有”；“民不畏死，奈何以死惧之。”又如孔子说的：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这就可见孔子不重刑罚，老子更反对刑罚了。这也有几层原因。（一）因当时的刑罚本来野蛮得很，又没有限制（如《诗》：“彼宜无罪，汝反收之，此宜有罪，汝覆脱之。”又如《左传》所记诸虐刑），实在不配作治国的利器。（二）因为儒家大概不能脱离古代阶级社会的成见，以为社会应该有上下等级：刑罚只配用于小百姓们，不配用于上流社会。上流社会只该受“礼”的裁制，不该受“刑”的约束。如《礼记》所说：“礼不下庶人，刑不上大夫”；《荀子·富国篇》所说：“由士以上，则必以礼乐节之；众庶百姓，则必以法数制之”，都可为证。近来有人说，儒家的目的要使上等社会的“礼”普及全国，法家要使下级社会的“刑”普及全国（参看梁任公《中国法理学发达史》）。这话不甚的确。其实那种没有限制的刑罚，是儒法两家所同声反对的。法家所主张的，并不是用刑罚治国。他们所说的“法”，乃是一种客观的标准法，要“宪令着于官府，刑罚必于民心”，百姓依这种标准行动，君主官吏依这种标准赏罚。刑罚不过是执行这种标准法的一种器具。刑罚成了“法”的一部分，便是“法”的刑罚，便是有了限制，不是从前“诛赏予夺从心出”的刑罚了。

懂得上文所说三件事，然后可讲法理学的几个根本观念。中国的法理学虽到前三世纪方才发达，但他的根本观念来源很早。今分述于下：

第一，无为主义。中国的政治学说，自古代到近世，几乎没有一家能逃得出老子的无为主义。孔子是极力称赞“无为而治”的，后来的儒家多受了孔子“恭己正南面”的话的影响（宋以后更是如此），无论是说“正名”“仁政”“王道”“正心诚意”，都只是要归到“无为而治”的理想的目的。平常所说的“道家”一派，更不用说了。法家中如慎到一派便是受了老子一系的无为主义的影响；如《尸子》，如《管子》中《禁藏》《白心》诸篇，如《韩非子》中《扬権》《主道》诸篇，便是受了老子、孔子两系的无为主义的影响。宋朝王安石批评老子的无为主义，说老子“知无之为车用，无之为天下用，然不知其所以为用也。故无之所以为车用者，以有毂辐也；无之所以为天下用者，以有礼乐刑政也。如其废毂辐于车，废礼乐刑政于天下，而坐求其无之为用也，则亦近于愚矣”（王安石《老子论》）。这段话很有道理。法家虽信“无为”的好处，但他们以为必须先有“法”然后可以无为。如《管子·白心篇》说：“名正法备，则圣人无事。”又如《尸子》说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”这都是说有了“法”便可做到“法立而不用，刑设而不行”（用《管子·禁藏篇》语）的无为之治了。

第二，正名主义。上章论尹文的法理学时，已说过名与法的关系（参看上章）。尹文的大旨是要“善有善名，恶有恶名”，使人一见善名便生爱做的心，一见恶名便生痛恶的心。“法”的功用只是要“定此名分”，使“万事皆归于一，百度皆准于法”。这可见儒家的正名主义乃是法家哲学的一个根本观念。我且再引《尸子》几条作参证：

天下之可治，分成也。是非之可辨。名定也。

明王之治民也……言寡而令行，正名也。君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静令名自正，赏罚随名，民莫不敬（参看《韩非子·扬搉篇》云：“执一以静，使名自命，令事自定。”又看《主道篇》）。

言者，百事之机也。圣王正言于朝，而四方治矣。是故曰：正名去伪，事成若化；以实覆名，百事皆成。……正名覆实，不罚而威。

审一之经，百事乃成；审一之纪，百事乃理。名实判为两，分为一。是非随名实，赏罚随是非。

这几条说法治主义的逻辑最可玩味。他的大旨是说天下万物都有一定的名分，只看名实是否相合，便知是非：名实合，便是“是”；名实不合，便是“非”。是非既定，赏罚跟着来。譬如“儿子”是当孝顺父母的，如今说“此子不子”，是名实不合，便是“非”，便有罚了。“名”与“法”其实只是同样的物事。两者都是“全称”（Universal），都有驾驭个体事物的效能。“人”是一名，可包无量数的实。“杀人者死”是一法，可包无数杀人的事实。所以说“审一之经”，又说“执一以静”。正名定法，都只要“控名责实”，都只要“以一统万”。——孔子的正名主义的弊病在于太注重“名”的方面，就忘了名是为“实”而设的，故成了一种偏重“虚名”的主张，如《论语》所记“尔爱其羊，我爱其礼”，及《春秋》种种正名号的笔法，皆是明例。后来名学受了墨家的影响，趋重“以名举实”，故法家的名学，如尹文的“名以检形，形以定名；名以定事，事以检名”（疑当作“名以检事，事以定名”）；如《尸子》的“以实覆名……正名覆实”；如《韩非子》的“形名参同”《主道篇》《扬権篇》，都是墨家以后改良的正名主义了。

第三，平等主义。儒家不但有“礼不下庶人，刑不上大夫”的成见，还有“亲亲”“贵贵”种种区别，故孔子有“子为父隐，父为子隐”的议论；孟子有瞽瞍杀人，舜窃负而逃的议论。故我们简直可说儒家没有“法律之下，人人平等”的观念。这个观念得墨家的影响最大。墨子的“兼爱”主义直攻儒家的亲亲主义，这是平等观念的第一步。后来“别墨”论“法”字，说道：

一法者之相与也尽类，若方之相合也。《经说》曰：一方尽类，俱有法而异。或木或石，不害其方之相合也。尽类犹方也，物俱然。

这是说同法的必定同类。无论是科学的通则，是国家的律令，都是如此。这是法律平等的基本观念。所以法家说：“如此，则顽嚚聋瞽可与察慧聪明同其治也。”（《尹文子》）“法”的作用要能“齐天下之动”。儒家所主张的礼义，只可行于少数的“君子”，不能遍行全国。韩非说得最好：

夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数。用人不得〔为〕非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。夫恃自直之箭，百世无矢；恃自圜之木，百世无轮矣。自直之箭，自圜之木，百世无有一，然而世皆乘车射禽者，隐栝之道用也。虽有不恃隐栝而自直之箭，自圜之木，良工弗贵也。何则？乘者非一人，射者非一发也。不恃赏罚而自善之民，明主弗贵也。何则？国法不可失，而所治非一人也。（《显学》篇）

第四，客观主义。上章曾说过慎到论“法”的客观性。慎到的大旨以为人的聪明才智，无论如何高绝，总不能没有偏私错误。即使人没有偏私错误，总不能使人人心服意满。只有那些“无知之物，无建己之患，无用知之累”，可以没有一毫私意，又可以不至于陷入偏见的蒙弊。例如最高明的才智总比不上权衡、斗斛、度量等物的正确无私。又如拈钩分钱，投策分马，即使不如人分的均平，但是人总不怨钩策不公。这都是“不建己，不用知”的好处。不建己，不用知，即是除去一切主观的蔽害，专用客观的标准。法治主义与人治主义不同之处，根本即在此。慎到说得最好：

君人者，舍法而以身治，则诛赏予夺从君心出。然则受赏者，虽当，望多无穷；受罚者，虽当，望轻无已。……法虽不善，犹愈于无法。……夫投钩以分财，投策以分马，非钩策为均也，使得美者不知所以美，得恶者不知所以恶，此所以塞愿望也。

这是说用法可以塞怨望。《韩非子》说：

释法术而心治，尧不能正一国。去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮。……使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。（《用人》）

故设柙非所以备鼠也，所以使怯弱能服虎也。立法非所以避曾史也，所以使庸主能止盗跖也。（《守道》）

这是说，若有了标准法，君主的贤不贤都不关紧要。人治主义的缺点在于只能希望“惟仁者宜在高位”，却免不了“不仁而在高位”的危险。法治的目的在于建立标准法，使君主遵守不变。现在所谓“立宪政体”，即是这个道理。但中国古代虽有这种观念，却不曾做到施行的地步。所以秦孝公一死，商君的新法都可推翻；秦始皇一死，中国又大乱了。

第五，责效主义。儒家所说“为政以德”“保民而王”，“恭己正南面而天下治”等话，说来何尝不好听，只是没有收效的把握。法治的长处在于有收效的把握。如《韩非子》说的：

法者，宪令着于官府，刑罚必于民心；赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。

守法便是效（效的本义为“如法”。《说文》：“效，象也。”引申为效验，为功效），不守法便是不效。但不守法即有罚，便是用刑罚去维持法令的效能。法律无效，等于无法。法家常说“控名以责实”，这便是我所说的“责效”。名指法（“如杀人者死”），实指个体的案情（如“某人杀某人”）。凡合于某法的某案情，都该依某法所定的处分：这便是“控名以责实”。（如云：“凡杀人者死。某人杀人，故某人当死。”）这种学说，根本上只是一种演绎的论理。这种论理的根本观念只要“控名责实”，要“形名参同”，要“以一统万”。这固是法家的长处，但法家的短处也在此。因为“法”的目的在“齐天下之动”，却不知道人事非常复杂，有种种个性的区别，决不能全靠一些全称名词便可包括了一切。例如“杀人”须分故杀与误杀。故杀之中，又可分别出千百种故杀的原因和动机。若单靠“杀人者死”一条法去包括一切杀人的案情，岂不要冤枉杀许多无罪的人吗？中国古代以来的法理学只是一个刑名之学，今世的“刑名师爷”，便是这种主义的流毒。“刑名之学”只是一个“控名责实”。正如“刑名师爷”的责任只是要寻出各种案情（实），合于刑律的第几条第几款（名）。

五、韩非　“法家”两个字，不能包括当时一切政治学者。法家之中，韩非最有特别的见地，故我把他单提出来，另列一节。

我上文说过，中国古代的政治学说大都受了老子的“无为”两个字的影响。就是法家也逃不出这两个字。如上文所引《尸子》的话：“君人者苟能正名，愚智尽情；执一以静，令名自正。”又说：“正名去伪，事成若化。……正名覆实，不罚而威。”又如《管子·白心篇》说的：“名正法备，则圣人无事。”这些都是“无为”之治。他们也以为政治的最高目的是“无为而治”，有了法律，便可做到“法立而不用，刑设而不行”的无为之治了。这一派的法家，我们可称为保守派。

韩非是一个极信历史进化的人，故不能承认这种保守的法治主义（若《显学》《五蠹》诸篇是韩非的书，则《主道》《扬権》诸篇决不是韩非的书）。两者不可并立。他的历史进化论，把古史分作上古、中古、近古三个时期；每一时期，有那时期的需要，便有那时期的事业。故说：

今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧禹笑矣。有决渎于殷周之世者，必为汤武笑矣。然则今有美尧舜禹汤武之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不务循古，不法常可。论世之事，因为之备。（《五蠹》）

韩非的政治哲学，只是“论世之事，因为之备”八个字。所以说：“事因于世而备适于事。”又说：“世异则事异，事异则备变。”他有一则寓言说得最好：

宋人有耕田者，田中有株，兔走触株，折颈而死，因释其耒而守株，冀复得兔。……

今欲以先王之政治当世之民，皆守株之类也。（同）

后人多爱用“守株待兔”的典，可惜都把这寓言的本意忘了。韩非既主张进化论，故他的法治观念，也是进化的。他说：

故治民无常，惟治为法。法与时转则治，治与世宜则有功。……时移而治不易者乱。（《心度》）

韩非虽是荀卿的弟子，他这种学说却恰和荀卿相反。荀卿骂那些主张“古今异情，其所以治乱者异道”的人都是“妄人”。如此说来，韩非是第一个该骂了！其实荀卿的“法后王”说，虽不根据于进化论，却和韩非有点关系。荀卿不要法先王，是因为先王的制度文物太久远了，不可考了，不如后王的详备。韩非说得更畅快：

孔子墨子俱道尧舜而取舍不同，皆自谓真尧舜。尧舜不复生，将谁使定儒墨之诚乎？……不能定儒墨之真，今乃欲审尧舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎？无参验而必之者，愚也。弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧舜者，非愚则诬也。（《显学》）

“参验”即是证据。韩非的学说最重实验，他以为一切言行都该用实际的“功用”作试验。他说：

夫言行者，以功用为之的彀者也。夫砥砺杀矢，而以妄发，其端未尝不中秋毫也。然而不可谓善射者，无常仪的也设五寸之的，引十步之远，非羿、逄蒙不能必中者，有常仪的也。故有常仪的，则羿、逄蒙以五寸的为巧。无常仪的，则以妄发之中秋毫为拙。今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也（《问辩》。旧本无后面三个“仪的”，今据《外储说·左上》增）。

言行若不以“功用”为目的，便是“妄发”的胡说胡为，没有存在的价值。正如《外储说·左上》举的例：

郑人有相与争年者，〔其一人曰：“我与尧同年。”〕（旧无此九字，今据马总《意林》增）其一人曰：“我与黄帝之兄同年。”讼此而不决，以后息者为胜耳。

言行既以“功用”为目的，我们便可用“功用”来试验那言行的是非善恶。故说：

人皆寐则盲者不知；皆嘿则喑者不知。觉而使之视，问而使之对，则喑盲者穷矣。……明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈，矜诬之行不饰矣。（《六反》）

韩非的“功用主义”和墨子的“应用主义”大旨相同，但韩非比墨子还要激烈些。他说：

故不相容之事，不两立也。斩敌者受上赏，而高慈惠之行；拔城者受爵禄，而信兼爱之说（兼旧误作廉）；坚甲厉兵以备难，而美荐绅之饰；富国以农，距敌恃卒，而贵文学之士，废敬上畏法之民，而养游侠私剑之属：举行如此，治强不可得也。国贫养儒侠，难至用介士：所利非所用，所用非所利。是故服事者简其业而游于学者日众，是世之所以乱也。且世之所谓贤者，贞信之行也。所谓智者，微妙之言也。微妙之言，上智之所难知也。今为众人法而以上智之所难知，则民无从识之矣。……夫治世之事，急者不得，则缓者非所务也。今所治之政，民间之事，夫妇所明知者不用，而慕上知之论，则其于治反矣。故微妙之言，非民务也。……今境内之民皆言治，藏商管之法者家有之，而国愈贫。言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙吴之书者家有之，而兵愈弱。言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言；赏其功，必禁无用。（《五蠹》）

这种极端的“功用主义”，在当时韩非对于垂亡的韩国，固是有为而发的议论。但他把一切“微妙之言”“商管之法”“孙吴之书”，都看作“无用”的禁品。后来他们的同门弟兄李斯把这学说当真实行起来，遂闹成焚书坑儒的大劫。这便是极端狭义的功用主义的大害了（参看第八篇末章）。

第三章　古代哲学之中绝

本章所述，乃系中国古代哲学忽然中道消灭的历史。平常的人都把古学中绝的罪归到秦始皇焚书坑儒两件事。其实这两件事虽有几分关系，但都不是古代哲学消灭的真原因。现在且先记焚书坑儒两件事：

焚书　秦始皇于西历前230年灭韩，228年灭赵，225年灭魏，223年灭楚，明年灭燕，又明年灭齐。221年，六国都亡，秦一统中国，始皇称皇帝，用李斯的计策，废封建制度，分中国为三十六郡；又收天下兵器，改铸钟锯铁人；于是统一法度、衡石、丈尺；车同轨，书同文：为中国有历史以来第一次造成统一的帝国（此语人或不以为然。但古代所谓一统，不是真一统，至秦始真成一统耳。当日李斯等所言“上古以来未尝有，五帝所不及”并非妄言）。李斯曾做荀卿的弟子，荀卿本是主张专制政体的人（看他的《正名篇》），以为国家对于一切奇辞邪说，应该用命令刑罚去禁止他们。李斯与韩非同时，又曾同学于荀卿，故与韩非同有历史进化的观念，又同主张一种狭义的功用主义。故李斯的政策，一是注重功用的，二是主张革新变法的，三是很用专制手段的。后来有一班守旧的博士如淳于越等反对始皇的新政，以为“事不师古而能长久者，非所闻也”。始皇把这议交群臣会议。李斯回奏道：

五帝不相复，三代不相袭，各以治。非其相反，时变异也（看上章论韩非一节）。今陛下创大业，建万世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也（此等话全是韩非《显学》《五蠹》两篇的口气，《商君书》论变法也有这等话。但《商君书》是假造的，〔考见上章〕）不可深信）。异时诸侯并争，厚招游学。今天下已定，法令出一；百姓当家则力农，士则学习法令，辟禁。今诸生不师今而学古，以非当世，惑乱黔首。丞相臣斯昧死言：古者天下散乱，莫之能一，是以诸侯（侯字当作儒）并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其所私学，以非上之所建立。今皇帝并有天下，别黑白而定一尊。而私学相与非法教（而字本在学字下）。人闻令下，则各以其学议之；入则心非，出则巷议；夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降于上，党与成乎下。禁之便。臣请史官非秦纪，皆烧之。非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。有敢偶语诗书，弃市。以古非今者，族。吏见知不举者，与同罪。令下三十日不烧，黥为城旦。所不去者，医药卜筮种树之书。若有欲学法令（有欲二字原本误倒。今依王念孙校改），以吏为师。（此奏据《史记·秦始皇本纪》及《李斯列传》）

始皇赞成此议，遂实行烧书。近人如康有为（《新学伪经考》卷一）、崔适（《史记探原》卷三）都以为此次烧书“但烧民间之书，若博士所职，则诗书百家自存”。又以为李斯奏内“若有欲学法令，以吏为师”一句，当依徐广所校及《李斯列传》，删去“法令”二字，“吏”即博士，“欲学诗书六艺者，诣博士受业可矣”（此康有为之言）。康氏、崔氏的目的在于证明六经不曾亡缺。其实这种证据是很薄弱的。法令既说“偶语诗书者，弃市”，决不至又许“欲学诗书六艺者，诣博士受业”，这是显然的道理。况且“博士所职”四个字泛得很，从《史记》各处合看起来，大概秦时的“博士”多是“儒生”，决不至兼通“文学百家语”。即使如康氏、崔氏所言，“六经”是博士所职，但他们终不能证明“百家”的书都是博土所守。《始皇本纪》记始皇自言：“吾前收天下书不中用者，尽去之。”大概烧的书自必很多，博士所保存的不过一些官书，未必肯保存诸子百家之书。但是政府禁书，无论古今中外，是禁不尽绝的。秦始皇那种专制手段，还免不了博浪沙的一次大惊吓；十日的大索也捉不住一个张良。可见当时犯禁的人一定很多，偷藏的书一定很不少。试看《汉书·艺文志》所记书目，便知秦始皇烧书的政策，虽不无小小的影响，其实是一场大失败。所以我说烧书一件事不是哲学中绝的一个真原因。

坑儒　坑儒一事，更不重要了。今记这件事的历史于下：

侯生卢生相与谋曰：“始皇为人，天性刚戾自用。起诸侯，并天下，意得欲从，以为自古莫能及己。专任狱吏，狱吏得亲幸。博士虽七十人，特备员弗用。丞相诸大臣皆受成事，倚办于上。上乐以刑杀为威……下慑伏谩欺以取容。秦法不得兼方不验。辄死。然候星气者至三百人，皆良士，畏忌讳谀，不敢端言其过。天下之事无大小皆决于上。上至以衡石量书，日夜有呈，不中呈不得休息。贪于权势至如此，未可为求仙药。”遂亡去。始皇闻亡，乃大怒曰：“吾前收天下书不中用者，尽去之；悉召文学方术士甚众，欲以兴太平；方士欲练以求奇药。今闻韩众去不报，徐市等费以巨万计，终不得药，徒奸利相告日闻。卢生等，吾尊赐之甚厚。今乃诽谤我以重吾不德也（也通耶字）！诸生在咸阳者，吾使人廉问，或为谣言以乱黔首。”于是使御史悉按问诸生，诸生传相告引，乃自除犯禁者四百六十余人，皆坑之咸阳，使天下知之以惩。后益发，谪徙边。（《史记·秦始皇本纪》）

细看这一大段，可知秦始皇所坑杀的四百六十余人，乃是一班望星气、求仙药的方士（《史记·儒林列传》也说：“秦之季世坑术士”）。这种方士，多坑杀了几百个，于当时的哲学只该有益处，不该有害处。故我说坑儒一件事也不是哲学中绝的真原因。

现今且问：中国古代哲学的中道断绝究竟是为了什么缘故呢？依我的愚见看来，约有四种真原因：（一）是怀疑主义的名学，（二）是狭义的功用主义，（三）是专制的一尊主义，（四）是方士派的迷信。我且分说这四层如下：

第一，怀疑的名学　在哲学史上，“怀疑主义”乃是指那种不认真理为可知，不认是非为可辩的态度。中国古代的哲学莫盛于“别墨”时代。看《墨辩》诸篇所载的界说，可想见当时科学方法和科学问题的范围。无论当时所造诣的深浅如何，只看那些人所用的方法和所研究的范围，便可推想这一支学派，若继续研究下去，有人继长增高，应该可以发生很高深的科学和一种“科学的哲学”。不料这支学派发达得不多年，便受一次根本上的打击。这种根本上的打击就是庄子一派的怀疑主义。因为科学与哲学发达的第一个条件，就是一种信仰知识的精神：以为真理是可知的，是非是可辩的，利害嫌疑治乱都是可以知识解决的。故“别墨”论“辩”以为天下的真理都只有一个是非真伪，故说：“佊，不可两不可也。”又说：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”这就是信仰知识的精神（看第八篇第三章）。到了庄子，忽生一种反动。庄子以为天下本没有一定的是非，“彼出于是，是亦因彼”；“是亦彼也，彼亦是也。”因此他便走入极端的怀疑主义，以为人生有限而知识无穷，用有限的人生去求无穷的真理，乃是最愚的事。况且万物无时不变，无时不移，此刻的是，停一刻已变为不是；古人的是，今人又以为不是了；今人的是，将来或者又变为不是了。所以庄子说，我又如何知道我所知的当真不是“不知”呢？又如何知道我所不知的或者倒是真“知”呢？这就是怀疑的名学。有了这种态度，便可把那种信仰知识的精神一齐都打消了。再加上老子传下来的“使民无知无欲”的学说，和庄子同时的慎到、田骈一派的“莫之是，莫之非”的学说，自然更容易养成一种对于知识学问的消极态度。因此，庄子以后，中国的名学简直毫无进步。名学便是哲学的方法。方法不进步，哲学科学自然不会有进步了。所以我说中国古代哲学中绝的第一个真原因，就是庄子的《齐物论》。自从这种怀疑主义出世以后，人人以“不谴是非”为高尚，如何还有研究真理的科学与哲学呢？

第二，狭义的功用主义　庄子的怀疑主义出世之后，哲学界又生出两种反动：一是功用主义，一是一尊主义。这两种都带有救正怀疑主义的意味。他们的宗旨都在于寻出一种标准，可作为是非的准则。如今且先说功用主义。

我从前论墨子的应用主义时，曾引墨子自己的话，下应用主义的界说，如下：

言足以迁行者，常之。不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之，是荡口也。（《贵义》篇、《耕柱》篇）

这是说，凡理论学说须要能改良人生的行为，始可推尚。这是墨家的应用主义。后来科学渐渐发达，学理的研究越进越高深，于是有坚白同异的研究，有时间空间的研究。这些问题，在平常人眼里，觉得是最没有实用的诡辩。所以后来发生的功用主义，一方面是要挽救怀疑哲学的消极态度，一方面竟是攻击当时的科学家与哲学家。如《荀子·儒效篇》说：

凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。……若夫充虚之相施易也（施通移），坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也……虽有圣人之知，未能偻指也。不知无害为君子，知之无损为小人。

这种学说，以“有益于理”“无益于理”作标准。一切科学家的学说如“充虚之相施易”（充是实体，虚是虚空。物动时只是从这个地位，换到那个地位，故说充虚之相移易。《墨辩》释动为“域徙也”，可以参看），如“坚白同异之分隔”，依儒家的眼光看来，都是“无益于理”。《荀子·解蔽篇》也说：

若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之，无益于人；不能，无损于人。案（乃也）直将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也。……此乱世奸人之说也。

墨家论辩的目的有六种：（一）明是非，（二）审治乱，（三）明同异之处，（四）察名实之理，（五）处利害，（六）决嫌疑见（《小取篇》）。《荀子》所说只有（一）（二）两种，故把学问知识的范围更狭小了。因此，我们可说荀子这一种学说为“狭义的功用主义”，以别于墨家的应用主义（墨子亦有甚狭处，说见第六篇）。

这种主义到韩非时，更激烈了，更褊狭了。韩非说：

夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩。其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。……是以儒服带剑者众，而耕战之士寡；坚白无厚之辞章，而宪令之法息。（《问辩》篇）

这种学说，把“功用”两字解作富国强兵立刻见效的功用。因此，一切“坚白无厚之辞”（此亦指当时的科学家。《墨辩》屡言“无厚”，见《经说上》，惠施也有“无厚不可积也”之语），同一切“上智之论，微妙之言”，都是没有用的，都是该禁止的（参观上章论韩非一段）。后来秦始皇说：“吾前收天下书不中用者，尽去之。”便是这种狭义的功用主义的自然结果。其实这种短见的功用主义乃是科学与哲学思想发达的最大阻力。科学与哲学虽然都是应用的，但科学家与哲学家却须要能够超出眼前的速效小利，方才能够从根本上着力，打下高深学问的基础，预备将来更大更广的应用。若哲学界有了一种短见的功用主义，学术思想自然不会有进步，正用不着焚书坑儒的摧残手段了。所以我说古代哲学中绝的第二个真原因，便是荀子、韩非一派的狭义的功用主义。

第三，专制的一尊主义　上文说怀疑主义之后，中国哲学界生出两条挽救的方法：一条是把“功用”定是非，上文已说过了；还有一条是专制的一尊主义。怀疑派的人说道：

计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若其未生之时。以其至小，求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。（《庄子·秋水》篇）

这是智识上的悲观主义。当时的哲学家听了这种议论，觉得很有道理。如荀子也说：

凡〔可〕以知，人之性也。可知，物之理也。以可以知之性，求可知之理，而无所疑止之（疑，定也。说详第九篇第一章。参看第十一篇第三章引此段下之校语），则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉，虽亿万已，不足以浃万物之变，与愚者若一。学，老身长子而与愚者若一，犹不知错，夫是之谓妄人。

这种议论同庄子的怀疑主义有何分别？但荀子又转一句，说道：

故学也者，固学止之也。

这九个字便是古学灭亡的死刑宣言书！学问无止境，如今说学问的目的在于寻一个止境：从此以后还有学术思想发展的希望吗？荀子接着说道：

恶乎止之？曰：至诸至足。曷谓至足？曰：圣王也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案（荀子用案字，或作乃解，或作而解。古音案、而、乃等字，皆在泥纽，故相通）以圣王之制为法。（《解蔽》）

这便是我所说的“专制的一尊主义”。在荀子的心里，这不过是挽救怀疑态度的一个方法，不料这种主张便是科学的封门政策，便是哲学的自杀政策。荀子的正名主义全是这种专制手段。后来他的弟子韩非、李斯和他的“私淑弟子”董仲舒（董仲舒作书美荀卿，见刘向《荀卿书序》），都是实行这种师训的人。《韩非子·问辩》篇说：

明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不两适。故言行而不轨于法令者，必禁。

这就是李斯后来所实行“别黑白而定一尊”的政策。哲学的发达全靠“异端”群起，百川竞流（端，古训一点。引申为长物的两头。异端不过是一种不同的观点。譬如一根手杖，你拿这端，我拿那端。你未必是，我来必非）。一到了“别黑白而定一尊”的时候，一家专制，罢黜百家；名为“尊”这一家，其实这一家少了四围的敌手与批评家，就如同刀子少了磨刀石，不久就要锈了，不久就要钝了。故我说中国古代哲学灭亡的第三个真原因，就是荀子、韩非、李斯一系的专制的一尊主义。

第四，方士派迷信的盛行　中国古代哲学的一大特色就是几乎完全没有神话的迷信。当哲学发生之时，中国民族的文化已脱离了幼稚时代，已进入成人时代，故当时的文学（如《国风》《小雅》）、史记（如《春秋》）、哲学，都没有神话性质。老子第一个提出自然无为的天道观念，打破了天帝的迷信，从此以后，这种天道观念遂成中国“自然哲学”（老子、杨朱、庄子、淮南子、王充以及魏晋时代的哲学家）的中心观念。儒家的孔子、荀子都受了这种观念的影响，故多有破除迷信的精神。但中国古代通行的宗教迷信，有了几千年的根据，究竟不能一齐打破。这种通行的宗教，简单说来，约有几个要点：（一）是一个有意志知觉，能赏善罚恶的天帝（说见第二篇）；（二）是崇拜自然界种种质力的迷信，如祭天地日月山川之类；（三）是鬼神的迷信，以为人死有知，能作祸福，故必须祭祀供养他们。这几种迷信，可算得是古中国的国教。这个国教的教主即是“天子”（天子之名，乃是古时有此国教之铁证）。试看古代祭祀颂神的诗歌（如《周颂》及《大小雅》），及天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭宗庙等等礼节，可想见当时那种半宗教半政治的社会阶级。更看春秋时人对于一国宗社的重要，也可想见古代的国家组织实含有宗教的性质。周灵王时，因诸侯不来朝，苌弘为那些不来朝的诸侯设位，用箭去射，要想用这个法子使诸侯来朝。这事虽极可笑，但可考见古代天子对于各地诸侯，不单是政治上的统属，还有宗教上的关系。古代又有许多宗教的官，如祝、宗、巫、觋之类。后来诸国渐渐强盛，周天子不能统治诸侯，政治权力与宗教权力都渐渐消灭。政教从此分离，宗祝巫觋之类也渐渐散在民间。哲学发生以后，宗教迷信更受一种打击。老子有“其鬼不神，其神不伤人”的话；儒家有无鬼神之论（见《墨子》）。春秋时人叔孙豹说“死而不朽”，以为立德、立功、立言，是三不朽；至于保守宗庙，世不绝祀，不可谓之不朽。这已是根本的推翻祖宗的迷信了。但是后来又发生几种原因，颇为宗教迷信增添一些势焰。一是墨家的明鬼尊天主义。二是儒家的丧礼祭礼。三是战国时代发生的仙人迷信（仙人之说，古文学如《诗》三百篇中皆无之。似是后起的迷信）。四是战国时代发生的阴阳五行之说（看本篇第一章论驺衍一节）。五是战国时代发生的炼仙药求长生之说。——这五种迷信渐渐混合，遂造成一种方士的宗教。这五项之中，天鬼、丧祭、阴阳五行三件都在别篇说过了。最可怪的是战国时代哲学科学正盛之时，何以竟有仙人的迷信同求长生仙药的迷信？依我个人的意见看来，大概有几层原因：（一）那个时代乃是中国本部已成熟的文明开化四境上各种新民族的时代（试想当日开化中国南部的一段历史）。新民族吸收中原文化，自不必说。但是新民族的许多富于理想的神话也随时输入中国本部。试看屈原、宋玉一辈人的文学中所有的神话，都是北方文学所无，便是一证。或者神仙之说也是从这些新民族输入中国文明的。（二）那时生计发达，航海业也渐渐发达，于是有海上三神山等等神话自海边传来。（三）最要紧的原因是当时的兵祸连年，民不聊生，于是出世的观念也更发达。同时的哲学也有杨朱的厌世思想和庄子一派的出世思想，可见当时的趋势。庄子书中有许多仙人的神话（如列子御风、藐姑射仙人之类），又有“真人”“神人”“大浸稽天而不溺，大旱金石流，土山焦而不热”种种出世的理想。故仙人观念之盛行，其实只是那时代厌世思想流行的表示。

以上说“方士的宗教”的小史。当时的君主，很有几人迷信这种说话的。齐威王、宣王与燕昭王都有这种迷信。燕昭王求长生药，反被药毒死。秦始皇一统天下之后，功成意得，一切随心所欲，只有生死不可知，于是极力提倡这种“方士的宗教”：到处设祠，封泰山，禅梁父，信用燕齐海上的方士，使徐市带了童男女数千人入海求仙人，使卢生去寻仙人羡门子高，使韩终（又作韩众）、侯生等求不死之药，召集天下“方术士”无数，“候星气者多至三百人”。这十几年的熟闹，遂使老子到韩非三百年哲学科学的中国，一变竟成一个方士的中国了。古代的哲学，消极一方面，受了怀疑主义的打击，受了狭义功用主义的摧残，又受了一尊主义的压制；积极一方面，又受了这十几年最时髦的方士宗教的同化，古代哲学从此遂真死了！所以我说，哲学灭亡的第四个真原因，不在焚书，不在坑儒，乃在方士的迷信。

目录

自 序

第一编 唐以前

第一章 古文是何时死的？

第二章 白话文学的背景

第三章 汉朝的民歌

第四章 汉朝的散文

第五章 汉末魏晋的文学

第六章 故事诗的起来

第七章 南北新民族的文学

第八章 唐以前三百年中的文学趋势

第九章 佛教的翻译文学（上）

第十章 佛教的翻译文学（下）

自　序

民国十年（一九二一），教育部办第三届国语讲习所，要我去讲国语文学史。我在八星期之内编了十五篇讲义，约有八万字，有石印的本子，其子目如下：

第一讲　我为什么要讲国语文学史呢？

第二讲　古文是何时死的？

第三讲　第一期（一）汉朝的平民文学

第四讲　第一期（二）三国六朝

第五讲　第一期（三）唐上

第六讲　第一期（三）唐中

第七讲　第一期（三）唐下

第八讲　第一期（四）五代十国的词

第九讲　第一期（五）北宋（1）文与诗

第十讲　第一期（五）北宋（2）宋词

第十一讲　第一期的白话散文

第十二讲　总论第二期的白话文学

第十三讲　第二期上之一（1）南宋的诗

第十四讲　第二期上之一（2）南宋的词

第十五讲　第二期上之一（3）南宋的白话文

后来国语讲习所毕业了，我的讲义也就停止了。次年（一九二二）三月廿三日，我到天津南开学校去讲演，那晚上住在新旅社，我忽然想要修改我的《国语文学史》稿本。那晚上便把原来的讲义删去一部分，归并作三篇，总目如下：

第一讲　汉魏六朝的平民文学

第二讲　唐代文学的白话化

第三讲　两宋的白话文学

我的日记上说：

……原书分两期的计画(编者按：原文即“画”，通“划”，下同），至此一齐打破。原书分北宋归上期，南宋归下期，尤无理。禅宗白话文的发现，与宋《京本小说》的发现，是我这一次改革的大原因。……但这个改革还不能使我满意。次日（三月廿四日）我在旅馆里又拟了一个大计画，定出《国语文学史》的新纲目如下：

一、引论

二、二千五百年前的白话文学——《国风》

三、春秋战国时代的文学是白话的吗

四、汉魏六朝的民间文学

（1）古文学的死期

（2）汉代的民间文学

（3）三国六朝的平民文学

五、唐代文学的白话化

（1）初唐到盛唐

（2）中唐的诗

（3）中唐的古文与白话散文

（4）晚唐的诗与白话散文

（5）晚唐五代的词

六、两宋的白话文学

（1）宋初的文学略论

（2）北宋诗

（3）南宋的白话诗

（4）北宋的白话词

（5）南宋的白话词

（6）白话语录

（7）白话小说

七、金元的白话文学

（1）总论

（2）曲一　小令

（3）曲二　弦索套数

（4）曲三　戏剧

（5）小说

八、明代的白话文学

（1）文学的复古

（2）白话小说的成人时期

九、清代的白话文学

（1）古文学的末路

（2）小说上　清室盛时

（3）小说下　清室末年

十、国语文学的运动

这个计画很可以代表我当时对于白话文学史的见解。其中最重要的一点自然是加上汉以前的一段，从《国风》说起。

但这个修改计画后来竟没有工夫实行。不久我就办《努力》周报了；一年之后，我又病了。重作《国语文学史》的志愿遂一搁六七年，中间十一年（一九二二）暑假中我在南开大学讲过一次，有油印本，就是用三月中我的删改本，共分三篇，除去了原有的第一讲。同年十二月，教育部开第四届国语讲习所，我又讲一次，即用南开油印本作底子，另印一种油印本。这个本子就是后来北京翻印的《国语文学史》的底本。

我的朋友黎劭西先生在北京师范等处讲国语文学史时，曾把我的改订本增补一点，印作临时的讲义。我的学生在别处作教员的，也有翻印这部讲义作教本的。有许多朋友常常劝我把这部书编完付印，我也有这个志愿，但我始终不能腾出工夫来做这件事。

去年（民国十六年，一九二七）春间，我在外国，收到家信，说北京文化学社把我的《国语文学史》讲义排印出版了，有疑古玄同先生的题字，有黎劭西先生的长序。当时我很奇怪，便有信去问劭西。后来我回到上海，收着劭西的回信，始知文化学社是他的学生张陈卿，李时，张希贤等开办的，他们翻印此书不过是用作同学们的参考讲义，并且说明以一千部为限。他们既不是为牟利起见，我也不便责备他们。不过拿这种见解不成熟，材料不完备，匆匆赶成的草稿出来问世，实在叫我十分难为情。我为自赎这种罪过起见，遂决心修改这部书。

恰巧那时候我的一班朋友在上海创立新月书店。我虽然只有一百块钱的股本，却也不好意思不尽一点股东的义务。于是我答应他们把这部文学史修改出来，给他们出版。

这书的初稿作于民国十年十一月，十二月，和十一年的一月。中间隔了六年，我多吃了几十斤盐，头发也多白了几十茎，见解也应该有点进境了。这六年之中，国内国外添了不少的文学史料。敦煌石室的唐五代写本的俗文学，经罗振玉先生，王国维先生，伯希和先生，羽田亨博士，董康先生的整理，已有许多篇可以供我们的采用了。我前年（一九二六）在巴黎伦敦也收了一点俗文学的史料。这是一批很重要的新材料。

日本方面也添了不少的中国俗文学的史料。唐人小说《游仙窟》在日本流传甚久，向来不曾得中国学者的注意，近年如鲁迅先生，如英国韦来（Waley）先生，都看重这部书。罗振玉先生在日本影印的《唐三藏取经诗话》是现在大家都知道宝贵的了。近年盐谷温博士在内阁文库及宫内省图书寮里发见了《全相平话》，吴昌龄的《西游记》，明人的小说多种，都给我们添了不少史料。此外的发见还不少。这也是一批很重要的新材料。

国内学者的努力也有了很可宝贵的结果。《京本通俗小说》的出现是文学史上的一件大事，董康先生翻刻的杂剧与小说，不但给我们添了重要史料，还让我们知道这些书在当日的版本真相，元人曲子总集《太平乐府》与《阳春白雪》的流通也是近年的事。《白雪遗音》虽不知落在谁家，但郑振铎先生的《白雪遗音选》也够使我们高兴了。在小说的史料方面，我自己也颇有一点点贡献。但最大的成绩自然是鲁迅先生的《中国小说史略》；这是一部开山的创作，搜集甚勤，取材甚精，断制也甚谨严，可以替我们研究文学史的人节省无数精力。近十年内，自从北京大学歌谣研究会发起收集歌谣以来，出版的歌谣至少在一万首以上。在这一方面，常惠，白启明，钟敬文，顾颉刚，董作宾……诸先生的努力最不可磨灭。这些歌谣的出现使我们知道真正平民文学是个什么样子。——以上种种，都是近年国内新添的绝大一批极重要的材料。

这些新材料大都是我六年前不知道的。有了这些新史料作根据，我的文学史自然不能不彻底修改一遍了。新出的证据不但使我格外明白唐代及唐以后的文学变迁大势，并且逼我重新研究唐以前的文学逐渐演变的线索。六年前的许多假设，有些现在已得着新证据了，有些现在须大大地改动了。如六年前我说寒山的诗应该是晚唐的产品，但敦煌出现的新材料使我不得不怀疑了。怀疑便引我去寻新证据，寒山的时代竟因此得着重新考定了。又如我在《国语文学史》初稿里断定唐朝一代的诗史，由初唐到晚唐，乃是一段逐渐白话化的历史。敦煌的新史料给我添了无数佐证，同时却又使我知道白话化的趋势比我六年前所悬想的还更早几百年！我在六年前不敢把寒山放在初唐，却不料隋唐之际已有了白话诗人王梵志了！我在六年前刚见着南宋的《京本通俗小说》，还很诧异，却不料唐朝已有不少的通俗小说了！六年前的自以为大胆惊人的假设，现在看来，竟是过于胆小，过于持重的见解了。

这么一来，我就索性把我的原稿全部推翻了。原稿十五讲之中，第一讲（本书的“引子”）是早已删去了的（故北京印本《国语文学吏》无此一章），现在却完全恢复了；第二讲稍有删改，也保留了；第三讲与第四讲（北京印本的第二第三章）保存了一部分。此外便完全不留一字了。从汉初到白居易，在北京印本只有六十一页，不满二万五千字；在新改本里却占了近五百页，约二十一万字，增加至九倍之多。我本想把上卷写到唐末五代才结束的，现在已写了五百页，没有法子，只好把唐代一代分作两编，上篇偏重韵文，下编从古文运动说起，侧重散文方面的演变。依这样的规模做下去，这部书大概有七十万字至一百万字。何时完工，谁也不敢预料。前两个月，我有信给疑古玄同先生，说了一句戏言道：“且把上卷结束付印，留待十年后再续下去。”“十年”是我的《中国哲学史大纲》的旧例，却不料玄同先生来信提出“严重抗议”，他说的话我不好意思引在这里，但我可以附带声明一句：这部文学史的中下卷大概是可以在一二年内继续编成的。

现在要说明这部书的体例。

第一，这书名为“白话文学史”，其实是中国文学史。我在本书的引子里曾说：

白话文学史就是中国文学史的中心部分。中国文学史若去掉了白话文学的进化史，就不成中国文学史了，只可叫做“古文传统史”罢了。……我们现在讲白话文学史，正是要讲明……中国文学史上这一大段最热闹，最富于创造性，最可以代表时代的文学史。

但我不能不用那传统的死文学来做比较，故这部书时时讨论到古文学的历史，叫人知道某种白话文学产生时有什么传统的文学作背景。

第二，我把“白话文学”的范围放的很大，故包括旧文学中那些明白清楚近于说话的作品。我从前曾说过，“白话”有三个意思：一是戏台上说白的“白”，就是说得出，听得懂的话；二是清白的“白”，就是不加粉饰的话；三是明白的“白”，就是明白晓畅的话。依这三个标准，我认定《史记》，《汉书》里有许多白话，古乐府歌辞大部分是白话的，佛书译本的文字也是当时的白话或很近于白话，唐人的诗歌——尤其是乐府绝句——也有很多的白话作品。这样宽大的范围之下，还有不及格而被排斥的，那真是僵死的文学了。

第三，我这部文学史里，每讨论一人或一派的文学，一定要举出这人或这派的作品作为例子。故这部书不但是文学史，还可算是一部中国文学名著选本。文学史的著作者决不可假定读者手头案上总堆著无数名家的专集或总集。这个毛病是很普遍的。西洋的文学史家也往往不肯多举例；单说某人的某一篇诗是如何如何；所以这种文学史上只看见许多人名，诗题，书名，正同旧式朝代史上堆着无数人名年号一样。这种抽象的文学史是没有趣味的，也没有多大实用的。

第四，我很抱歉，此书不曾从《三百篇》做起。这是因为我去年从外国回来，手头没有书籍，不敢做这一段很难做的研究。但我希望将来能补作一篇古代文学史，即作为这书的“前编”。我的朋友陆侃如先生和冯沅君女士不久要出版一部《古代文学史》。他们的见地与工力都是很适宜于做这种工作的，我盼望他们的书能早日出来，好补我的书的缺陷。

此外，这部书里有许多见解是我个人的见地，虽然是辛苦得来的居多，却也难保没有错误。例如我说一切新文学的来源都在民间（页三四），又如说建安文学的主要事业在于制作乐府歌辞（页五八以下），又如说故事诗起来的时代（页六九以下），又如说佛教文学发生影响之晚（页一四七以下）与“唱导”“梵呗”的方法的重要（一四九——一五六），又如说白话诗的四种来源（页一五七——一六四），又如王梵志与寒山的考证（页一六四——一七九），李杜的优劣论（页二〇六——二〇七），天宝大乱后的文学的特别色彩说（页二一七——二一九），卢仝张籍的特别注重（页二六三——二八三），……这些见解，我很盼望读者特别注意，并且很诚恳地盼望他们批评指教。

在客中写二十万字的书，随写随付排印，那是很苦的事。往往一章书刚排好时，我又发见新证据，或新材料了。有些地方，我已在每章之后，加个后记，如第六章，第九章，第十一章，都有后记一节。有时候，发现太迟了，书已印好，只有在正误表里加上改正。如第十一章（页一七四）里，我曾说“后唐无保大年号，五代时也没有一个年号有十一年之长的；保大乃辽时年号，当宋宣和三年至六年。”当时我检查陈垣先生的《中西回史日历》，只见一个保大年号。后来我在庐山，偶然翻到《庐山志》里的彭滨《舍利塔记》，忽见有南唐保大的年号，便记下来；回上海后，我又检查别的书，始知南唐李氏果有保大年号。这一段只好列在正误表里，等到再版时再挖改了。

我开始改作此书时，北京的藏书都不曾搬来，全靠朋友借书给我参考。张菊生先生（元济）借书最多；他家中没有的，便往东方图书馆转借来给我用。这是我最感激的。余上沅先生，程万孚先生，还有新月书店的几位朋友，都帮我校对这部书，都是应该道谢的。疑古玄同先生给此书题字，我也要谢谢他。

一九二八，六，五。

第一编　唐以前

第一章　古文是何时死的？

我们研究古代文字，可以推知当战国的时候中国的文体已不能与语体一致了。战国时，各地方言很不统一。孟轲说：

有楚大夫于此，欲其子之齐语也，则使齐人傅诸？使楚人傅诸？

曰，使齐人傅之。

曰，一齐人傅之，众楚人咻之，虽日挞而求其齐也，不可得矣。引而置之庄岳之间数年，虽日挞而求其楚，亦不可得矣。

《孟子》书中又提及“南蛮鴃舌之人”，也是指楚人。

又《韩非子》“郑人谓玉未理者璞，周人谓鼠未腊者璞”，可见当时的各地方言很不同。方言不同而当时文字上的交通甚繁甚密，可见文字与语言已不能不分开了。

战国时文 体与语体已分开，故秦始皇统一中国时，有“同文书”的必要。《史记》记始皇事，屡提及“同书文字”（《琅琊石刻》），“同文书”（《李斯传》）“车同轨，书同文字”（《始皇本纪》）。后人往往以为秦同文书不过是字体上的改变。但我们看当时的时势，看李斯的政治思想，可以知道当日“书同文”必不止于字体上的改变，必是想用一种文字作为统一的文字；因为要做到这一步，故字体的变简也是一种必要。

《史记》描写人物时，往往保留一两句方言，例如汉高祖与陈涉的乡人所说。《史记》引用古文，也往往改作当时的文字。当时疆域日广，方言自然也更多。我们翻开扬雄的《方言》，便可想见当日方言的差异。例如《方言》的第三节云：

娥，㜲，好也。秦曰娥，宋魏之间谓之㜲；秦晋之间，凡好而轻者，谓之娥。自关而东，河济之间谓之媌，或谓之姣。赵魏燕代之间曰妹，或曰娃。自关而西，秦晋之故都曰妍。好，其通语也。

“通语”二字屡见于《方言》全书中。通语即是当时比较最普通的话。最可注意的是第十二节：

敦，豐，厖，alt ，幠，般，嘏，奕，戎，京，奘，将，大也。凡物之大貌曰豐。厖，深之大也。东齐海岱之间曰alt ，或曰幠。宋鲁陈卫之间谓之嘏，或曰戎。秦晋之间，凡人之大谓之奘，或谓之壮。燕之北鄙，齐楚之郊，或曰京，或曰将，皆古今语也，初别国不相往来之言也。今或同；而旧书雅记故俗，语不失其方，而后人不知，故为之作释也。

此可见一统之后，有许多方言上的怪僻之点渐渐被淘汰了，故曰“今或同”。但这种语言上的统一，究竟只限于一小部分，故扬雄当汉成帝时常常拿着一管笔，四尺布去寻“天下上计孝廉，及内郡卫卒会者”，访问他们各地的异语，做成十五卷《方言》。

当时的方言既如此不统一，“国语统一”自然是做不到的。故当时的政府只能用“文言”来做全国交通的媒介。汉武帝时，公孙弘做丞相，奏曰：

……臣谨案诏书律令下者，明天人分际，通古今之谊，文章尔雅，训辞深厚，恩施甚美。小吏浅闻，弗能究宣，无以明布谕下。（《史记》，《汉书》《儒林传》参用。）

这可见当时不但小百姓看不懂那“文章尔雅”的诏书律令，就是那班小官也不懂得。这可见古文在那个时候已成了一种死文字了。因此，政府不得不想出一种政策，叫各郡县挑选可以造就的少年人，送到京师，读书一年，毕业之后，补“文学掌故”缺。（也见《儒林传》）。又把这些“文学掌故”放到外任去做郡国的“卒史”与“属”。当时太学，武帝时只有博士弟子五十人，昭帝加至百人，宣帝加至二百人，元帝加至千人，成帝加至三千人。凡能通一经的，都可免去徭役，又可做官。做官资格是“先用诵多者”。这样的提倡，自然把古文的智识传播到各地了。从此以后，政府都只消照样提倡，各地方的人若想做官，自然是不能不读古书，自然不能不做那“文章尔雅”的古文。

这个方法——后来时时加上修改，总名叫做科举，——真是保存古文的绝妙方法。皇帝只消下一个命令，定一种科举的标准，四方的人自然会开学堂，自然会把子弟送去读古书，做科举的文章。政府可以不费一个钱的学校经费，就可以使全国少年人的心思精力都归到这一条路上去。汉武帝到现在，足足的二千年，古体文的势力也就保存了足足的二千年。元朝把科举停了近八十年，白话的文学就蓬蓬勃勃的兴起来了；科举回来了，古文的势力也回来了，直到现在，科举废了十几年了，国语文学的运动方才起来。科举若不废止，国语的运动决不能这样容易胜利。这是我从二千年的历史里得来的一个保存古文的秘诀。

科举的政策把古文保存了二千年。这固然是国语文学的大不幸。但我们平心而论，这件事也未尝没有绝大好处。中国的民族自从秦汉以来，土地渐渐扩大，吸收了无数的民族。中国的文明在北方征服了匈奴，鲜卑，拓跋，羌人，契丹，女真，蒙古，满洲，在南方征服了无数小民族，从江浙直到湖广，从湖广直到云贵。这个开化的事业，不但遍于中国本部，还推广到高丽，日本，安南等国。这个极伟大开化事业，足足费了两千年。在这两千年之中，中国民族拿来开化这些民族的材料，只是中国的古文明。而传播这个古文明的工具，在当日不能不靠古文。故我们可以说，古文不但作了二千年中国民族教育自己子孙的工具，还做了二千年中国民族教育无数亚洲民族的工具。

这件事业的伟大，在世界史上没有别的比例。只有希腊罗马的古文化，靠着拉丁文做教育的工具，费了一千年的工夫，开化北欧的无数野蛮民族：只有这一件事可以说是有同等的伟大。这两件事——中国古文明开化亚东，与欧洲古文明开化欧洲，——是世界史上两件无比的大事。但是有一个大不同之点。欧洲各民族从中古时代爬出来的时候，虽然还用拉丁文做公用的文字，但是不久意大利就有国语的文学了，不久法国，英国，西班牙，德国也有国语的文学了，不久北欧东欧各国也都有国语的文学了。拉丁文从此“作古”了。何以中国古文的势力能支持二千年之久？何以中国的国语文学到今日方才成为有意的运动呢？

我想，这个问题有两个答案。第一，欧洲各种新民族从那开化时代爬出来的时候，那神圣罗马帝国早已支不住了，早已无有能力统一全欧了，故欧洲分为许多独立小国，故各国的国语文学能自由发展。但中国自从汉以后，分裂的时候很短，统一的时间极长，故没有一种方言能有采用作国语的机会。第二，欧洲人不曾发明科举的政策。况且没有统一的帝国，统一的科举政策也不能实行。拉丁文没有科举的维持，故死的早。中国的古文有科举的维持，故能保存二千年的权威。

中国自元朝统一南北之后，六百多年，不再分裂；况且科举的制度自明太祖以来，五百多年，不曾停止。在这个绝对的权威之下，应该不会有国语文学发生了。做白话文学的人，不但不能拿白话文来应考求功名，有时还不敢叫人知道他曾做过白话的作品。故《水浒》，《金瓶梅》等书的作者至今无人知道。白话文学既不能求实利，又不能得虚名，而那无数的白话文学作家只因为实在忍不住那文学的冲动，只因为实在瞧不起那不中用的古文，宁可牺牲功名富贵，宁可牺牲一时的荣誉，勤勤恳恳的替中国创作了许多的国语文学作品。政府的权力，科第的引诱，文人的毁誉，都压不住这一点国语文学的冲动。这不是国语文学史上最纯洁，最光荣的一段历史吗？

还有一层，中国的统一帝国与科举制度维持了二千年的古文势力，使国语的文学迟至今日方能正式成立，这件事于国语本身的进化也有一种间接的好影响。因为国语经过二千年的自由进化，不曾受文人学者的干涉，不曾受太早熟的写定与规定，故国语的文法越变越简易，越变越方便，就成了一种全世界最简易最有理的文法。（参看《胡适文存》卷三，《国语文法概论》。）古人说，“大器晚成”，我不能不拿这四个字来恭贺我们的国语了！

第二章　白话文学的背景

因为公孙弘的一篇奏章（引见上章）证明了古文在汉武帝时已死了，所以我们记载白话文学的历史也就可以从这个时代讲起。其实古代的文学如《诗经》里的许多民歌也都是当时的白话文学。不过《诗经》到了汉朝已成了古文学了，故我们只好把他撇开。俗语说的好：“一部廿四史，从何处说起！”我们不能不有一个起点，而汉朝恰当古文学的死耗初次发觉的时期，恰好做我们的起点。

汉高祖本是一个无赖子弟，乘着乱世的机会，建立帝国，做了皇帝。他的亲戚子弟，故人功臣，都是从民间来的。开国功臣之中，除了张良等极少数旧家子弟之外，有的是屠狗的，有的是衙门里当差的，有的是在人胯下爬过来的。这个朝廷是一群无赖的朝廷，刘邦便是无赖的头儿，《史记》说：

沛公不喜儒。诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溺其中。与人言，常大骂。

这里活画出一副无赖相。《史记》又说，天下平定之后，

群臣饮，争功，醉或妄呼，拔剑击柱。

这又是一群无赖的写生。

在这一个朝廷之下，民间文学应该可以发达。高祖十二年（西历前一九五），

上还过沛，留置酒沛宫，悉召故人父老。子弟佐酒，发沛中儿，得百二十人，教之歌。酒酣，上击筑，自歌曰：

大风起兮云飞扬。

威加海内兮归故乡。

安得猛士兮守四方？

令儿皆和习之。上乃起舞，忼慨伤怀，泣数行下。（《高祖本纪》）

这虽是皇帝做下的歌，却是道地的平民文学。

后来高祖的妻妾吃醋，吕后把戚姬囚在永巷里，剪去她的头发，穿着赭衣，做舂米的苦工。戚姬想念她的儿子赵王如意，一面春，一面唱歌道：

子为王，母为虏，

终日舂薄暮，

常与死为伍。

相离三千里，

当谁使告汝！（《汉书》卷九十七上）

这也是当日的白话文学。

后来吕后擅权，诸吕用事，朱虚侯刘章替他们刘家抱不平。有一天，他伺候吕后饮宴，太后派他监酒；酒酣之后，他起来歌舞。唱一只《耕田歌》：

深耕，穊种，

立苗欲疏。

非其种者，

锄而去之。

这也是一首白话的无韵诗。

这些例子都可以表示当时应该有白话文学的产生。但当时白话文学有两种阻力：一是帝国初统一，方言太多，故政府不能不提倡古文作为教育的工具，作为官书的语言。一是一班文人因白话没有标准，不能不模仿古文辞；故当时文人的诗赋都是模仿古文学的。风气既成，一时不容易改革。到了武帝的时候，许多文学的清客，或在朝廷，或在诸王封邑，大家竞争作仿古的辞赋，古文学更时髦了。后来王莽的时代，处处托古改制，所以事事更要模仿古人，诏书法令与辞赋诗歌便都成了假古董，但求像《尚书》，《周颂》，而不问人能懂不能懂了。

我们且引一两首汉朝的《郊祀歌》，使读者知道当时那些仿古的庙堂文学是个什么样子：

后皇嘉坛，立玄黄服。物发冀州，兆蒙祉福。沇沇四塞，alt 狄合处。经营万亿，咸遂厥宇。（汉《郊祀歌》），

天地并况，惟予有慕。爰熙紫坛，思求厥路。恭承禋祀，缊豫为纷。黼绣周张，承神至尊。（同上）

但庙堂的文学终压不住田野的文学；贵族的文学终打不死平民的文学。司马迁的外孙杨恽曾说过当日的民间文学的环境：

……田家作苦；岁时伏腊；烹羊炰羔；斗酒自劳。家本秦也，能为秦声。妇，赵女也，雅善鼓瑟。奴婢歌者数人。酒后耳热，仰天捬缶而呼乌乌。其歌曰：

田彼南山，芜秽不治。

种一顷豆，落而为萁。

人生行乐耳！须富贵何时！

是日也，拂衣而喜，奋袖低邛，顿足起舞。……

这里面写的环境，是和那庙堂文学不相宜的。这种环境里产生的文学自然是民间的白话文学。那无数的小百姓的喜怒悲欢，决不是那《子虚》，《上林》的文体达得出的。他们到了“酒后耳热，仰天叩缶，拂衣而喜，顿足起舞”的时候，自然会有白话文学出来。还有痴男怨女的欢肠热泪，征夫弃妇的生离死别，刀兵苛政的痛苦煎熬，都是产生平民文学的爷娘。庙堂的文学可以取功名富贵，但达不出小百姓的悲欢哀怨：不但不能引出小百姓的一滴眼泪，竟不能引起普通人的开口一笑。因此，庙堂的文学尽管时髦，尽管胜利，终究没有“生气”，终究没有“人的意味”。二千年的文学史上，所以能有一点生气，所以能有一点人味，全靠有那无数小百姓和那无数小百姓的代表的平民文学在那里打一点底子。

从此以后，中国的文学便分出了两条路子：一条是那模仿的，沿袭的，没有生气的古文文学；一条是那自然的，活泼泼的，表现人生的白话文学。向来的文学史只认得那前一条路，不承认那后一条路。我们现在讲的是活文学史，是白话文学史，正是那后一条路。

第三章　汉朝的民歌

一切新文学的来源都在民间。民间的小儿女，村夫农妇，痴男怨女，歌童舞妓，弹唱的，说书的，都是文学上的新形式与新风格的创造者。这是文学史的通例，古今中外都逃不出这条通例。

《国风》来自民间，《楚辞》里的《九歌》来自民间。汉魏六朝的乐府歌辞也来自民间。以后的词是起于歌妓舞女的，元曲也是起于歌妓舞女的。弹词起于街上的唱鼓词的，小说起于街上说书讲史的人——中国三千年的文学史上，那一样新文学不是从民间来的？

汉朝的文人正在仿古做辞赋的时候，四方的平民很不管那些皇帝的清客们做的什么假古董，他们只要唱他们自己懂得的歌曲。例如汉文帝待他的小兄弟淮南王长太残忍了一点，民间就造出一只歌道：

一尺布，尚可缝。

一斗米，尚可舂。

兄弟二人不相容。

又如武帝时，卫子夫做了皇后，她的兄弟卫青的威权可以压倒一国，民间也造作歌谣道：

生男无喜，

生女无怒，

独不见卫子夫霸天下？

这种民歌便是文学的渊泉。武帝时有个歌舞的子弟李延年得宠于武帝，有一天，他在皇帝面前起舞，唱了这一只很美的歌：

北方有佳人，

绝世而独立，

一顾倾人城，

再顾倾人国。——

宁不知倾城与倾国？

佳人难再得！

李延年兄妹都是歌舞伎的一流（《汉书》卷九十三云，李延年……身及父母兄弟皆故倡也。）；他们的歌曲正是民间的文学。

汉代民间的歌曲很有许多被保存的。故《晋书》《乐志》说：

凡乐章古辞，今之存者，并汉世街陌谣讴。《江南可采莲》，《乌生十五子》，《白头吟》之属也。

今举《江南可采莲》为例：

江南可采莲，莲叶何田田！鱼戏莲叶间。

鱼戏莲叶东，

鱼戏莲叶西，

鱼戏莲叶南，

鱼戏莲叶北。

这种民歌只取音节和美好听，不必有什么深远的意义。这首采莲歌，很像《周南》里的《芣苜》，正是这一类的民歌。

有一些古歌辞是有很可动人的内容的。例如《战城南》一篇：

战城南，死郭北，野死不葬乌可食。

为我谓乌：“且为客豪。野死谅不葬，腐肉安能去子逃？”

水深激激，蒲苇冥冥。枭骑战斗死，驽马徘徊鸣。

梁筑室，何以南？何以北？禾黍不获君何食？愿为忠臣安可得？

思子良臣。良臣诚可思！朝行出攻，暮不夜归！

这种反抗战争的抗议，是很有价值的民歌。同样的还有《十五从军征》一篇：

十五从军征，八十始得归，道逢乡里人，“家中有阿谁？”“遥望是君家，松柏冢累累；兔从狗窦入，雉从梁上飞。中庭生旅榖，井上生旅葵。”——烹榖持作饭，采葵持作羹。羹饭一时熟，不知贻阿谁。出门东向望，泪落沾我衣。

汉代的平民文学之中，艳歌也不少。例如《有所思》一篇：

有所思，乃在大海南。何用问遗君？双珠玳瑁簪，用玉绍缭之。闻君有他心，拉杂摧烧之。摧烧之！当风扬其灰！从今以往，勿复相思！相思与君绝。鸡鸣犬吠，兄嫂当知之。妃呼豨，（妃呼豨大概是有音无义的感叹词。）秋风肃肃晨风飔，东方须臾高知之。

又如《艳歌行》：

翩翩堂前燕，冬藏夏来见。兄弟两三人，流荡在他县。故衣谁当补？新衣谁当绽？赖得贤主人，览取为吾绽。夫婿（主人是女主人；夫婿是她的丈夫）从门来，斜柯西北眄。（丁福保说：“斜柯”是古语，当为欹侧之意。梁简文帝《遥望》诗“散诞垂红帔，斜柯插玉簪”。）“语卿且勿眄：水清石自见。”——石见何累累！远行不如归。

这两首诗都保存着民歌的形式，如前一首的“妃呼豨”，如后一首的开头十个字，都可证他们是真正民间文学。

艳诗之中，《陌上桑》要算是无上上品。这首诗可分做三段：第一段写罗敷出去采桑，接着写她的美丽：

日出东南隅，照我秦氏楼。秦氏有好女，自名为罗敷，罗敷善蚕桑，采桑城南隅。青丝为笼系，桂枝为笼钩。头上倭堕髻，耳中明月珠；缃绮为下裙，紫绮为上襦。行者见罗敷，下担捋髭须。少年见罗敷，脱帽著帩头。耕者忘其犁，锄者忘其锄；来归相怨怒，但坐观罗敷。

这种天真烂缦的写法，真是民歌的独到之处。后来许多文人模仿此诗，只能模仿前十二句，终不能模仿后八句。第二段写一位过路的官人要调戏罗敷，她作谢绝的回答：

使君从南来，五马立踟蹰。使君遣吏往，问是谁家姝。“秦氏有好女，自名为罗敷。”“罗敷年几何？”“二十尚不足，十五颇有余。”使君谢罗敷：“宁可共载不？”罗敷前致辞：“使君一何愚！使君自有妇，罗敷自有夫。”

末段完全描写她的丈夫：

东方千余骑，夫婿居上头。何用识夫婿？白马从骊驹，青丝系马尾，黄金络马头；腰中鹿卢剑，可值千万余。十五府小吏，二十朝大夫，三十侍中郎，四十专城居。为人洁白晳，鬑鬑颇有须。盈盈公府步，冉冉府中趋。坐中数千人，皆言夫婿殊。

“坐中数千人，都说俺的夫婿特别漂亮，”——这也是天真烂缦的民歌写法，决不是主持名教的道学先生们想得出的结尾法。

古歌辞中还有许多写社会风俗与家庭痛苦的。如《陇西行》写西北的妇女当家：

天上何所有？历历种白榆。桂树夹道生，青龙对道隅。凤皇鸣啾啾，一母将九雏。顾视世间人，为乐甚独殊。

好妇出迎客，颜色正敷愉，伸腰再拜跪，问客平安不。请客北堂上，座客毡氍毹。清白各异尊，酒上正华疏。（此句不易懂得）酌酒持与客，客言主人持，却略再拜跪，然后持一杯。谈笑未及竟，左顾勅中厨。促令办麤饭，慎莫使稽留。废礼送客出，盈盈府中趋。送客亦不远，足不过门枢。取妇得如此，齐姜亦不如。健妇持门户，胜一大丈夫。

首八句也是民歌的形式。古人说《诗三百篇》有“兴”的一体，就是这一种无意义的起头话。

《东门行》写一个不得意的白发小官僚和他的贤德的妻子：

出东门，不顾归。来入门，怅欲悲，盎中无斗米储，还视架上无悬衣。拔剑出门去，舍中儿母牵衣啼：“他家但愿富贵，贱妾与君共餔糜。”

上用仓浪天，故下当用此黄口儿！（仓浪是青色。黄口儿是小孩子。）今非咄行，吾去为迟。——白发时下难久居！

在这种写社会情形的平民文学之中，最动人的自然要算《孤儿行》了。《孤儿行》的全文如下：

孤儿生。孤子遇生，命独当苦。父母在时，乘坚车，驾驷马。父母已去，兄嫂令我行贾：南到九江，东到齐与鲁。腊月来归，不敢自言苦。头多虮虱，面目多尘。大兄言办饭，大嫂言视马。上高堂，行取殿下堂，孤儿泪下如雨。使我朝行汲，暮得水来归，手为错，足下无菲。怆怆履霜，中多蒺藜。拔断蒺藜，肠肉中怆欲悲。泪下渫渫，清涕累累。冬无复襦，夏无单衣。居生不乐，不如早去，下从地下黄泉。

春气动，草萌芽。三月桑蚕，六月收瓜。将是瓜车，来到还家。瓜车反覆，助我者少，㗖瓜者多。“愿还我蒂！兄与嫂严，独且急归，当兴校计。”

乱曰：里中一何alt alt ！愿欲寄尺书，将与地下父母，兄嫂难与久居。

这种悲哀的作品。真实的情感充分流露在朴素的文字之中，故是上品的文学。

从文学的技术上说，我最爱《上山采蘼芜》一篇：

上山采蘼芜，下山逢故夫。长跪问故夫，“新人复何如？”“新人虽言好，未若故人姝。颜色类相似，手爪不相如。新人从门入，故人从阁去。新人工织缣，故人工织素，织缣日一匹，织素五丈余，将缣来比素，新人不如故。”

这里只有八十个字，却已能写出一家夫妇三个人的性格与历史：写的是那弃妇从山上下来遇着故夫时几分钟的谈话，然而那三个人的历史与那一个家庭的情形，尤其是那无心肝的丈夫沾沾计较锱铢的心理，都充分写出来了。

以上略举向来相传的汉代民歌，可以证明当日在士大夫的贵族文学之外还有不少的民间文学。我们现在距离汉朝太远了，保存的材料又太少，没有法子可以考见当时民间文学产生的详细状况。但从这些民歌里，我们可以看出一些活的问题，真的哀怨，真的情感，自然地产出这些活的文学。小孩睡在睡篮里哭，母亲要编只儿歌哄他睡着；大孩子在地上吵，母亲要说个故事哄他不吵；小儿女要唱山歌，农夫要唱曲子；痴男怨女要歌唱他们的恋爱，孤儿弃妇要叙述他们的痛苦；征夫离妇要声诉他们的离情别恨；舞女要舞曲，歌伎要新歌——这些人大都是不识字的平民，他们不能等候二十年先去学了古文再来唱歌说故事。所以他们只真率地唱了他们的歌；真率地说了他们的故事。这是一切平民文学的起点。散文的故事不容易流传，故很少被保存的。韵文的歌曲却越传越远；你改一句，他改一句；你添一个花头，他翻一个花样，越传越有趣了，越传越好听了。遂有人传写下来，遂有人收到“乐府”里去。

“乐府”即是后世所谓“教坊”。《汉书》卷二十二说，

〔武帝〕乃立乐府，採诗夜诵，有赵代秦楚之讴。以李延年为协律都尉。多举司马相如等造为诗赋，略论律吕，以合八音之调，作十九章之歌。

又卷九十三云：

李延年，中山人；身及父母兄弟皆故倡也。延年坐法腐刑（受阉割之刑），给事狗监中。女弟得幸于上，号李夫人。……延年善歌，为新变声。是时上方兴天地诸祠，欲造乐，令司马相如等作诗颂，延年辄承意弦歌所造诗，为之新声曲。

又卷九十七上说李夫人死后，武帝思念她，令方士少翁把她的鬼招来；那晚上，佛仿有鬼来，却不能近看她。武帝更想念她，为作诗曰：

是邪？非邪？

立而望之。

偏何姗姗其来迟？

令乐府诸音家弦歌之。

总看这几段记载，乐府即是唐以后所谓教坊，那是毫无疑义的。李延年的全家都是倡；延年自己是阉割了的倡工，在狗监里当差。司马相如也不是什么上等人，他不但曾“著犊鼻褌，与佣保杂作”，在他的太太开的酒店里洗碗盏；他的进身也是靠他的同乡狗监杨得意推荐的。（《汉书》卷五十七上）这一班狗监的朋友组织的“乐府”便成了一个俗乐的机关，民歌的保存所。

《汉书》卷二十二又说：

是时（成帝时）郑声尤甚。黄门名倡丙疆，景武之属富显于世。贵戚五侯，定陵，富平外戚之家淫侈过度，至与人主争女乐。哀帝自为定陶王时疾之，又性不好音，及即位，下诏曰，“……郑卫之声兴则淫僻之化兴，而欲黎庶敦朴，家给，犹浊其源而求其清流，岂不难哉？……其罢乐府官。郊祭乐及古兵法武乐在经非郑卫之乐者，条奏，别属他官。”

因恨淫声而遂废“乐府”，可见乐府是俗乐的中心。当时丞相孔光奏覆，把“乐府”中八百二十九人之中，裁去了四百四十一人！《汉书》记此事，接着说：

然百姓渐渍日久，又不制雅乐有以相变，豪富吏民湛沔自若。

这可见当时俗乐民歌的势力之大。“乐府”这种制度在文学史上很有关系。第一，民间歌曲因此得了写定的机会。第二，民间的文学因此有机会同文人接触，文人从此不能不受民歌的影响。第三，文人感觉民歌的可爱，有时因为音乐的关系不能不把民歌更改添减，使他协律；有时因为文学上的冲动，文人忍不住要模仿民歌，因此他们的作品便也往往带着“平民化”的趋势，因此便添了不少的白话或近于白话的诗歌。这三种关系，自汉至唐，继续存在。故民间的乐歌收在乐府的，叫做“乐府”；而文人模仿民歌做的乐歌，也叫做“乐府”；而后来文人模仿古乐府作的不能入乐的诗歌，也叫做“乐府”或“新乐府”。

从汉到唐的白话韵文可以叫做“乐府”时期。乐府是平民文学的征集所，保存馆。这些平民的歌曲层出不穷地供给了无数新花样，新形式，新体裁；引起了当代的文人的新兴趣，使他们不能不爱玩，不能不佩服，不能不模仿。汉以后的韵文的文学所以能保存得一点生气，一点新生命，全靠有民间的歌曲时时供给活的体裁和新的风趣。

第四章　汉朝的散文

无论在那一国的文学史上，散文的发达总在韵文之后，散文的平民文学发达总在韵文的平民文学之后。这里面的理由很容易明白。韵文是抒情的，歌唱的，所以小百姓的歌哭哀怨都从这里面发泄出来，所以民间的韵文发达的最早。然而韵文却又是不大关实用的，所以容易被无聊的清客文丐拿去巴结帝王卿相，拿去歌功颂德，献媚奉承；所以韵文又最容易贵族化，最容易变成无内容的装饰品与奢侈品。因此，没有一个时代不发生平民的韵文文学，然而僵化而贵族化的辞赋诗歌也最容易产生。

散文却不然。散文最初的用处不是抒情的，乃是实用的。记事，达意，说理，都是实际的用途。这几种用途却都和一般老百姓没有多大的直接关系。老百姓自然要说白话，却用不着白话的散文。他爱哼只把曲子，爱唱只把山歌，但告示有人读给他听，乡约有人讲给他听，家信可以托人写，状子可以托人做，所以散文简直和他没多大关系。因此，民间的散文起来最迟；在中国因为文字不易书写，又不易记忆，故民间散文文学的起来比别国更迟。然而散文究竟因为是实用的，所以不能不受实际需要上的天然限制。无论是记事，是说理，总不能不教人懂得。故孔子说，“辞，达而已矣。”故无论什么时代，应用的散文虽然不起于民间，总不会离民间的语言太远。故历代的诏令，告示，家信，诉讼的状子与口供，多有用白话做的。只有复古的风气太深的时代，或作伪的习惯太盛的时代，浮华的习气埋没了实用的需要，才有诘屈聱牙的诰敕诏令，骈四俪六的书启通电呵！

汉朝的散文承接战国的遗风，本是一种平实朴素的文体。这种文体在达意说理的方面大体近于《论语》，《孟子》，及先秦的“子”书；在记事的方面大体近于《左传》，《国语》，《战国策》等书。前一类如贾谊的文章与《淮南子》，后一类如《史记》与《汉书》。这种文体虽然不是当时民间的语体，却是文从字顺的，很近于语体的自然文法，很少不自然的字句。所以这种散文很可以白话化，很可以充分采用当日民间的活语言进去。《史记》和《汉书》的记事文章便是这样的。《史记》《项羽本纪》记项羽要活烹刘邦的父亲，刘邦回答道：

吾与若俱受命怀王，约为兄弟。吾翁即若翁。必欲烹而翁，则幸分我一杯羹。

《汉书》改作

吾翁即汝翁。必欲烹乃翁，幸分我一杯羹。

这话颇像今日淮扬一带人说话，大概司马迁记的是当时的白话。又如《史记》《陈涉世家》记陈涉的种田朋友听说陈涉做了“王”，赶去看他，陈涉请他进宫去，他看见殿屋帷帐，喊道：

伙颐！涉之为王沉沉者！（者字古音如睹）

《汉书》改作：

伙！涉之为王沉沉者！

这话也像现在江南人说话，（“伙颐”是惊羡的口气。“者”略如苏州话的“笃”字尾。）一定是道地的白话。又如《史记》《周昌传》里写一个口吃的周昌谏高祖道：

臣口不能言，然臣期——期知其不可。陛下欲废太子，臣期——期不奉诏。

这也是有意描摹实地说话的样子。又如《汉书》《东方朔传》所记也多是白话的，如东方朔对武帝说：

朱儒长三尺余，俸一囊，粟钱二百四十。臣朔长九尺余，亦俸一囊粟，钱二百四十。朱儒饱欲死，臣朔饥欲死。臣言可用，幸异其礼。不可用，罢之，无令索长安米。

《史记》的《魏其武安传》里也很多白话的记载。如说灌夫行酒，

次至临汝侯灌贤，贤方与程不识耳语，又不避席。夫无所发怒，乃骂贤曰：“平生毁程不识不直一钱，今日长者为寿，乃效女曹儿咕嗫耳语！”蚡（丞相田蚡）谓夫曰：“程李（李广）俱东西宫卫尉。今众辱程将军，仲孺（灌夫）独不为李将军地乎？”

夫曰：“今日斩头穴胸，何知程李！”

这种记载所以流传二千年，至今还有人爱读，正因为当日史家肯老实描写人物的精神口气，写的有声有色，带有小说风味。《史记》的《魏其武安侯传》，《汉书》的《外戚传》都是这样的。后世文人不明此理，只觉得这几篇文章好，而不知道他们的好处并不在古色古香，乃在他们的白话化呵。

《汉书》的《外戚传》（卷九十七下）里有司隶解光奏弹赵飞燕姊妹的长文，其中引有审问宫婢宦官的口供，可算是当日的白话。我们引其中关于中宫史曹宫的一案的供词如下：

元延元年中（西历前一二），宫语房（宫婢道房）曰，“陛下幸宫。”

后数月，晓（曹宫之母曹晓）入殿中，见宫腹大，问宫，宫曰，“御幸有身”。

其十月中，宫乳（产也）掖庭牛官令舍。有婢六人。中黄门田客持诏记，盛绿绨方底，封御史中丞印，予武（掖庭狱籍武）曰：“取牛官令舍妇人新产儿，婢六人，尽置暴室狱。毋问儿男女〔及〕谁儿也。”

武迎置狱。宫曰：“善藏我儿胞（胞衣）；丞知是何等儿也？”后三日，客（田客）持诏记与武，问“儿死未？手书对牍背。”武即书对：“儿见在，未死。”

有顷，客出曰：“上与昭仪（赵飞燕之妹）大怒，奈何不杀？”

武叩头啼曰：“不杀儿，自知当死，杀之亦死。”即因客奏封事曰：“陛下未有继嗣。子无贵贱。惟留意。”

奏入，客复持诏记予武曰：“今夜漏上五刻，持儿与舜（黄门王舜）会东交掖门。”武因问客：“陛下得武书，意何如？”曰，“憆也。”

武以儿付舜。舜受诏，内（纳）儿殿中，为择乳母，告善养儿，且有赏，毋令漏泄。舜择弃（宫婢张弃）为乳母。时儿生八九日。

后三日，客复持诏记，封如前，予武。中有封小绿箧，记曰：“告武以箧中物予狱中妇人。武自临饮之。”（临饮是监视她吃药。）

武发箧，中有裹药二枚赫蹏（薄小纸叫做赫蹏。）书曰：“告伟能努力饮此药，不可复入。汝自知之。”

伟能即宫。宫读书已，曰，“果也欲姊弟擅天下！我儿，男也，额上有壮发，类孝元皇帝。今儿安在，危杀之矣！奈何令长信（太后居长信宫）得闻之？”

宫饮药死。后宫婢六人……自缢死。武皆奏状。

弃所养儿，十一日，宫长李南以诏书取儿去，不知所置。

这是证人的口供，大概是当日的白话，或近于当日的白话。

汉宣帝时，有个专做古董文学的西蜀文人王褒，是皇帝的一个清客。他年轻在蜀时，却也曾做过白话的文学。他有一篇《僮约》，是一张买奴券，是一篇很滑稽的白话文学。这一篇文字很可以使我们知道当日长江上流的白话是什么样子，所以我们抄在下面。（此篇有各种本子，最好是《续古文苑》本，故我依此本。）

蜀郡王子渊以事到湔，止寡妇杨惠舍。惠有夫时奴，名便了。子渊倩奴行酤酒，便了拽大杖上夫冢巅曰，“大夫买便了时，但要守家，不要为他人男子酤酒。”子渊大怒曰，“奴宁欲卖耶？”惠曰，“奴大忤人，人无欲者。“子渊即决买券云云。奴复曰，“欲使皆上券；不上券，便了不能为也。”子渊曰，“诺。”

这是《僮约》的序，可以表示当时的白话散文。下文是《僮约》，即是王褒同便了订的买奴的条件：

“神爵三年（西历前五九）正月十五日，资中男子王子渊从成都安志里女子杨惠买亡夫时户下髯奴便了，决贾万五千。奴当从百役使，不得有二言：晨起早扫，食了洗涤；居当穿臼缚帚，裁盂凿斗；……织履作麤，黏雀张乌，结网捕鱼，缴雁弹凫，登山射鹿，入水捕龟。……舍中有客，提壶行酤，汲水作餔，涤杯整桉，园中拔蒜，断苏切脯。……已而盖藏，关门塞窦；喂猪纵犬，勿与邻里争斗。奴但当饭豆饮水，不得嗜酒。欲饮美酒，唯得染唇渍口，不得倾盂覆斗。不得辰出夜入，交关伴偶。舍后有树，当裁作船，上至江州下到湔；……往来都洛，当为妇女求脂泽，贩于小市，归都担枲；转出旁蹉，牵犬贩鹅，武都买茶，杨氏担荷（杨氏，池名，出荷。）。……持斧入山，断輮裁辕；若有余残，当作俎几木屐彘盘。……日暮欲归，当送干薪两二束。……奴老力索，种莞织席；事讫休息，当春一石。夜半无事，浣衣当白。……奴不得有奸私，事事当关白。奴不听教，当笞一百。”

读券文适讫，词穷诈索，仡仡叩头，两手自搏，目泪下落，鼻涕长一尺。“审如王大夫言，不如早归黄土陌，丘蚓钻额。早知当尔，为王大夫酤酒，真不敢作恶。”

这虽是有韵之文，却很可使我们知道当日民间说的话是什么样子。我们因此可以知道《孤儿行》等民歌确可以代表当日的白话韵文，又可以知道《史记》，《汉书》的记载里有许多话和民间的白话很相接近。

王褒在蜀时，还肯做这种“目泪下落，鼻涕长一尺”的白话文学。后来他被益州刺史举荐到长安，宣帝叫他做个“待诏”的清客。《汉书》《王褒传》记此事，最可以使我们明白那班文学待诏们过的生活：

上令褒与张子侨等并待诏，数从褒等放猎，所幸宫馆，辄为歌颂，第其高下，以差赐帛。

议者多以为淫靡不急。上曰：“‘不有博奕者乎？为之犹贤乎已。’（孔子的话）辞赋大者与古诗同义，小者辩丽可喜，譬如女工有绮縠，音乐有郑卫，今世俗犹皆以此娱悦耳目。辞赋比之，尚有仁义讽谕鸟兽草木多闻之观，贤于倡优博奕远矣。”（卷六十四下）

原来辞赋只不过是比倡优博奕高一等的玩意儿！皇帝养这班清客，叫他们专做这种文学的玩意儿，“以此娱悦耳目”。文学成了少数清客阶级的专门玩意儿，目的只图被皇帝“第其高下，以差赐帛”，所以离开平民生活越远，所以渐渐僵化了，变死了。这种僵化，先起于歌颂辞赋，后来才侵入应用的散文里。风气既成了之后，那班清客学士们一摇笔便是陈言烂调子，赶也赶不开；譬如八股先生做了一世的八股时文，你请他写张卖驴券，或写封家信，他也只能抓耳摇头，哼他的仁在堂调子！（路德有仁在堂八股文，为近世最风行的时文大家。）

试举汉代的应用散文作例。汉初的诏令都是很朴实的，例如那最有名的汉文帝遗诏（西历前一五七）：

朕闻之：盖天下万物之萌生，靡不有死。死者，天地之理，物之自然，奚可甚哀？当今之世，咸嘉生而恶死，厚葬以破业，重服以伤生，吾甚不取。

且朕既不德，无以佐百姓，今崩，又使重服久临（临是到场举哀），以罹寒暑之数；哀人父子，伤长老之志；损其饮食，绝鬼神之祭祀，以重吾不德，谓天下何？……

其令天下吏民：令到，出临三日，皆释服；无禁取妇嫁女，祠祀，饮酒食肉，……绖带无过三寸，无布车及兵器。无发民哭临宫殿中，……服，大红十五日，小红十四日，纖七日，释服。

他不在令中者，皆以此令比类从事。布告天下，使明知朕意！（《汉书》卷四）

这是很近于白话的。直到昭宣之间，诏令还是这样的。如昭帝始元二年（西历前八五）诏：

往年灾害多，今年蚕麦伤。所赈贷种食，勿收责，毋令民出今年田租。（《汉书》卷七）

又元凤二年（西历前七九）诏：

朕闵百姓未赡，前年减漕三百万石，颇省乘舆马及苑马以补边郡三辅传马。其令郡国毋敛今年马口钱。三辅“太常郡”，得以叔粟（豆粟）当赋。（同上）

这竟是说话了。

用浮华的辞藻来作应用的散文，这似乎是起于司马相如的《难蜀父老书》与《封禅遗札》。这种狗监的文人做了皇帝的清客，又做了大官，总得要打起官腔，做起人家不懂的古文，才算是架子十足。《封禅札》说的更是荒诞无根的妖言，若写作朴实的散文，便不成话了；所以不能不用一种假古董的文体来掩饰那浅薄昏乱的内容。《封禅札》中的“怀生之类，沾濡浸润，协气横流，武节焱逝，迩陿游原，迥阔泳末，首恶郁没，闇昧昭晰，昆虫闿怿，回首面内”便成了两千年来做“虚辞滥说”的绝好模范，绝好法门。

后来王莽一派人有意“托古改制”，想借古人的招牌来做一点社会政治的改革，所以处处模仿古代，连应用的文字也变成假古董了。如始建国元年（西历纪元九年）王莽策群司诏云：

岁星司肃，东岳太师典致时雨；青炜登平，考景以晷。荧惑司悊，南岳太傅典致时奥；赤炜颂平，考声以律。太白司艾，西岳太师典致时阳；白炜象平，考量以铨。辰星司谋，北岳国将典致时寒；玄炜和平，考星以漏。……

又地皇元年（西二〇）下书曰：

乃壬午晡时有烈风雷雨折木之变，予甚弁焉，予甚栗焉，予甚恐焉。伏念一旬，迷乃解矣。……

又同年下书曰：

深惟吉昌莫良于今年。予乃卜波水之北，郎池之南，惟玉食。予又卜金水之南，明堂之西，亦惟玉食。予将亲筑焉。

这种假古董的恶劣散文也在后代发生了不小的恶影响。应用的散文从汉初的朴素说话变到这种恶劣的假古董，可谓遭一大劫。

到了一世纪下半，出了一个伟大的思想家王充（生于西二七，死年约在西一〇〇）。他不但是一个第一流的哲学家，他在文学史上也该占一个地位。他恨一班俗人趋附权势，忘恩负义，故作了《讥俗节义》十二篇。他又哀怜人君不懂政治的原理，故作了一部《政务》。他又恨当时的“伪书俗文多不实诚”，“虚妄之言胜真美”，故作了一部《论衡》。不幸他的《讥俗节义》与《政务》都失传了，只剩下一部《论衡》。《论衡》的末篇是他自己的传记，叫做《自纪篇》。从这《自纪篇》里我们知道他的《讥俗节义》是用白话做的。他说：

闲居作《讥俗节义》十二篇，冀俗人观书而自觉，故直露其文，集以俗言。

“集以俗言”大概就是“杂以俗言”，不全是白话，不过夹杂着一些俗话罢了。《讥俗》之书虽不可见了，但我们可以推想那部书和《论衡》的文体大致相同。何以见得呢？因为王充曾说当时有人批评他道：

《讥俗》之书欲悟俗人，故形露其指，为分别之文。《论衡》之书何为复然？

这可见《讥俗》与《论衡》文体相同，又可见《论衡》在当时是一种近于通俗语言的浅文。

王充是主张通俗文学的第一人。他自己说：

《论衡》者，论之平也。

“论衡”只是一种公平评判的论文，他又说：

《论衡》之造也，起〔于〕众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜则华文不见息。华文放流则实事不见。故《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平，非苟调文饰辞为奇伟之观也。（《对作篇》）

他著书的目的只是：

冀悟迷惑之心，使知虚实之分。实虚之分定而后华伪之文灭。华伪之文灭则纯诚之化日以孳矣。（同上）

他因为深恨那“华伪之文”，故他采用那朴实通俗的语言。他主张一切著述议论的文字都应该看作实用的文字，都应该用明显的语言来做。他说：

上书奏记陈列便宜，皆欲辅政。今作书者，犹〔上〕书奏记，说发胸臆，文作手中，其实一也。（同上）

他主张这种著述都应该以明白显露为主。他说：

口则务在明言，笔则务在露文。高士之文雅，言无不可晓，指无不可睹。观读之者，晓然若盲之开目，聆然若聋之通耳。（《自纪》，下同）

又说：

夫文犹语也。或浅露分别，或深迂优雅，孰为辩者？故口言以明志。（口字或是曰字之误）言恐灭遗，故著之文字。文字与言同趋，何为犹当隐闭指意？……夫口论以分明为公，笔辩以荴露为通，吏文以昭察为良。深覆典雅，指意难覩，唯赋颂耳。经传之文，贤圣之语，古今言殊，四方谈异也。当言事时，非务难知使指闭隐也。后人不晓世相离远，此名曰“语异”，不名曰“材鸿”。（鸿，大也）浅文读之难晓，名曰“不巧”，不名曰“知明”。

这真是历史的眼光。文字与语言同类，说话要人懂得，为什么作文章要人不懂呢？推原其故，都是为了一种盲目的仿古心理。却不知道古人的经传所以难懂，只是因为“古今言殊，四方谈异”，并不是当初便有意作难懂的文章叫后人去猜谜呵！故古人的文字难懂只可叫做“语异”，今人的文字有意叫人不懂，只可叫做“不巧”，不巧便是笨蠢了。所以王充痛快地说：

其文可晓，故其事可思。如深鸿优雅，须师乃学，投之于地，何叹之有！

王充真是一个有意主张白话的人，因为只有白话的文章可以不“须师乃学”。

王充论文章的结论是两种极有价值的公式：

夫笔著者，欲其易晓而难为，不贵难知而易造。口论务解分而可听，不务深迂而难覩。孟子相贤以眸子明瞭者，察文以义可晓。

王充的主张真是救文弊的妙药。他的影响似乎也不小。东汉三国的时代出了不少的议论文章，如崔寔的《政论》，仲长统的《昌言》之类，虽不能全依王充的主张，却也都是明白晓畅的文章。直到后来骈偶的文章和浮华空泛的词藻完全占据了一切庙堂文字与碑版文字，方才有骈偶的议论文章出来。重要的著作如刘勰的《文心雕龙》，如刘知几的《史通》，皆免不了浮华的文学的恶影响。我们总看中古时期的散文的文学，不能不对于王充表示特别的敬礼了。

第五章　汉末魏晋的文学

汉朝的韵文有两条来路：一条路是模仿古人的辞赋，一条路是自然流露的民歌。前一条路是死的，僵化了的，无可救药的。那富于革命思想的王充也只能说：

深覆典雅，指意难覩，唯赋颂耳。

这条路不属于我们现在讨论的范围，表过不提。如今且说那些自然产生的民歌，流传在民间，采集在“乐府”，他们的魔力是无法抵抗的，他们的影响是无法躲避的。所以这无数的民歌在几百年的时期内竟规定了中古诗歌的形式体裁。无论是五言诗，七言诗，或长短不定的诗，都可以说是从那些民间歌辞里出来的。

旧说相传汉武帝时的枚乘，李陵，苏武等做了一些五言诗。这种传说，大概不可靠。李陵，苏武的故事流传在民间，引起了许多传说，近年敦煌发见的古写本中也有李陵答苏武书（现藏巴黎国立图书馆），文字鄙陋可笑，其中竟用了孙权的典故！大概现存的苏李赠答诗文同出于这一类的传说故事，虽雅俗有不同，都是不可靠的。枚乘的诗也不可靠。枚乘的诗九首，见于徐陵的《玉台新咏》；其中八首收入萧统的《文选》，都在“无名氏”的古诗十九首之中。萧统还不敢说是谁人作的；徐陵生于萧统之后，却敢武断是枚乘的诗，这不是很可疑的吗？

大概西汉只有民歌；那时的文人也许有受了民间文学的影响而作诗歌的，但风气未开，这种作品只是“俗文学”，《汉书》《礼乐志》哀帝废乐府诏所谓“郑声”，《王褒传》宣帝所谓“郑卫”，是也。

到了东汉中叶以后，民间文学的影响已深入了，已普遍了，方才有上流文人出来公然仿效乐府歌辞，造作歌诗。文学史上遂开一个新局面。

这个新局面起于二世纪的晚年，汉灵帝（一六八——一八九）与献帝（一九〇——二二〇）的时代。灵帝时有个名士赵壹，恃才倨傲，受人的排挤，屡次得罪，几乎丧了生命。他作了一篇《疾邪赋》，赋中有歌两首，其一云：

河清不可俟，人命不可延。顺风激靡草，富贵者称贤。文籍虽满腹，不如一囊钱。伊优北堂上，肮脏倚门边。

这虽不是好诗，但古赋中夹着这种白话歌辞，很可以看时代风气的转移了。

这个时代（灵帝献帝时代）是个大乱的时代。政治的昏乱到了极端。清流的士大夫都被那“党锢”之祸一网打尽。（党锢起于一六六，至一八四始解。）外边是鲜卑连年寇边，里面是黄巾的大乱。中央的权力渐渐瓦解，成了一个州牧割据的局面。许多的小割据区域渐渐被并吞征服，后来只剩下中部的曹操，西南的刘备，东南的孙权，遂成了三国分立的局面。直到晋武帝平了孙吴（二八〇），方才暂时有近二十年的统一。

这个纷乱时代，却是文学史上的一个很灿烂的时代。这时代的领袖人物是曹操。曹操在政治上的雄才大略，当时无人比得上他。他却又是一个天才很高的文学家。他在那“挟天子以令诸侯”的地位，自己又爱才如命，故能招集许多文人，造成一个提倡文学的中心。他的儿子曹丕，曹植也都是天才的文学家，故曹操死后这个文学运动还能继续下去。这个时期在文学史上叫做“建安（一九六——二二〇）正始（二四〇——二四九）时期”。

这个以曹氏父子为中心的文学运动，他的主要事业在于制作乐府歌辞，在于文人用古乐府的旧曲改作新词。《晋书》《乐志》说：

汉自东京大乱，绝无金石之乐；乐章亡绝，不可复知。及魏武（曹操）平荆州，获汉雅乐郎河南杜夔能识旧法，以为军谋祭酒，使创定雅乐。……

又说：

巴渝舞曲有《矛渝本歌曲》，《安弩本歌曲》，《安台本歌曲》，《行辞本歌曲》，总四篇，其辞既古，莫能晓其句度。魏初，乃使军谋祭酒王粲改创其辞。粲问巴渝帅李管和玉歌曲意，试使歌，听之，以考校歌曲而为之改为《矛渝新福曲歌》，《弩渝新福曲歌》，《安台新福曲歌》，《行辞新福曲歌》，以述魏德。

又引曹植《鼙舞诗序》云：

故汉灵帝西园鼓吹有李坚者能鼙舞。遭世荒乱，坚播越关西，随将军段煨。先帝（曹操）闻其旧伎，下书召坚。坚年逾七十，中间废而不为，又古曲甚多谬误，异代之文未必相袭，故依前曲作新声五篇。

“依前曲，作新声”即是后世的依谱填词。《乐志》又说：

汉时有短箫铙歌之乐。其曲有《朱鹭》，《思悲翁》，《艾如张》，《上之回》，《雍离》，《战城南》……等曲，列于鼓吹，多序战阵之事。及魏受命，改其十二曲，使缪袭为词，述以功德代汉。改《朱鹭》为《楚之平》，言魏也，改《艾如张》为《获吕布》，言曹公东围临淮，擒吕布也。……

这都是“依前曲，作新声”的事业。这种事业并不限于当时的音乐专家；王粲，缪袭，曹植都只是文人。曹操自己也做了许多乐府歌辞。我们看曹操，曹丕，曹植，阮瑀，王粲诸人做的许多乐府歌辞，不能不承认这是文学史上的一个新时代。以前的文人把做辞赋看作主要事业，从此以后的诗人把做诗看作主要事业了。以前的文人从仿做古赋颂里得着文学的训练，从此以后的诗人要从仿做乐府歌辞里得着文学的训练了。

曹操做的乐府歌辞，最著名的自然是那篇《短歌行》。我们摘抄几节：

对酒当歌！人生几何？譬如朝露，去日苦多。

慨当以慷，忧思难忘。何以解忧？惟有杜康（传说杜康作酒。）……

明明如月，何时可掇？忧从中来，不可断绝。

越陌度阡，枉用相存。（存是探问。）契阔谈䜩，心念旧恩。

月明星稀，乌鹊南飞。绕树三匝，何枝可依？……

他的《步出东西门行》，我们也选第四章的两段：

神龟虽寿，犹有竟时。腾蛇乘雾，终为土灰。

老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。……

这种四言诗，用来作乐府歌辞，颇含有复古的意味。后来晋初荀勗造晋歌全用四言（见《晋书》《乐志》），大概也是这个意思。但《三百篇》以后，四言诗的时期已过去了。汉朝的四言诗没有一篇可读的。建安时期内，曹操的大才也不能使四言诗复活。与曹操同时的有个哲学家仲长统（死于二二〇），有两篇《述志诗》，可算是汉朝一代的四言杰作：

飞鸟遗迹，蝉蜕亡壳，腾蛇弃鳞，神龙丧角。至人能变，达士拔俗。乘云无辔，骋风无足。垂露成帏，张霄成幄。（霄是日傍之气）。沆瀣（音亢械，露气也）当餐，九阳代烛。恒星艳珠，朝霞润玉。六合之内，恣心所欲。人事可遗，何为局促？

大道虽夷，见几者寡。任意无非，适物无可。古来缭绕，委曲如琐。百虑何为？至要在我。寄愁天上，埋忧地下。叛散五经，灭弃风雅。百家杂碎。请用从火。抗志山栖，游心海左。元气为舟，微风为柁。翱翔太清，纵意容冶。

但四言诗终久是过去的了。以后便都是五言诗与七言诗的时代。

曹丕（死于二二六）的乐府歌辞比曹操的更接近民歌的精神了，如《上留田行》：

居世一何不同？——上留田。

富人食稻与粱，——上留田。

贫子食糟与糠，——上留田。

贫贱亦何伤？——上留田。

禄命悬在苍天，——上留田。

今尔叹息，将欲谁怨？——上留田。

这竟是纯粹的民歌。又如《临高台》：

临台行高高以轩，下有水清且寒，中有黄鹄往且翻。……

鹄欲南游，雌不能随。我欲躬衔汝，口噤不能开。欲负之，毛衣摧颓。五里一顾，六里徘徊。

这也是绝好的民歌。他又有《燕歌行》两篇，我们选一篇：

秋风萧瑟天气凉，草木摇落露为霜。群燕辞归雁南翔。念君客游多思肠，慊慊思归恋故乡。君何淹留寄他方？贱妾焭焭守空房，忧来思君不可忘，不觉泪下沾衣裳。援琴鸣弦发清商，短歌微吟不能长。明月皎皎照我床。星汉西流夜未央。牵牛织女遥相望，尔独何辜限河梁！

这虽是依旧曲作的新辞，这里面已显出文人阶级的气味了。文人仿作民歌，一定免不了两种结果，一方面是文学的民众化，一方面是民歌的文人化。试看曹丕自己作的《杂诗》：

西北有浮云，亭亭如车盖。惜哉时不遇，适与飘风会，吹我东南行，行行至吴会。吴会非家乡，安得久留滞？弃置勿复陈，客子常畏人。

前面的一首可以表示民歌的文人化，这一首可以表示文人作品的民众化。

曹丕的兄弟曹植（字子建，死于二三二）是当日最伟大的诗人。现今所存他的诗集里，他作的乐府歌辞要占全集的一半以上。大概他同曹丕俱负盛名，曹丕做了皇帝，他颇受猜忌，经过不少的忧患，故他的诗歌往往依托乐府旧曲，借题发泄他的忧思，从此以后，乐府遂更成了高等文人的文学体裁，地位更抬高了。

曹植的诗，我们也举几首作例。先引他的《野田黄雀行》：

高树多悲风，海水扬其波。利剑不在掌，结友何须多？不见篱间雀，见鹞自投罗？罗家见雀喜，少年见雀悲。拔剑捎罗网，黄雀得飞飞。飞飞摩苍天，来下谢少年。

这种爱自由，思解放的心理，是曹植的诗的一个中心意境。这种心理有时表现为歌颂功名的思想。如《白马篇》云：

白马饰金羁，连翩西北驰。借问谁家子，幽并游侠儿。少小去乡邑，扬声沙漠垂。……弃身锋刃端，性命安可怀，父母且不顾，何言子与妻？名在壮士籍，不得中顾私。捐躯赴国难，视死忽如归。

又如《名都篇》：

名都多妖女，京洛出少年。宝剑直千金，被服丽且鲜。斗鸡东郊道，走马长楸间。驰骋未及半，双兔过我前。揽弓捷鸣镝，长驱上南山。左挽因右发，一纵两禽连。馀巧未及展，仰手接飞鸢。观者咸称善，众工归我妍。归来宴平乐，美酒斗十千。脍鲤䐪胎蝦，炮鳖炙熊蹯。鸣俦啸匹侣，列坐竟长筵。连翩击鞠壤，巧捷惟万端。白日西南驰，光景不可攀。云散还城邑，清晨复来还。

同样爱自由的意境有时又表现为羡慕神仙的思想，故曹植有许多游仙诗，如《苦思行》《远游篇》，都是好例。他的晚年更不得意，很受他哥哥的政府的压迫。名为封藩而王，其实是远徙软禁。（看《三国志》卷十九）他后来在愁苦之中，发病而死，只有四十一岁。他有《瑟调歌辞》，用飞蓬自喻，哀楚动人：

吁嗟此转蓬，居世何独然？长去本根逝，夙夜无休闲。东西经七陌，南北越九阡，卒遇回风起，吹我入云间。自谓终天路，忽然下沉泉。惊飙接我出，故归彼中田。当南而更北，谓东而反西，宕宕当何依，忽亡而复存。飘飖风八泽，连翩历五山，流转无恒处，谁知吾苦艰？愿为中林草，秋随野火燔。糜灭岂不痛？愿与根荄连。

与曹氏父子同时的文人：如陈琳，王粲，阮瑀，繁钦等，都受了这个乐府运动的影响。陈琳有《饮马长城窟行》，写边祸之惨：

饮马长城窟，水寒伤马骨。往谓长城吏：慎勿稽留太原卒。官作自有程，举筑谐汝声。男儿宁当格斗死，何能怫郁筑长城？

长城何连连，连连三千里。边城多健少，内舍多寡妇。作书与内舍：“便嫁莫留住。善事新姑嫜，时时念我故夫子。”报书与边地：“君今出语一何鄙！‘身在祸难中，何为稽留他家子？’生男慎莫举！生女哺用脯！君独不见长城下，死人骸骨相撑拄？结发行事君，慊慊心意关。明知边地苦，贱妾何能久自全？”

王粲（死于二一七）《七哀诗》的第一首也是这种社会问题诗：

西京乱无象，豺虎方遘患。复弃中国去，委身适荆蛮。亲戚对我悲，朋友相追攀。出门无所见，白骨蔽平原。路有饥妇人，抱子弃草间，顾闻号泣声，挥涕独不还。“未知身死处，何能两相完？”驱马弃之去，不忍听此言。南登霸陵岸，回首望长安。悟彼泉下人，喟然伤心肝。

同时的阮瑀（死于二一二）作的《驾出北郭门行》，也是一篇社会问题的诗：

驾至北郭门，马樊不肯驰。下车步踟蹰，仰折枯杨枝，顾闻丘林中，噭噭有悲啼。借问啼者谁，何为乃如斯？亲母舍我没，后母憎孤儿。饥寒无衣食，举动鞭捶施。骨消肌肉尽，体若枯树皮。藏我空屋中，父还不能知。上冢察故处，存亡永别离。亲母何可见？泪下声正嘶。弃我于此间，穷厄岂有赀？传告后代人，以此为明规。

这虽是笨拙的白话诗，却很可表示《孤儿行》一类的古歌辞的影响。

繁钦（死于二一八）有《定情诗》，中有一段：

我既媚君姿，君亦悦我颜。何以致拳拳？绾臂双金环。何以致殷勤？约指一双银。何以致区区？耳中双明珠。何以致叩叩？香囊系肘后。何以致契阔？绕腕双条脱。……

这虽然也是笨拙浅薄的铺叙，然而古乐府《有所思》的影响也是很明显的。一百年前，当汉顺帝阳嘉年间（一三二——一三五），张衡作了一篇《四愁诗》，也很像是《有所思》的影响。《四愁诗》共四章，我们选二章作例：

我所思兮在太山，欲往从之梁甫艰，侧身东望涕沾翰。美人赠我金错刀。何以报之英琼瑶。路远莫致倚逍遥。何为怀忧心烦劳？（一）

我所思兮在汉阳，欲往从之陇坂长，侧身西望涕沾裳。美人赠我貂襜褕。何以报之明月珠。路远莫致倚踟蹰。何为怀忧心烦纡？（二）

《有所思》已引在第三章，今再抄于此，以供比较：

有所思，乃在大海南。何用问遗君？双珠玳瑁簪，用玉绍缭之。闻君有他心，拉杂摧烧之。摧烧之！当风扬其灰？从今以往，勿复相思！……

我们把这诗与张衡，繁钦的诗比较着看，再用晋朝傅玄的《拟四愁诗》（丁福保编的《全晋诗》，卷二，页十六）来合看，便可以明白文学的民众化与民歌的文人化的两种趋势的意义了。

当时确有一种民众化的文学趋势，那是无可疑的。当时的文人如应璩兄弟几乎可以叫作白话诗人。《文心雕龙》说应瑒有《文论》，此篇现已失传了，我们不知他对于文学有什么主张。但他的《斗鸡诗》（丁福保《全三国诗》卷三，页十四）却是很近白话的。应璩（死于二五二）作《百一诗》，大概取杨雄“劝百而讽一”的话的意思。史家说他的诗“虽颇谐，然多切时要”。旧说又说，他作《百一诗》，讥切时事，“徧以示在事者，皆怪愕，以为应焚弃之”。今世所传《百一诗》已非全文，故不见当日应焚弃的话，但见一些道德常识的箴言，文辞甚浅近通俗，颇似后世的《太公家教》和《治家格言》一类的作品。所谓“其言颇谐”，当是说他的诗体浅俚，近于俳谐。例如今存他的诗有云：

细微可不慎？堤溃自蚁穴。腠理早从事，安复劳针石？……

又有云：

子弟可不慎？慎在选师友。师友必长德，中才可进诱。……

这都是通俗格言的体裁，不能算作诗。其中勉强像诗的，如：

前者隳官去，有人适我闾。田家无所有，酌醴焚枯鱼。问我何功德，三入承明庐。……避席跪自陈，贱子实空虚。宋人遇周客，慙媿靡所知。

只有一首《三叟》，可算是一首白话的说理诗：

古有行道人，陌上见三叟，年各百馀岁，相与锄禾莠。住车问三叟：何以得此寿？上叟前致辞：内中妪貌丑。中叟前致辞：量腹节所受。下叟前致辞：夜卧不覆首。要哉三叟言，所以能长久。

但这种“通俗化”的趋势终久抵不住那“文人化”的趋势；乐府民歌的影响固然存在，但辞赋的旧势力也还不小，当时文人初作乐府歌辞，工具未曾用熟，只能用诗体来达一种简单的情感与简单的思想。稍稍复杂的意境，这种新体裁还不够应用。所以曹魏的文人遇有较深沈的意境，仍不能不用旧辞赋体。如曹植的《洛神赋》，便是好例。这有点像后世文人学作教坊舞女的歌词，五代宋初的词只能说儿女缠绵的话，直到苏轼以后，方才能用词体来谈禅说理，论史论人，无所不可。这其间的时间先后，确是个工具生熟的问题：这个解释虽是很浅，却近于事实。

五言诗体，起于汉代的无名诗人，经过建安时代许多诗人的提倡，到了阮籍方才正式成立。阮籍（死于二六三）是第一个用全力做五言诗的人；诗的体裁到他方才正式成立，诗的范围到他方才扩充到无所不包的地位。

阮籍是崇信自然主义的一个思想家。生在那个魏晋交替的时代，他眼见司马氏祖孙三代专擅政权，欺陵曹氏，压迫名流，他不能救济，只好纵酒放恣。史家说司马昭想替他的儿子司马炎（即晋武帝）娶阮籍的女儿，他没有法子，只得天天喝酒，接连烂醉了六十日，使司马昭没有机会开口。他崇拜自由，而时势不许他自由；他鄙弃那虚伪的礼法，而“礼法之士，疾之若仇”。所以他把一腔的心事都发泄在酒和诗两件事上。他有《咏怀》诗八十余首。他是一个文人，当时说话又不便太明显，故他的诗虽然抬高了五言诗的身分，虽然明白建立了五言诗的地位，同时却也增加了五言诗“文人化”的程度。

我们选录《咏怀》诗中的几首：

鸿鹄相随飞，飞飞适荒裔。双翮临长风，须臾万里逝。朝餐琅玕实，夕宿丹山际。抗身青云中，网罗孰能制？岂与乡曲士，携手共言誓？

昔闻东陵瓜，近在青门外。（秦时东陵侯邵平在秦亡后沦落为平民，在长安青门外种瓜，瓜美，人称为东陵瓜。）连畛距阡陌，子母相钩带。五色耀朝日，嘉宾四面会。膏火自煎熬，多财为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖？

昔年十四五，志尚好书诗，被褐怀珠玉，颜闵相与期。开轩临四野，登高望所思。丘墓蔽山冈，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所之？乃悟羡门子，噭噭令自嗤。（羡门是古传说的仙人。）

独坐空堂上，谁可与欢者？出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，寤言用自写。

人言愿延年，延年欲焉之？黄鹄呼子安，千秋未可期。独坐山岩中，恻怆怀所思。王子一何好，猗靡相携持。悦怿犹今辰，计校在一时。置此明朝事，日夕将见欺。

驾言发魏都，南向望吹台。箫管有遗音，梁王安在哉？战士食糟糠，贤士处蒿莱。歌舞曲未终，秦兵已复来。夹林非吾有，朱宫生尘埃。军败华阳下，身竟为土灰。

第六章　故事诗的起来

故事诗（Epic）在中国起来的很迟，这是世界文学史上一个很少见的现象。要解释这个现象，却也不容易。我想，也许是中国古代民族的文学确是仅有风谣与祀神歌，而没有长篇的故事诗，也许是古代本有故事诗，而因为文字的困难，不曾有记录，故不得流传于后代；所流传的仅有短篇的抒情诗。这二说之中，我却倾向于前一说。《三百篇》中如《大雅》之《生民》，如《商颂》之《玄鸟》，都是很可以作故事诗的题目，然而终于没有故事诗出来。可见古代的中国民族是一种朴实而不富于想像力的民族。他们生在温带与寒带之间，天然的供给远没有南方民族的丰厚，他们须要时时对天然奋斗，不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼，白昼做梦。所以《三百篇》里竟没有神话的遗迹。所有的一点点神话如《生民》，《玄鸟》的“感生”故事，其中的人物不过是祖宗与上帝而已。（《商颂》作于周时，《玄鸟》的神话似是受了姜嫄故事的影响以后仿作的。）所以我们很可以说中国古代民族没有故事诗，仅有简单的祀神歌与风谣而已。

后来中国文化的疆域渐渐扩大了，南方民族的文学渐渐变成了中国文学的一部分。试把《周南》，《召南》的诗和《楚辞》比较，我们便可以看出汝汉之间的文学和湘沅之间的文学大不相同，便可以看出疆域越往南，文学越带有神话的分子与想象的能力。我们看《离骚》里的许多神的名字——羲和，望舒等——便可以知道南方民族曾有不少的神话。至于这些神话是否取故事诗的形式，这一层我们却无从考证了。

中国统一之后，南方的文学——赋体——成了中国贵族文学的正统的体裁。赋体本可以用作铺叙故事的长诗，但赋体北迁之后，免不了北方民族的朴实风气的制裁，终究“庙堂化”了。起初还有南方文人的《子虚赋》，《大人赋》，表示一点想象的意境，然而终不免要“曲终奏雅”，归到讽谏的路上去。后来的《两京》，《三都》，简直是杂货店的有韵仿单，不成文学了。至于大多数的小赋，自《鵩鸟赋》以至于《别赋》，《恨赋》，竟都走了抒情诗与讽谕诗的路子，离故事诗更远了。

但小百姓是爱听故事又爱说故事的。他们不赋两京，不赋三都，他们有时歌唱恋情，有时发泄苦痛，但平时最爱说故事。《孤儿行》写一个孤儿的故事，《上山采蘼芜》写一家夫妇的故事，也许还算不得纯粹的故事诗，也许只算是叙事的（Narrative）讽谕诗。但《日出东南隅》一类的诗，从头到尾只描写一个美貌的女子的故事，全力贯注在说故事，纯然是一篇故事诗了。

绅士阶级的文人受了长久的抒情诗的训练，终于跳不出传统的势力，故只能做有断制，有剪裁的叙事诗：虽然也叙述故事，而主旨在于议论或抒情，并不在于敷说故事的本身。注意之点不在于说故事，故终不能产生故事诗。

故事诗的精神全在于说故事：只要怎样把故事说的津津有味，娓娓动听，不管故事的内容与教训。这种条件是当日的文人阶级所不能承认的。所以纯粹故事诗的产生不在于文人阶级而在于爱听故事又爱说故事的民间。“田家作苦，岁时伏腊，烹羊炰羔，斗酒自劳，……酒后耳热，仰天拊缶而歌乌乌”，这才是说故事的环境，这才是弹唱故事诗的环境，这才是产生故事诗的环境。

如今且先说文人作品里故事诗的趋势。

蔡邕（死于一九二）的女儿蔡琰（文姬）有才学，先嫁给卫氏，夫死无子，回到父家居住。父死之后，正值乱世，蔡琰于兴平年间（约一九五）被胡骑掳去，在南匈奴十二年，生了两个儿子。曹操怜念蔡邕无嗣，遂派人用金璧把她赎回中国，重嫁给陈留的董祀。她归国后，感伤乱离，作《悲愤》诗二篇，叙她的悲哀的遭际。一篇是用赋体作的，一篇是用五言诗体作的，大概她创作长篇的写实的叙事诗，（《离骚》不是写实的自述，只用香草美人等等譬喻，使人得一点概略而已。）故试用旧辞赋体，又试用新五言诗体，要试验那一种体裁适用。

蔡琰的五言的《悲愤》诗如下：

汉季失权柄，董卓乱天常，志欲图篡弑，先害诸贤良；逼迫迁旧邦，拥主以自彊。海内兴义师，欲共讨不祥。卓众来东下，金甲耀日光。平土人脆弱，来兵皆胡羌，猎野围城邑，所向悉破亡。

斩截无孑遗，尸骸相撑拒。马边县男头，马后载妇女。长驱入西关，迥路险且阻；还顾邈冥冥，肝脾为烂腐。所略有万计，不得令屯聚。或有骨肉俱，欲言不敢语。失意几微间，辄言“毙降虏！要当以亭刃，我曹不活汝！”

岂复惜性命？不堪其詈骂。或便加捶杖，毒痛参并下。旦则号泣行，夜则悲吟坐。欲死不能得，欲生无一可。彼苍者何辜，乃遭此戹祸！

边荒与华异，人俗少义理。处所多霜雪，胡风春夏起：翩翩吹我衣，肃肃入我耳。感时念父母，哀叹无穷已。

有客从外来，闻之常欢喜；迎问其消息，辄复非乡里。邂逅徼时愿，骨肉来迎己。己得自解免，当复弃儿子。天属缀人心，念别无会期。存亡永乖隔，不忍与之辞。儿前抱我颈，问“母欲何之？人言母当去，岂复有还时？阿母常仁恻，今何更不慈？我尚未成人，奈何不顾思？”见此崩五内，恍惚生狂痴。号泣手抚摩，当发复回疑。

兼有同时辈，相送告离别，慕我独得归，哀叫声摧裂。马为立踟蹰，车为不转辙，观者皆歔欷，行路亦呜咽。

去去割情恋，遄征日遐迈。悠悠三千里，何时复交会？念我出腹子，胸臆为摧败。

既至家人尽，又复无中外。城郭为山林，庭宇生荆艾。白骨不知谁，从横莫覆盖。出门无人声；豺狼号且吠。茕茕对孤景，怛咤糜肝肺。登高远眺望：魂神忽飞逝，奄若寿命尽。旁人相宽大，为复彊视息，虽生何聊赖？托命于新人，竭心自勖厉！流离成鄙贱，常恐复捐废。人生几何时？怀忧终年岁。

这是很朴实的叙述。中间“儿前抱我颈”一段竟是很动人的白话诗。大概蔡琰也曾受乐府歌辞的影响。蔡琰另用赋体作的那篇《悲愤》，也只有写临行抛弃儿子的一段最好：

家既迎兮当归宁。临长路兮捐所生。儿呼母兮啼失声。我掩耳兮不忍听。

追持我兮走茕茕。顿复起兮毁颜形。还顾之兮破人情。心怛绝兮死复生。

这便远不如五言诗的自然了。（世传的《胡笳十八拍》，大概是很晚出的伪作，事实是根据《悲愤》诗，文字很像唐人的作品。如云“杀气朝朝冲塞门，胡风夜夜吹边月”，似不是唐以前的作品。）

蔡琰的赎还大约在建安十二三年（二〇七——二〇八）。《悲愤》诗凡一百零八句，五百四十字，也算得一首很长的叙事诗了。

魏黄初年间（约二二五），左延年以新声被宠。他似是一个民间新声的作家。他作的歌辞中有一篇《秦女休行》，也是一篇记事，而宗旨全在说故事，虽然篇幅简短，颇有故事诗的意味。《秦女休行》如下：

步出上西门，遥望秦氏庐。秦氏有好女，自名为女休。休年十四五，为宗行报讐。左执白杨刃，右据宛鲁矛。讐家便东南。仆僵秦女休。（此十字不可读，疑有错误。）女休西上山，上山四五里，关吏呵问女休。女休前置词。平生为燕王妇，于今为诏狱囚；平生衣参差，当今无领襦。明知杀人当死，兄言怏怏，弟言无道忧。（这九个字也有点不可解。）女休坚词：为宗报讐死不疑。杀人都市中，徼我都市西。丞卿罗列东向坐，女休凄凄曳梏前，两徒夹我持。刀刃五尺余。刀未下，朣胧击鼓赦书下。

此后数十年中，诗人傅玄（死于二七〇左右）也作了一篇《秦女休行》，也可以表示这时代的叙事韵文的趋势。傅玄是一个刚直的谏臣，史家说他能使“贵游慑伏，台阁生风”。（看《晋书》四十七他的传。）所以他对于秦女休的故事有特别的热诚。他的《秦女休行》，我试为分行写在下面：

庞氏有烈妇，义声驰雍凉。（“庞氏”，一本作“秦氏”。）

父母家有重怨，仇人暴且强。

虽有男兄弟，志弱不能当。

烈女念此痛，丹心为寸伤。

外若无意者，内潜思无方。

白日入都市，怨家如平常。

匿剑藏白刃，一奋寻身僵。

身首为之异处，伏尸列梁旁。

肉与土合成泥，洒血溅飞梁。

猛气上干云霓，仇党失守为披攘。

一市称烈义，观者收泪并慨忼。

百男何当益？不如一女良。

烈女直造县门，云“父不幸遭祸殃。

今仇身以（已）分裂，虽死情益扬。

杀人当伏辜，义不苟活隳旧章。”

县令解印绶，“令我伤心不忍听。”

刑部垂头塞耳，“令我吏举不能成。”

烈著希代之绩，义立无穷之名。

夫家同受其祚，子子孙孙咸享其荣。

今我作歌咏高风，激扬壮发悲且清。

这两篇似是同一件故事，然而数十年之间，这件故事已经过许多演变了。被关吏呵问的，变成到县门自首了；丞卿罗列讯问，变成县令解印绶了；临刑刀未下时遇赦的，变成“烈著希代之绩，义立无穷之名”了。

依此看来，我们可以推想当日有一种秦女休的故事流行在民间。这个故事的民间流行本大概是故事诗。左延年与傅玄所作《秦女休行》的材料都是大致根据于这种民间的传说的。这种传说——故事诗——流传在民间，东添一句，西改一句，“母题”（Motif）虽未大变，而情节已大变了。左延年所采的是这个故事的前期状态；傅玄所采的已是他的后期状态了，已是“义声驰雍凉”以后的民间改本了。流传越久，枝叶添的越多，描写的越细碎。故傅玄写烈女杀仇人与自首两点比左延年详细的多。

建安秦始之间（二〇〇——二七〇），有蔡琰的长篇自纪诗，有左延年与傅玄记秦女休故事的诗。此外定还有不少的故事诗流传于民间。例如乐府有《秋胡行》，本辞虽不传了，然可证当日有秋胡的故事诗；又有《淮南王篇》，本辞也没有了，然可证当日有淮南王成仙的故事诗。故事诗的趋势已传染到少数文人了。故事诗的时期已到了，故事诗的杰作要出来了。

我们现在可以讨论古代民间最伟大的故事诗《孔雀东南飞》了。此诗凡三百五十三句，一千七百六十五个字。此诗初次出现是在徐陵编纂的《玉台新咏》里，编者有序云：

汉末建安中（一九六——二二〇），庐江府小吏焦仲卿妻刘氏为仲卿母所遣，自誓不嫁。其家迫之，乃投水而死。仲卿闻之，亦自缢于庭树。时人伤之，为诗云尔。

全诗如下：

孔雀东南飞，五里一裴回。——“十三能织素，十四学裁衣，十五弹箜篌，十六诵诗书，十七为君妇，心中常苦悲。君既为府吏，守节情不移；贱妾留空房，相见常日稀。鸡鸣入机织，夜夜不得息。三日断五匹，大人故嫌迟。非为织作迟，君家妇难为。妾不堪驱使，徒留无所施。便可白公姥，及时相遣归。”

府吏得闻之，堂上启阿母：“儿已薄禄相，幸复得此妇，结发同枕席，黄泉共为友，共事三二年，始尔未为久。女行无偏斜，何意致不厚？”阿母谓府吏：“何乃太区区？此妇无礼节，举动自专由，吾意久怀忿，汝岂得自由；东家有贤女，自名秦罗敷。可怜体无比，阿母为汝求。便可速遣之！遣之慎莫留！”

府吏长跪告：“伏惟启阿母，今若遣此妇，终老不复取。”阿母得闻之，椎床便大怒：“小子无所畏！何敢助妇语！吾已失恩义，会不相从许。”

府吏默无声，再拜还入户，举言谓新妇，哽咽不能语。“我自不驱卿，逼迫有阿母！卿但暂还家；吾今且报府；不久当归还，还必相迎取。以此下心意，慎勿违我语！”

新妇谓府吏：“勿复重纷纭。往昔初阳岁，谢家来贵门，奉事循公姥，进止敢自专？昼夜勤作息，伶俜萦苦辛。

谓言无罪过，供养卒大恩。仍更被驱遣，何言复来还？妾有绣腰襦，葳蕤自生光；红罗复斗帐，四角垂香囊；箱帘六七十，绿碧青丝绳；物物各自异，种种在其中。人贱物亦鄙，不足迎后人，留待作遗施，于今无会因！时时为安慰，久久莫相忘！”

鸡鸣外欲曙，新妇起严妆，著我绣夹裙，事事四五通；足下蹑丝履，头上玳瑁光；腰若流纨素；耳著明月珰；指如削葱根；口如含珠丹；纤纤作细步，精妙世无双。上堂拜阿母，母听去不止。“昔作女儿时，生小出野里，本自无教训，兼愧贵家子。受母钱帛多，不堪母驱使。今日还家去，念母劳家里。”却与小姑别，泪落连珠子。“新妇初来时，小姑始扶床；今日被驱遣，小姑如我长，勤心养公姥，好自相扶将。初七及下九，嬉戏莫相忘！”出门登车去，涕落百余行。

府吏马在前，新妇车在后，隐隐何甸甸，俱会大道口。下马入车中，低头共耳语：“誓不相隔卿，且暂还家去。吾今且赴府，不久当还归，誓天不相负！”新妇谓府吏：“感君区区怀。君既若见录，不久望君来。君当作盘石，妾当作蒲苇；蒲苇纫如丝，盘石无转移。我有亲父兄，性行暴如雷，恐不任我意，逆以煎我怀。”举手长劳劳，二情同依依。

入门上家堂，进退无颜仪。阿母大拊掌：“不图子自归！十三教汝织，十四能裁衣，十五弹箜篌，十六知礼仪，十七遣汝嫁，谓言无誓违。（丁福保说，“誓违”疑是“諐违”之讹。諐古愆字。《诗》“不愆于仪”，《礼》《缁衣篇》引作諐。）汝今何罪过，不迎而自归？”“兰芝惭阿母，儿实无罪过。”阿母大悲摧。

还家十余日，县令遣媒来，云：“有第三郎，窈窕世无双，年始十八九，便言多令才。”阿母谓阿女：“汝可去应之。”阿女含泪答：“兰芝初还时，府吏见丁宁，结誓不别离；今日违情义，恐此事非奇；自可断来信，徐徐更谓之。”阿母白媒人：“贫贱有此女，始适还家门，不堪吏人妇，岂合令郎君？幸可广问讯，不得便相许。”

媒人去数日，寻遣丞请还，说：“有兰家女，承籍有宦官。（这十字不可解，疑有脱误。）云：‘有第五郎，娇逸未有婚，遣丞为媒人，主簿通言语，直说太守家，有此令郎君。既欲结大义，故遣来贵门。’”阿母谢媒人：“女子先有誓，老姥岂敢言。”

乃兄得闻之。怅然心中烦，举言谓阿妹：“作计何不量！先嫁得府吏，后嫁得郎君，否泰如天地，足以荣自身。不嫁义郎体，其往欲何云？”兰芝仰头答：“理实如兄言。谢家事夫婿，中道还兄门，处分适兄意，那得自任专？虽与府吏要，渠会永无缘。登即相许和，便可作婚姻。”

媒人下床去，诺诺复尔尔，还部白府君：“下官奉使命，言谈大有缘。”府君得闻之，心中大欢喜，视历复开书：便利此月内，六合正相应，良吉三十日。“今已二十七，卿可去成婚。”交语速装束，络绎如浮云。

青雀白鹄舫，四角龙子幡，婀那随风转；金车玉作轮，踯躅青骢马，流苏金缕鞍；赍钱三百万，皆用青丝穿；杂䌽三百匹；交广市鲑珍；从人四五百，郁郁登郡门。

阿母谓阿女：“适得府君书，明日来迎汝，何不作衣裳？莫令事不举。”阿女默无声，手巾掩口啼。泪落便如泻。移我琉璃榻，出置前窗下。左手持刀尺，右手持绫罗；朝成绣夹裙，晚成单罗衫；晻晻日欲暝，愁思出门啼。

府吏闻此变，因求假暂归。未至二三里，摧藏马悲哀。新妇识马声，蹑履相逢迎，怅然遥相望，知是故人来。举手拍马鞍，嗟叹使心伤。“自君别我后，人事不可量。果不如先愿，又非君所详。我有亲父母，逼迫兼弟兄，以我应他人，君还何所望？”府吏谓新妇：“贺君得高迁！盘石方且厚，可以卒千年；蒲苇一时纫，便作旦夕间。卿当日胜贵，吾独向黄泉。”新妇谓府吏：“何意出此言！同是被逼迫，君尔妾亦然。黄泉下相见，勿违今日言。”执手分道去，各各还家门。生人作死别，恨恨那可论？念与世间辞，千万不复全。

府吏还家去，上堂拜阿母：“今日大风寒，寒风摧树木，严霜结庭兰。儿今日冥冥，令母在后单。故作不良计，勿复怨鬼神。命如南山石，四体康且直。”阿母得闻之，零泪应声落：“汝是大家子，仕宦于台阁，慎勿为妇死，贵贱情何薄？东家有贤女，窈窕艳城郭，阿母为汝求，便复在旦夕。”

府吏再拜还，长叹空房中，作计乃尔立；转头向户里，渐见愁煎迫。——其日牛马嘶，新妇入青庐。奄奄黄昏后，寂寂人定初。“我命绝今日，魂去尸长留。”揽裙脱丝履，举身赴清池。——府吏闻此事，心知长别离，徘徊庭树下，自挂东南枝。

两家求合葬，合葬华山傍；东西植松柏，左右种梧桐，枝枝相覆盖，叶叶相交通。中有双飞鸟，自名为鸳鸯，仰头相向鸣，夜夜达五更。行人驻足听，寡妇起彷惶。多谢后世人，戒之慎勿忘。

《孔雀东南飞》是什么时代的作品呢？

向来都认此诗为汉末的作品。《玉台新咏》把此诗列在繁钦，曹丕之间。近人丁福保把此诗收入《全汉诗》，谢无量作《中国大文学史》（第三编第八章第五节）也说是“大抵建安时人所为耳”。这都由于深信原序中“时人伤之，为诗云尔”一句话。（我在本书初稿里，也把此诗列在汉代。）至近年始有人怀疑此说。梁启超先生说：

像《孔雀东南飞》和《木兰诗》一类的作品，都起于六朝，前此却无有。（见他的《印度与中国文化之亲属关系》讲演，引见陆侃如《孔雀东南飞考证》。）

他疑心这一类的作品是受了《佛本行赞》一类的佛教文学的影响以后的作品。他说他对这问题，别有考证。他的考证虽然没有发表，我们却不妨先略讨论这个问题。陆侃如先生也信此说，他说：

假使没有宝云（《佛本行经》译者）与无谶（《佛所行赞》译者）的介绍，《孔雀东南飞》也许到现在还未出世呢，更不用说汉代了。（《孔雀东南飞考证》，《国学月报》第三期。）

我对佛教文学在中国文学上发生的绝大影响，是充分承认的。但我不能信《孔雀东南飞》是受了《佛本行赞》一类的书的影响以后的作品。我以为《孔雀东南飞》之作是在佛教盛行于中国以前。

第一，《孔雀东南飞》全文没有一点佛教思想的影响的痕迹。这是很可注意的。凡一种外来的宗教的输入，他的几个基本教义的流行必定远在他的文学形式发生影响之前。这是我们可以用一切宗教史和文化史来证明的。即如眼前一百年中，轮船火车煤油电灯以至摩托车无线电都来了，然而文人阶级受西洋文学的影响却还是最近一二十年的事，至于民间的文学竟可说是至今还丝毫不曾受着西洋文学的影响。你去分析《狸猫换太子》，《济公活佛》，等等俗戏，可寻得出一分一毫的西洋文学的影响吗？——《孔雀东南飞》写的是一件生离死别的大悲剧，如果真是作于佛教盛行以后，至少应该有“来生”，“轮回”，“往生”一类的希望。（如白居易《长恨歌》便有“在天愿为比翼鸟，在地愿为连理枝”，“但教心似金钿坚，天上人间会相见”的话。如元稹的《悼亡诗》便有“他生缘会更难期”，“也曾因梦送钱财”的话。）然而此诗写焦仲卿夫妇的离别只说：

“卿当日胜贵，吾独向黄泉。”

“黄泉下相见，勿违今日言。”

“生人作死别，恨恨那可论！念与世间辞，千万不复全。”

“我命绝今日，魂去尸长留。……府吏闻此事，心知长别离。”

写焦仲卿别他的母亲，也只说：

“儿今日冥冥，令母在后单。故作不良计，勿复怨鬼神。”

这都是中国旧宗教里的见解，完全没有佛教的痕迹。一千七八百字的悲剧的诗里丝毫没有佛教的影子，我们如何能说他的形式体裁是佛教文学的产儿呢？

第二，《佛本行赞》，《普曜经》等等长篇故事译出之后，并不曾发生多大的影响。梁启超先生说：

《佛本行赞》译成华文以后也是风靡一时，六朝名士几于人人共读。

这是毫无根据的话。这一类的故事诗，文学俚俗，辞意烦复，和“六朝名士”的文学风尚相去最远。六朝名士所能了解欣赏的，乃是道安，慧远，支遁，僧肇一流的玄理，决不能欣赏这种几万言的俗文长篇记事。《法华经》与《维摩诘经》一类的名译也不能不待至第六世纪以后方才风行。这都是由于思想习惯的不同，与文学风尚的不同，都是不可勉强的。所以我们综观六朝的文学，只看见惠休，宝月一班和尚的名士化，而不看见六朝名士的和尚化。所以梁、陆诸君重视《佛本行经》一类佛典的文学影响，是想象之谈，怕不足信罢？

陆侃如先生举出几条证据来证明《孔雀东南飞》是六朝作品。我们现在要讨论这些证据是否充分。

本篇末段有“合葬华山傍”的话，所以陆先生起了一个疑问，何以庐江的焦氏夫妇要葬到西岳华山呢？因此他便联想到乐府里《华山畿》二十五篇。《乐府诗集》引《古今乐录》云：

《华山畿》者，宋少帝时《懊恼》一曲，亦变曲也。少帝时，南徐一士子从华山畿往云阳。见客舍有女子，年十八九，悦之；无因，遂感心疾。母问其故，具以启母。母为至华山寻访，见女，具以闻；感之，因脱蔽膝，令母密置其席下，卧之当已。少日，果差。忽举席见蔽膝而抱持，遂吞食而死。气欲绝，谓母曰，“葬时，车载从华山度。”母从其意。比至女门，牛不肯前，打拍不动。女曰，“且待须臾！”妆点沐浴，既而出，歌曰：

华山畿！

君既为侬死，

独活为谁施！

欢若见怜时，

棺木为侬开！

棺应声开，女遂入棺；家人叩打，无如之何。乃合葬，呼曰“神女冢”。

陆先生从这篇序里得着一个大胆的结论。他说：

这件哀怨的故事，在五六世纪时是很普遍的，故发生了二十五篇的民歌。华山畿的神女冢也许变成殉情者的葬地的公名，故《孔雀东南飞》的作者叙述仲卿夫妇合葬时，便用了一个眼前的典故，遂使千余年后的读者们索解无从。但这一点便明明白白的指示我们说，《孔雀东南飞》是作于华山畿以后的。

陆先生的结论是很可疑的。《孔雀东南飞》的夫妇，陆先生断定他们不会葬在西岳华山。难道南徐士子的棺材却可以从西岳华山经过吗？南徐州治在现今的丹徒县，云阳在现今的丹阳县。华山大概即是丹阳之南的花山，今属高淳县。云阳可以有华山，何以见得庐江不能有华山呢？两处的华山大概都是本地的小地名，与西岳华山全无关系，两华山彼此也可以完全没有关系。故根据华山畿的神话来证明《孔雀东南飞》的年代，怕不可能罢？

陆先生又指出本篇“新妇入青庐”的话，说，据段成式《酉阳杂俎》卷一，“青庐”是“北朝结婚时的特别名词”。但他所引《酉阳杂俎》一条所谓“礼异”，似指下文“夫家领百余人……挟车俱呼”以及“妇家亲宾妇女……以杖打婿，至有大委顿者”的奇异风俗而言。“青布幔为屋，在门内外，谓之青庐”，不过如今日北方喜事人家的“搭棚”，没有什么特别之处。况且陆先生自己又引《北史》卷八说北齐幼主：

御马则藉以毡罽，食物有十余种；将合牝牡，则设青庐，具牢馔而亲观之。

这也不过如今人的搭棚看戏。这种布棚也叫做“青庐”，可见“青庐”未必是“北朝结婚时的特别名词”了。

陆先生又用“四角龙子幡”，说这是南朝的风尚，这是很不相干的证据，因为陆先生所举的材料都不能证实“龙子幡”为以前所无。况且“青庐”若是北朝异俗，“龙子幡”又是南朝风尚，那么，在那南北分隔的五六世纪，何以南朝风尚与北朝异礼会同时出现于一篇诗里呢？

所以我想，梁启超先生从佛教文学的影响上推想此诗作于六朝，陆侃如先生根据“华山”，“青庐”，“龙子幡”等，推定此诗作于宋少帝（四二三——四二四）与徐陵（死于五八三）之间，这些主张大概都不能成立。

我以为《孔雀东南飞》的创作大概去那个故事本身的年代不远，大概在建安以后不远，约当三世纪的中叶。但我深信这篇故事诗流传在民间，经过三百多年之久（二三〇——五五〇）方才收在《玉台新咏》里，方才有最后的写定，其间自然经过了无数民众的减增修削，添上了不少的“本地风光”（如“青庐”“龙子幡”之类），吸收了不少的无名诗人的天才与风格，终于变成一篇不朽的杰作。

“孔雀东南飞，五里一裴回。”——这自然是民歌的“起头”。当时大概有“孔雀东南飞”的古乐曲调子。曹丕的《临高台》末段云：

鹄欲南游，雌不能随。

我欲躬衔汝，口噤不能开。

欲负之，毛衣摧颓。

五里一顾，六里徘徊。

这岂但是首句与末句的文字上的偶合吗？这里譬喻的是男子不能庇护他心爱的妇人，欲言而口噤不能开，欲负他同逃而无力，只能哀鸣瞻顾而已。这大概就是当日民间的《孔雀东南飞》（或《黄鹄东南飞》？）曲词的本文的一部分。民间的歌者，因为感觉这首古歌辞的寓意恰合焦仲卿的故事的情节，故用他来做“起头”。久而久之，这段起头曲遂被缩短到十个字了。然而这十个字的“起头”却给我们留下了此诗创作时代的一点点暗示。

曹丕死于二二六年，他也是建安时代的一个大诗人，正当焦仲卿故事产生的时代。所以我们假定此诗之初作去此时大概不远。

若这故事产生于三世纪之初，而此诗作于五六世纪（如梁陆诸先生所说），那么，当那个没有刻板印书的时代，当那个长期纷乱割据的时代，这个故事怎样流传到二三百年后的诗人手里呢？所以我们直截假定故事发生之后不久民间就有《孔雀东南飞》的故事诗起来，一直流传演变，直到《玉台新咏》的写定。

自然，我这个说法也有大疑难。但梁先生与陆先生举出的几点都不是疑难。例如他们说：这一类的作品都起于六朝，前此却无有。依我们的研究，汉魏之间有蔡琰的《悲愤》。有左，傅的《秦女休》，故事诗已到了文人阶级了，那能断定民间没有这一类的作品呢？至于陆先生说此诗“描写服饰及叙述谈话都非常详尽，为古代诗歌里所没有的”，此说也不成问题。描写服饰莫如《日出东南隅》与辛延年的《羽林郎》；叙述谈话莫如《日出东南隅》与《孤儿行》。这是谁也不能否认的。

我的大疑难是：如果《孔雀东南飞》作于三世纪，何以魏晋宋齐的文学批评家——从曹丕的《典论》以至于刘勰的《文心雕龙》及钟嵘的《诗品》——都不提起这一篇杰作呢？这岂非此诗晚出的铁证吗？

其实这也不难解释，《孔雀东南飞》在当日实在是一篇白话的长篇民歌，质朴之中，夹着不少土气。至今还显出不少的鄙俚字句，因为太质朴了，不容易得当时文人的欣赏。魏晋以下，文人阶级的文学渐渐趋向形式的方面，字面要绮丽，声律要讲究，对偶要工整。汉魏民歌带来的一点新生命，渐渐又干枯了。文学又走上僵死的路上去了。到了齐梁之际，隶事（用典）之风盛行，声律之论更密，文人的心力转到“平头，上尾，蜂腰，鹤膝”种种把戏上去，正统文学的生气枯尽了。作文学批评的人受了时代的影响，故很少能赏识民间的俗歌的。钟嵘作《诗品》（嵘死于五〇二左右），评论百二十二人的诗，竟不提及乐府歌辞。他分诗人为三品：陆机，潘岳，谢灵运都在上品，而陶潜，鲍照都在中品，可以想见他的文学赏鉴力了。他们对于陶潜，鲍照还不能赏识，何况《孔雀东南飞》那样朴实俚俗的白话诗呢？汉的乐府歌辞要等到建安时代方才得着曹氏父子的提倡。魏晋南北朝的乐府歌辞要等到陈隋之际方才得着充分的赏识。故《孔雀东南飞》不见称于刘勰，钟嵘，不见收于《文选》，直到六世纪下半徐陵编《玉台新咏》始被采录，并不算是很可怪诧的事。

这一章印成之后，我又检得曹丕的“鹄欲南游，雌不能随，……五里一顾，十里徘徊”一章果然是删改民间歌辞的，本辞也载在《玉台新咏》里，其辞云：

飞来双白鹄，乃从西北来，十十将五五，罗列行不齐。忽然卒疲病，不能飞相随。五里一反顾，六里一徘徊。吾欲衔汝去，口噤不能开。吾将负汝去，羽毛日摧颓。乐哉新相知，忧来生别离。峙alt 顾群侣，泪落纵横垂。今日乐相乐，延年万岁期。

此诗又收在《乐府诗集》里，其辞颇有异同，我们也抄在这里：

飞来双白鹄，乃从西北来。十十五五，罗列行行。妻卒被病，行不能相随。五里一反顾，六里一徘徊。吾欲衔汝去，口噤不能开。吾欲负汝去，毛羽何摧颓！乐哉新相知，忧来生别离。峙alt 顾群侣，泪下不自知。念与君别离，气结不能言。各各重自爱，远道归还难。妾当守空房，闭门下重关。若生当相见，亡者会黄泉。今日乐相乐，延年万岁期。

这是汉朝乐府的瑟调歌，曹丕采取此歌的大意，改为长短句，作为新乐府《临高台》的一部分。而本辞仍旧流传在民间，“双白鹄”已讹成“孔雀”了，但“东南飞”仍保存“从西北来”的原意。曹丕原诗前段有“中有黄鹄往且翻”，“白鹄”也已变成了“黄鹄”。民间歌辞靠口唱相传，字句的讹错是免不了的，但“母题”（Motif）依旧保留不变。故从汉乐府到郭茂倩，这歌辞虽有许多改动，而“母题”始终不变。这个“母题”恰合焦仲卿夫妇的故事，故编《孔雀东南飞》的民间诗人遂用这一只歌作引子。最初的引子必不止这十个字，大概至少像这个样子：

孔雀东南飞，五里一徘徊。吾欲衔汝去，

口噤不能开。吾欲负汝去，毛羽何摧颓！……

流传日久，这段开篇因为是当日人人知道的曲子，遂被缩短只剩开头两句了。又久而久之，这只古歌虽然还存在乐府里，而在民间却被那篇更伟大的长故事诗吞没了。故徐陵选《孔雀东南飞》全诗时，开篇的一段也只有这十个字。一千多年以来，这十个字遂成不可解的疑案。然而这十个字的保存究竟给我们留下了一点时代的暗示，使我们知道焦仲卿妻的故事诗的创作大概在《双白鹄》的古歌还流传在民间但已讹成《孔雀东南飞》的时候；其时代自然在建安之后，但去焦仲卿故事发生之时必不很远。

第七章　南北新民族的文学

汉朝统一了四百年，到第三世纪就分裂成三国。魏在北方，算是古文明的继产人。蜀在西方，开化了西部南部的蛮族，在文化史上也占一个地位。最重要的，吴在南方，是楚亡以后，江南江东第一次成独立的国家；吴国疆土的开拓，文化的提高与传播，都极重要；因为吴国的发展就是替后来东晋，宋，齐，梁，陈豫备下了一个退步的地方，就是替中国文化豫备下了一块避难的所在。

司马氏统一中国，不到二三十年，北中国便发生大乱了。北方杂居的各种新民族——匈奴，鲜卑，羯，氐，羌——一时并起，割据北中国，是为五胡十六国的时代。中国文化幸亏有东南一角作退步，中原大族多南迁，勉强保存一线的文明，不致被这一次大扰乱完全毁去。

北方大乱了一百多年，后来鲜卑民族中的拓跋氏起来，逐渐打平了北方诸国，北方才渐渐的有点治安。是为北魏，又称北朝。南方东晋以后虽有朝代的变更，但始终不曾有种族上与文化的大变动。东晋以后直到隋朝平陈，是为南朝。

这个南北分立的时期，有二百年之久；加上以前的五胡十六国时代，加上三国分立的时代，足足有四百年的分裂。这个分裂的时期，是中国文化史上一个最重要的时期。这是中国文明的第一座难关。中国文明虽遭一次大挫折，久而久之，居然能得最后的胜利。东南一角的保存，自不消说了；北方的新民族后来也渐渐的受不住中国文明的魔力，都被同化了。北魏一代，后来完全采用中国的文化，不但禁胡语，废胡服，改汉姓，娶汉女，还要立学校，正礼乐，行古礼。到了拓跋氏的末年，一班复古的学者得势，竟处处用《周礼》，模仿三代以上的文体，竟比南朝的中国文化更带着古董色彩了。中国文化已经征服了北方的新民族，故到第六世纪北方的隋朝统一南北时，不但有了政治的统一，文化上也容易统一了。

这个割据分裂时代的民间文学，自然是南北新民族的文学。江南新民族本有的吴语文学，到此时代，方才渐渐出现。南方民族的文学的特别色彩是恋爱，是缠绵宛转的恋爱。北方的新民族多带着尚武好勇的性质，故北方的民间文学自然也带着这种气概。不幸北方新民族的平民文学传下来的太少了，真是可惜。有些明明是北朝文学，又被后人误编入南朝文学里去了；例如《企喻歌》，《慕容垂歌》，《陇头歌》，《折杨柳歌》，《木兰》，皆有人名或地名可以证明是北方文学，现在多被收入“《梁横吹曲辞》”里去了。我们现在把他们提出来，便容易看出北方的平民文学的特别色彩是英雄，是慷慨洒落的英雄。

我们先看南方新民族的儿女文学。《大子夜歌》云：

歌谣数百种，《子夜》最可怜。慷慨吐清音，明转出天然。

这不但是《子夜歌》的总评，也可算是南方儿女文学的总引子。《晋书》《乐志》云：

吴歌杂曲，并出江东。东晋以来，稍有增广。

又云：

《子夜歌》者，女子名子夜造此声。

《子夜歌》几百首，决不是一人所作，大概都是民间所流传。我们选几首作例：

宿昔不梳头，绿发被两肩。婉伸郎膝上，何处不可怜？

自从别欢来，奁器了不开。头乱不敢理，粉拂生黄衣。

朝思出前门，暮思还后渚。语笑向谁道，腹中阴忆汝。

揽枕北窗卧，郎来就侬嬉。喜时多唐突，相怜能几时！

揽裙未结带，约眉出前窗。罗裳易飘飏，小开骂春风。

夜长不得眠，转侧听更鼓。无故欢相逢，使侬肝肠苦。

年少当及时，蹉跎日就老。若不信侬语，但看霜下草。

夜长不得眠，明月何灼灼！想闻欢唤声，虚应空中诺。

春林花多媚，春鸟意多哀。春风复多情，吹我罗裳开。

（以下《子夜春歌》）

梅花落已尽，柳花随风散。叹我当春年，无人相要唤。

反覆华簟上，屏帐了不施。郎君未可前，待我整容仪。

（《子夜夏歌》）

自从别欢来，何日不相思？常恐秋叶零，无复连条时。

（《子夜秋歌》）

涂涩无人行，冒寒往相觅。若不信侬时，但看雪上迹。

（以下《子夜冬歌》）

寒鸟依高树，枯林鸣悲风。为欢憔悴尽，那得好颜容？

《子夜歌》之外，还有《华山畿》几十首，《懊侬歌》几十首，《读曲歌》近百首，还有散曲无数。有许多很艳的，如《乌夜啼》云：

可怜乌臼鸟，强言知天曙，无故三更啼，欢子冒闇去。

如《碧玉歌》云：

碧玉破瓜时，郎为情颠倒。感郎不羞郎，回身就郎抱。

如《读曲歌》云：

打杀长鸣鸡，弹去乌臼鸟。愿得连冥不复曙，一年都一晓。

如《华山畿》云：

奈何许！天下人何限！慊慊只为汝！

不能久长离。中夜忆欢时，抱被空中啼。

啼着曙，泪落枕将浮，身沉被流去。

相送劳劳渚。长江不应满，是侬泪成许。

又如《读曲歌》云：

忆欢不能食。徘徊三路间。因风寄消息。

觅欢敢唤名，念欢不唤字。连唤欢复欢，两誓不相弃。

折杨柳。百鸟园林啼，道欢不离口。

百花鲜。谁能怀春日，独入罗帐眠？

逋发不可料，憔悴为谁睹？欲知相忆时，但看裙带缓几许。

这种儿女艳歌之中，也有几首的文学技术是很高明的。如上文引的“奈何许”一首是何等经济的剪裁；“折杨柳”一首也有很好的技术。《懊侬歌》中的一首云：

懊恼奈何许！夜闻家中论，不得侬与汝。

《华山畿》里也有同样的一首：

未敢便相许。夜闻侬家论，不持侬与汝。

这诗用寥寥的十五个字写出一件悲剧的恋爱，真是可爱的技术。这种十三字或十五字的小诗，比五言二十字的绝句体还更经济。绝句往往须有“凑句”，远不如这种十三字与十五字的短歌体，可以随宜长短。

我想以上举的例，可以代表南朝的儿女文学了。现在且看北方民族的英雄文学。我们所有的材料之中，最可以代表真正北方文学的是鲜卑民族的《敕勒歌》。这歌本是鲜卑语，译成汉文的。歌辞是：

敕勒川，阴山下，

天似穹庐，笼盖四野。

天苍苍，野茫茫，

风吹草低见牛羊。

“风吹草低见牛羊”七个字，真是神来之笔，何等朴素！何等真实！《乐府广题》说，北齐高欢攻宇文泰，兵士死去十分之四五，高欢愤怒发病。宇文泰下令道：“高欢鼠子，亲犯玉壁。剑弩一发，元凶自毙。”高欢知道了，只好扶病起坐。他把部下诸贵人都招集拢来，叫斛律金唱《敕勒》，高欢自和之，以安人心。我们读这故事，可以想见这篇歌在当日真可代表鲜卑民族的生活。

我们再举《企喻歌》来做例：

男儿欲作健，结伴不须多。鹞子经天飞，群雀两向波。

放马大泽中，草好马著膘。牌子铁裲裆，alt 鉾鹨尾条。

前行看后行，齐著铁裲裆。前头看后头，齐著铁alt 鉾。

这是北方尚武民族的军歌了。再看《琅琊王》歌：

新买五尺刀，悬著中梁柱。一日三摩娑，剧于十五女。

又看《折杨柳歌辞》，

遥看孟津河，杨柳郁婆娑。我是虏家儿，不解汉儿歌。

健儿须快马，快马须健儿。䟤跋黄尘下，然后别雄雌。

这种雄壮的歌调，与南朝的儿女文学比较起来，自然天地悬隔，怪不得北方新民族要说“我是虏家儿，不解汉儿歌”了！

北方新民族写痛苦的心境，也只有悲壮，没有愁苦。如《陇头歌》：

陇头流水，流离山下。念吾一身，飘然旷野。

朝发欣城，暮宿陇头。寒不能语，舌卷入喉。

陇头流水，鸣声幽咽。遥望秦川，心肠断绝。

北方平民文学写儿女的心事，也有一种朴实爽快的神气，不像江南女儿那样扭扭捏捏的。我们看《折杨柳枝歌》：

门前一株枣，岁岁不知老，阿婆不嫁女，那得孙儿抱？

敕敕何力力，女子临窗织。不闻机抒声，唯闻女叹息。

问女何所思，问女何所忆。阿婆许嫁女，今年无消息。

这种天真烂缦的神气，确是鲜卑民族文学的特色。

当四世纪初年（东晋太宁元年，三二三），刘曜同西州氐羌的首领陈安作战，陈安败走。刘曜差将军平先，丘中伯带了劲骑去追他。陈安只带了十几骑在路上格战。他左手奋七尺大刀，右手执丈八蛇矛；敌人离近则他的刀矛齐发，往往杀伤五六人。敌远了，他就用弓箭左右驰射而走。追来的平先也是一员健将，勇捷如飞，与陈安搏战三合，夺了他的丈八蛇矛。那时天黑了，又遇大雨，陈安丢了马匹，爬山岭，躲在溪涧里。次日天晴，追兵跟着他们的脚迹，追着陈安，把他杀了。陈安平日很得人心，他死后，陇上民间为作《陇上歌》。其辞云：

陇上健儿曰陈安，躯干虽小腹中宽，爱养将士同心肝。騄骢骏马铁锻鞍，七尺大刀配齐镮，丈八蛇矛左右盘。十荡十决无当前。

百骑俱出如云浮，追者千万骑悠悠。战始三交失蛇矛，十骑俱荡九骑留。弃我騄骢攀岩幽。天非降雨迨者休。

阿呵呜呼奈子何！呜呼阿呵奈子何！（纪事用《晋书》一百三，歌辞用《赵书》。）

这也是北方民族的英雄文学。这种故事诗体也可以同上章所说互相印证。傅玄的年代与刘曜，陈安相去很近。傅玄的《秦女休行》有“义声驰雍凉”的话，大概秦女休的故事诗也起于西北方，也许是北方民族的故事。

故事诗也有南北的区别。《日出东南隅》似是南方的故事诗，《秦女休》便是北方杀人报仇的女英雄歌了。《孔雀东南飞》是南方的故事诗，《木兰辞》便是北方代父从军的女英雄歌了。

北方的平民文学的最大杰作是《木兰辞》，我们先抄此诗全文，分段写如下：

唧唧复唧唧，木兰当户织。不闻机杼声，惟闻女叹息。问女何所思，问女何所忆。“女亦无所思，女亦无所忆。昨夜见军帖，可汗大点兵，军书十二卷，卷卷有耶名。阿耶无大儿，木兰无长兄，愿为市鞍马，从此替耶征。”

东市买骏马，西市买鞍羁，南市买辔头，北市买长鞭。旦辞耶娘去，暮宿黄河边，不闻耶娘唤女声，但闻黄河流水声溅溅。旦辞黄河去，暮宿黑山头；不闻耶娘唤女声，但闻燕山胡骑声啾啾。

万里赴戎机，关山度若飞。朔气传金柝，寒光照铁衣。将军百战死，壮士十年归。

归来见天子，天子坐明堂，策勋十二转，赏赐百千强。可汗问所欲，“木兰不用尚书郎，愿借明驼千里足，送儿还故乡。”

耶娘闻女来，出郭相扶将。阿姊闻妹来，当户理红妆。小弟闻姊来，磨刀霍霍向猪羊。开我东阁门，坐我西间床。脱我战时袍，著我旧时裳。当窗理云鬓，对镜贴花黄。出门看火伴，火伴始惊惶：“同行十二年，不知木兰是女郎。”

雄兔脚扑朔，雌兔眼迷离。两兔傍地走，安能辨我是雄雌？

我要请读者注意此诗起首“唧唧复唧唧，木兰当户织，不闻机杼声，惟闻女叹息。问女何所思，问女何所忆”六句与上文引的《折杨柳枝歌》中间“敕敕何力力”六句差不多完全相同。这不但可见此诗是民间的作品，并且还可以推知此诗创作的年代大概和《折杨柳枝歌》相去不远。这种故事诗流传在民间，经过多少演变，后来引起了文人的注意，不免有改削润色的地方。如中间“朔气传金柝，寒光照铁衣”便不像民间的作风，大概是文人改作的。也许原文的中间有描写木兰的战功的一长段或几长段，文人嫌他拖沓，删去这一段，仅仅把“万里赴戎机，关山度若飞”两句总写木兰的跋涉；把“将军百战死，壮士十年归”两句总写他的战功；而文人手痒，忍不住又夹入这一联的词藻。

北方文学之中，只有一篇贵族文学可以算是白话文学。这一篇是北魏胡太后为他的情人杨华做的《杨白花》。胡太后爱上了杨华，逼迫他做了他的情人，杨华怕祸，逃归南朝。太后想念他，作了这歌，使宫人连臂蹋足同唱。歌辞是：

阳春二三月，杨柳齐作花。春风一夜入闺闼，杨花飘荡落南家。含情出户脚无力，拾得杨花泪沾忆。秋去春还双燕子，愿衔杨花入窠里！

这已是北方民族被中国文明软化后的文学了。

第八章　唐以前三百年中的文学趋势

三〇〇——六〇〇

汉魏之际，文学受了民歌的影响，得着不少新的生机，故能开一个新局面。但文学虽然免不了民众化，而一点点民众文学的力量究竟抵不住传统文学的权威。故建安正始以后，文人的作品仍旧渐渐回到古文学的老路上去。

我们在第四章里已略述散文受了辞赋的影响逐渐倾向骈俪的体裁。这个“辞赋化”与“骈俪化”的倾向到了魏晋以下更明显了，更急进了。六朝的文学可说是一切文体都受了辞赋的笼罩，都“骈俪化”了。论议文也成了辞赋体，纪叙文（除了少数史家）也用了骈俪文，抒情诗也用骈偶，纪事与发议论的诗也用骈偶，甚至于描写风景也用骈偶。故这个时代可说是一切韵文与散文的骈偶化的时代。

我们试举西晋文坛领袖陆机（死于三〇三）的作品为例。陆机作《文赋》，是一篇论文学原理的文字，这个题目便该用散文作的，他却通篇用赋体。其中一段云：

……其始也，皆收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞。其致也，情瞳眬而弥鲜，物昭晰而互进；倾群言之沥液，漱六艺之芳润；浮天渊以安流，濯下泉而潜浸。于是沈辞怫悦，若游鱼衔钩而出重渊之深，浮藻连翩，若翰鸟婴缴而坠层云之峻。收百世之阙文，采千载之遗韵。谢朝华于已披，启夕秀于未振。观古今之须臾，抚四海于一瞬。……

这种文章，读起来很顺口，也很顺耳，只是读者不能确定作者究竟说的是什么东西。但当时的风尚如此，议论的文章往往作赋体；即使不作赋体，如葛洪的《抱朴子》，如刘勰的《文心雕龙》，如钟嵘的《诗品》，也都带着许多的骈文偶句。

在记事文的方面，几个重要史家如陈寿，范晔之流还能保持司马迁，班固的散文遗风。但史料的来源多靠传记碑志，而这个时代的碑传文字多充分地骈偶化了，事迹被词藻所隐蔽，读者至多只能猜想其大概，既不能正确，又不能详细，文体之坏，莫过于此了。

在韵文的方面，骈偶化的趋势也很明显。大家如陆机竟有这样恶劣的诗句：

逝矣经天日，悲哉带地川！（《长歌行》）

邈矣垂天景，壮哉奋地雷！（《折杨柳》）

本来说话里也未尝不可有对偶的句子，故古民歌里也有“新人工织缣，故人工织素；织缣日一匹，织素五丈余”的话，那便是自然的对偶句子。现代民歌里也有“上床要人背，下床要人驮”，那也是自然的对偶。但说话做文做诗若专作对偶的句子，或专在对仗的工整上做工夫，那就是走了魔道了。

陆机同时的诗人左思是个有思想的诗人，故他的诗虽然也带点骈偶，却不讨人厌。如他的《咏史》八首之一云：

郁郁涧底松，离离山上苗。以彼径寸茎，荫此百尺条。世胄蹑高位，英俊沉下僚。地势使之然，由来非一朝。金张藉旧业，七叶珥汉貂。冯公岂不伟，白首不见招。（金张是汉时的外戚。冯公指冯唐。）

左思有《娇女诗》，却是用白话做的。首段云：

吾家有娇女，皎皎颇白晰。小字为纨素，口齿自清历。鬓发覆广额，双耳似连璧。明朝弄梳台，黛眉类扫迹。浓朱衍丹唇，黄吻烂漫赤。……

中间一段云：

驰鹜翔园林，果下皆生摘。江葩缀紫带，萍实骤抵掷。贪花风雨中，眒（瞬）忽数百适。……

结语云：

任其孺子意，羞受长者责。瞥闻当与杖，掩泪俱向壁。（诗中写两个女儿，纨素与蕙芳，故说“俱向壁”。）

又同时诗人程晓，是傅玄的朋友，也曾有一首白话诗，题为《嘲热客》：

平生三伏时，道路无行车。闭门避暑卧，出入不相过。今世褦襶子，触热到人家。主人闻客来，蹙颦“奈此何”！谓当起行去，安坐正跘跨。所说无一急，alt 啥一何多？疲倦向之久，甫问“君极那”？摇扇髀中痛，流汗正滂沱。莫谓为小事，亦是一大瑕。传戒诸高明，热行宜见呵。

大概当时并不是没有白话诗，应璩，左思，程晓都可以为证。但当日的文人受辞赋的影响太大了，太久了，总不肯承认白话诗的地位。后世所传的魏晋时人的几首白话诗都不过是嘲笑之作，游戏之笔，如后人的“打油诗”。作正经郑重的诗歌是必须摆起《周颂》，《大雅》架子的，如陆机《赠弟诗》：

于穆予宗，禀精东岳，诞育祖考，造我南国。南国克靖，实繇洪绩。维帝念功，载繁其锡。……

其次，至少也必须打着骈偶的调子，如张协的《杂诗》：

大火流坤维，白日驰西陆。浮阳映翠林，回飚扇绿竹。飞雨洒朝兰，轻露栖丛菊。龙蛰暄气凝，天高万物肃。弱条不重结，芳蕤岂再馥？人生瀛海内，忽如鸟过目。川上之叹逝，前修以自勗。

十四行之中，十行全是对仗！

钟嵘说：

永嘉时（三〇七——三一三），贵黄老，稍尚虚谈。于是篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表（西晋亡于三一六，元帝在江南建国，是为东晋），微波尚傅。孙绰，许询，桓，庾诸公诗皆平典似《道德论》（魏时何晏作《道德论》）。建安风力尽矣。

许询的诗今不传了。（丁福保《全晋诗》只收他的四句诗。）桓温，庾亮的诗也不传于后。日本残存的唐朝编纂的《文馆词林》卷一百五十七（董康影印本）载有孙绰的诗四首，很可以表示这时代的玄理诗的趋势。如他《赠温峤诗》的第一段云：

大朴无像，钻之者鲜。玄风虽存，微言靡演。邈矣哲人，测深钩缅。谁谓道辽，得之无远。

如《答许询》的第一段云：

仰观大造，俯览时物。机过患生，吉凶相拂。智以利昏，识由情屈。野有寒枯，朝有炎郁。失则震惊，得必充诎。

又如《赠谢安》的第一段云：

缅哉冥古，邈矣上皇。夷明太素，结纽灵纲。不有其一，二理曷彰？幽源散流，玄风吐芳。芳扇则歇，流引则远。朴以雕残，实由英翦。（翦字原作前。从丁福保校改。）

大概这个时代的玄理诗不免都走上了抽象的玄谈的一路，并且还要勉力学古简，故结果竟不成诗，只成了一些谈玄的歌诀。

只有一个郭璞（死于三二二）颇能打破这种抽象的说理，改用具体的写法。他的四言诗也不免犯了抽象的毛病，如他的《与王使君》的末段云：

靡竭匪浚，靡颓匪隆。持贵以降，挹满以冲。……（他的四言诗也保存在《文馆词林》卷一五七里。）

但他的五言的《游仙诗》便不同了。《游仙》的第二首云：

青溪千余仞，中有一道士。云生梁栋间，风出窗户里。借问此何谁，云是鬼谷子。翘迹企颖阳（指许由），临河思洗耳。“阊阖”（秋风为阊阖风）西南来，潜波涣鳞起。灵妃顾我笑，粲然启玉齿。蹇修时不存，要之将谁使？

第四首云：

六龙安可顿？运流有代谢。时变感人思，已秋复原夏。淮海变微禽，吾生独不化。虽欲腾丹溪，云螭非我驾。愧无鲁阳德，回日向三舍。临川哀逝年，抚心独悲吒。

第三首云：

翡翠戏兰苕，容色更相鲜。绿萝结高林，蒙笼盖一山。中有冥寂士，静啸抚清弦。放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。赤松临上游，驾鸿乘紫烟。左挹浮丘袖，右拍洪崖肩。借问蜉蝣辈，安知龟鹤年？

这些诗里固然也谈玄说理，却不是抽象的写法。钟嵘《诗品》说郭璞“始变永嘉平淡之体，故为中兴第一”。刘勰也说，“景纯（郭璞字景纯）艳逸，足冠中兴”。所谓“平淡”，只是太抽象的说理；所谓“艳逸”，只是化抽象的为具体的。本来说理之作宜用散文。两汉以下，多用赋体。用诗体来说理，本不容易。应璩，孙绰的失败，都由于不能用具体的写法。凡用诗体来说理，意思越抽象，写法越应该具体。仲长统的《述志》诗与郭璞的《游仙》诗所以比较可读，都只因为他们能运用一些鲜明艳逸的具体象征来达出一两个抽象的理想。左思的《咏史》也颇能如此。

两晋的文学大体只是一班文匠诗匠的文学。除去左思，郭璞少数人之外，所谓“三张，二陆，两潘”（张载与弟协，亢；陆机与弟云；潘岳与侄尼），都只是文匠诗匠而已。

然而东晋晚年却出了一个大诗人陶潜（本名渊明，字元亮，死于四二七年）。陶潜是自然主义的哲学的绝好代表者。他的一生只行得“自然”两个字。他自己作了一篇《五柳先生传》，替自己写照：

先生不知何许人，不详姓字；宅边有五柳树，因以为号焉。闲静少言，不慕荣利。好读书，不求甚解；每有会意，欣然忘食。性嗜酒，而家贫不能恒得。亲旧知其如此，或置酒招之，造饮必尽，期在必醉；既醉而退，曾不吝情。环堵萧然，不蔽风日，短褐穿结，箪瓢屡空，——晏如也。常著文章自娱，颇示己志。忘怀得失，以此自终。

陶潜的诗在六朝文学史上可算得一大革命。他把建安以后一切辞赋化，骈偶化，古典化的恶习气都扫除的干干净净。他生在民间，做了几次小官，仍旧回到民间。史家说他归家以后“未尝有所造诣，所之唯至田舍及庐山游观而已”。（《晋书》九十四）他的环境是产生平民文学的环境；而他的学问思想却又能提高他的作品的意境。故他的意境是哲学家的意境，而他的言语却是民间的言语。他的哲学又是他实地经验过来的，平生实行的自然主义，并不像孙绰，支遁一班人只供挥塵清谈的口头玄理。所以他尽管做田家语，而处处有高远的意境；尽管做哲理诗，而不失为平民的诗人。钟嵘《诗品》说他

其原出于应璩，又协左思风力。文体省净，殆无长语。笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德。至如“欢言酌春酒”，“日暮天无云”，风华清靡，岂直为田家语耶？古今隐逸诗人之宗也。

钟嵘虽然把陶潜列在中品，但这几句话却是十分推崇他。他说陶诗出于应璩，左思，也有一点道理。应璩是做白话谐诗的（说见第五章），左思也做过白话的谐诗。陶潜的白话诗，如《责子》，如《挽歌》，也是诙谐的诗，故钟嵘说他出于应璩。其实陶潜的诗只是他的天才与环境的结果，同那“拙朴类措大语”的应璩未必有什么渊源的关系。不过我们从历史的大趋势看来，从民间的俗谣到有意做“谐”诗的应璩，左思，程晓等，从“拙朴”的《百一》到“天然去雕饰”的陶诗，——这种趋势不能说是完全偶然的。他们很清楚地指点出中国文学史的一个自然的趋势，就是白话文学的冲动。这种冲动是压不住的。做《圣主得贤臣颂》的王褒竟会做白话的《僮约》，做《三都赋》的左思竟会做白话的《娇女诗》，在那诗体骈偶化的风气最盛的时代里竟会跳出一个白话诗人陶潜：这都足以证明那白话文学的生机是谁也不能长久压抑下去的。

我们选陶潜的白话诗若干首附在下面：

归田园居　二首

少无适俗韵，性本爱丘山。误落尘网中，一去三十年。羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。开荒南野际，守拙归园田。方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后园，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。

（二）

种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。

庚戌岁九月中於西田获早稻

人生归有事，衣食固其端。孰是都不营，而以求自安？开春理常业，岁功聊可观。晨出肆微勤，日入负禾还。山中饶霜露，风气亦先寒。田家岂不苦？弗获辞此难。四体诚乃疲，庶无异患干。盥濯息檐下，斗酒散劬颜。遥遥沮溺心，千载乃相关。但愿长如此，躬耕非所叹。

饮　酒　三首

道丧向千载，人人惜其情，有酒不肯饮，但顾世间名。所以贵我身，岂不在一生？一生复能几？倏如流电惊。鼎鼎百年内，持此欲何成？

（二）

结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔，心远地自偏。采菊东篱下，悠悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。

（三）

故人赏我趣，挈壶相与至。班荆坐松下，数斟已复醉。父老杂乱言，觞酌失行次。不觉知有我，安知物为贵？悠悠迷所留，酒中有深味。

拟　古

日暮天无云，春风扇微和。佳人美清夜，达曙酣且歌。歌竟长叹息，持此感人多。皎皎云间月，灼灼叶中华，岂无一时好？不久当如何？

读《山　海　经》

孟夏草木长，绕屋树扶疎。众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。既耕亦已种，时还读我书。穷巷隔深辙，颇回故人车。欢然酌春酒，摘我园中蔬。微雨从东来，好风与之俱。泛览周王传，流观《山海图》。俯仰终宇宙，不乐复何如？

责　　子

白发被两鬓，肌肤不复实。虽有五男儿，总不好纸笔。阿舒已十六，懒惰故无匹。阿宣行志学，而不爱文术。雍端年十三，不识六与七。通子垂九龄，但觅梨与栗。——天运苟如此，且进杯中物。

挽　歌　辞

有生必有死，早终非命促。昨暮同为人，今旦在鬼录。魂气散何之？枯形寄空木。娇儿索父啼，良友抚我哭。得失不复知，是非安能觉？千秋万岁后，谁知荣与辱？但恨在世时，饮酒不得足。

刘宋一代（四二〇——四七八）号称文学盛世。但向来所谓元嘉（文帝年号，四二四——四五三）文学的代表者谢灵运与颜延之实在不很高明。颜延之是一个庸才，他的诗毫无诗意；鲍照说他的诗像“铺锦列绣，亦雕缋满眼”，钟嵘说他“喜用古事，弥见拘束”，都是很不错的批评。谢灵运是一个佛教徒，喜欢游玩山水，故他的诗开“山水”的一派。刘勰说：

宋初文咏，庄老告退而山水方滋。俪采百字之偶，争价一句之奇。情必极貌以写物，辞必穷力而追新。

但他受辞赋的影响太深了，用骈偶的句子来描写山水，故他的成绩并不算好。我们只选一首比较最好的诗——《石壁精舍还湖中作》：

昏旦变气候，山水含清晖。清晖能娱人，游子憺忘归。出谷日尚早，入舟阳已违。林壑敛暝色，云霞收夕霏。芰荷迭映蔚，蒲稗相因依。披拂趋南迳，愉悦偃东扉。虑澹物自轻，意惬理无违。寄言摄生客，试用此道推。

此诗全是骈偶，而“出谷”一联与“披拂”一联都是恶劣的句子。其实“山水”一派应该以陶潜为开山祖师。谢灵运有意做山水诗，却只能把自然界的景物硬裁割成骈俪的对子，远不如陶潜真能欣赏自然的美：“此中有真意，欲辨已忘言”，这才是“自然诗人”（Nature-poets）的大师。后来最著名的自然诗人如王维，孟浩然，陆游，范成大，杨万里等，都出于陶，而不出于谢。

当时的最大诗人不是谢与颜，乃是鲍照。鲍照是一个有绝高天才的人；他二十岁时作《行路难》十八首，才气纵横，上无古人，下开百代。他的成就应该很大。可惜他生在那个纤弱的时代，矮人队里不容长人出头，他终于不能不压抑他的天才，不能不委屈牵就当时文学界的风尚。史家说那时宋文帝方以文章自高，颇多忌，故鲍照的作品不敢尽其才。钟嵘也说，“嗟其才秀人微，故取湮当代。”钟嵘又引羊曜璠的话，说颜延之“忌鲍之文，故立休鲍之论。”休是惠休，本是和尚，文帝叫他还俗，复姓汤。颜延之瞧不起惠休的诗，说“惠休制作，委巷中歌谣耳。”颜延之这样轻视惠休，却又把鲍照比他，可见鲍照在当日受一班传统文人的妒忌与排挤。钟嵘也说他“贵尚巧似，不避危仄，颇伤清雅之调。故言险俗者，多以附照。”鲍照的天才不但“取湮当代”，到了身后，还蒙“险俗”的批评。

其实“险”只是说他才气放逸，“俗”只是说他不避白话，近于“委巷中歌谣”。古代民歌在建安正始时期已发生了一点影响，只为辞赋的权威太大，曹氏父子兄弟多不能充分地民歌化。鲍照受乐府民歌的影响最大，故他的少年作品多显出模仿乐府歌行的痕迹。他模仿乐府歌辞竟能“巧似”，故当时的文人嫌他“颇伤清雅”，说他“险俗”。直到三百年后，乐府民歌的影响已充分地感觉到了，才有李白杜甫一班人出来发扬光大鲍照开辟的风气。杜甫说“俊逸鲍参军”。三百年的光景，“险俗”竟变成了“俊逸”了！这可见鲍照是个开风气的先锋；他在当时不受人的赏识，这正是他的伟大之处。

鲍照的诗：

代《结客少年场》行

骢马金络头，锦带佩吴钩。失意杯酒间，白刃起相仇。追兵一旦至，负剑远行游。去乡三十载，复得还旧丘。升高临四关，表里望皇州。九衢平若水，双阙似云浮。扶宫罗将相，夹道列王侯。日中市朝满，车马若川流。击钟陈鼎食，方驾自相求。今我独何为，塪alt 怀百忧？

拟《行路难》十八首之五

奉君金卮之美酒，玳瑁玉匣之雕琴，七采芙蓉之羽帐，九华葡萄之锦衾。红颜零落岁将暮，寒花宛转时欲沉。愿君裁悲且灭思，听我抵节《行路吟》。不见柏梁铜雀上，宁闻古时清吹音？

（二）

璿闺玉墀上椒阁，文窗绮户垂绣幕。中有一人字金兰，被服纤罗蕴芳藿。春燕差池风散梅，开帷对影弄禽爵。（禽爵只是禽雀。丁福保说当作金爵，谓金爵钗也。似未为当。）含歌揽泪不能言，人生几时得为乐？宁作野中之双凫，不愿云间之别鹤！

（三）

泻水置平地，各自东西南北流。人生亦有命，安能行叹复坐愁？酌酒以自宽，举杯断绝歌《路难》。心非木石岂无感？吞声踯躅不能言。

（四）

对案不能食，拔剑击柱长叹息：“丈夫生世会几时？安能蹀躞垂羽翼？”弃置罢官去，还家自休息。朝出与亲辞，暮还在亲侧。弄儿床前戏，看妇机中织。自古圣贤尽贫贱，何况我辈孤且直！

（五）

愁思忽而至，跨马出北门，举头四顾望，但见松柏园。荆棘郁蹲蹲，中有一鸟名杜鹃，言是古时蜀帝魂，声音哀苦鸣不息，羽毛憔悴似人髡，飞走树间啄虫蚁，岂忆往日天子尊？念此死生变化非常理，中心恻怆不能言。

代《淮　南　王》

朱城九门门九开。愿逐明月入君怀。入君怀，结君佩，怨君恨君恃君爱。筑城思坚剑思利，同盛同衰莫相弃。

代《雉　朝　飞》

雉朝飞，振羽翼，专场挟雌恃强力。媒已惊，翳又逼，篙间潜彀卢矢直。刎绣颈，碎锦臆，绝命君前无怨色。握君手，执杯酒，意气相倾死何有！

鲍照的诗里很有许多白话诗，如《行路难》末篇的“但愿樽中九酝满，莫惜床头百个钱”之类。所以同时的人把他比惠休。惠休的诗传世甚少，但颜延之说他的诗是“委巷中歌谣”，可见他的诗必是白话的或近于白话的。我们抄他的《白紵歌》一首：

少年窈窕舞君前，容华艳艳将欲然。为君娇凝复迁延，流目送笑不敢前。长袖拂面心自煎，愿君流光及盛年。

这很不像和尚家说的话。在惠休之后，有个和尚宝月，却是一个白话诗人。我们抄他的诗三首：

估　客　乐

郎作十里行，侬作九里送。拔侬头上钗，与郎资路用。

（二）

有信数寄书，无信心相忆。莫作瓶落井，一去无消息。

（三）

大艑珂峨头，何处发扬州？借问艑上郎，见侬所欢不？

钟嵘评论元嘉以后文人趋向用典的风气云：

夫属词比事乃为通谈。若乃经国文符，应资博古；撰德驳奏， 宜穷往烈。至乎吟咏情性，亦何贵于用事。“思君如流水”既是即目；“高台多悲风”亦惟所见；“清晨登陇首”羌无故实；“明月照积雪”讵出经史？观古今胜语多非补假，皆由直寻。颜延之，谢庄尤为繁密，于时化之。故大明泰始（宋武帝，明帝年号，四五七—四七一）中，文章殆同书抄。近任昉，王元长（王融）等词不贵奇，竞须新事；尔来作者寖以成俗，遂乃句无虚语，语无虚字，拘挛补衲，蠹文已甚。

他又评论齐梁之间注重声律的风气道：

古曰诗颂，皆被之金竹，故非调五音无以谐会。……三祖（魏武帝，文帝，明帝）之词，文或不工，而韵入歌唱，此重音韵之义也。与世之言宫商异矣。今既不被管弦，亦何取于声律耶？齐有王元长者……创其首，谢朓，沈约扬其波。三贤咸贵公子孙，幼有文辩，于是士流景慕，务为精密，襞积细微，专相陵架，故使文多拘忌，伤其真美。余谓文制本须讽读，不可蹇碍；但令清浊通流，口吻调利，斯为足矣。至平上去入，则余病未能；蜂腰鹤膝，闾里已具。（末四字不可解。）

《南齐书）《陆厥传》也说：

永明（四八三——四九三）末，盛为文章。吴兴沈约，张郡谢朓，琅琊王融以气类相推毂。河南周颙善识声韵。为文皆用宫商，以平上去入为四声，以此制韵。有“平头”，“上尾”，“蜂腰”，“鹤膝”。五字之中，音韵悉异，两句之中，角徵不同，不可增减。世呼为“永明体”。

沈约在《宋书》《谢灵运传》里说：

五色相宣，八音协畅，由乎玄黄律吕各适物宜。欲使宫羽相变，低昂舛节，若前有浮声，则后须切响。一简之内，音韵尽殊；两句之中，轻重悉异。妙达此旨，始可言文。

这是永明文学的重要主张。文学到此地步，可算是遭一大劫。史家说：

宋明帝博好文章，……每有祯祥及游幸宴集，辄陈诗展义，且以命朝臣。其戎士武夫则请托不暇，困于课限，或买以应诏焉。于是天下向风，人自藻饰，雕虫之艺盛于时矣。

皇帝提倡于上，王融，沈约，谢朓一班人鼓吹于下，于是文学遂成了极端的机械化。试举沈约的一首《早发定山》诗做个例：

夙龄爱远壑，晚莅见奇山。标峰彩虹外，置岭白云间。倾壁忽斜竖，绝顶复孤圆。归流海漫漫，出浦水溅溅。野棠开未落，山樱发欲然。忘归属兰杜，怀禄寄芳荃。眷言采三秀，徘徊望九仙。

这种作品只算得文匠变把戏，算不得文学。但沈约，王融的声律论却在文学史上发生了不少恶影响。后来所谓律诗只是遵守这种格律的诗。骈偶之文也因此而更趋向严格的机械化。我们要知道文化史上自有这种怪事。往往古人走错了一条路，后人也会将错就错，推波助澜，继续走那条错路。譬如缠小脚本是一件最丑恶又最不人道的事，然而居然有人模仿，有人提倡，到一千年之久。骈文与律诗正是同等的怪现状。

但文学的新时代快到了。萧梁（五〇二——五五四）一代很有几个文学批评家，他们对于当时文学上的几种机械化的趋势颇能表示反对的批评。钟嵘的议论已引在上文了。萧纲（简文帝）为太子时，曾有与弟湘东王绎书，评论文学界的流弊，略云：

比闻京师文体懦钝殊常，竞学浮疏．争为阐缓，……既殊比兴，正背风骚。……未闻吟咏情性，反拟《内则》之篇，操笔写志，更摹《酒诰》之作；“迟迟春日”翻学《归藏》，“湛湛江水”遂同《大传》。吾既拙于为文，不敢轻有掎摭。但以当世之作，历方古之才人，……观其遣辞用心，了不相似。若以今文为是，则古文为非；若昔贤可称，则今体宜弃。……

梁时又有史家裴子野著有《雕虫论》，讥评当日的文学家，说他们

其兴浮，其志弱，巧而不要，隐而不深。……荀卿有言，“乱世之征，文章匿而采”。斯岂近之乎？

“巧而不要，隐而不深”，这八个字可以抹倒六朝时代绝大部分的文学。

最可怪的是那主张声律论最有力的沈约也有“文章三易”之论！他说：

文章当从三易：易见事，一也；易识字，二也；易读诵，三也。（见《颜氏家训》）

沈约这话在当时也许别有所指：“易见事”也许即是邢子才所谓“用事不使人觉”；“易读诵”也许指他的声律论。但沈约居然有这种议论，可见风气快要转变了。

这五六百年中的乐府民歌到了这个时候应该要发生影响了。我们看萧梁一代（五〇二——五五四）几个帝王仿作的乐府，便可以感觉文学史的新趋势了。萧衍（武帝）的乐府里显出江南儿女艳歌的大影响。如他的《子夜歌》：

恃爱如欲进，含羞未肯前。朱口发艳歌，玉指弄娇弦。

阶上香入怀，庭中草照眼。春心一如此，情来不可限。

如他的《欢闻歌》：

艳艳金楼女，心如玉池莲。持底报郎思？俱期游梵天。（“底”是“什么”。）

这都是模仿民间艳歌之作。

他的儿子萧纲（简文帝）也做了不少的乐府歌辞。如《生别离》：

别离四弦声，相思双笛引。一去十三年，复无好音信。

如《春江曲》：

客行只念路，相争度京口。谁知堤上人，拭泪空摇手？

如《乌栖曲》：

浮云似帐月如钩。那能夜夜南陌头！宜城酝酒今行熟，莫惜停鞍暂栖宿。

青牛丹毂七香车，可怜今夜宿娼家。高树乌欲栖，罗帏翠帐向君低。

如《江南弄》中的两首：

江　南　曲

枝中木上春并归，长杨扫地桃花飞。清风吹人光照衣。光照衣，景将夕。掷黄金，留上客。

龙　笛　曲

金门玉堂临水居，一嚬一笑千万余。游子去还愿莫疏。愿莫疏，意何极？双鸳鸯，两相忆。

在这些诗里，我们很可以看出民歌的大影响了。

这样仿作民歌的风气至少有好几种结果：第一是对于民歌的欣赏。试看梁乐府歌辞之多，便是绝好证据。又如徐陵在梁陈之间编《玉台新咏》，收入民间歌辞很多。我们拿《玉台新咏》来比较那早几十年的《文选》，就可以看出当日文人对于民歌的新欣赏了。《文选》不曾收《孔雀东南飞》，而《玉台新咏》竟把这首长诗完全采入，这又可见民歌欣赏力的进步了。第二是诗体的民歌化的趋势。宋，齐，梁，陈的诗人的“小诗”，如《自君之出矣》一类，大概都是模仿民间的短歌的。梁以后，此体更盛行，遂开后来五言绝句的体裁。如萧纲的小诗：

愁闺照镜

别来憔悴久，他人怪颜色。只有匣中镜，还持自相识。

如何逊的小诗：

为人妾怨

燕戏还檐际，花飞落枕前。寸心君不见，拭泪坐调弦。

秋闺怨

闺阁行人断，房拢月影斜。谁能北窗下，独对后园花？

如江洪的小诗：

咏美人治妆

上车畏不妍，顾盼更斜转，大恨画眉长，犹言颜色浅。

隐士陶弘景（死于五三六）有《答诏问山中何所有》的一首诗：

山中何所有？岭上多白云。只可自怡悦，不堪持赠君。

这竟是一首严格的“绝句”了。

陈叔宝（后主，五八三——五八九）是个风流天子。史家说他每引宾客对贵妃等游宴，使诸贵人及女学士与狎客共赋新诗，互相赠答。其中有最艳丽的诗，往往被选作曲词，制成曲调，选几百个美貌的宫女学习歌唱，分班演奏；在这个环境里产出的诗歌应该有民歌化的色彩了。果然后主的诗很有民歌的风味。我们略举几首作例：

三妇艳词

大妇西北楼，中妇南陌头。小妇初妆点，回眉对月钩。可怜还自觉，人看反更羞。（可怜即是可爱，古诗中“怜”字多如此解。）

大妇爱恒偏，中妇意长坚。小妇独娇笑，新来华烛前。新来诚可惑，为许得新怜。

大妇正当垆，中妇裁罗襦。小妇独无事，淇上待吴姝。鸟归花复落，欲去却踟蹰。

《三妇艳词》起于古乐府《长安有狭邪行》，齐梁诗人最喜欢仿作这曲辞，或名《中妇织流黄》，或名《相逢狭路间》，或名《三妇艳诗》，或名《三妇艳》，或名《拟三妇》，诗中“母题”（Motif）大抵相同，先后共计有几十首，陈后主一个人便做了十一首，这又可见仿作民歌的风气了。后主又有：

舞　媚　娘

春日好风光，寻观向市傍。转身移佩响，牵袖起衣香。

自君之出矣

自君之出矣，房空帷帐轻。思君如昼烛，怀心不见明。

自君之出矣，绿草遍阶生。思君如夜烛，垂泪著鸡鸣。

乌　栖　曲

合欢襦薰百和香，床中被织两鸳鸯。乌啼汉没天应曙，只持怀抱送君去。

东飞伯劳歌

池侧鸳鸯春日莺，绿珠绛树相逢迎。谁家佳丽过淇上，翠钗绮袖波中漾。雕鞍绣户花恒发，珠帘玉砌移明月。年时二七犹未笄，转顾流盼鬟髩低。风飞蕊落将何故？可惜可怜空掷度。

后主的乐府可算是民歌影响的文学的代表，他同时的诗人阴铿的“律诗”可算是“声律论”产生的文学的成功者。永明时代的声律论出来以后，文人的文学受他不少的影响，骈偶之上又加了一层声律的束缚，文学的生机被他压死了。逃死之法只有抛弃这种枷锁镣栲，充分地向白话民歌的路上走。但这条路是革命的路，只有极少数人敢走的。大多数的文人只能低头下心受那时代风尚的拘禁，吞声忍气地牵就那些拘束自由的枷锁镣栲，且看在那些枷锁镣栲之下能不能寻着一点点范围以内的自由。有天才的人，在工具已用的纯熟以后，也许也能发挥一点天才，产出一点可读的作品。正如踹高跷的小旦也会作回旋舞，八股时文也可作游戏文章。有人说的好：“只是人才出八股，非关八股出人才。”骈文律诗里也出了不少诗人，正是这个道理。声律之论起来之后，近百年中，很少能做好律诗的。沈约，范云自己的作品都不见高明。梁朝只有何逊做的诗偶然有好句子，如他的《日夕出富阳浦口和朗公》：

客心愁日暮，徙倚空望归。山烟涵树色，江水映霞晖。独鹤凌空逝，双凫出浪飞。故乡千余里，兹夕寒无衣。

到了阴铿，遂更像样了。我们抄几首。叫人知道“律诗”成立的时代：

登楼望乡

怀土临霞观，思归望石门。瞻云望鸟道，对柳忆家园。寒田获里静，野日烧中昏。信美今何益，伤心自有源。

晚出新亭

大江一浩荡，离悲足几重！潮落犹如盖，云昏不作峰。远戍唯闻鼓，寒山但见松。九十方称半，归途讵有踪？

晚泊五洲

客行逢日暮，结缆晚洲中。戍楼因碪险，村路入江穷。水随云度黑，山带日归红。遥怜一柱观，欲轻千里风。

这不是旧日评诗的人所谓“盛唐风格”吗？其实所谓盛唐律诗只不过是极力模仿何逊，阴铿而得其神似而已！杜甫说李白的诗道：

李侯有佳句，往往似阴铿。

杜甫自己也说：

孰知二谢能将事，颇学阴何苦用心。

盛唐律体的玄妙不过尔尔，不过如杜甫说的“恐与齐梁作后尘”而已。

然而五六百年的平民文学，——两汉，三国，南北朝的民间歌辞——陶潜，鲍照的遗风，几百年压不死的白话化与民歌化的趋势，到了七世纪中国统一的时候，都成熟了，应该可以产生一个新鲜的，活泼泼的，光华灿烂的文学新时代了。这个新时代就是唐朝的文学。唐朝的文学的真价值，真生命，不在苦心学阴铿，何逊，也不在什么师法苏李（苏武，李陵），力追建安，而在它能继续这五六百年的白话文学的趋势，充分承认乐府民歌的文学真价值，极力效法这五六百年的平民歌唱和这些平民歌唱所直接间接产生的活文学。

第九章　佛教的翻译文学（上）

两晋南北朝的文人用那骈俪化了的文体来说理，说事，谀墓，赠答，描写风景，——造成一种最虚浮，最不自然，最不正确的文体。他们说理本不求明白，只要“将毋同”便够了；他们记事本不求正确，因为那几朝的事本来是不好正确记载的；他们写景本不求清楚，因为纸上的对仗工整与声律铿锵岂不更可贵吗？他们做文章本不求自然，因为他们做惯了那不自然的文章，反觉得自然的文体为不足贵，正如后世缠小脚的妇人见了天足反要骂“臭蹄子”了。

然而这时候，进来了一些捣乱分子，不容易装进那半通半不通的骈偶文字里去。这些捣乱分子就是佛教的经典。这几百年中，佛教从海陆两面夹攻进中国来。中国古代的一点点朴素简陋的宗教见了这个伟大富丽的宗教，真正是“小巫见大巫”了。几百年之中，上自帝王公卿，学士文人，下至愚夫愚妇，都受这新来宗教的震荡与蛊惑；风气所趋，佛教遂征服了全中国。佛教徒要传教，不能没有翻译的经典；中国人也都想看看这个外来宗教讲的是些什么东西，所以有翻译的事业起来。却不料不翻译也罢了，一动手翻译便越翻越多，越译越不了！那些印度和尚真有点奇怪，摇头一背书，就是两三万偈；摇笔一写，就是几十卷。蜘蛛吐丝，还有完了之时；那些印度圣人绞起脑筋来，既不受空间的限制，又不受时间的限制，谈世界则何止三千大千，谈天则何止三十三层，谈地狱则何止十层十八层，一切都是无边无尽。所以这翻译的事业足足经过一千年之久，也不知究竟翻了几千部，几万卷；现在保存着的，连中国人做的注疏讲述在内，还足足有三千多部，一万五千多卷。（日本刻的《大藏经》与《续藏经》共三千六百七十三部，一万五千六百八十二卷。《大正大藏经》所添还不在内，《大日本佛教全书》一百五十巨册也不在内。）

这样伟大的翻译工作自然不是少数滥调文人所能包办的，也不是那含糊不正确的骈偶文体所能对付的。结果便是给中国文学史上开了无穷新意境，创了不少新文体，添了无数新材料。新材料与新意境是不用说明的。何以有新文体的必要呢？第一因为外国来的新材料装不到那对仗骈偶的滥调里去。第二因为主译的都是外国人，不曾中那骈偶滥调的毒。第三因为最初助译的很多是民间的信徒；后来虽有文人学士奉敕润文，他们的能力有限，故他们的恶影响也有限。第四因为宗教的经典重在传真，重在正确，而不重在辞藻文采；重在读者易解，而不重在古雅。故译经大师多以“不加文饰，令易晓，不失本义”相勉，到了鸠摩罗什以后，译经的文体大定，风气已大开，那班滥调的文人学士更无可如何了。

最早的翻译事业起于何时呢？据传说，汉明帝时，摄摩腾译《四十二章经》，同来的竺法兰也译有几种经。汉明求法，本是无根据的神话。佛教入中国当在东汉以前，故明帝永平八年（六五）答楚王英诏里用了“浮屠”“伊蒲塞”“桑门”三个梵文字，可见其时佛教已很有人知道了。又可见当时大概已有佛教的书籍了。至于当时的佛书是不是摄摩腾等翻的，摄摩腾等人的有无，那都不是我们现在能决定的了。《四十二章经》是一部编纂的书，不是翻译的书，故最古的经录不收此书。它的时代也不容易决定。我们只可以说，第一世纪似乎已有佛教的书，但都不可细考了。

第二世纪的译经，以安世高为最重要的译人。《高僧传》说他译的书“义理明析，文字允正，辩而不华，质而不野。凡在读者，皆亹亹而不倦焉”。安世高译经在汉桓帝建和二年（一四八）至灵帝建宁中（约一七〇）。同时有支谶于光和中平（一七八——一八九）之间译出十几部经。《僧传》说他“审得本旨，了不加饰”。同时又有安玄，严佛调，支曜，康巨等，都有译经，《僧传》说他们“理得音正，尽经微旨”；“言直理旨，不加润饰”。

以上为二世纪洛阳译的经，虽都是小品文字，而那“不加润饰”的风气却给后世译经事业留下一个好榜样。

三世纪的译经事业可分前后两期。三世纪的上半，译经多在南方的建业与武昌。支谦译出四十九种，康僧会译出十几种，维祇难与竺将炎（《僧传》作竺律炎，今从《法句经序》。）合译出《昙钵经》一种，今名《法句经》。《法句经》有长序，不详作序者姓名，但序中记译经的历史颇可注意：

……始者维祇难出自天竺，以黄武三年（二二四）来适武昌。仆从受此五百偈本，请其同道竺将炎为译，将炎虽善天竺语，未备晓汉；其所传言，或得梵语，或以义出，音近质直。仆初嫌其为词不雅。维祇难曰，“佛言依其义，不用饰；取其法，不以严。（“严”是当时白话，意为妆饰。如《佛本行经》第八云：“太子出池，诸女更严”。）其传经者，令易晓，勿失厥义，是则为善。”座中咸曰，“老氏称美言不信，信言不美。……今传梵义，实宜径达。”是以自偈受译人口，因顺本旨，不加文饰。译所不解，即阙不传。故有脱失，多不传者。然此虽词朴而旨深，文约而义博。……

我们试引《法句经》的几段作例：

若人寿百岁，邪学志不善，不如生一日，精进受正法。

若人寿百岁，奉火修异术，不如须臾敬，事戒者福胜。……

觉能舍三恶，以药消众毒，健夫度生死，如蛇脱故皮。（《教学品》）

事日为明故，事父为恩故，事君以力故，闻故事道人。……

斫疮无过忧，射箭无过患，是壮莫能拔，唯从多闻除。

盲从是得眼，暗者从得烛，示导世间人，如目将无目。（《多闻品》）

假令尽寿命，勤事天下神，象马以祠天，不如行一慈。（《慈仁品》）

夫士之生，斧在口中。所以斩身，由其恶言。（《言语品》）

弓工调角，水人调船，巧匠调木，智者调身。

譬如厚石，风不能移，智者意重，毁誉不倾。

譬如深渊，澄静清明，慧人闻道，心净欢然。（《明哲品》）

不怒如地，不动如山，真人无垢，生死世绝。（《罗汉品》）

宁啖烧石，吞饮熔铜，不以无戒，食人信施。（《利养品》）

《法句经》乃是众经的要义，是古代沙门从众经中选出四句六句的偈，分类编纂起来的。因为其中偈语本是众经的精华，故译出之后仍见精采，虽不加雕饰，而自成文学。

这时期里，支谦在南方，康僧铠在北方，同时译出《阿弥陀经》。此经为净土宗的主要经典，在思想史上与文学史上都有影响。

三世纪的末期出了一个大译主，敦煌的法护（昙摩罗刹）。法护本是月支人，世居敦煌，幼年出家。他发愤求经，随师至西域，学了许多种外国方言文字，带了许多梵经回来，译成晋文。《僧传》说他：

所获《贤劫》，《正法华》，《光赞》等一百六十五部。孜孜所务，唯以弘通为业，终身写译，劳不告倦。经法所以广流中华者，护之力也。……时有清信士聂承远明解有才，……护公出经，多参正文句。……承远有子道真，亦善梵学。此君父子比辞雅便，无累于古。……安公（道安）云：“护公所出，……虽不辩妙婉显，而弘达欣畅，……依慧不文，朴则近本。”

道安的评论还不很公平。岂有弘达雅畅而不辩妙婉显的吗？我最喜欢法护译的《修行道地经》（太康五年译成，西历二八四）的《劝意品》中的擎钵大臣的故事；可惜原文太长，摘抄如下，作为三世纪晚年的翻译文学的一个例：

昔有一国王，选择一国明智之人以为辅臣。尔时国王设权方便无量之慧，选得一人，聪明博达，其志弘雅，威而不暴，名德具足。王欲试之，故以重罪加于此人；敕告臣吏盛满钵油而使擎之，从北门来，至于南门，去城二十里，园名调戏，令将到彼。设所持油堕一渧者，便级其头，不须启问。

尔时群臣受王重教，盛满钵油以与其人。其人两手擎之，甚大愁忧，则自念言：其油满器，城里人多，行路车马观者填道，……是器之油擎至七步尚不可诣，况有里数邪？

此人忧愤，心自怀懅。

其人心念：吾今定死，无复有疑也。设能擎钵使油不堕，到彼园所，尔乃活耳。当作专计：若见是非而不转移，唯念油钵，志不在馀，然后度耳。

于是其人安步徐行。时诸臣兵及观众人无数百千，随而视之，如云兴起，围绕太山。……众人皆言，观此人衣形体举动定是死囚。斯之消息乃至其家；父母宗族皆共闻之，悉奔走来，到彼子所，号哭悲哀。其人专心，不顾二亲兄弟妻子及诸亲属；心在油钵，无他之念。

时一国人普来集会，观者扰攘，唤呼震动，驰至相逐，躄地复起，转相登蹑，间不相容。其人心端，不见众庶。

观者复言，有女人来，端正姝好，威仪光颜一国无双；如月盛满，星中独明；色如莲华，行于御道。……尔时其人一心擎钵，志不动转，亦不察观。

观者皆言，宁使今日见此女颜，终身不恨，胜于久存而不睹者也。彼时其人虽闻此语，专精擎钵，不听其言。

当尔之时，有大醉象，放逸奔走，入于御道，……舌赤如血，其腹委地，口唇如垂；行步纵横，无所省录，人血涂体，独游无难，进退自在犹若国王，遥视如山；暴鸣哮吼，譬如雷声；而擎其鼻，瞋恚忿怒。……恐怖观者，令其驰散；破坏兵众，诸众奔逝。……尔时街道市里坐肆诸买卖者，皆懅，收物，盖藏闭门，畏坏屋舍，人悉避走。

又杀象师，无有制御，瞋或转甚，踏杀道中象马，牛羊，猪犊之属；碎诸车乘，星散狼籍。

或有人见，怀振恐怖，不敢动摇。或有称怨，呼嗟泪下。或有迷惑，不能觉知；有未着衣，曳之而走；复有迷误，不识东西。或有驰走，如风吹云，不知所至也。……

彼时有人晓化象咒，……即举大声而诵神咒。……尔时彼象闻此正教，即捐自大，降伏其人，便顺本道，还至象厩，不犯众人，无所娆害。

其擎钵人不省象来，亦不觉还。所以者何？专心惧死，无他观念。

尔时观者扰攘驰散，东西走故，城中失火，烧诸宫殿，及众宝舍，楼阁高台现妙巍巍，展转连及。譬如大山，无不见者。烟皆周遍，火尚尽彻。……

火烧城时，诸蜂皆出，放毒啮人。观者得痛，惊怪驰走。男女大小面色变恶，乱头衣解，宝饰脱落；为烟所薰，眼肿泪出。遥见火光，心怀怖懅，不知所凑，展转相呼。父子兄弟妻息奴婢，更相教言，“避火！离水！莫堕泥坑！”

尔时官兵悉来灭火。其人专精，一心擎钵，一渧不堕，不觉失火及与灭时。所以者何？秉心专意，无他念故。……

尔时其人擎满钵油，至彼园观，一渧不堕。诸臣兵吏悉还王宫，具为王说所更众难，而其人专心擎钵不动，不弃一渧，得至园观。

王闻其言，叹曰，“此人难及，人中之雄！……虽遇众难，其心不移。如是人者，无所不办。……”其王欢喜，立为大臣。……

心坚强者，志能如是，则以指爪坏雪山，以莲华根钻穿金山，以锯断须弥宝山。……有信精进，质直智慧，其心坚强，亦能吹山而使动摇，何况除媱怒痴也！……

这种描写，不加藻饰，自有文学的意味，在那个文学僵化的时代里自然是新文学了。

四世纪是北方大乱的时代。然而译经的事业仍旧继续进行。重要的翻译，长安有僧伽跋澄与道安译的《阿毗昙毗婆沙》（三八三），昙摩难提与竺佛念译的《中阿含》与《增一阿含》（三八四——五）。《僧传》云：

其时也，苻坚初败，群锋互起，戎妖纵暴，民从四出，而犹得传译大部，盖由赵正之功。

赵正（诸书作赵整）字文业，是苻坚的著作郎，迁黄门侍郎。苻坚死后，他出家为僧，改名道整。他曾作俗歌谏苻坚云：

昔闻孟津河，千里作一曲。此水本自清，是谁搅令浊？

苻坚说，“是联也。”整又歌道：

北园有一枣，布叶垂重阴，外虽饶棘刺，内实有赤心。

坚笑说，“将非赵文业耶？”苻坚把他同种的氐户分布各镇，而亲信鲜卑人。赵整有一次侍坐，援琴作歌道：

阿得脂，阿得脂，博劳旧父是仇绥，尾长翼短不能飞。远徙种人留鲜卑，一旦缓急语阿谁？

苻坚不能听，后来终败灭在鲜卑人的手里。赵整出家后，作颂云：

我生一何晚，泥洹一何早！归命释迦文，今来投大道。（释迦文即释迦牟尼，文字古音门。）

赵整是提倡译经最有力的人，而他作的歌都是白话俗歌。这似乎不完全是偶然的罢？

四世纪之末，五世纪之初，出了一个译经的大师，鸠摩罗什，翻译的文学到此方才进了成熟的时期。鸠摩罗什是龟兹人。（传说他父亲是天竺人。）幼年富于记忆力，遍游罽宾，沙勒，温宿诸国，精通佛教经典。苻坚遣吕光西征，破龟兹，得鸠摩罗什，同回中国。时苻坚已死，吕光遂据凉州，国号后凉。鸠摩罗什在凉州十八年之久，故通晓中国语言文字。至姚兴征服后凉，始迎他入关，于弘始三年十二月（四〇二）到长安。姚兴待以国师之礼，请他译经。他译的有《大品般若》，《小品金刚般若》，《十住》，《法华》，《维摩诘》，《思益》，《首楞严》，《持世》，《佛藏》，《遗教》，《小无量寿》等经；又有《十诵律》等律；又有《成实》，《中论》，《百论》，《十二门论》等论：凡三百余卷。《僧传》说：

什既率多谙诵，无不究尽。转能汉言，音译流便。……初沙门慧叡才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗甚重文制；其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

他对他自己的译书这样不满意，这正可以表示他是一个有文学欣赏力的人。他译的书，虽然扫除了浮文藻饰，却仍有文学的意味，这大概是因为译者的文学天才自然流露，又因他明了他“嚼饭与人”的任务，委曲婉转务求达意，即此一点求真实求明显的诚意便是真文学的根苗了。

鸠摩罗什译出的经，最重要的是《大品般若》，而最流行又最有文学影响的却要算《金刚》，《法华》，《维摩诘》三部。其中《罗摩诘经》本是一部小说，富于文学趣味。居士维摩诘有病，释迦佛叫他的弟子去问病。他的弟子舍利弗，大目犍连，大迦叶，须菩提，富楼那，迦㫋延，阿那律，优波离，罗喉罗，阿难，都一一诉说维摩诘的本领，都不敢去问疾。佛又叫弥勒菩萨，光严童子，持世菩萨等去，他们也一一诉说维摩诘的本领，也不敢去。后来只有文殊师利肯去问病。以下写文殊与维摩诘相见时维摩诘所显的辩才与神通。这一部半小说，半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。中国的文人诗人往往引用此书中的典故，寺庙的壁画往往用此书的故事作题目。后来此书竟被人演为唱文，成为最大的故事诗：此是后话，另有专篇。我们且摘抄鸠摩罗什原译的《维摩诘经》一段作例：

佛告阿难，“汝行诣维摩诘问疾。”阿难白佛言：“世尊，我不堪任诣彼问疾，所以者何？忆念昔时，世尊身有小疾，当用牛乳，我即持钵诣大婆罗门家门下立。时维摩诘来谓我言：‘唯，阿难，何为晨朝持钵住此？’我言：‘居士，世尊身有小疾，当用牛乳，故来至此。’维摩诘言：‘止，止，阿难，莫作是语。如来身者，金刚之体，诸恶已断，众善普会，当有何疾？当有何恼？默往，阿难，勿谤如来。莫使异人闻此粗言。无命大威德诸天及他方净土诸来菩萨得闻斯语。阿难，转轮圣王以少福故，尚得无病，岂况如来无量福会，普胜者哉？行矣，阿难，勿使我等受斯耻也。外道梵志若闻此语，当作是念：何名为师，自疾不能救，而能救诸疾人？可密速去，勿使人闻。当知，阿难，诸如来身，即是法身，非思欲身。佛为世尊，过于三界。佛身无漏，诸漏已尽。佛身无为，不堕诸数。如此之身，当有何疾？’时我，世尊，实怀惭愧，得无近佛而谬听耶？即闻空中声曰：‘阿难，如居士言，但为佛出五浊恶世，现行斯法，度脱众生。行矣，阿难，取乳勿惭？’世尊，维摩诘智慧辨才为若此也，是故不任诣彼问疾。”

看这里“唯，阿难，何为晨朝持钵住此？”，又“时我，世尊，实怀惭愧”一类的说话神气，可知当时罗什等人用的文体大概很接近当日的白话。

《法华经》（《妙法莲华经》）虽不是小说，却是一部富于文学趣味的书。其中有几个寓言，可算是世界文学里最美的寓言，在中国文学上也曾发生不小的影响。我们且引第二品中的“火宅”之喻作个例：

尔时佛告舍利弗：“我先不言诸佛世尊以种种因缘譬喻言辞方便说法，皆为阿耨多罗三藐三菩提耶？是诸所说，皆为化菩萨故。然，舍利弗，今当复以譬喻更明此义。诸有智者以譬喻得解。”

“舍利弗，若国邑聚落有大长者，其年衰迈，财富无量，多有田宅及诸僮仆。其家广大，唯有一门。多诸人众，一百，二百，乃至五百人止住其中。堂阁朽故，墙壁隤落，柱根腐败，梁栋倾危。周匝俱时倏然火起，焚烧舍宅，长者诸子，若十，二十，或至三十，在此宅中。”

“长者见是大火从四面起，即大惊怖，而作是念：‘我虽能于此所烧之门，安稳得出；而诸子等于火宅内，乐著嬉戏，不觉不知，不惊不怖。火来逼身，苦痛切己，心不厌患，无求出意。’”

“舍利弗，是长者作是思惟：‘我身手有力，当以衣裓，若以几案，从舍出之。’复更思惟：‘是舍唯有一门，而复狭小。诸子幼稚未有所识，恋着戏处，或当堕落，为火所烧。我当为说怖畏之事。此舍已烧，宜时疾出，无令为火之所烧害。’”

“作是念已，如所思惟，具告诸子：‘汝等速出！’父虽怜愍，善言诱喻；而诸子等乐著嬉戏，不肯信受，不惊不畏，了无出心。亦复不知何者是火，何者为舍，云何为失。但东西走戏，视父而已。”

“尔时长者即作是念：‘舍已为大火所烧，我及诸子若不时出，必为所焚。我今当设方便，令诸子等得免斯害。’父知诸子先心各有所好种种珍玩奇异之物，情必乐著，而告之言；‘汝等所可玩好，希有难得，汝若不取，后必忧悔。如此种种羊车，鹿车，牛车，今在门外，可以游戏。汝等于此火宅，宜速出来。随汝所欲，皆当与汝。’”

“尔时诸子闻父所说珍玩之物，适其愿故，心各勇锐，互相推排，竞共驰走，争出火宅。”

“是时长者见诸子等安稳得出，皆于四衢道中，露地而坐，无复障碍，其心泰然，欢喜踊跃。”

“时诸子等各白父言：‘父先所许玩好之具，羊车，鹿车，牛车，愿时赐与。’”

“舍利弗，尔时长者各赐与诸子等一大车。其车高广，众宝庄校，周匝栏楯，四面悬铃。又于其上张设幰盖，亦以珍奇杂宝而严饰之。宝绳交络，垂诸华缨。重敷婉筵，安置丹枕。驾以白牛，肤色充洁，形体姝好，有大筋力，行步平正，其疾如风。又多仆从而侍卫之。所以者何？是大长者财富无量，种种诸藏，悉皆充溢，而作是念：‘我财物无极，不应以下劣小车与诸子等。今此幼童，皆是吾子，爱无偏党。我有如是七宝大车，其数无量，应当等心各各与之。不宜差别。所以者何？以我此物周给一国犹尚不匮，何况诸子？’是时诸子各乘大车，得未曾有，非本所望。”

“舍利弗，于汝意云何，是长者等与诸子珍宝大车，宁有虚妄不？”

舍利弗言：“不也，世尊。是长者但令诸子得免火难，全其躯命，非为虚妄。何以故？若全身命，便为已得好玩之具，况复方便，于彼火宅中而拔济之？世尊，若是长者乃至不与最小一车，犹不虚妄，何以故？是长者先作是意，我以方便令子得出，以是因缘，无虚妄也。何况长者自知财富无量，欲饶益诸子，等与大车？”

佛告舍利弗：“善哉，善哉！如汝所言。舍利弗，如来亦复如是。”……

印度的文学有一种特别体裁：散文记叙之后，往往用韵文（韵文是有节奏之文，不必一定有韵脚）重说一遍。这韵文的部分叫做“偈”。印度文学自古以来多靠口说相传，这种体裁可以帮助记忆力。但这种体裁输入中国以后，在中国文学上却发生了不小的意外影响。弹词里的说白与唱文夹杂并用，便是从这种印度文学形式得来的。上文引的“火宅”之喻也有韵文的重述，其中文学的趣味比散文部分更丰富。我们把这段“偈”也摘抄在下面作个比较：

譬如长者，有一大宅。其宅久故，而复顿敝，堂舍高危，柱根摧朽，梁栋倾斜，基陛隤毁，墙壁圯坼，泥涂阤落，覆苫乱坠，椽梠差脱，周障屈曲，杂秽充遍。有五百人，止住其中。

鸱枭雕鹫，乌鹊鸠鸽，蚖蛇蝮蝎，娱蚣蚰蜒，守宫白足，鼬狸鼷鼠，诸恶虫辈，交横驰走。屎尿臭处，不净流溢。蜣螂诸虫，而集其上。狐狼野干，咀嚼践踏，哜啮死尸，骨肉狼籍。

由是群狗，竞来搏撮，饥羸慞惶，处处求食，斗诤摣掣，啀喍嗥吠。其舍恐怖，变状如是，处处皆有。魑魅魍魉，夜叉恶鬼，食啖人肉。毒虫之属，诸恶禽兽，孚乳产生，各自藏护。

夜叉竞来，争取食之；食之既饱，恶心转炽，门诤之声，甚可怖畏。鸠槃茶鬼，蹲踞土埵，或时离地，一尺二尺，往返游行，纵逸嬉戏，捉狗两足，扑令失声，以脚加颈，怖狗自乐。

复有诸鬼，其身长大，躶形黑瘦，常住其中，发大恶声，叫呼求食。复有诸鬼，其咽如针；复有诸鬼，首如牛头；或食人肉，或复啖狗，头发篷乱，残害凶险；饥渴所逼，叫唤驰走。

夜叉饿鬼，诸恶鸟兽，饥急四向，窥看窗牖。如是诸难，恐畏无量。

是朽故宅，属于一人。其人近出，未久之间，于后宅舍，忽然火起，四面一时，其焰俱炽。栋梁椽柱，爆声震裂，摧折堕落，墙壁崩倒。诸鬼神等，扬声大叫。雕鹫诸鸟，鸠槃茶等，周慞惶怖，不能自出。恶兽毒虫，藏窜孔穴。毗舍阇鬼，亦住其中，薄福德故，为火所逼，共相残害，饮血啖肉。野干之属，并已前死，诸大恶兽，竞来食啖。臭烟熢㶿，四面充塞。

蜈蚣蚰蜒，毒蛇之类，为火所烧，争走出穴。鸠槃茶鬼，随取而食。又诸饿鬼，头上火然，饥渴热恼，周慞闷走。其宅如是，甚可怖畏。毒害火灾，众难非一。

是时宅主，在门外立，闻有人言，汝诸子等，先因游戏，来入此宅，稚小无知，欢娱乐著。长者闻已，惊入火宅，方宜救济，令无烧害。告喻诸子，说众患难，恶鬼毒虫，灾火蔓延，众苦次第，相续不绝。毒蛇蚖蝮，及诸夜叉，鸠槃茶鬼，野干狐狗，雕鹫鸱枭，百足之属，饥渴恼急，甚可怖畏。此苦难处，况复大火？诸子无知，虽闻父诲，犹故乐著，戏嬉不已。

是时长者，而作是念，诸子如此，益我愁恼。今此舍宅，无一可乐，而诸子等，沉缅嬉戏，不受我教，将为火害。即便思惟，设诸方便，告诸子等：我有种种　珍玩之具，妙宝好车，羊车鹿车，大牛之车，今在门外。汝等出来，吾为汝等　造作此车，随意所乐，可以游戏。诸子闻说　如此诸车，即时竞奔，驰走而出，到于空地，离诸苦难。……

这里描写那老朽的大屋的种种恐怖，和火烧时的种种纷乱，虽然不近情理，却热闹的好玩。后来中国小说每写战争或描摹美貌，往往模仿这形式，也正是因为它热闹的好玩。

《高僧传》说：鸠摩罗什死于姚秦弘始十一年（四〇九），临终与众僧告别曰：

……自以闇昧，谬充传译，凡所出经论三百余卷，唯《十诵》（《十诵律》）一部未及删繁，存其本旨，必无差失。愿凡所宣译，传流后世，咸共弘通。……

他说只有《十诵》一部未及删繁，可见其余的译本都经过他“删繁”的了。后人讥罗什译经颇多删节，殊不知我们正惜他删节的太少。印度人著书最多繁复，正要有识者痛加删节，方才可读。慧远曾说《大智度论》“文句繁广，初学难寻。乃抄其要文，撰为二十卷。”（《高僧传》六）可惜《大品般若》不曾经罗什自己抄其要文，成一部《纲要》呵。

《高僧传》卷七僧叡传里有一段关于鸠摩罗什译经的故事，可以表现他对于译经文体的态度：

昔竺法护出《正法华经受决品》云：

天见人，人见天。

什译经至此，乃言曰：“此语与西域义同，但在言过质。”僧叡曰：“将非‘人天交接，两得相见’？”什喜曰，“实然。”

这里可以看出罗什反对直译。法护直译的一句虽然不错，但说话确是太质了，读了叫人感觉生硬的很，叫人感觉这是句外国话。僧叡改本便是把这句话改成中国话了。在当日过渡的时期，罗什的译法可算是最适宜的法子。他的译本所以能流传千五百年，成为此土的“名著”，也正是因为他不但能译的不错，并且能译成中国话。

这个法子自然也有个限制。中国话达得出的，都应该充分用中国话。中国话不能达的，便应该用原文，决不可随便用似是而非的中国字。罗什对这一点看的很清楚，故他一面反对直译，一面又尽量用“阿耨多罗三藐三菩提”一类的音译法子。

附记

这一章印成之先，我接得陈寅恪先生从北京寄来他的新著《童受〈喻鬘论〉梵文残本跋》。陈先生说，近年德国人在龟兹之西寻得贝叶梵文佛经多种，柏林大学路德施教授（Prof Henrich Lüders）在其中检得《大庄严论》残本，并知鸠摩罗什所译的《大庄严论》，其作者为童受（鸠摩逻多Kumaralata）而非马鸣；又知此书即普光窥基诸人所称之《喻鬘论》。路德施教授已有校本及考证，陈寅恪先生在此跋内列举别证，助成路德施之说。陈先生用罗什译本与原本互校的结果，得着一些证据，可以使我们明白罗什译经的艺术。他说，罗什翻经有三点可注意：一为删去原文繁重，二为不拘原文体制，三为变易原文。他举的证据都很可贵，故我摘录此跋的后半，作为本章的附录：

鸠摩罗什译经的艺术

陈　寅　恪

予尝谓鸠摩罗什翻译之功，数千年间，仅玄奘可以与之抗席。然今日中土佛经译本，举世所流行者，如《金刚》，《心经》，《法华》之类，莫不出自其手。故以言普及，虽慈恩犹不能及。所以致此之故，其文不皆直译，较诸家雅洁，当为一主因。……《慈恩法师传》卷十云，显庆“五年春正月一日，起首翻《大般若经》。经梵文总有二十万颂，文既广大，学徒每请删略。法师将顺众意，如罗什所翻，除繁去重。”盖罗什译经，或删去原文繁重，或不拘原文体制，或变易原文。兹以《喻鬘论》梵文原本，校其译文，均可证明。今《大庄严经论》译本卷十末篇之最后一节，中文较梵文原本为简略；而卷十一首篇之末节，则中文全略而未译。此删去原译繁重之证也。《喻鬘论》之文，散文与偈颂两体相间。……然据梵文残本以校译文，如卷一之。

“彼诸沙弥等，寻以神通力，化作老人像。发白而面皱，秀眉牙齿落，偻脊而柱杖。诣彼檀越家。檀越既见己，心生大欢庆，烧香散名华，速请令就坐。既至须臾顷，还复沙弥形。”

一节，及卷十一之

“我以愚痴故，不能善观察，为痴火所烧。愿当暂留住，少听我忏悔；犹如脚跌者，扶地还得起；待我得少供。”

一节，本散文也，而译文为偈体。如卷一之“夫求法者，不观形相，唯在智慧。身虽幼稚，断诸结漏，得于圣道。虽老放逸，是名幼小。”一节，及卷二之“汝若欲知可炙处者，汝但炙汝瞋忿之心。若能炙心，是名真炙。如牛驾车，车若不行，乃须策牛，不须打车。身犹如车，心如彼牛，以是义故，汝应炙心。云何暴身？又复身者，如材如墙，虽复烧炙，将何所补？”一节，本偈体也，而译文为散文。……此不拘原文体制之证也。卷二之“诸仙苦修行，亦复得生天”一节，“诸仙”二字梵文原文本作Kanva等，盖Kanva者，天竺古仙之专名，非秦人所习知，故易以公名，改作“诸仙”二字。又卷四之“汝如蚁封，而欲与彼须弥山王比其高下，”一节，及卷六之“犹如蚊子翅，扇于须弥山，虽尽其势力，不能令动摇，”一节，“须弥”梵本一作Mandara，一作Vindhya。盖此二山名皆秦人所不知，故易以习知之须弥，使读者易解。此变易原文之证也。……

第十章　佛教的翻译文学（下）

五世纪是佛经翻译的最重要的时期，最大的译场是在长安。僧肇答庐山刘遗民书中说起当日的工作的状况：

什师于大石寺出新至诸经。……禅师于瓦官寺教习禅道，门徒数百。……三藏法师于石寺出律部，本末情悉，若睹初制。毗婆沙法师于石羊寺出《舍利弗毗昙》梵本。……贫道一生猥参嘉运，遇兹盛化，自不睹释迦祇洹之集，馀复何恨？……（《僧传》卷七）

西北的河西王沮渠蒙逊也提倡佛法，请昙无谶译出《涅槃经》，《大集经》，《大云经》，《佛所行赞经》等。昙无谶（死于四三三）也是一个慎重的译者，《僧传》说：

沮渠蒙逊……欲请出经本，谶以未参土言，又无传译，恐言舛于理，不许即翻。于是学语三年，方译写《涅槃初分》十卷。（卷二）

他译的《佛所行赞经》（Buddha charita），乃是佛教伟大诗人马鸣（A'svaghosha）的杰作，用韵文述佛一生的故事。昙无谶用五言无韵诗体译出。全诗分二十八品，约九千三百句，凡四万六千多字，在当时为中国文学内的第一首长诗，我们试引其中的《离欲品》的一小部分，略表示此诗译文的风格：

太子入园林，众女来奉迎，并生希遇想，竞媚进幽诚。各尽妖恣态，供侍随所宜。或有执手足，或遍摩其身，或复对言笑，或现忧戚容，䂓以悦太子，令生爱乐心。

众女见太子，光颜状天身，不假诸饰好，素体逾庄严；一切皆瞻仰，谓“月天子”来。种种设方便，不动菩萨心；更互相顾视，抱愧寂无言。

有婆罗门子，名曰优陀夷，谓诸婇女言：“汝等悉端正，聪明多技术，色力亦不常，兼解诸世间，隐密随欲方；容色世希有，状如玉女形。天见舍妃后，神仙为之倾。如何人王子，不能感其情？今此王太子，持心虽坚固，清净德纯备，不胜女人力。古昔孙陀利，能坏大仙人，令习于爱欲，以足蹈其顶。……毗尸婆梵仙，修道十千岁，深著于天后，一日顿破坏。如彼诸美女，力胜诸梵行。……何不尽其术，令彼生染心？”

尔时婇女众，庆闻优陀说，增其踊悦心，如鞭策良马，往到太子前，各进种种术：歌舞或言笑，扬眉露白齿，美目相眄睐，轻衣见素身，妖摇而徐步，诈亲渐习近。情欲实其心；兼奉大王言，漫形alt 隐陋，忘其惭愧情。

太子心坚固，傲然不改容，犹如大龙象，群象众围绕，不能乱其心，处众若闲居。犹如天帝释，诸天女围绕。太子在园林，围绕亦如是。或为整衣服，或为洗手足，或以香涂身，或以华严饰，或为贯璎珞，或有扶抱身，或为安枕席，或倾身密语，或世俗调戏，或说众欲事，或作诸欲形，䂓以动其心。……

与《佛所行赞》同类的，还有宝云译的《佛本行经》。宝云（死于四六九）到过于阗，天竺，遍学梵书，回国后在建业译有《新无量寿经》及《佛本行经》。《僧传》（卷三）说他“华梵兼通，音训允正。”《佛本行经》的原本与《佛所行赞》稍有不同，也是全篇韵文，共分三十一品。译文有时用五言无韵诗体，有时用四言，有时又用七言，而五言居最大部分。我们摘抄第十一品《八王分舍利品》的一段作个例。《佛所行赞》第二十八品与此品同记一事，而详略大不同。其事为七王要分佛的舍利，故兴兵来围城，城中诸力士也不服，坚守城池不下。后来大家听了一个婆罗门的话，把佛舍利分作八分，各国建塔供养。《佛所行赞》本记兴兵围城不过三十六句，《佛本行经》本却有一百零八句，其中一部分如下：

……七王之兵众，俱时到城下。大众起黄尘，坌塞人众眼。殂象之气臭，塞鼻不得息。鼓角吹贝声，塞耳无所闻。妇女诸幼小，惶怖皆失色。对敌火攻具，消铜铁为汤。皆贯胄被甲，当仗严进战。象马皆被甲，整阵当对战。

力士没体命，不图分舍利，城里皆令催，执杖上城战。诸力士齐心，决定战不退。皆立于城上，楼橹却敌间，看城外诸王，军众无央数，军奋作威势，同时大叫呼。一时大叫呼，声响震天地。拔剑而掷弄，晃昱曜天日。或有跳勇走，捷疾欲向城。……

我们再引第八品《与众婇女游居品》里写太子与婇女同浴的一段，也是《佛所行赞》没有的：

……太子入池，水至其腰。诸女围绕，明耀浴池；犹如明珠，绕宝山王，妙相显赫，甚好巍巍。众女水中，种种戏笑：或相湮没，或水相洒；或有弄华，以华相掷；或入水底，良久乃出；或于水中，现其众华；或没于水，但现其手。众女池中，光耀众华，令众藕华　失其精光。或有攀缘太子手臂，犹如杂华缠著金柱。女妆涂香，水浇皆堕，游檀木櫁，水成香池。

这是很浓艳的描写。

近年有几位学者颇主张这一类翻译的文学是《孔雀东南飞》一类的长诗的范本。我从前也颇倾向这种主张。近年我的见解稍稍改变了。我以为从汉到南北朝，这五六百年中，中国民间自有无数民歌发生。其中有短的抒情诗和讽刺诗，但也有很长的故事诗。在文学技术的方面，从《日出东南隅》一类的诗演变到《孔雀东南飞》，不能说是不连续的，也不能说是太骤然的。（参看第六章。）正不用倚靠外来的文学的影响。昙无谶译《佛所行赞》在四百二十年左右；宝云译经更在其后，约当四百四十年。徐陵编《玉台新咏》约在五百六十年，他已收采《孔雀东南飞》了。在那个不容易得写本书卷的时代，一种外国的文学居然能在一百年内发生绝大的影响，竟会产生《孔雀东南飞》这样伟大的杰作，这未免太快罢？

与其说《佛本行经》等书产生了《孔雀东南飞》一类的长诗，不如说因为民间先已有了《孔雀东南飞》一类的长篇故事诗，所以才有翻译这种长篇外国诗的可能。法护，鸠摩罗什等人用的散文大概是根据于当时人说的话。昙无谶宝云等人用的偈体大概也是依据当时民歌的韵文，不过偈体不用韵脚，更自由了。

中国固有的文学很少是富于幻想力的；像印度人那种上天下地毫无拘束的幻想能力，中国古代文学里竟寻不出一个例。（屈原庄周都远不够资格！）长篇韵文如《孔雀东南飞》只有写实的叙述，而没有一点超自然或超空间时间的幻想。这真是中国古文学所表现的中国民族性。在这一点上，印度人的幻想文学之输入确有绝大的解放力。试看中古时代的神仙文学如《列仙传》，《神仙传》，何等简单，何等拘谨！从《列仙传》到《西游记》，《封神传》，这里面才是印度的幻想文学的大影响呵。

佛教的长篇故事很多，如Lalita Visara，法护译为《普曜经》，也是幻想的释迦牟尼传记，散文为主体，夹用偈体。因为它与《佛本行经》等性质相同，故连带提起。

五世纪的译经事业，不单在北方，南方也有很重要的译场。四世纪之末到五世纪之初，庐山与建业都有大部译经出来。僧伽提婆在庐山译出《阿毗昙心》等，又在建业重译《中阿含》（三九七——八）。佛驮跋陀罗在庐山译出《修行方便论》（后人称《达磨多罗禅经》），又在建业道场寺译出《华严经》，是为晋译《华严》。那时法显，宝云等先后往印度留学，带了许多经卷回来。法显在道场寺请佛驮跋陀罗译出《大泥洹经》及《摩诃僧祇律》等。佛驮什在建业龙光寺译出《弥沙塞律》，即《五分律》。宝云译的经已见前节。宝云又与智严同译《普曜》，《四天王》等经。求那跋摩在建业译出《菩萨善戒》，《四分羯磨》等。求那跋陀罗在建业译出《杂阿含》，又在丹阳译出《楞伽经》，又在荆州译出《无量寿》等经。求那跋陀罗死于四百六十八年。五世纪下半，译事稍衰；故《高僧传》云：“自大明（四五七——四六四）以后，译经殆绝。”只有永明十年（四九二）求那毗地译出《百句喻经》，《十二因缘》，《须达长者经》，都是小品。

这些南方译经之中，影响最大的自然是《涅槃》（《泥洹》），《华严》，《楞伽》三部。我们不能多举例，只好单举《华严》作例罢。《华严》，《宝积》，《般若》，《涅槃》等等大部经都是一些“丛书”，其中性质复杂，优劣不等，但往往有好文学作品。如《华严经》第六《菩萨明难品》便是很美的文学；如其中论“精进”云：

若欲求除灭，无量诸过恶，

应当一切时，勇猛大精进。

譬如微小火，樵溼则能灭；

于佛教法中，懈怠者亦然。

譬如人钻火，未出数休息，

火势随止灭；懈怠者亦然。

如论“多闻”云：

譬如有良医，具知诸方药，

自疾不能救；多闻亦如是。

譬如贫穷人，日夜数他宝，

自无半钱分；多闻亦如是。……

譬如聋瞆人，善奏诸音乐，

悦彼不自闻；多闻亦如是。

譬如盲瞽人，本习故能画，

示彼不自见；多闻亦如是。

“日夜数他宝”一偈是后来禅宗文学中常引用的一偈。这种好白话诗乃是后来王梵志，寒山，拾得一班白话诗人的先锋。（详见下编。）

《华严经》是一种幻想教科书，也可说是一种说谎教科书。什么东西都可以分作十件：十地，十明，十忍，……等等都是以十进的。只要你会上天下地的幻想，只要你凑得上十样，你尽管敷衍下去，可以到无穷之长。这个法子自然是很可厌的。但这种法子最容易模仿，最容易学。《华严经》末篇《入法界品》占全书四分之一以上，写善财童子求法事，过了一城又一城，见了一大师又一大师，遂敷演成一部长篇小说。其中没有什么结构，只是闭了眼睛“瞎嚼蛆”而已。我们试举几段“瞎嚼蛆”的例，证明我们不是有意诬蔑这部赫赫有名的佛经。善财童子到了可乐国的和合山，见着功德云比丘。那位比丘说：

善男子，我于解脱力逮得清净方便慧眼，普照观察一切世界，境界无碍，除一切障，一切佛化陀罗尼力，或见东方一佛，二佛，十百千万，十亿，百亿，千亿，百千亿佛；或见百亿那由他，千亿那由他，百千亿那由他佛；或见无量阿僧祇，不可思议，不可称，无分齐，无边际，不可量，不可说，不可说不可说佛；或见阎浮提微尘等佛；或见四天下微尘等佛；或见小千世界微尘等佛；或见二千，三千大千世界微尘等佛。……（卷四十七）

善财到了海门国，见着海云比丘，那位比丘对他说：

善男子，我住此海门国十有二年，境界大海，观察大海，思惟大海无量无边，思惟大海甚深难得源底。……复作是念，“世间颇更有法广此大海，深此大海，庄严于此大海者不？”作是念已，即见海底水轮之际，妙宝莲华自然涌出，伊那尼罗宝为茎，阎浮檀金为叶，沉水香宝为台，玛瑙宝为须，弥覆大海。百万阿修罗王悉共执持。百万摩尼宝庄严网罗覆其上。百万龙王雨以香水。百万迦楼罗王衔妙宝绘带垂下庄严。百万罗刹王慈心观察。百万夜叉王恭敬礼拜。百万干闼婆王赞叹供养。百万天王雨天香华末香幢幡妙宝衣云。……百万日藏宝明净光明，普照一切。百万不可坏摩尼宝出生长养一切善行。百万如意宝珠无尽庄严。……（同上）

这种无边无尽的幻想，这种“瞎嚼蛆”的滥调，便是《封神传》“三十六路伐西岐”，《西游记》“八十一难”的教师了。

以上略述三四五世纪的翻译文学。据《高僧传》卷十，王度奏石虎道：

……往汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立寺都邑，以奉其神。其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循前轨。……

这里说的汉魏制度似是史实。大概四世纪以前，三〇〇年以前，汉人皆不准出家作和尚。故前期的名僧都是外国人，《高僧传》可为证。故西历三百年以前，佛教并不曾盛行于中国。石勒（死于三八三），石虎（死于三四九）信用佛图澄，“道化既行，民多奉佛，皆营造寺庙，相竞出家”（《高僧传》十）。风气既开，虽有王度，王波等人的奏请禁止，终不能阻止这新宗教的推行。佛图澄门下出了道安，道安门下出了慧远，慧远与鸠摩罗什同时，南北成两大中心，佛教的地位更崇高了。译经的事业也跟着佛教的推行而发展。重要的译经起于法护，在二八四年，当三世纪之末，其地域在敦煌，长安之间。四世纪中，译经稍发达；至四世纪之末，五世纪之初，译经事业始充分发展，南北并进。故依汉人出家与译经事业两件事看来，我们可以断定四世纪与五世纪为佛教在中国开始盛行的时期。

佛教盛行如此之晚，故译经在中国文学上发生影响也更晚。四五世纪的中国文学可说是没有受佛经的影响，因为偶然采用一两个佛书的名词不算是文学影响。佛教文学在中国文学上发生影响是在六世纪以后。

综计译经文学在中国文学史上的影响，至少有三项：

（1）在中国文学最浮靡又最不自然的时期，在中国散文与韵文都走到骈偶滥套的路上的时期，佛教的译经起来，维祇难，竺法护，鸠摩罗什诸位大师用朴实平易的白话文体来翻译佛经，但求易晓，不加藻饰，遂造成一种文学新体。这种白话文体虽然不曾充分影响当时的文人，甚至于不曾影响当时的和尚，然而宗教经典的尊严究竟抬高了白话文体的地位，留下无数文学种子在唐以后生根发芽，开花结果。佛寺禅门遂成为白话文与白话诗的重要发源地。这是一大贡献。

（2）佛教的文学最富于想像力，虽然不免不近情理的幻想与“瞎嚼蛆”的滥调，然而对于那最缺乏想像力的中国古文学却有很大的解放作用。我们差不多可以说，中国的浪漫主义的文学是印度的文学影响的产儿。这是二大贡献。

（3）印度的文学往往注重形式上的布局与结构。《普曜经》，《佛所行赞》，《佛本行经》都是伟大的长篇故事，不用说了。其余经典也往往带着小说或戏曲的形式。《须赖经》一类，便是小说体的作品。《维摩诘经》，《思益梵天所问经》……都是半小说体，半戏剧体的作品。这种悬空结构的文学体裁，都是古中国没有的；他们的输入，与后代弹词，平话，小说，戏剧的发达都有直接或间接的关系。佛经的散文与偈体夹杂并用，这也与后来的文学体裁有关系。这种文学体裁上的贡献是三大贡献。

但这几种影响都不是在短时期能产生的，也不是专靠译经就能收效的。我们看那译经最盛的时期（三〇〇——五〇〇），中国文学的形式与风格都不表显一点翻译文学的势力。不但如此，那时代的和尚们作的文学， 除了译经以外，都是模仿中国文士的骈偶文体。一部《弘明集》，西部《高僧传》，都是铁证。《弘明集》都是论辨的文字，两部《僧传》都是传记的文字，然而他们都中了骈文滥调的流毒，所以说理往往不分明，记事往往不正确。直到唐代，余毒未歇。故我们可以说，佛经的文学不曾影响到六朝的文人，也不曾影响到当时的和尚：我们只看见和尚文学的文士化，而不看见文人文学的和尚化。

但五世纪以下，佛教徒倡行了三种宣传教旨的方法：（1）是经文的“转读”，（2）是“梵呗”的歌唱，（3）是“唱导”的制度。据我的意思，这三种宣传法门便是把佛教文学传到民间去的路子，也便是产生民间佛教文学的来源。慧皎的《高僧传》分十科，而第九科为“经师”，即读经与念呗两类的名师；第十科为“唱导”，即唱导的名家。道宣作《续高僧传》，也分十科，其第十科为《杂科声德》，包括这三类的名家。单看这两传的分类，便可明白这三种宣教方法的重要了。

《高僧传》说：“天竺方俗，凡是歌咏法言，皆称为呗。至于此土，咏经则称为‘转读’，歌赞则号为‘梵音’。”这可见转读与梵呗同出于一源。我们在上文曾引鸠摩罗什的话，说印度的文体注重音韵，以入弦为善。初期的和尚多是西域人，故输入印度人的读经与念呗之法。日久流传，遂产出一些神话，说曹植是创始之人，曾“删治《瑞应本起》，以为学者之宗；传声则三千有馀，在契（“一契”如今人说“一只”曲子）则四十有二”。（《高僧传》十五论）又说石勒时代有天神下降，讽咏经音，时有传者（同上）。这些神话是不足信的，道宣对他们也很怀疑（《续僧传》末卷论）。大概诵经之法，要念出音调节奏来，是中国古代所没有的。这法子自西域传进来；后来传遍中国，不但和尚念经有调子；小孩念书，秀才读八股文章，都哼出调子来，都是印度的影响。四世纪晚年，支昙籥（月支人）以此著名，遂成“转读”的祖师。《僧传》说他：

尝梦天神授其声法，觉因裁制新声，梵响清靡，四飞却转，反折还弄。……后进传写，莫匪其法。所制六言梵呗，传响于今。

支昙籥传法平与法等弟兄，也是外国人。他们传给僧饶，僧饶是第一个中国名师。同时有道综与僧饶齐品；道综擅长的是念《三本起》与《须大拿经》。《僧传》说道综。

每清梵一举，辄道俗倾心。

又说僧饶在般若台外梵转。

行路闻者莫不息驾踟蹰，弹指称佛。

同时又有智宗，也会转读。

若乃八关（八关是持斋之名，‘关闭八恶，不起诸过，不非时食，’故名八关斋。）之夕。中宵之后，四众低昂，睡眠交至，宗则升坐一转，梵响干云，莫不开神畅体，豁然醒悟。

这几个人都死于四百五十八九年。此后有昙迁，法畅，道琰，昙智，僧辩等。以上诸人都是建业的和尚；但转读之风不限于京师一地，《僧传》说：“浙左，江西，荆，陕，庸蜀，亦颇有转读。”

当时和尚造的梵呗，据《僧传》所记，有《皇皇顾惟》，有《共议》，有《敬谒》一契。支昙籥所作六言梵呗，名《大慈哀愍》一契。又有《面如满月》，源出关右，而流于晋阳，是一种西凉州呗。

“唱导”是什么呢？慧皎说：

唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时齐集，止宣唱佛名，依文教礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德升座说法，或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山慧远（死于四一六）道业贞华，风才秀发，每至斋集，辄自升高座，躬为导首，广明三世因果，却辩一斋大意。后代传受，遂成永则。（《僧传》十五论）

宋武帝时，有一次内殿设斋，道照（死于四三三）唱导：

略叙百年迅速，迁灭俄顷；苦乐参差，必由因果；如来慈应六道，陛下抚矜一切。

慧皎又说：

至如八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯帷靖耀，四众专心，叉指缄默，尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗，语地狱则使怖泪交零，征昔因则如见往业，覈当果则已示来报，谈怡乐则情抱畅悦，叙哀戚则洒泪含酸。于是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。

这里描写导师唱导时的情形，使我们知道“唱导”乃是一种斋场的“布道会”；唱导的人不但演讲教中宗旨，还要极力描摹地狱因果种种恐怖，眼泪鼻涕应声涌止，才可以使“举堂恻怆，碎首陈哀”。那惨凄的夜色，迷濛的炉烟，都只是有意给那擎炉说法的和尚造成一个严肃凄怆的背景。

唱导的斋会明是借斋场说法，故慧远唱导一面要“广明三世因果”，一面又必须说明“一斋大意”。《昙宗传》中说他为宋孝武帝唱导，帝笑问道：“联有何罪，而为忏悔？”又《昙光传》中说他“回心习唱，制造忏文；每执炉处众，辄道俗倾仰”。这可见“拜忏”是唱导的一部分。（拜章忏罪之法似是起于当日的道士，不是印度来的。）

《昙颖传》中说：

凡要请者，皆贵贱均赴，贫富一揆。

又《法镜传》中说：

镜誓心弘道，不拘贵贱，有请必行，无避寒暑。

来请的人既不同阶级，唱导的内容也就不能不随时变换，故有制造“唱导文”与“忏文”的必要。慧皎说：

如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔。若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞。若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见。若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。

当时文学的风气虽然倾向骈俪与典故，但“悠悠凡庶”究竟多于君王长者；导师要使大众倾心，自然不能不受民众的影响了。

慧皎的《高僧传》终于梁天监十八年（五一九）。道宣作《续僧传》，终于唐贞观十九年（六四五）。在这一百多年中，这几种宣传教法门都更倾向中国化了。梵呗本传自印度，当时号为“天音”。后来中国各地都起来了各种呗赞。道宣所记，有东川诸梵，有郑魏之参差，有江表与关中之别。他说：

梵者，净也，实惟天音。色界诸天来觐佛者，皆陈赞颂。经有其事，祖而述之，故存本因，诏声为“梵”。然彼天音未必同此。……神州一境，声类既各不同，印度之与诸蕃，咏颂居然自别。（《续传》四十论）

这便是公然承认各地可以自由创造了。道宣又说：

颂赞之设，其流实繁。江淮之境，偏饶此玩。雕饰文绮，糅以声华，……然其声多艳逸，翳覆文词，听者但闻飞弄，竟迷是何筌目。

这是说江南的文人习气也传染到了和尚家的颂赞，成了一种文士化的唱赞，加上艳逸的音韵，听的人只听得音乐飞弄，不懂唱的是什么了。但北方还不曾到这地步，关河晋魏，兼而有之。（兼重声音与内容。）但以言出非文，雅称呈拙，且其声约词丰，易听而开深信。

可见北方的唱赞还是“非文”而“易听”的。道宣提及生严之《咏佛缘》，五言结韵，则百岁宗为师辖；远运之《赞净土》，四字成章，则七部钦为风素。

这些作品，都不可见了。但我们看日本与敦煌保存的唐人法照等人的《净土赞》（看《续藏经》第二编乙，第一套，第一册之《净土五会念佛略法事仪赞》。巴黎国家图书馆藏有敦煌写本《净土念佛诵经观行仪》互有详略。），其中多是五言七言的白话诗。这很可证明颂赞的逐渐白话化了。

唱导之文在这个时期（五六世纪）颇发达。《真观（死于六一一）传》中说他著有导文二十余卷。《法韵（死于六〇四）传》中说他曾“诵诸碑志及古导文百有馀卷，并王僧孺等诸贤所撰”。又《宝岩传》中说到“观公导文，王孺忏法，梁高，沈约，徐，庾，晋，宋等数十家”。大约当时文人常替僧家作导文，也许僧家作了导文而假托于有名文人。如今世所传《梁皇忏》，究竟不知是谁作的。但无论是文人代作，或假托于文人，这些导文都免不了文人风气的影响，故当日的导文很有骈偶与用典的恶习气。《善权传》中说他每读碑志，多疏俪词。……及登席，列用牵引啭之。

又《智凯传》中说他专习子史，今古集传有开意抱，辄条疏之。随有福会，因而标拟。

这都是文匠搜集典故，摘抄名句的法子；道宣作传，却津津称道这种“獭祭”法门，我们可以想见当日和尚文家的陋气了。

但颂赞与唱导都是布道的方法，目的在于宣传教义，有时还须靠他捐钱化缘，故都有通俗的必要。道宣生当唐初，已说：

世有法事，号曰“落花”，通引皂素（僧家著黑衣，故称‘缁’，也称‘皂’。素即白衣俗人。），开大施门，打刹唱举，拘撒泉贝。别请设座，广说施缘。或建立塔寺，或缮造僧务，随物赞祝，其纷若花。士女观听，掷钱如雨，至如解发百数数。（“解发”似是剪下头发，可以卖钱。《宝严传》中说他唱导时，听者“莫不解发撤衣，书名记数。”可以参证。）别异词陈愿若星罗，结句皆合韵，声无暂停，语无重述。（捐钱物者，各求许愿，故须随时变换，替他们陈愿。）斯实利口之铦奇，一期之赴捷也。（《续传》卷四十论）

这种“落花”似乎即是后来所谓“莲花落”一类的东西。做这种事的人，全靠随机应变，出口成章。要点在于感动人，故不能不通俗。今日说大鼓书的，唱“摊簧”的，唱“小热昏”的，都有点像这种“落花”导师。“声无暂停，语无重述，结句皆合韵”，也正像后世的鼓词与摊簧。《善权传》中说隋炀帝时，献后崩，宫内设斋场，善权与立身“分番礼导，既绝文墨，唯存心计。四十九夜总委二僧，将三百度，言无再述。……或三言为句，便尽一时；七五为章，其例亦尔”这种导文，或通篇三字句，或通篇五字句，或通篇七字句，都是有韵的，这不是很像后来的弹词鼓词吗？

综合两部僧传所记，我们可以明白当时佛教的宣传决不是单靠译经。支昙籥等输入唱呗之法，分化成“转读”与“梵呗”两项。转读之法使经文可读，使经文可向大众宣读。这是一大进步。宣读不能叫人懂得，于是有“俗文”“变文”之作，把经文敷演成通俗的唱本，使多数人容易了解。这便是更进一步了。后来唐五代的《维摩变文》等，便是这样起来的。（说详下编，另有专论。）梵呗之法用声音感人，先传的是梵音。后变为中国各地的呗赞，遂开佛教俗歌的风气。后来唐五代所传的《净土赞》，《太子赞》，《五更转》，《十二时》等，都属于这一类。佛教中白话诗人的起来（梵志，寒山，拾得等）也许与此有关系罢。唱导之法借设斋拜忏做说法布道的事。唱导分化出来，一方面是规矩的忏文与导文，大概脱不了文人骈偶的风气，况且有名家导文作范本，陈套相传，没有什么文学上的大影响。一方面是由那临机应变的唱导产生“莲花落”式的导文，和那通俗唱经的同走上鼓词弹词的路子了。另一方面是原来说法布道的本意，六朝以下，律师宣律，禅师谈禅，都倾向白话的讲说；到禅宗的大师的白话语录出来，散文的文学上遂开一生面了。（也详见下编）

目录

第二编 唐 朝（上）

第十一章 唐初的白话诗

第十二章 八世纪的乐府新词

第十三章 歌唱自然的诗人

第十四章 杜 甫

第十五章 大历长庆间的诗人

第十六章 元稹 白居易

第二编　唐　朝（上）

第十一章　唐初的白话诗

向来讲初唐（约六二〇——七〇〇）文学的人，只晓得十八学士，上官体，初唐四杰等等。（看谢无量《中国大文学史》卷六，页一——三六。）我近年研究这时代的文学作品，深信这个时期是一个白话诗的时期。故现在讲唐朝的文学，开篇就讲唐初的白话诗人。

白话诗有种种来源。第一个来源是民歌，这是不用细说的。一切儿歌，民歌，都是白话的。第二个来源是打油诗，就是文人用诙谐的口吻互相嘲戏的诗。如我们在上编说的，应璩的谐诗（页六五——六七），左思的《娇女》（页一〇〇），程晓的《嘲热客》（页一〇〇），陶潜的《责子》，《挽歌》（页一〇七），都是这一类。王褒的《僮约》（页四八——四九）也是这一类。嘲戏总是脱口而出，最自然，最没有做作的；故嘲戏的诗都是极自然的白话诗。虽然这一类的诗往往没有多大的文学价值，然而他们却有训练作白话诗的大功用。钟嵘说陶潜的诗出于应璩，其实只是说陶潜的白话诗是从嘲讽的谐诗出来的（上文页一〇五）。凡嘲戏别人，或嘲讽社会，或自己嘲戏，或为自己解嘲，都属于这一类。陶潜的《挽歌》“但恨在世时，饮酒不得足”，这是自己嘲戏；他的《责子》诗“天运苟如此，且进杯中物”，这是自己解嘲。从这里再一变，便到了白居易所谓“讽谕”与“闲适”两种意境。陶潜的诗大部分是“闲适”一类。“讽谕”一类到唐朝方才充分发达。

此外还有两种来源。第三是歌妓。在那“好妓好歌喉”的环境之内，文学家自然不好意思把《尧典》，《舜典》的字和《生民》，《清庙》的诗拿出来献丑。唐人作歌诗，晚唐五代两宋人作词，元明人作曲，因为都有这个“好妓好歌喉”的引诱，故自然走到白话的路上去。

第四是宗教与哲理。宗教要传布的远，说理要说的明白清楚，都不能不靠白话。散文固是重要，诗歌也有重要作用。诗歌可以歌唱，便于记忆，易于流传，皆胜于散文作品。佛教来自印度，本身就有许多韵文的偈颂。这个风气自然有人仿效。于是也有做无韵偈的，也有做有韵偈的；无韵偈是模仿，有韵偈便是偈体的中国化了。如《高僧传》卷十有单道开的一偈：

我矜一切苦，出家为利世。

利世须学明，学明能断恶。

山远粮粒难，作斯断食计。

非是求仙侣，幸勿相传说。

同卷又有天竺和尚耆域作的一偈：

守口摄心意，慎莫犯众恶，

修行一切善，如是得度世。

这都是四世纪的作品。五六世纪中，偈体渐有中国化的趋势。五世纪初期，鸠摩罗什寄一偈与庐山慧远：

既已舍染乐，心得善摄不？

若得不驰散，深入实相不？

毕竟空相中，其心无所乐。

若悦禅智慧，是法性无照。

虚诳等无实，亦非停心处。

仁者所得法，幸愿示其要。

慧远答一偈：

本端竟何从？起灭有无际。

一微涉动境，成此颓山势。

惑相更相乘，触理自生滞。

因缘虽无主，开途非一世。

时无悟宗匠，谁将握玄契？

末问尚悠悠，相与期暮岁。

这竟是晋人的说理诗，意思远不如鸠摩罗什原偈的明白晓畅。罗什是说话，而慧远是做诗。慧远不做那无韵的偈体，而用那有韵脚的中国旧诗体，也许他有意保持本国风尚，也许那时中国的大师还做不惯这种偈体。但六世纪的和尚便不同了。《续高僧传》卷十九有慧可答向居士偈云：

说此真法皆如实，与真幽理竟不殊。

本迷摩尼谓瓦砾，豁然自觉是真珠。

无明智慧等无异，当知万法即皆如。

愍此二见之徒辈，伸词措笔作斯书。

观身与佛不差别，何须更觅彼无馀？

这便是有韵脚的白话偈了。慧可死于六世纪晚年；他是一个习禅的大师，后来禅宗称他为此土第二祖。《续传》说他“命笔述意，……发言入理，未加铅墨”；又有“乍托吟谣”的话；大概慧可是六世纪一个能文的诗僧。

这四项——民歌，嘲戏，歌妓的引诱，传教与说理——是一切白话诗的来源。但各时期自有不同的来源。民歌是永远不绝的；然而若没有人提倡，社会下层的民歌未必就能影响文士阶级的诗歌。歌妓是常有的；但有时宗教的势力可以使许多艳歌成为禁品，仅可以流传于教坊妓家，而不成为公认的文学。嘲戏是常有的，但古典主义盛行的时期，文人往往也爱用古典的诗文相嘲戏，而不因此产生白话文学。传教与说理也因时代而变迁：佛教盛行的时期与后来禅宗最盛的时期产生这一类白话诗最多；后来理学代禅宗而起，也产生了不少的白话说理诗；但理学衰落之后，这种诗也就很少了。

唐朝初年的白话诗，依我的观察，似乎是从嘲讽和说理的两条路上来的居多。嘲戏之作流为诗人自适之歌或讽刺社会之诗，那就也和说理与传教的一路很接近了。唐初的白话诗人之中，王梵志与寒山，拾得都是走嘲戏的路出来的，都是从打油诗出来的；王绩的诗似是从陶潜出来的，也富有嘲讽的意味。凡从游戏的打油诗入手，只要有内容，只要有意境与见解，自然会做出第一流的哲理诗的。

从两部《高僧传》里，我们可以看见，当佛教推行到中国的智识阶级的时候，上流的佛教徒对于文学吟咏，有两种不同的态度。四世纪的风气承清谈的遗风，佛教不过是玄谈的一种，信佛教的人尽可不废教外的书籍，也不必废止文学的吟咏。如帛道猷便“好丘壑，一吟一咏，有濠上之风”。（《僧传》五）他与竺道壹书云：

始得优游山林之下，纵心孔释之书。触兴为诗，陵峰采药。……因有诗曰：

连峰数千里，修林带平津。云过远山翳，风至梗荒榛。茅茨隐不见，鸡鸣知有人。闲步残其迳，处处见遗薪。始知百代下，故有上皇民。

这种和尚完全是中国式的和尚，简直没有佛教化，不过“玩票”而已。他们对于“孔释”正同庄老没多大分别，故他们游山吟诗，与当日清谈的士大夫没有分别。这是一种态度。到了四世纪以后，戒律的翻译渐渐多了，僧伽的组织稍完备了，戒律的奉行也更谨严了，佛教徒对于颂赞以外的歌咏便持禁遏的态度了。如慧远的弟子《僧徹传》中说他：

以问道之暇，亦厝怀篇牍；至若一赋一咏，辄落笔成章。尝至山南，扳松而啸。于是清风远集，众鸟和鸣，超然有胜气。退还咨远：“律禁管弦，戒绝歌舞；一吟一啸，可得为乎？”

远曰：“以散乱言之，皆为违法。”由是乃止。（《僧传》卷七）

这又是一种态度。

但诗的兴趣是遏抑不住的，打油诗的兴趣也是忍不住的。五世纪中的惠休，六世纪初年的宝月（上文页一一一——一一二），都是诗僧。这可见慧远的主张在事实上很难实行。即使吟风弄月是戒律所不许，讽世劝善总是无法禁止的。惠休（后来还俗，名汤惠休）与宝月做的竟是艳诗。此外却像是讽世说理的居多。五世纪下半益州有个邵硕（死于四七三），是个奇怪的和尚；《僧传》（卷十一）说他居无定所，恍惚如狂。为人大口，眉目丑拙，小儿好追而弄之。或入酒肆，同人酣饮。而性好佛法；每见佛像，无不礼拜赞叹，悲感流泪。

他喜欢做打油诗劝人。本传说他游历益部诸县，及往蛮中，皆因事言谑，协以劝善。……

刺史刘孟明以男子衣衣二妾，试硕云：“以此二人给公为左右，可乎？”硕为人好韵语，乃谓明白：

宁自乞酒以清宴，

不能与阿夫竟残年！

孟明长史沈仲玉改鞭杖之格，严重常科。硕谓玉曰：

天地嗷嗷从此起。

若除鞭格得刺史。

玉信而除之。

最有趣的是他死后的神话：

临亡，语道人法进云：“可露吾骸，急系履著脚。”既而依之。出尸置寺后，经二日，不见所在。俄而有人从郫县来，遇进云：“昨见硕公在市中，一脚著履，漫语云：‘小子无宜适，失我履一只。’”进惊而检问沙弥，沙弥答曰：“近送尸时怖惧，右脚一履不得好系，遂失之。”

这种故事便是后来寒山，拾得的影子了。六世纪中，这种佯狂的和尚更多了，《续僧传》“感通”一门中有许多人便是这样的。王梵志与寒山，拾得不过是这种风气的代表者罢了。

《续僧传》卷三十五记六世纪大师亡名（本传在同书卷九。亡名工文学，有文集十卷，今不传；《续传》载其《绝学箴》的全文，敦煌有唐写本，今藏伦敦博物院。）的弟子卫元嵩少年时便想出名，亡名对他说：“汝欲名声，若不佯狂，不可得也。”

嵩心然之，遂佯狂漫走，人逐成群，触物摛咏。……自制琴声，为《天女怨》，《心风弄》。亦有传其声者。

卫元嵩后来背叛佛教，劝周武帝毁佛法，事在五七四年。但这段故事却很有趣味。佯狂是求名的捷径。怪不得当年疯僧之多了！“人逐成群，触物摛咏”，这也正是寒山，拾得一流人的行迳。（元嵩作有千字诗，今不传。）

这一种狂僧“触物摛咏”的诗歌，大概都是诙谐的劝世诗。但其中也有公然讥讽佛教本身的。《续僧传》卷三十五记唐初有个明解和尚，“有神明，薄知才学；琴诗书画，京邑有声。”明解于龙朔中（六六二——六六三）应试得第，脱去袈裟，说：“吾今脱此驴皮，预在人矣！”遂置酒集诸士俗，赋诗曰：“一乘本非有，三空何所归”云云。这诗是根本攻击佛教的，可惜只剩此两句了。同卷又记贞观中（六二七——六四九）有洺州宋尚礼，“好为谲诡诗赋”，因与邺中戒德寺僧有怨，作了一篇《悭伽斗赋》，描写和尚的悭吝状态，“可有十纸许（言其文甚长，古时写本书，以纸计算。），时俗常诵，以为口实，见僧辄弄，亦为黄巾（道士）所笑。”此文也不传了。

这种打油诗，“谲诡诗赋”的风气自然不限于和尚阶级。北齐阳休之之弟阳俊之多作六字句的俗歌，“歌辞淫荡而拙，世俗流传，名为《阳五伴侣》，写而卖之，在市不绝。”阳俊之有一天在市上看见卖的写本，想改正其中的误字，那卖书的不认得他就是作者，不许他改，对他说道：“阳五古之贤人，作此《伴侣》。君何所知，轻敢议论！”这是六世纪中叶以后的事。可惜这样风行的一部六言白话诗也不传了。

在这种疯狂和尚与谲诡诗赋的风气之下，七世纪中出了三五个白话大诗人。

第一位是王梵志。唐宋的人多知道王梵志。八世纪的禅宗大师有引梵志的诗的（《历代法宝记》中无住语录，敦煌唐写本）；晚唐五代的村学堂里小学生用梵志的诗作习字课本（法国图书馆藏有这种习字本残卷）；北宋大诗人如黄庭坚极力推崇梵志的诗（胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷五十六）；南宋人的诗话笔记也几次提及他（费衮《梁溪漫志》卷十；陈善《扪虱新话》五；慧洪《林间录》下；晓莹《云卧记谭》上，页十一）。但宋以后竟没有人知道王梵志是什么人了。清朝编《全唐诗》，竟不曾收梵志的诗，大概他们都把他当作宋朝人了！

我在巴黎法国图书馆里读得伯希和先生（Pelliot）从敦煌莫高窟带回去的写本《王梵志诗》三残卷，后来在董康先生处又见着他手抄日本羽田亨博士影照伯希和先生藏的别本一卷，共四个残卷，列表如下：

（一）汉乾祐二年己酉（九四九）樊文升写本。（原目为4094，即羽田亨影本）末二行云。

王梵志诗集一卷

王梵志诗上中下三卷为一部，又此卷为上卷，别本称第一卷。

（二）己酉年（大概也是乾祐己酉）高文□写本（原文此处为“□”）。（原目为2842）这是一个小孩子的习字本，只写了十多行，也是第一卷中的诗。

（三）宋开宝三年壬申（按开宝五年为壬申，西历九七二；三年为庚午）阎海真写本（原目为2718）。此卷也是第一卷，为第一卷最完善之本。

（四）汉天福三年庚戌（汉天福只有一年，庚戍为乾佑三年，九五〇）金光明寺僧写本（原目为2914）。此本题为《王梵志诗卷第三》。

我们看这四个残卷的年代都在第十世纪的中叶（九四九——九七二），可见王梵志的诗在十世纪时流行之广。宋初政府编的《太平广记》（九七八年编成，九八一年印行）卷八十二有“王梵志”一条，注云“出《史遗》”。《史遗》不知是何书，但此条为关于梵志的历史的仅存的材料，故我抄在下面：

王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖，当隋文帝时（五八一——六〇四），家有林檎树，生瘿大如斗，经三年，朽烂。德祖见之，乃剖其皮，遂见一孩儿抱胎而□（原文此处为“□”）。德祖收养之。至七岁，能语，曰，“谁人育我？复何姓名？”德祖具以实语之，因名曰“林木梵天”，后改曰“梵志”。曰，“王家育我，可姓王也。”梵志乃作诗示人，甚有义旨。

此虽是神话，然可以考见三事：一为梵志生于卫州黎阳，即今河南濬县。一为他生当隋文帝时，约六世纪之末。三可以使我们知道唐朝已有关于梵志的神话，因此又可以想见王梵志的诗在唐朝很风行，民间才有这种神话起来。

我们可以推定王梵志的年代约当五九〇年到六六〇年。巴黎与伦敦藏的敦煌唐写本《历代法宝记》长卷中有无住和尚的语录，说无住：

寻常教戒诸学道者，恐著言说，时时引稻田中螃蟹问众人会不。（‘会不’原作‘不会’。今以意改。）又引王梵志诗：

慧眼近空心，非关髑髅孔。对面说不识，饶你母姓董！

无住死于大历九年（七七四），他住在成都保唐寺，终身似不曾出四川。这可见八世纪中王梵志的诗流行已很远了。故我们可以相信梵志是七世纪的人。

《王梵志诗》的第一卷里都是劝世诗，极像应璩的《百一诗》。（看页六六）这些诗都没有什么文学意味。我们挑几首作例：

（一）

黄金未是宝，学问胜珠珍。丈夫无伎艺，虚沾一世人。

（二）

得他一束绢，还他一束罗。计时应大重，直为岁年多。

（三）

有势不烦意，欺他必自危。但看木里火，出则自烧伊。

第二卷没有传本。第三卷里有很好的诗，我们也挑几首作例：

（四）

吾有十亩田，种在南山坡。青松四五树，绿豆两三窠。热即池中浴，凉便岸上歌。遨游自取足，谁能奈我何！

（五）

我见那汉死，肚里热如火。不是惜那汉，恐畏还到我。

（六）

我有一方便，价值百匹练：相打长伏弱，至死不入县。

（七）

共受虚假身，共禀太虚气。死去虽更生，回来尽不记。以此好寻思，万事淡无味。不如慰俗心，时时一倒醉。

（八）

草屋足风尘，床无破毡卧。客来且唤入，地铺稿荐坐。家里元无炭，柳麻且吹火。白酒瓦钵藏，铛子两脚破。鹿脯三四条，石盐五六课。看客只宁馨，从你痛笑我！（“宁馨”即“那哼”，“那么样。”）

以上八首都是从巴黎的敦煌写本选出的。黄山谷最赏识梵志的“翻著袜”一首，其诗确是绝妙的诗：

（九）

梵志翻著袜，人皆道是错。乍可刺你眼，不可隐我脚。（慧洪引此诗，“道是”作“谓我”；“乍”作“宁”。）

南宋诗僧慧洪也称赞此诗。陈善《扪虱新话》说：

知梵志翻著袜法，则可以作文。知九方皋相马法，则可以观人文章。

这可见这一首小诗在宋朝文人眼里的地位。黄山谷又引梵志一首诗云：

（十）

城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。

山谷评此诗道：

己且为土馒头，尚谁食之？今改：

预先著酒浇，使教有滋味。

南宋禅宗大师克勤又改为：

城外土头馒，馅草在城里。著群（？）哭相送，入在肚皮里。次第作馅草，相送无穷已。以兹警世人，莫开眼瞌睡。（晓莹《云卧纪谭》卷上，《续藏经》二乙，二一函，一册，页十一）

宋末费衮《梁溪漫志》卷十载有梵志诗八首，其中三首是七言的，四首是五言的。我也选几首作例：

（十一）

他人骑大马，我独跨驴子。回顾担柴汉，心下较些子。

（十二）

世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。

末一首慧洪引作寒山的诗，文字也小不同：

人是黑头虫，刚作千年调。铸铁作门限，鬼见拍手笑。

大概南宋时已有后人陆续添入的诗；寒山，拾得与梵志的诗里皆不免后人附入的诗。

第二位诗人是王绩。王绩字无功，绛州龙门人，是王通（‘文中子’）的兄弟。据旧说，王通生于五八四，死于六一八，死时年三十五（《疑年续录》一）。王绩在隋末做过官；他不愿意在朝，自求改为六合丞。他爱喝酒，不管官事，后来竟回家乡闲住。唐高祖武德年间（约六二五），他以前官待诏门下省。那时有太常署史焦革家里做得好酒，王绩遂自求做太常署丞。焦革死后，他也弃官回去了。他自称东皋子，有《东皋子集》五卷。他的年代约当五九〇到六五〇年。

王绩是一个放浪懒散的人，有点像陶潜，他的诗也有点像陶潜。我们选几首做例子：

初　春

前旦出门游，林花都未有。今朝下堂来，池冰开已久。雪被南轩梅，风催北庭柳。遥呼灶前妾，却报机中妇：年光恰恰来，满瓮营春酒！

独　　坐

问君樽酒外，独坐更何须？有客谈名理，无人索地租。三男婚令族，五女嫁贤夫。百年随分了，未羡陟方壶。

山　　家

平生唯酒乐，作性不能无。朝朝访乡里，夜夜遣人酤。家贫留客久，不暇道精麤。抽帘持益炬，拔箦更燃炉。恒闻饮不足，何见有残壶？

过　酒　家

此日长昏饮，非关养性灵。眼看人尽醉，何忍独为醒？

王绩是王勃的叔祖。王勃（六四八——六七五）与同时的卢照邻，骆宾王，杨炯都是少年能文，人称为初唐四杰。他们都是骈俪文的大家，沿袭六朝以来的遗风，用骈俪文作序记碑碣，但他们都是有才气的作家，故虽用骈偶文体，而文字通畅，意旨明显，故他们在骈文史上是一派革新家。王勃的《滕王阁序》，骆宾王的《讨武氏檄文》，所以能传诵一时，作法后世，正是因为这种文字是通顺明白的骈文。故杜甫有诗云：

王杨卢骆当时体；轻薄为文哂未休。尔曹身与名俱灭，不废江河万古流。

四杰之文乃是骈文的“当时体”，乃是新体的骈文。《滕王阁序》等文的流传后代，正应了杜甫“江河万古流”的预言。在古文运动（见下文）之先，四杰的改革骈文使他可以勉强应用，不能不说是一种过渡时期的改革。当时史学大家刘知几（六六一——七一三）作《史通》，评论古今史家得失，主张实录“当世口语”，反对用典，反对摹古，然而《史通》本身的文体却是骈偶的居多。这种骈文的议论文也属于这个新体骈文运动的一部分。

四杰的诗，流传下来的很少；但就现存的诗看来，其中也颇有白话化的倾向。短诗如王勃的绝句，长诗如卢照邻的歌行，都有白话诗的趋势。

九　　日

王　勃

九日重阳节，开门有菊花。不知来送酒，若个是陶家？（“若个”即“那个？”）

普安建阴题壁

王　勃

江汉深无极，梁岷不可攀。山川云雾里，游子几时还？

这都有王绩的家风。

行　路　难

卢照邻

君不见长安城北渭桥边，枯木横槎卧古田！昔时含红复含紫，常时留雾复留烟。春景春风花似雪，香车玉辇恒阗咽。若个游人不竞攀？若个娼家不来折？娼家宝袜蛟龙帔，公子银鞍千万骑。黄莺一一向花娇，青鸟双双将子戏。千尺长条百尺枝，月桂星榆相蔽亏。珊瑚叶上鸳鸯鸟，凤凰巢里雏鹓儿。——巢倾枝折凤归去，条枯叶落狂风吹。一朝零落无人问，万古摧残君讵知？——人生贵贱无终始，倏忽须臾难久恃；谁家能驻西山日？谁家能堰东流水？汉家陵树满秦川，行来行去尽哀怜。自昔公卿二千石，咸拟荣华一万年；不见朱唇将白貌，唯闻素棘与黄泉。金貂有时换美酒，玉麈但摇莫计钱。寄言座客神仙署：一生一死交情处？苍龙阙下君不来，白鹤山前我应去。云间海上邈难期，赤心会合在何时？但愿尧年一百万，长作巢由也不辞。

这几乎全是白话的长歌了。其中如“若个游人不竞攀？若个娼家不来折？”“谁家能驻西山日？谁家能堰东流水？”“黄莺一一向花娇，青鸟双双将子戏”等等句子，必是很接近当日民间的俗歌的。卢照邻又有《长安古意》长歌，文太长了，不能全抄在这里；其中的句子如：

得成比目何辞死？愿作鸳鸯不羡仙。

如

生憎帐额绣孤鸾，好取门前贴双燕。

都是俗歌的声口。这一篇的末段云：

……专权意气本豪雄，青虬紫燕坐春风。自言歌舞长千载，自谓骄奢凌五公。节物风光不相待，桑田碧海须臾改。昔时金阶白玉堂，即今唯见青松在，寂寂寥寥扬子居，年年岁岁一床书。独有南山桂花发，飞来飞去袭人裾。

这种体裁从民歌里出来，虽然经过曹丕，鲍照的提倡，还不曾得文学界的充分采用。卢照邻的长歌便是这种歌行体中兴的先声。以后继起的人便多了，天才高的便成李白，杜甫的歌行，下等的也不失为《长恨歌》，《秦妇吟》。上章（第十章）曾引《续高僧传》《善权传》中的话，说当时的导师作临时的唱导文，“或三言为句，便尽一时；七五为章，其例亦尔”。这可见六七世纪之间，民间定有不少的长歌，或三言为句，或五言，或七言，当日唱导师取法于此，唐朝的长篇歌行也出于此。唐以前的导文虽不传了，但我们看《证道歌》，《季布歌》等（另详见别篇），可以断言七言歌行体是从民间来的。

七年前（一九二一）我做这部文学史的初稿时，曾表示我对于寒山，拾得的年代的怀疑。我当时主张的大意是说：

向来人多把寒山，拾得看作初唐的人。《寒山诗》的后序说他们是贞观初的人。此序作于南宋，很靠不住。我觉得这种白话诗一定是晚唐的出品，决不会出在唐初。

我当时并没有什么证据。但我后来竟寻得一条证据，当时我很高兴。这条证据在《古尊宿语录》卷十四的《赵州从谂禅师语录》里面，原文如下：

师（从谂）因到天台国清寺见寒山，拾得。师云，“久向寒山，拾得，到来只见两头水牯牛。”寒山，拾得便作牛斗。师云：“叱，叱！”寒山，拾得咬齿相看。师便归堂。

据《传灯录》卷十，从谂死于唐昭宗乾宁四年（八九七）；但据这部语录前面的行状，他死于戊子岁，当后唐明宗天成三年（九二八）。无论如何，这可以证明寒山，拾得是唐末五代间人了。

但我现在不信这种证据了。我现在认《赵州语录》是一个妄人编的，其人毫无历史知识，任意捏造，多无根据。如《行状》中说从谂死年在“戊子岁”，而无年号；下文又云：“后唐保大十一年孟夏月旬有三日，有学者咨闻东都东院惠通禅师赵州先人行化厥由，作礼而退，乃援笔录之。”后唐无保大年号，保大是南唐中主李景的年号，保大十一年当后周广顺三年（九五三）。这明是一个南方和尚给一个北方和尚捏造的事迹。戊子若在后唐，便与《传灯录》所记从谂死年相差三十一年了！《传灯录》说他死时年百二十岁。即使我们承认他活了百二十岁，从后唐明宗戊子（九二八）倒数百二十年，当宪宗元和三年；而《语录》中说他见了寒山，拾得，又去见百丈和尚（怀海），百丈死于元和九年（八一四），那时从谂还只有六岁，怎么就能谈禅行脚了呢！以此看来，我在七年前发现的证据原来毫无做证据的价值！编造这部《赵州语录》的人，大约是南方的一个陋僧，不知百丈是何人，也不知寒山，拾得是何人的。

后世关于寒山，拾得的传说，多根据于闾丘胤的一篇序。此序里神话连篇，本不足信。闾丘胤的事迹已不可考；序中称唐兴县，唐兴之名起于高宗上元二年（六七五），故此序至早不过在七世纪末年，也许在很晚的时期呢。此序并不说闾丘胤到台州是在“贞观初”；“贞观初”的传说起于南宋沙门志南的后序。向来各书记寒山，拾得见闾丘胤的年代很不一致，今排列各书所记如下：

（1）贞观七年（六三三）——宋僧志磐《佛祖统纪》（作于一二五六）

（2）贞观十六年（六四二）——元僧熙仲《释氏资鉴》（作于一三三六）

（3）贞观十七年（六四三）——宋僧本觉《释氏通鉴》（作于一二七〇）

（4）先天中（七一二——七一三）——元僧昙噩《科分六学僧传》（成于一三六六）

（5）贞元末（约八〇〇）——元僧念常《历代佛祖通载》（成于一三四一）

各书相差，从贞观七年到贞元末（六三三——八〇〇），有一百七十年之多！这可见古人因闾丘胤序中未有年代，故未免自由猜测；念常老实把此事移到中唐，我更移后一步，便到了晚唐了。

其实我当时并没有好证据，不过依据向来分唐诗为“初，盛，中，晚”四期的习惯，总觉得初唐似乎不会有这种白话诗出现。但我发现王梵志的白话诗以后，又从敦煌写本《历代法宝记》里证实了盛唐时人已称引梵志的诗，我的主张不能不改变了。

但我总觉得寒山，拾得的诗是在王梵志之后，似是有意模仿梵志的。梵志生在河南，他的白话诗流传四方，南方有人继起，寒山子便是当时的学梵志的一个南方诗人。拾得，丰干大概更在后了，大概都是后来逐渐附丽上去的。

以我所知，关于寒山的材料大概都不可靠。比较可信的只有两件，都是宋以前的记载。

第一件是五代时禅宗大师风穴延沼禅师引的寒山诗句（延沼死于九七三）。《风穴语录》（《续藏经》二，二三套，二册，页一二〇）有一条说：

上堂，举寒山诗曰：

梵志死去来，魂识见阎老。读尽百王书，未免受捶拷。一称“南无佛”，皆以成佛道。

此诗不在现传《寒山诗》各本里；大概十世纪里延沼所见当是古本。此诗说梵志见阎王的故事，可见寒山的诗出于梵志之后。大概王梵志的诗流传很远，遂开白话诗的风气，延沼所引的诗可以暗示梵志与寒山的关系。

第二件是《太平广记》卷五十五的“寒山子”一条。《太平广记》是宋初（九七八）编成的，所收的都是宋以前的小说杂记。这一条注云，“出《仙传拾遗》”，其文如下：

寒山子者，不知其名氏。大历中（七六六——七七九），隐居天台翠屏山。其山深邃，当暑有雪，亦名寒岩，因自号为寒山子。好为诗，每得一篇一句，辄题于树间石上，有好事者随而录之，凡三百馀首，多述山林幽隐之兴，或讥讽时态，能警励流俗。桐柏征君徐灵府序而集之，分为三卷，行于人间。十馀年，忽不复见。……

这是关于寒山子的最古的记载。此条下半说到咸通十二年（八七一）道士李褐见仙人寒山子的事，可见此文作于唐末，此时寒山子已成仙人了。但此文说寒山子隐居天台在大历时，可见他生于八世纪初期，他的时代约当七〇〇至七八〇，正是盛唐时期了。他的诗集三卷，是徐灵府“序而集之”的。徐灵府是钱塘人，隐居天目山修道，辞武宗（八四一——八四六）的征辟，绝粒久之而死。作《寒山集》序的人是一个道士，寒山子的传又在《仙传拾遗》里，可见寒山子在当日被人看作一个修道的隐士，到后来才被人编派作国清寺的贫子。

拾得与丰干皆不见于宋以前的记载。只有闾丘胤的序里说寒山是文殊菩萨，拾得是普贤菩萨，丰干是弥陀佛；丰干是一个禅师，在唐兴县的国清寺里；寒山，拾得都“状如贫子，又似风狂，或去或来，在国清寺库院走使厨中着火。”

大概当时的道士与和尚都抢着要拉寒山。徐灵府是道士，故把寒山子看作修道之士；后来的道士遂把寒山看作《神仙传》中人了。天台本是佛教的一个中心，岂肯轻易放过这样一位本山的名人？所以天台的和尚便也造作神话，把寒山化作佛门的一位菩萨，又拉出丰干，拾得来作陪。到了宋代禅宗诸书里，——例如志南的《寒山集》后序——寒山，拾得便成了能谈禅机，说话头的禅师了。

寒山虽然生当盛唐，他的诗分明属于王梵志的一路，故我们选他的几首诗附在这里：

（一）

有个王秀才，笑我诗多失：云不识蜂腰，仍不会鹤膝；平侧不解压，凡言取次出。——我笑你作诗，如盲徒咏日！（看上文页一一三）

（二）

有人笑我诗。我诗合典雅，不烦郑氏笺，岂用毛公解？不恨会人稀，只为知音寡。若遣趁宫商，余病莫能罢。忽遇明眼人，即自流天下。

（三）

欲得安身处，寒山可长保。微风吹幽松，近听声逾好。下有斑白人，喃喃诵黄老。十年归不得，忘却来时道。

（四）

若人逢鬼魅，第一莫惊懅。捺硬莫倸渠，呼名自当去。烧香请佛力，礼拜求僧助。蚊子叮铁牛，无渠下嘴处！

（五）

有人把椿树；唤作白旃檀。学道多沙数，几个得泥洹？弃金却担草，谩他亦自谩。似聚沙一处，成团亦大难。

（六）

快哉混沌身，不饭复不尿。遭得谁钻凿，因兹立九窍。朝朝为衣食，岁岁愁租调。千个争一钱，聚头亡命叫。

（七）

出身既扰扰，世事非一状。未能舍流俗，所以相退访。昨吊徐五死，今送刘三葬，日日不得闲，为此心凄怆。

（八）

我在村中住，众推无比方。昨日到城下，仍被狗形相。或嫌裤太窄，或说衫少长。撑却鸡子眼，雀儿舞堂堂。

（九）

三五痴后生，作事不真实：未读十卷书，强把雌黄笔；将他《儒行篇》，唤作《盗贼律》。脱体似蟫虫，咬破他书帙。

拾得与丰干的诗大概出于后人仿作，故不举例了。

后　记

这一章印成后，我又在唐人冯翊的《桂苑丛谈》（《唐代丛书》初集）里寻得“王梵志”，其文与《太平广记》所载相同，而稍有异文，其异文多可校正《广记》之误；大概两书同出于一个来源，而冯氏本较早，故讹误较少。冯翊的事迹不可考，但《桂苑丛谈》多记咸通乾符间（八六〇——八七九）的事，又有一条写“吴王收复浙右之岁”，吴王即杨行密，死于九〇五年。此书大概作于九〇〇年左右，在《太平广记》编纂（九七八）之前约八十年。今抄此条全文如下，异文之傍加点为记：

王梵志，卫州黎阳人也。黎阳城东十五里有王德祖者，当隋之时，家有林檎树，生瘿大如斗。经三年，其瘿朽烂，德祖见之，乃撤其皮，遂见一孩儿抱胎而出。因收养之。至七岁，能语，问曰，“谁人育我？”及问姓名。德祖具以实告。因林木而生曰“梵天”，后改曰“志”。〔曰〕（似应有“曰”字），“我〔王〕（似脱一“王”字）家长育，可姓王也。”作诗讽人，甚有义旨。盖菩萨示化也。

（一九二七，十二，八，胡适补记。）

第十二章　八世纪的乐府新词

唐帝国统一中国（六二三）之后，直到安禄山之乱（七五五），凡一百三十年间，没有兵乱，没有外患，称为太平之世。其间虽有武后的革命（六九〇——七〇五），那不过是朝代的变更，社会民生都没有扰乱。这个长期的太平便是灿烂的文化的根基。在这个时期之中，文化的各方面都得着自由的发展；宗教，经学，美术，文学都很发达。太宗是个很爱文学的皇帝，他的媳妇武后也是一个提倡文学的君主；他们给唐朝文学种下了很丰厚的种子；到了明皇开元（七一三——七四一）天宝（七四二——七五五）之世，唐初下的种子都生根发芽，开花结果了。

唐太宗为秦王时，即开文学馆，招集十八学士；即帝位之后，开弘文馆，收揽文学之士，编纂文籍，吟咏倡和。高宗之世，上官仪作宰相，为一时文学领袖。武后专政，大倡文治；革命之后，搜求遗逸，四方之士应制者向万人。其时贵臣公主都依附风气，招揽文士，提倡吟咏。中宗神龙景龙（七〇五——七〇九）之间，皇帝与群臣赋诗宴乐，屡见于记载。如《大唐新语》云：

神龙之际，京城正月望日盛灯影之会；金吾弛禁，特许夜行。

贵游戚属及下俚工贾无不夜游。马车骈阗，人不得顾。王主之家，马上作乐以相夸竞。文士皆赋诗一章以纪其事。作者数百人。（此条引见谢无量《大文学史》六，页三四。《唐代丛书》本《大唐新语》无此条。）

又《全唐诗话》云：

十月，中宗诞辰，内殿宴，联句。……帝谓侍臣曰：“今天下无事，朝野多欢。欲与卿等词人时赋诗宴乐。可识联意，不须惜醉。”……

中宗正月晦日幸昆明池赋诗，群臣应制百余篇。帐殿前结彩楼，命昭容（昭仪上官婉儿，上官仪之孙女。）选一篇为新翻御制曲。群臣悉集其下。须臾，纸落如飞；各认其名而怀之。惟沈佺期，宋之问二诗不下。移时，一纸飞坠，竞取而观，乃沈诗也。评曰：“二诗工力悉敌。沈诗落句云：‘微臣雕朽质，羞睹豫章才’，盖词气已竭。宋诗云。‘不愁明月尽，自有夜珠来’，犹陡健举。”沈乃伏，不敢复争。

这种空气里产生的文学自然不能不充满了庙堂馆阁的气味。这种应制之诗很少文学价值。六朝以来的律诗到此时期更加华丽工整。沈佺期，宋之问最工律体，严定格律，学者尊奉，号为‘沈宋’。这种体裁最适宜于应制与应酬之作，只要声律调和，对仗工整，便没有内容也可成篇。律诗的造成都是齐梁以至唐代的爱文学的帝后造作的罪孽。

但当日君臣宴乐赋诗的环境里，有时候也会发生一点诙谐游戏的作物。《隋唐嘉话》云：

景龙中，中宗游兴庆池，侍宴者递起歌舞，并唱下兵词，方便以求官爵。给事中李景伯亦起唱曰：

回波尔持酒卮。兵儿志在箴规。侍宴既过三爵，暄哗窃恐非宜。

于是乃罢坐。（“回波”是一种舞曲。）

又中宗受制于韦后，御史大夫裴谈也有怕老婆之名，宴乐的时候，有优人唱《回波乐》云：

回波尔持栲栳。怕妇也是大好。外边只有裴谈，内里无过李老！（《本事诗》）

又《开天传信记》云：

天宝初，玄宗游华清宫。刘朝霞献《贺幸温泉赋》，词调倜傥，杂以俳谐。……其赋首云：

若夫天宝二年，十月后兮腊月前，办有司之供具，命驾幸于温泉。天门轧然，开神仙之偪塞；銮舆划出，驱甲仗而骈阗。青一队兮黄一队，熊蹋胸兮豹拏背。珠一团兮绣一团，玉镂珂兮金钑鞍。……

其后述圣德云：

直获得盘古髓，塪得女娲氏娘。遮莫你古来千帝，岂如我今代三郎？（明皇称李三郎。）

其自叙云：

别有家愁蹭蹬，失路猖狂；骨撞虽短，伎俩能长。梦里几回富贵，觉来依旧恓惶！只是千年一遇，扣头五角而六张！（“五角六张”是当时的俗语，谓五日遇角宿，六日遇张宿，俗谓这两日作事多不成。）

上览而奇之，将加殊赏，命朝霞改去“五角六张”。奏云：“臣草此赋，若有神助，自谓文不加点，笔不停辍，不愿改之。”

当时风气简略，没有宋儒理学的刻论，君主与臣民之间还不很隔绝，故还有这种亲狎嘲谑的空气。这种打油诗的出现便是打倒那堂皇典丽的死文学的一个起点。

唐明皇（玄宗）于七一二年即位，做了四十五年（七一二——七五六）的皇帝。开元天宝的时代在文化史上最有光荣。开国以来，一百年不断的太平已造成了一个富裕的，繁华的，奢侈的，闲暇的中国。到明皇的时代，这个闲暇繁华的社会里遂自然产生出优美的艺术与文学。

唐明皇是一个爱美的皇帝，他少年时就显出这种天性，如《旧唐书》《贾曾传》（卷一九〇）说：

玄宗在东宫，……频遣使访召女乐；命宫臣就率更署阅乐，多奏女妓。

这就是后来宠爱杨贵妃的李三郎。《旧唐书》《音乐志》（卷二八）说：

玄宗在位多年，善乐音。若宴设酺会，即御勤政楼。……天子开帘受朝，礼毕，又素扇垂帘。百寮常参，供奉官贵戚二王后诸蕃酋长谢食，就坐。太常大鼓，藻绘如锦，乐工齐击，声震城阙。太常卿引雅乐，每色数十人，自南鱼贯而进，列于楼下。鼓笛鸡娄（鸡娄是鼓名，“正圆，两手所击之处平可数寸。”），充庭考击。太常乐立部伎，坐部伎，依点鼓舞，间以胡夷之伎。日旰，即内闲厩引蹀马三十匹，《倾杯乐》曲，奋首鼓尾，纵横应节。

……又令宫女数百人自帷出，击雷鼓，为《破阵乐》，《太平乐》，《上元乐》。虽太常积习皆不如其妙也。……

玄宗又于听政之暇，教太常乐工子弟三百人为丝竹之戏，音响齐发，有一声误，玄宗必觉而正之。号为“皇帝弟子”，又云“梨园弟子”，以置院近于禁苑之梨园。

太常又有别教院，教供奉新曲。太常每陵晨，鼓笛乱发；于“太乐”别署教院。廪食常千人。宫中居宜春院。

玄宗又制新曲四十余，又新制乐谱。……

《音乐志》又云：

开元二十五年太常卿韦縚令博士韦逌……等铨叙前后所行用乐章为五卷，以付太乐，鼓吹两署，令工人习之。时太常旧相传有宫商角徵羽宴乐五调歌词各一卷；或云，贞观中侍中杨仁恭妾赵方等所铨集，词多郑卫，皆近代词人杂诗。至縚，又令太乐令孙玄成更加整比为七卷。又自开元已来，歌者杂用胡夷里巷之曲；其孙玄成所集者，工人多不能通，相传谓为法曲。

但此段下文又云：“其五调法曲，词多不经，不复载之。”据此可见当时乐工所传习的固多胡夷里巷之音，那些所谓“五调法曲”也是“词多不经”，大概也是采集民间俗歌而成的。

在这个音乐发达而俗歌盛行的时代，高才的文人运用他们的天才，作为乐府歌词，采用现成的声调或通行的歌题，而加入他们个人的思想与意境。如《本事诗》云：

天宝末，玄宗尝乘月登勤政楼，命梨园弟子歌数阕。有唱李峤诗（此系李峤的《汾阴行》的末段。李峤是中宗时宰相。）者云：

山川满目泪沾衣。富贵荣华能几时？不见祗今汾水上，惟有年年秋雁飞？

时上春秋已高，问是谁诗。或对曰，李峤。因凄然泣下，不终曲而起，曰：“李峤真才子也！”（《次柳氏旧闻》也记此事稍与此不同。）

又如《李白传》（《旧唐书》卷一九〇）云：

白既嗜酒，日与饮徒醉于酒肆。玄宗度曲，欲造乐府新词，亟召白，白已卧于酒肆矣。召入，以水洒面，即命秉笔。顷之，成十馀章。帝颇嘉之。

这是随便举一两事，略见当日的诗人与乐府新词的关系。李白论诗道：

自从建安来，绮丽不足珍。

唐人论诗多特别推重建安时期。（例如元稹论诗，引见《旧唐书》卷一九〇《杜甫传》中。）我们在上编（页五八——五九）曾说建安时期的主要事业在于制作乐府歌辞，在于文人用古乐府的旧曲改作新词。开元天宝时期的主要事业也在于制作乐府歌辞，在于继续建安曹氏父子的事业，用活的语言同新的意境创作乐府新词。所谓“力追建安”一句标语的意义其实不过如此。

盛唐是诗的黄金时代。但后世讲文学史的人都不能明白盛唐的诗所以特别发展的关键在什么地方。盛唐的诗的关键在乐府歌辞。第一步是诗人仿作乐府。第二步是诗人沿用乐府古题而自作新辞，但不拘原意，也不拘原声调。第三步是诗人用古乐府民歌的精神来创作新乐府。在这三步之中，乐府民歌的风趣与文体不知不觉地浸润了，影响了，改变了诗体的各方面，遂使这个时代的诗在文学史上放一大异彩。

唐初的人也偶然试作乐府歌辞。但他们往往用律诗体做乐府，正像后世妄人用骈文来做小说，怎么会做的出色呢！试举乐府古题“有所思”作个例。沈佺期用的是律体：

君子事行役，再空芳岁期。美人旷延佇，万里浮云思。

园槿绽红艳，郊桑柔绿滋。坐看长夏晚，秋月生罗帏。

这是做试帖诗，只要揣摩题面，敷衍成五言四韵就完卷了。再看盛唐诗人李白做此题，是什么境界：

我思仙人乃在碧海之东隅！

海寒多天风，

白波连山倒蓬壶！

长鲸喷涌不可涉，

抚心茫茫泪如珠。

西来青鸟东飞去，

愿寄一书谢麻姑。

这便是借旧题作新诗了。这个解放的风气一开，便不可关闭了。

这个时代是个解放的时代。古来的自然主义的哲学（所谓“道家”哲学）与佛教的思想的精采部分相结合，成为禅宗的运动；到这个时代，这个运动已成熟了，南方一个不识字的和尚名叫慧能的（死于七一三），打起宗教革命的旗帜，成立“南宗”。这个新宗派的标语是“打倒一切文字障与仪式障！”他们只要人人自己明白自性本来清净，本来圆满具足。他们反对一切渐修之法，如念佛坐禅之类。他们主张人人可以顿悟，立证佛性。这个南宗运动起于七世纪晚年，到八世纪中叶便与北宗旧势力实地冲突，到八世纪晚年竟大占胜利，代替北宗成为正统。这是中国佛教史上的一大革命，也是中国思想史上的一大革命。这个大运动的潮流自然震荡全国，美术文学都逃不了他们的影响。

这个时代的人生观是一种放纵的，爱自由的，求自然的人生观。我们试引杜甫的《饮中八仙歌》来代表当时的风气：

知章（贺知章）骑马似乘船，眼花落井水底眠。

汝阳（汝阳王璡）三斗始朝天，道逢麴车口流涎，恨不移封向酒泉！

左相（李适之，天宝元年作左丞相）日兴费万钱，饮如长鲸吸百川，衔杯乐圣称避贤。（他罢相后，有诗云：“避贤初罢相，乐圣且衔杯。为问门前客，今朝几个来？”）

宗之（齐国公崔宗之）潇洒美少年，举觞白眼望青天，皎如玉树临风前。

苏晋（左庶子）长斋绣佛前，醉中往往爱逃禅。

李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。

张旭三杯“草圣”传，脱帽露顶王公前，挥毫落纸如云烟。

焦遂五斗方卓然，高谈雄辩惊四筵。

这里面有亲王，有宰相，有佛教徒，有道士（贺知章后为道士），有诗人，有美术家，很可以代表一时的风气了。这种风气在表面上看来很像是颓废，其实只是对于旧礼俗的反抗，其实是一种自然主义的人生观的表现。

这八个人的第一人贺知章便是当时文学界的一个大师，他的传记很可以使我们注意。他是会稽永兴人，少年时便有文学的名誉。举进士后，官做到礼部侍郎，集贤院学士，又充皇太子侍读，工部侍郎，秘书监。《旧唐书》（卷一九〇中）说他性放旷，善谈笑，当时贤达皆倾慕之。……晚年尤加纵诞，无复规检。自号“四明狂客”，又称“秘书外监”。遨游里巷，醉后属词，动成卷轴，文不加点，咸有可观。……天宝三载（七四四），知章因病恍惚，乃上疏请度为道士，求还乡里，仍舍本乡宅为观。上许之，……御制诗以赠行，皇太子已下咸就执别。至乡无几寿终，年八十六。

最可注意的是这样一个狂放的人在当时却很受社会的敬重，临去朝廷，皇帝作诗送行，皇太子亲来送别；他死后多年，肃宗还下诏追悼，说他“器识夷淡，襟怀和雅，神清志逸，学富才雄。”这可见这是一个自由解放的时代，那不近人情的佛教的威权刚倒，而那不近人情的道学的权威还没有起来。所以这个时代产生的文学也就多解放的，自然的文学。贺知章传中说他“遨游里巷，醉后属词，文不加点”。遨游里巷，故能接近民间的语言；醉后属词，文不加点，故多近于自然也。贺知章的诗保存甚少（《全唐诗》石印本卷四，页七六），然而已有很可表示时代精神的作品，如下列几首：

柳　枝　诗

碧玉装成一树高，万条垂下绿丝绦。不知细叶谁裁出？二月春风似剪刀。

回乡偶书二首

少小离家老大回，乡音难改鬓毛衰。儿童相见不相识，笑问客从何处来。

离别家乡岁月多，近来人事半销磨。唯有门前镜湖水，春风不改旧时波。

读史的人注意：诗体大解放了，自然的，白话的诗出来了！

我们在上文说过，这个时代的诗的关键在于乐府歌词；故我们现在述评这时期的几个乐府大家。

高适，字达夫，渤海蓨人。《旧唐书》说他少年时不事生产，家贫，客于梁宋，“以求丐取给”，大概是一个高等叫化子。到中年时，他始学做诗。（《旧唐书》说他年过五十，始留意篇什。此言不确。他的诗中有“年过四十尚躬耕”的话可证。）“数年之间，体格渐变，以气质自高。每吟一篇，已为好事者传诵。”宋州刺史荐他举有道科，后不很得意，遂投在哥舒翰幕下掌书记。安禄山之乱，哥舒翰兵败，高适赶到明皇行在，受明皇的赏识，拔他做侍御史，谏议大夫；后来他做到淮南节度使，转剑南西川节度使，召为刑部侍郎，转散骑常侍，封渤海县侯。永泰元年（七六五）死。

高适的诗似最得力于鲍照；鲍照的奔逸的天才在当时虽不见赏识，到了八世纪却正好做一个诗体解放的导师。高适是个有经验，有魄力的诗人，故能运用这种解放的诗体来抬高当日的乐府歌词。

行　路　难

君不见富家翁，旧时贫贱谁比数？一朝金多结豪贵，万事胜人健如虎。子孙生长满眼前，妻能管弦妾能舞。自矜一身忽如此，却笑傍人独愁苦。东邻少年安所如？席门穷巷出无车，有才不肯事干谒，何用年年空读书？

此诗虽不佳，但可表示他有意学鲍照的乐府，又可表示他做“文丐”时代的诗是这样通俗的乐府。

邯郸少年行

邯郸城南游侠子，自矜生长邯郸里。千场纵博家仍富，几度报仇身不死。宅中歌笑日纷纷，门外车马如云屯。未知肝胆向谁是，令人却忆平原君。——君不见今人交态薄，黄金用尽还疎索？以兹感激辞旧游，更于时事无所求，且与少年饮美酒，往来射猎西山头。

营　州　歌

营州少年爱原野，狐裘蒙茸猎城下。虏酒千钟不醉人，胡儿十岁能骑马。

渔　父　歌

曲岸深潭一山叟，驻眼看钩不移手。世人欲得知姓名，良久问他不开口。笋皮笠子荷叶衣，心无所营守钓矶。料得孤舟无定止，日暮持竿何处归？

封丘县（他初任封丘尉）

我本渔樵孟诸野，一生自是悠悠者，乍可狂歌草泽中，宁堪作吏风尘下？只言小邑无所为，公门百事皆有期。拜迎官长心欲破，鞭挞黎庶令人悲。归来向家问妻子，举家大笑今如此，生事应须南亩田，世情付与东流水！梦想旧山安在哉，为衔君命且迟回。乃知梅福徒为尔，转忆陶潜归去来。

送　别

昨夜离心正郁陶，三更白露西风高。萤飞木落何淅沥！此时梦见西归客。曙钟寥亮三四声，东邻嘶马使人惊。揽衣出户一相送，唯见归云纵复横。

春　酒　歌

毕员外宅夜饮，时洛阳告捷。

故人美酒胜浊醪，故人清词合《风骚》。长歌满酌推吾曹，高谈正可挥麈毛，半醉忽然持蟹鳌。——洛阳告捷倾前后，武侯腰间印如斗；郎官无事时饮酒：杯中绿蚁吹转来，瓮上飞花拂还有。——前年持节将楚兵，去年留司在东京，今年复拜二千石，盛夏五月西南行。彭门剑门蜀山里，昨逢军人劫夺我，到家但见妻与子。赖得饮君春酒数十杯，不然令我愁欲死！

我们看这些诗，可以明白当日的诗人从乐府歌词里得来的声调与训练，往往应用到乐府以外的诗题上去。这是从乐府出来的新体诗：五言也可，七言也可，五七言夹杂也可，大体都是朝着解放自由的路上走，而文字近于白话或竟全用白话。后世妄人不懂历史，却把这种诗体叫做“古诗”“五古”“七古”！要知道律诗虽起于齐梁，而骈俪的风气来源甚古，故律诗不能说是“近体”。至于那解放的七言诗体，曹丕，鲍照虽开其端，直到唐朝方才成熟，其实是逐渐演变出来的一种新体，如何可说是“古诗”呢？故研究文学史的人应该根本放弃这种谬见，认清这种解放而近于自然的诗体是唐朝的新诗体。读一切唐人诗，都应该作如此看法。

岑参，南阳人。少孤贫，好学，登天宝三年（七四四）的进士第，官做到嘉州刺史。杜鸿渐镇西川，表请他领幕职。他后来死在蜀中。杜鸿渐死于大历四年（七六九），岑参之死约在那时。他也是当时的一个有名诗人，“每一篇出，人竞传写”。

走马川行　奉送出师西征

君不见走马川行雪海边，平沙莽莽黄入天？轮台九月风夜吼，一川碎石大如斗，随风满地石乱走。匈奴草飞马正肥，金山西见烟尘飞，汉家大将西出师，将军金甲夜不脱，半夜军行戈相拨，风头如刀面如割。马毛带雪汗气蒸，五花连钱旋作冰。幕中草檄砚水凝。——虏骑闻之应胆慑，料知短兵不敢接，车师西门佇献捷。

敦煌太守后庭歌

敦煌太守才且贤，郡中无事高枕眠。太守到来山出泉，黄砂碛里人种田。敦煌耆旧鬓皓然，愿留太守更五年。城头月出星满天，曲房置酒张锦筵。美人红妆色正鲜，侧垂高髻插金钿，醉坐藏钩红烛前，不知钩在若个边。为君手把珊瑚鞭，射得半段黄金钱，——此中乐事亦已偏。

酒泉太守席上醉后作

琵琶长笛曲相和，羌儿胡雏齐唱歌。浑炙犁牛烹野驼，交河美酒归回罗。三更醉后军中寝，无奈秦山归梦何！

凉州馆中与诸判官夜集

弯弯月出挂城头，城头月出照凉州。凉州七里（一作七城）十万家，胡人半解弹琵琶。琵琶一曲肠堪断，风萧萧兮夜漫漫。河西幕中多故人，故人别来三五春。花门楼前见秋草，岂能贫贱相看老？一生大笑能几回？斗酒相逢须醉倒。

送李副使赴碛西官军

火山六月应更热，赤亭道口行人绝。知君惯度祁连城，岂能愁见轮台月？脱鞍暂入酒家垆，送君万里西击胡！功名只向马上取，真是英雄一丈夫！

胡　歌

异姓蕃王貂鼠裘，萄萄宫锦醉缠头。关西老将能苦战，七十行兵仍未休。

春　梦

洞庭昨夜春风起，故人尚隔湘江水。枕上片时春梦中，行尽江南数千里。

逢　入　京　使

故园东望路漫漫！双袖龙钟泪不干。马上相逢无纸笔，凭君传语报平安。

岑参的诗往往有尝试的态度。如《走马川行》每三句一转韵，是一种创体。《敦煌太守后庭歌》也是一种大胆的尝试。古人把岑参比吴均，何逊，他们只赏识他的律诗，故如此说。律诗固不足称道；然而即以他的律诗来说，也远非吴均，何逊所能比。如他的佳句：

归梦秋能作，乡书醉懒题。（《浐水东店》）

欲语多时别，先愁计日回。（《送蒋侍御》）

三年绝乡信，六月未春衣。（《临洮客舍》）

这种白话句子岂是吴均，何逊做得出的吗？

王昌龄，字少伯，京兆人；登开元十五年（七二七）进士第，补秘书郎；二十二年（七三四）中弘词科，调汜水尉，迁江宁丞。《旧唐书》（卷一九〇下）说他“不护细行，屡见贬斥”。史又说他“为文绪微而思清”。

长　歌　行

旷野饶悲风，飕飕黄蒿草。系马倚白杨，——谁知我怀抱？所是同袍者，相逢尽衰老。北登汉家陵，南望长安道：下有枯树根，上有鼯鼠窠，高皇子孙尽，千载无人过。宝玉频发掘，精灵其奈何？——人生须达命，有酒且长歌。

箜　篌　引

卢谿郡南夜泊舟，夜闻两岸羌戎讴。其时月黑猿啾啾，微雨霑衣令人愁。有一迁客登高楼，不言不寐弹箜篌，弹作蓟门桑叶秋，风沙飒飒青冢头，将军铁骢汗血流，深入匈奴战未休，黄旗一点兵马收，乱杀胡人积如丘。——疮病驱来配边州，仍披漠北羔羊裘，颜色饥枯掩面羞，眼眶泪滴深两眸。欲还本乡食氂牛，欲语不得指咽喉；或有强壮能咿嚘，意说被他边将讎：——五世属蕃汉主留，碧毛毡帐河曲游，橐驼五万部落稠，勅赐飞凤金兜鍪。为君百战如过筹，静扫阴山无鸟投。家藏铁券特承优。——黄金百斤不称求，九族分离作楚囚！——深谿寂寞弦苦幽，草木悲感声飕飕。仆本东山为国忧，明光殿前论九畴，麄读兵书尽冥搜，为君掌上施权谋：（删一句）柴宸诏发远怀柔，（删三句）朔河屯兵须渐抽，尽遣降来拜御沟，便令海内休戈矛。何用班超定远侯？史官书之得已不？（此诗中删去最劣的四句，更觉贯串。——适）

出　塞

秦时明月汉时关，万里长征人未还。但使龙城飞将在，不教胡马度阴山。

闺　怨

闺中少妇不曾愁，春日凝妆上翠楼。忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯。

王维，字摩诘，河东人，开元九年（七二一）进士。他是一个书画家，又通音乐，登第后调为太乐丞，历官右拾遗，监察御史，左补阙，库部郎中，给事中。天宝末，安禄山陷两京，他被拘留。乱平后，授太子中允，迁中庶子，中书舍人，复拜给事中，转尚书右丞。乾元二年（七五九）卒。

王维是一个美术家，用画意作诗，故人说他“诗中有画”。他爱山水之乐；得宋之问的蓝田别墅，在辋口，辋水周绕舍下，有竹洲，花坞。他与道友裴迪浮舟往来，弹琴赋诗，啸咏终日。他又信佛，每日斋僧，坐禅念佛。（他的名与字便是把维摩诘斩成两截！）他的好禅静，爱山水，爱美术，都在他的诗里表现出来，遂开一个“自然诗人”的宗派。这一方面的诗，我们另有专论。现在只论他的乐府歌词。

他的乐府歌辞在当时很流传，故传说说他早年用《郁轮袍》新曲进身，又说当时梨园子弟唱他的曲子，又说他死后代宗曾对他的兄弟王缙说：“卿之伯氏，天宝中，诗名冠代。朕尝于诸王座闻其乐章。”他的集中有时注有作诗年代，如他作《洛阳女儿行》时年仅十六，作《桃源行》时年仅十九，作《燕支行》时年仅二十一。这可见他少年时多作乐府歌辞；晚年他的技术更进，见解渐深，故他的成就不限于乐府歌曲。这一个人的诗的演变，可以推到一个时代的诗的演变：唐人的诗多从乐府歌词入手，后来技术日进，工具渐熟，个人的天才与个人的理解渐渐容易表现出来，诗的范围方才扩大，诗的内容也就更丰富，更多方了。故乐府诗歌是唐诗的一个大关键：诗体的解放多从这里来，技术的训练也多从这里来。从仿作乐府而进为创作新乐府，从做乐府而进为不做乐府，这便是唐诗演变的故事。

所以我们要选王维的几篇乐府：

陇　头　吟

长安少年游侠客，夜上戍楼看太白。陇头明月回临关，陇上行人夜吹笛。关西老将不胜愁，驻马听之双泪流。身经大小百余战，麾下偏稗万户侯。苏武才为典属国，节旄落尽海西头！

夷　门　歌

（信陵君的上客侯嬴居夷门）

七国雌雄犹未分，攻城杀将何纷纷！秦兵益围邯郸急，魏王不救平原君。公子为嬴停驷马，执辔愈恭意愈下。亥（朱亥）为屠肆鼓刀人，嬴乃夷门抱关者。非但慷慨献奇谋，意气兼将身命酬。向风刎刭送公子，——七十老翁何所求？

少　年　行

新丰美酒斗十千，咸阳游侠多少年。相逢意气为君饮，系马高楼垂柳边。

出身仕汉羽林郎，初随骠骑战渔阳。孰知不向边庭死，纵死犹闻侠骨香！

九月九日忆山东兄弟（时年十七）

独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲。遥知兄弟登高处，遍插茱萸少一人。

渭　城　曲（即《阳关曲》）

渭城朝雨浥轻尘，客舍青青柳色新。劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人。

李白，字太白，山东人；他的父亲作任城尉，因住家任城。（李白的故乡，各说不一致，我依《旧唐书》本传。）少年时与山东诸生孔巢父等隐于徂徕山，酣歌纵酒，时人号为“竹溪六逸”。天宝初，他游会稽，与道士吴筠隐于剡中。“既而玄宗诏筠赴京师，筠荐之于朝，遣使召之，与筠俱待诏翰林。”（今各本《旧唐书》均脱去此二十五字，下面还有一个“白”字，共脱二十六字。今用张元济先生用宋本校补的本子。）他好饮酒，天天与一班酒徒在酒肆中烂醉，故杜甫诗云：

李白斗酒诗百篇，长安市上酒家眠，天子呼来不上船，自称臣是酒中仙。（《旧唐书》记此事，已引见上文了。）

旧史说他“尝沉醉殿上，引足令高力士脱靴，由是斥去，乃浪迹江湖，终日沉饮。”安禄山之乱，明皇奔蜀，永王璘为江淮兵马都督，李白去谒见他，遂留在他幕下。后来永王谋独立，失败之后，李白因此被长流夜郎。后虽遇赦得还，竟以饮酒过度，醉死在宣城。（李白的历史，诸书颇不一致。《新唐书》记他的事便与旧书不同。越到后来，神话越多。我觉得《旧唐书》较可信，故多采此书。）他的生死年代有几种说法。今依李华所作墓志，定他生于大足元年，死于宝应元年（七〇一——七六二）。

李白是一个天才绝高的人，在那个解放浪漫的时代里，时而隐居山林，时而沉醉酒肆，时而炼丹修道，时而放浪江湖，最可以代表那个浪漫的时代，最可以代表那时代的自然主义的人生观。他歌唱的是爱自由的歌唱：

安能摧眉折腰事权贵，

使我不得开心颜？

这个时代的君主提倡文学，文学遂成了利禄的捷径，如《高适传》中说：“天宝中，海内事干进者注意文词。”《集异记》说王维少年时曾因岐王的介绍，到贵公主宅里，夹在伶人之中，独奏他的新曲《郁轮袍》，因此借公主的势力得登第。此说是否可信，我们不敢断定。但当时确有这种风气。如李颀有《送康洽入京进乐府歌》，末段云：

曳裙此日从何所？中贵由来尽相许。白裌春衫仙吏赠，乌皮隐几台郎与。新诗乐府唱堪愁，御妓应传鳷鹊楼。西上虽因贵公主，终须一见曲陵侯。

这可见当日的诗人奔走于中贵人贵公主之门，用乐府新诗作进身的礼物，并不以为可耻之事。李白虽作乐府歌词，他似乎不曾用此作求功名的门路。他早年先隐居山东，天宝初年隐居剡中，那时他已四十多岁了。贺知章告归会稽在天宝三年（七四四），他见了李白称他为“天上谪仙人”。李白《忆贺监》诗自序说他们在长安紫极宫相见，贺解金龟换酒为乐。紫极宫是道观，诗中也不说他荐李白。《新唐书》说“吴筠被召，故白亦至长安，往见贺知章，知章……言于玄宗，召见金銮殿”，这明是不愿李白因道士被荐，故硬改旧史之文，归功于贺知章。却不知《贺知章传》明说他天宝三年告归，而《李白传》明说李白天宝初始游会稽。李白《忆贺监》诗提及镜湖故宅，云“人亡馀故宅，空有荷花生”；又《重忆》诗云：“稽山无贺老，却棹酒船回”，可见李白游会稽在贺知章死后，他何尝受知章的推荐？杨贵妃之立在天宝四年（七四五），李白被荐入京似已在杨贵妃的时代，那时李白已近五十岁了。明皇虽赏识他的乐府歌诗，但他似乎不屑单靠文词进身，故他的态度很放肆，很倨傲：天子还呼唤不动他，高力士自然只配替他脱靴了。安禄山之乱，永王璘起兵，李白在宣州谒见，旧史并不为他隐讳；他有《永王东巡歌》十一首，其二云：

但用东山谢安石，为君谈笑静胡沙。

其十一云：

南风一扫胡尘静，西入长安到日边。

他自己也不讳他拥戴永王的态度。后人始有替他辩护的，说他“时卧庐山，璘迫致之”（曾巩《李白诗序》）。还有人伪作他自序的诗，说他“迫胁上楼船，从赐五百金，弃之若浮烟”，这真是画蛇添足了。

我们的考证只是要说明李白的人格。他是个隐逸的诗人，做他自己的诗歌，不靠做诗进身。他到近五十岁时方才与吴筠以隐居道士的资格被召见；虽然待诏翰林，他始终保持他的高傲狂放的意气。晚年遇见天下大乱，北方全陷，两京残破，他拥护永王（明皇第五子）并不算犯罪。他这种藐视天子而奴使高力士的气魄，在那一群抱着乐府新诗奔走公主中贵之门的诗人之中，真是黄庭坚所谓“太白豪放，人中凤凰麒麟”了！

李白的乐府有种种不同的风格。有些是很颓放的，很悲观的醉歌，如：

将　进　酒

君不见黄河之水天上来，奔流到海不复回！君不见高堂明镜悲白发，朝如青丝暮成雪！人生得意须尽欢，莫使金樽空对月。天生我材必有用，千金散尽还复来。烹羊宰牛且为乐，会须一饮三百杯。岑夫子，丹丘生，将进酒，君莫停！与君歌一曲，请君为我倾耳听：——

钟鼓馔玉不足贵，

但愿长醉不愿醒。

古来圣贤皆寂寞，

惟有饮者留其名。

陈王昔时宴平乐，

斗酒十千恣欢谑。

主人何为言少钱？

径须沽取对君酌。

五花马，千金裘，

呼儿将出换美酒，

与尔同销万古愁！

襄　阳　歌

落日欲没岘山西，倒著接䍦花下迷。襄阳小儿齐拍手，拦街争唱《白铜鍉》。傍人借问笑何事，笑杀山公醉似泥！（晋时山简镇襄阳，多在池边置酒，常醉倒。故民歌曰：“山公在何许？往至高阳池。时时能骑马，倒著白接䍦。”接䍦是一种白帽子。）鸬鹚杓，鹦鹉杯；百年三万六千日，一日须倾三百杯！遥看汉水鸭头绿，恰似葡萄初酦醅。此江若变作春酒，垒麴便筑糟邱台。千金骏马换小妾，笑坐雕鞍歌《落梅》。车傍倒挂一壶酒，凤笙龙管行相催。咸阳市中叹黄犬，何如月下倾金罍？（李斯临被斩时，回头对他儿子说：“吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡免，岂可得乎？”）君不见晋朝羊公一片石，龟头剥落生莓苔！（羊祜镇襄阳，有遗爱，民过羊公碑多堕泪，故称为堕泪碑。李白别有《襄阳曲》，有云，“上有堕泪碑，青苔久磨灭。”）泪亦不能为之堕，心亦不能为之哀。清风朗月不用一钱买，玉山自倒非人推。——舒州杓，力士铛，李白与尔同死生！襄王云雨今安在？江水东流猿夜声。

有些很美的艳歌，如

长　相　思

美人在时花满堂，美人去后空余床。床中绣被卷不寝，至今三载犹闻香。香亦竟不灭，人亦竟不来。相思黄叶落，白露点青苔。

有些是很飘逸奇特的游仙诗，如

怀　仙　歌

一鹤东飞过沧海，放心散漫知何在？仙人浩歌望我来，应攀玉树长相待。尧舜之事不足惊，自馀嚣嚣直可轻，巨鳌莫戴三山去，我欲蓬莱顶上行。

有些是很沉痛的议论诗，如

战　城　南

去年战桑乾源，今年战葱河道。洗兵條支海上波，放马天山雪中草。万里长征战，三军尽衰老。匈奴以杀戮为耕作，古来唯见白骨黄沙田。秦家筑城备胡处，汉家还有烽火然。烽火然不息，征战无已时。野战格斗死，败马号鸣向天悲。乌鸢啄人肠，衔飞上挂枯树枝。士卒涂草莽，将军空尔为。——乃知兵者是凶器，圣人不得已而用之。（用《老子》的话）

有些是客观地试作民歌：

长　干　行

妾发初覆额，折花门前剧。郎骑竹马来，绕床弄青梅。同居长干里，两小无嫌猜。十四为君妇，羞颜未尝开；低头向暗壁，千唤不一回。十五始展眉，愿同尘与灰。常存抱柱信，岂上望夫台。十六君远行，瞿塘滟滪堆。五月不可触，猿声天上哀。门前迟行迹，一一生绿苔。苔深不可扫，落叶秋风早；八月胡蝶来，双飞西园草。感此伤妾心，坐愁红颜老。早晚下三巴，预将书报家。相迎不道远，直至长风沙。

横　江　词

人道横江好，侬道横江恶。一风三日吹倒山，白浪高于瓦官阁。

有些却又是个人的离愁别恨，如：

客　中　行

兰陵美酒郁金香，玉碗盛来琥珀光。但使主人能醉客，不知何处是他乡。

静　夜　思

床前看月光，疑是地上霜。举头望山月，低头思故乡。

赠　汪　伦

李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。

金陵酒肆留别

风吹柳花满店香，吴姬压酒劝客尝。金陵子弟来相送，欲行不行各尽觞。请君试问东流水，别意与之谁短长？

乐府到了李白，可算是集大成了。他的特别长处有三点。第一，乐府本来起于民间，而文人受了六朝浮华文体的余毒，往往不敢充分用民间的语言与风趣。李白认清了文学的趋势：

自从建安来，绮丽不足珍。

圣代复元古，垂衣贵清真。

他是有意用“清真”来救“绮丽”之弊的，所以他大胆地运用民间的语言，容纳民歌的风格，很少雕饰，最近自然。第二，别人作乐府歌辞，往往先存了求功名科第的念头；李白却始终是一匹不受羁勒的骏马，奔放自由：

人生在世不称意，

明朝散发弄扁舟。

有这种精神，故能充分发挥诗体解放的趋势，为后人开不少生路。第三，开元天宝的诗人作乐府，往往勉强作壮语，说大话；仔细分析起来，其实很单调，很少个性的表现。李白的乐府有时是酒后放歌，有时是离筵别曲，有时是发议论，有时是颂赞山水，有时上天下地作神仙语，有时描摹小儿女情态，体贴入微，这种多方面的尝试便使乐府歌辞的势力侵入诗的种种方面。两汉以来无数民歌的解放的作用与影响，到此才算大成功。

然而李白究竟是一个山林隐士。他是个出世之士，贺知章所谓“天上谪仙人”。这是我们读李白诗的人不可忘记的。他的高傲，他的狂放，他的飘逸的想象，他的游山玩水，他的隐居修道，他的迷信符录，处处都表示他的出世的态度。在他的应酬赠答的诗里，有时候他也会说，

苟无济代心，独善亦何益？（“代”即“世”，唐人避李世民的讳，故用“代”字。）

有时他竟说：

余亦草间人，颇怀拯物情。

但他始终是个世外的道士：

我本楚狂人，凤歌笑孔丘。手持绿玉杖，朝别黄鹤楼。五岳寻山不辞远，一生好入名山游。……早服还丹无世情，琴心三叠道初成。遥见仙人䌽云里，手把芙蓉朝玉京。

这才是真正的李白。这种态度与人间生活相距太远了。所以我们读他的诗，总觉得他好像在天空中遨游自得，与我们不发生交涉。他尽管说他有“济世”“拯物”的心肠；我们总觉得酒肆高歌，五岳寻山是他的本分生涯；“济世”“拯物”未免污染了他的芙蓉绿玉杖。乐府歌辞本来从民间来，本来是歌唱民间生活的；到了李白手里，竟飞上天去了。虽然

咳唾落九天，随风生珠玉，

然而我们凡夫俗子终不免自惭形秽，终觉得他歌唱的不是我们的歌唱。他在云雾里嘲笑那瘦诗人杜甫，然而我们终觉得杜甫能了解我们，我们也能了解杜甫。杜甫是我们的诗人，而李白则终于是“天上谪仙人”而已。

第十三章　歌唱自然的诗人

五世纪以下，老庄的自然主义的思想已和外来的佛教思想混合了；士大夫往往轻视世务，寄意于人事之外；虽不能出家，而往往自命为超出尘世。于是在文学的方面有“山水”一派出现。刘勰所谓“宋初文咏，庄老告退而山水方滋”，即是指这种趋势。代表这种趋势的，在五世纪有两个人：陶潜与谢灵运。陶潜生在民间，做了几回小官，仍旧回到民间，

久在樊笼里，复得返自然，

所以他更能赏识自然界的真美，所以他歌唱“自然”，都不费气力，轻描淡写，便成佳作。

采菊东篱下，悠然见南山。

山气日夕佳，飞鸟相与还。

此中有真意，欲辨已忘言。

后来他的诗影响了无数诗人，成为“自然诗人”的大宗。谢灵运也歌唱自然界的景物，但他中骈俪文学的毒太深了，用骈偶句子来描写山水，偶然也有一两句好句子，然而“自然”是不能硬割成对偶句的，所以谢灵运一派的诗只留给后人一些很坏的影响，叫人做不自然的诗来歌唱自然。（看上编页一〇三——一〇八）

七八世纪是个浪漫时代，文学的风尚很明显地表现种种浪漫的倾向。酒店里狂歌痛饮，在醉乡里过日子，这是一方面。放浪江湖，隐居山林，寄情于山水，这也是很时髦的一方面。如王绩，在官时便是酒鬼，回乡去也只是一个酒狂的隐士。如贺知章，在长安市上作酒狂作的厌倦了，便自请度为道士，回到镜湖边作隐士去。烂醉狂歌与登山临水同是这个解放时代的人生观的表现。故我们在这一章里叙述这时代的几个歌唱自然的诗人。

孟浩然，襄阳人，隐居鹿门山，以诗自适。年四十，来游长安，应进士，不第，仍回到襄阳。张九龄镇荆州，请他为从事，同他唱和。他死在开元之末，约当七四〇年。

孟浩然的诗有意学陶潜，而不能摆脱律诗的势力，故稍近于谢灵运。

题终南翠微寺空上人房

翠微终南里，雨后宜返照。闭关久沉冥，杖策一登眺。遂造幽人室，始知静者妙。儒道虽异门，云林颇同调。两心喜相得，毕景共谈笑。暝还高窗昏，时见远山烧。缅怀赤城标，更忆临海峤。风泉有清音，何必苏门啸？

过　故　人　庄

故人具鸡黍，邀我至田家。绿树村边合，青山郭外斜。开筵面场圃，把酒话桑麻。待到重阳日，还来就菊花。

夜归鹿门山

山寺钟鸣昼已昏。渔梁渡头争渡喧。人随沙路向江村，我亦乘舟归鹿门。鹿门月照开烟树，忽到庞公栖隐处。岩扉松径长寂寥，惟有幽人夜来去。

王维晚年隐居辋川，奉佛禅诵，弹琴赋诗，故他晚年的诗多吟咏山水之作。他的朋友裴迪，储光羲同他往来唱和，都是吟咏自然的诗人。《旧唐书》说王维“尝聚其田园所为诗，号《辋川集》。”这可见他们竟是自觉地做这种田园诗了。我们把这几个人叫做“辋川派的自然诗人”。

王维的诗：

偶　然　作　六首之一

陶潜任天真，其性颇耽酒。自从弃官来，家贫不能有。九月九日时，菊花空满手。中心窃自思，傥有人送否？白衣携壶觞，果来遗老叟。且喜得斟酌，安问升与斗。奋衣野田中，今日嗟无负！兀傲迷东西，蓑笠不能守。倾倒强行行，酣歌归五柳。生事不曾问，肯媿家中妇？

答　张　五　弟

终南有茅屋，前对终南山。终年无客常闭关，终日无心长自闲。不妨饮酒复垂钓，君但能来相往还。

辋川闲居，赠裴秀才迪

寒山转苍翠，秋水日潺湲。倚杖柴门外，临风听暮蝉。渡头馀落日，墟里上孤烟。复值接舆醉，狂歌五柳前。

终　南　别　业

中岁颇好道，晚家南山陲。兴来每独往，胜事只自知。行到水穷处，坐看云起时。偶然值林叟，谈笑无还期。

《辋川集》二十首之二

鹿　柴

空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上。

竹　里　馆

独坐幽篁里，弹琴复长啸。深林人不知，明月来相照。

裴迪是关中人，《旧唐书》说他是王维的“道友”。他后来做官，做过蜀州刺史。他的诗也收在《辋川集》里，我们选一首：

宫　槐　陌

门前宫槐陌，是向欹湖道。秋来山雨多，落叶无人扫。

储光羲，衮州人，也是王维的朋友；后来做到监察御史。我们选他的诗一首：

田　家　即　事

蒲叶日已长，荇花日已滋。老农要看此，贵不违天时。迎晨起饭牛，双驾耕东菑。蚯蚓土中出，田乌随我飞，群合乱啄噪，嗷嗷如道饥。我心多恻隐，顾此两伤悲，拨食与田乌，日暮空筐归。亲戚更相诮，我心终不移。

李白的诗也很多歌咏自然的。他是个山林隐士，爱自由自适，足迹游遍许多名山，故有许多吟咏山水之作。他的天才高，见解也高，真能欣赏自然的美，而文笔又恣肆自由，不受骈偶体的束缚，故他的成绩往往比那一班有意做山水诗的人更好。

山　中　问　答

问余何事栖碧山，笑而不答心自闲。桃花流水窅然去，别有天地非人间。

独坐敬亭山

众鸟高飞尽，孤云独去闲。相看两不厌，只有敬亭山。

自　遣

对酒不觉暝，落花盈我衣。醉起步溪月，鸟还人亦稀。

春日醉起言志

处世若大梦，胡为劳其生？所以终日醉，颓然卧前楹，觉来盼庭前，一鸟花间鸣。借问此何时，春风语流莺。感之欲叹息，对酒还自倾。浩歌待明月，曲尽已忘情。

月　下　独　酌

花间一壶酒，独酌无相亲。举杯邀明月，对影成三人。月既不解饮，影徒随我身。暂伴月将影，行乐须及春。我歌月徘徊，我舞影零乱。醒时同交欢，醉后各分散。永结无情游，相期邈云汉。

元结，字次山，河南人，生于开元十一年（七二三），死于大历七年（七七二）。他是个留心时务的人，做过几任官；代宗时，他做道州刺史，政治的成绩很好，为当时的一个循吏。他的诗文里颇多关心社会状况的作品，虽天才不及杜甫，而用意颇像他。（参看下章）他又是个爱山水的人，意态闲适，能用很朴素的语言描写他对于自然的欣赏。

招　孟　武　昌

漫叟（元结自号）作《退谷铭》，指曰，“干进之客不能游之。”作《桮湖铭》，指曰，“为人厌者，勿泛桮湖。”孟士源尝黜官，无情干进；在武昌不为人厌，可游退谷，可泛桮湖，故作诗招之。

风霜枯万物，退谷如春时。穷冬涸江湖，桮湖澄清漪。湖尽到谷口，单船近阶墀。湖中更何好？坐见大江水；欹石为水涯，半山在湖里。谷口更何好？绝壑流寒泉，松桂荫茅舍，白云生坐边。武昌不干进，武昌人不厌，退谷正可游，桮湖任来泛。湖上有水鸟，见人不飞鸣。谷口有山兽，往往随人行。莫将车马来，令我鸟兽惊。

夜宴石鱼湖作

风霜虽惨然，出游熙天晴。登临日暮归，置酒湖上亭。高烛照泉深，光华溢轩楹，如见海底日，曈曈始欲生。夜寒闭窗户，石溜何清泠！若在深洞中，半崖闻水声。醉人疑舫影，呼指递相惊。何故有双鱼，随吾酒舫行？醉昏能诞语，劝醉能忘情。坐无拘忌人，勿限醉与醒。

石鱼湖上作

吾爱石鱼湖，石鱼在湖里，鱼背有酒樽，绕鱼是湖水。儿童作小舫，载酒胜一杯；座中令酒舫，空去复满来。湖岸多欹石，石下流寒泉；醉中一盥漱，快意无比焉。金玉吾不须，轩冕吾不爱。且欲坐湖畔，石鱼长相对。

无为洞口作

无为洞口春水满，无为洞傍春云白。爱此踟蹰不能去，令人悔作衣冠客。洞傍山僧皆学禅，无求无欲亦忘年。欲问其心不能问，我到山中得无闷。

说洄溪，招退者

长松亭亭满四山，山间乳窦流清泉。洄溪正在此山里，乳水松膏常灌田。松膏乳水田肥良，稻苗如蒲米粒长。糜色如珈玉液酒，酒熟犹闻松节香。溪边老翁年几许？长男头白孙嫁女。问言只食松田米，无药无方向人语。浯溪石下多泉源，盛暑大寒冬大温。屠苏宜在水中石，洄溪一曲自当门。吾今欲作洄溪翁，谁能住我舍西东？勿惮山深与地僻，罗浮尚有葛仙翁。

以上不过是略举几个歌唱自然的诗人，表示当时的一种趋势。中国的思想界经过佛教大侵入的震惊之后，已渐渐恢复了原来的镇定，仍旧继续东汉魏晋以来的自然主义的趋势，承认自然的宇宙论与适性的人生观。禅宗的运动与道教中的智识分子都是朝着这方向上走的。在这个空气里，隐逸之士遂成了社会上的高贵阶级。聪明的人便不去应科第，却去隐居山林，做个隐士。隐士的名气大了，自然有州郡的推荐，朝廷的征辟；即使不得征召，而隐士的地位很高，仍不失社会的崇敬。《唐书》《卢藏用传》有一个故事说的最妙：

司马承祯尝召至阙下，将还山。藏用指终南山曰：“此中大有佳处。”承祯徐曰 ：“以仆观之，仕宦之捷径耳。”

司马承祯是个真隐士；卢藏用早年隐居少室，终南两山，时人称为“随驾隐士”，后来被征辟，依附权贵，做到大官，故不免受司马承祯的讥诮。这个故事可以使我们知道当日隐逸的风气的社会背景。思想所趋，社会所重，自然产生了这种隐逸的文学，歌颂田园的生活，赞美山水的可爱，鼓吹那乐天安命，适性自然的人生观。人人都自命陶渊明，谢灵运，其中固然有真能欣赏自然界的真美的，但其中有许多作品终不免使人感觉有点做作，有点不自然。例如王维的

独坐幽篁里，弹琴复长啸，

在我们看来，便近于做作，远不如陶潜的

采菊东篱下，悠然见南山。

天天狂饮烂醉，固不是自然；对着竹子弹琴长啸，也算不得自然，都不过一种做作而已。

但这个崇拜自然的风气究竟有点解放的功用，因为对着竹子弹琴长啸，究竟稍胜于夹在伶人队里唱《郁轮袍》去巴结公主贵人罢？在文学史上，崇拜自然的风气产生了一个陶潜，而陶潜的诗影响了千余年歌咏田园山水的诗人。其间虽然也有用那不自然的律体来歌唱自然的，然而王维，孟浩然的律诗也都显出一点解放的趋势，使律诗倾向白话化。这个倾向，经过杜甫，白居易的手里，到了晚唐便更显明了，律诗几乎全部白话化了。

第十四章　杜　甫

历历开元事，分明在眼前。

无端盗贼起，忽已岁时迁！（杜甫）

八世纪中叶（七五五），安禄山造反。当时国中久享太平之福，对于这次大乱，丝毫没有准备。故安禄山，史思明的叛乱不久便蔓延北中国，两京破陷，唐朝的社稷几乎推翻了。后来还是借了外族的兵力，才把这次叛乱平定。然而中央政府的威权终不能完全恢复了，贞观，开元的盛世终不回来了。

这次大乱来的突兀，惊醒了一些人的太平迷梦。有些人仍旧过他们狂醉高歌的生活；有些人还抢着贡谀献媚，做他们的《灵武受命颂》，《凤翔出师颂》；但有些人却觉悟了，变严肃了，变认真了，变深沉了。这里面固然有个人性情上的根本不同，不能一概说是时势的影响。但我们看天宝以后的文学新趋势，不能不承认时势的变迁同文学潮流有很密切的关系。

忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室，稻米流脂粟米白，公私仓廪俱丰实。九州道路无豺虎，远行不劳吉日出。……宫中圣人奏《云门》，天下朋友皆胶漆。百余年间未灾变，叔孙礼乐萧何律。岂闻一绢直万钱，有田种谷今流血！洛阳宫殿烧焚尽，宗庙新除狐兔穴。伤心不忍问耆旧，复恐初从离乱说。……（杜甫《忆昔》）

时代换了，文学也变了。八世纪下半的文学与八世纪上半截然不同了。最不同之点就是那严肃的态度与深沉的见解。文学不仅是应试与应制的玩意儿了，也不仅是仿作乐府歌词供教坊乐工歌妓的歌唱或贵人公主的娱乐了，也不仅是勉强作壮语或勉强说大话，想像从军的辛苦或神仙的境界了。八世纪下半以后，伟大作家的文学要能表现人生，——不是那想像的人生，是那实在的人生：民间的实在痛苦，社会的实在问题，国家的实在状况，人生的实在希望与恐惧。

向来论唐诗的人都不曾明白这个重要的区别。他们只会笼统地夸说“盛唐”，却不知道开元天宝的诗人与天宝以后的诗人，有根本上的大不同。开元天宝是盛世，是太平世；故这个时代的文学只是歌舞升平的文学，内容是浪漫的，意境是做作的。八世纪中叶以后的社会是个乱离的社会；故这个时代的文学是呼号愁苦的文学，是痛定思痛的文学，内容是写实的，意境是真实的。

这个时代已不是乐府歌词的时代了。乐府歌词只是一种训练，一种引诱，一种解放。天宝以后的诗人从这种训练里出来，不再做这种仅仅仿作的文学了。他们要创作文学了， 要创作“新乐府”了，要作新诗表现一个新时代的实在的生活了。

这个时代的创始人与最伟大的代表是杜甫。元结，顾况也都想作新乐府表现时代的苦痛，故都可说是杜甫的同道者。这个风气大开之后，元稹，白居易，张藉，韩愈，柳宗元，刘禹锡相继起来，发挥光大这个趋势，八世纪下半与九世纪上半（七五五——八五〇）的文学遂成为中国文学史上一个最光华灿烂的时期。

故七世纪的文学（初唐）还是儿童时期，王梵志，王绩等人直是以诗为游戏而已。朝廷之上，邸第之中，那些应酬应制的诗，更是下流的玩艺儿，更不足道了。开元天宝的文学只是少年时期，体裁大解放了，而内容颇浅薄，不过是酒徒与自命为隐逸之士的诗而已。以政治上的长期太平而论，人称为“盛唐”；以文学论，最盛之世其实不在这个时期。天宝末年大乱以后，方才是成人的时期。从杜甫中年以后，到白居易之死（八四六），其间的诗与散文都走上了写实的大路，由浪漫而回到平实，由天上而回到人间，由华丽而回到平淡，都是成人的表现。

杜甫字子美，襄阳人。他的祖父杜审言，是武后，中宗时的一个有名文学家，与李峤，苏味道，崔融为文章四友。杜甫早年家很贫，奔波吴越齐鲁之间。他有《奉赠韦左丞丈诗》，叙他早年的生活云：

甫昔少年日，早充观国宾。读书破万卷，下笔如有神。赋料扬雄敌，诗看子建亲。李邕求识面，王翰愿卜邻。自谓颇挺出，立登要路津，致君尧舜上，要使风俗淳。此意竟萧条，行歌非隐沦。骑驴三十载，旅食京华春。朝扣富儿门，暮随肥马尘。残杯与冷炙，到处潜悲辛。主上忽见征，歘然欲求伸。青冥却垂翅，蹭蹬无纵鳞。（天宝六年，诏征天下士有一艺者，皆得诣京师就选。李林甫主持考试，遂无一人及第。）……

天宝九年（七五〇），他献《三大礼赋》。表文中说：

臣生陛下淳朴之俗，行四十载矣。

其赋中明说三大礼皆将在明年举行，故蔡兴宗作《杜甫年谱》系此事於天宝九年，因据唐史，三大礼（朝献太清宫，享太庙，祀天地于南郊）皆在十年。蔡谱说他这年三十九岁。以此推知他生于先天元年壬子（七一二）。

他献赋之后，玄宗命宰相考试他的文章，试后授他河西尉，他不愿就。改为右卫率府胄曹。他有诗云：

忆献三赋蓬莱宫，自怪一日声辉赫。集贤学士如堵墙，观我落笔中书堂。……（《莫相疑行》）

又云：

不作河西尉，凄凉为折腰。老夫怕奔走，率府且逍遥。（《官定后戏赠》）

他这时候做的是闲曹小官，同往来的是一班穷诗人如郑虔之类。但他很关心时政，感觉时局不能乐观，屡有讽刺的诗，如《丽人行》，《兵车行》等篇。他是个贫苦的诗人，有功名之志，而没有进身的机会。他从那“骑驴三十载”的生活里观察了不少的民生痛苦，从他个人的贫苦的经验里体认出人生的实在状况，故当大乱爆发之先已能见到社会国家的危机了。他在这个时代虽然也纵饮狂歌，但我们在他的醉歌里往往听得悲哀的叹声：

但觉高歌有鬼神，焉知饿死填沟壑！

这已不是歌颂升平的调子了。到天宝末年（七五五），他到奉先县去看他的妻子，

……入门闻号咷，幼子饥已卒！……

他在这种惨痛里回想社会国家的危机，忍不住了，遂尽情倾吐出来，成为《自京赴奉先县咏怀五百字》，老老实实地揭穿所谓开元天宝盛世的黑幕。墨迹未干，而大乱已不可收拾了。

大乱终于来了。那年十二月，洛阳失陷。明年（七五六）六月，潼关不守，皇帝只好西奔；长安也攻破了。七月，皇太子即位于灵武，是为肃宗。杜甫从奉先带了家眷避往鄜州；他自己奔赴新皇帝的行在，途中陷於贼中，到次年夏间始得脱身到凤翔行在。肃宗授他为左拾遗。九月，西京克复；十月，他跟了肃宗回京。他在左拾遣任内，曾营救宰相房琯，几乎得大罪。房琯贬为刺史，杜甫出为华州司功参军，时在乾元元年（七五八）。他这一年到过洛阳，次年（七五九）九节度的联兵溃於相州，郭子仪退守东都，杜甫那时还在河南，作有许多纪兵祸的新诗。

这一年（七五九）的夏天，他还在华州，有《早秋苦热》诗云：

七月六日苦炎蒸，对食暂餐还不能。……束带发狂欲大叫，簿书何急来相仍！南望青松架短壑，安得赤脚踏层冰！

又有《立秋后题》云：

平生独往愿，惆怅年半百。罢官亦由人，何事拘形役？

《新唐书》云。

关辅饥，〔甫〕辄弃官去，客秦州，负薪采橡栗自给。

依上引的《立秋后题》诗看来，似是他被上司罢官，并非他自己弃官去。《旧书》不说弃官事，但说：

时关畿乱离，谷食踊贵。甫寓居成州同谷县，自负薪采梠。儿女饿殍者数人。

乾元二年立秋后往秦州，冬十月离秦州，十一月到成州，十二月从同谷县出发往剑南，有诗云：

始来兹山中，休驾喜地僻。奈何迫物累，一岁四行役？……平生嬾拙意，偶值栖遁迹。去住与愿违，仰慙林间翮。（《发同谷县》）

大概他的南行全是因为生计上的逼迫。

他从秦中迁到剑南，是时裴冕镇成都，为他安顿在成都西郭浣花溪。他有诗云：

我行山川异，忽在天一方。自古有羁旅，我何苦哀伤？

他在成都共六年（七六〇——七六五），中间经过两次变乱，但却也曾受当局的优待。严武节度剑南时，表杜甫为参谋，检校工部员外郎。《旧唐书》云：

武与甫世旧，待遇甚隆。甫……尝凭醉登武之床，瞪视武曰，“严挺之乃有此儿！”武虽急暴，不以为忤。（《新书》纪此事说武要杀他，其母奔救得止；又有“冠钩于帘三”的神话，大概皆不可信。）

永泰元年（七六五），他南下到忠州。大历元年（七六六），他移居夔州，在夔凡二年。大历三年（七六八），他因他的兄弟在荆州，故东下出三峡，到江陵，移居公安，又到岳阳；明年（七六九），他到潭州，又明年（七七〇）到衡州。他死在“衡岳之间，秋冬之交”（据鲁谱），年五十九。

杜甫的诗有三个时期：第一期是大乱以前的诗；第二期是他身在离乱之中的诗；第三期是他老年寄居成都以后的诗。

杜甫在第一时期过的是那“骑驴三十载”的生活，后来献赋得官，终不能救他的贫穷。但他在贫困之中，始终保持一点“诙谐”的风趣。这一点诙谐风趣是生成的，不能勉强的。他的祖父杜审言便是一个爱诙谐的人；《新唐书》说审言病危将死，宋之问，武平一等一班文人去问病，审言说：

甚为造化小儿相苦，尚何言？然吾在，久压公等；今且死，固大慰。但恨不见替人耳！

这样临死时还忍不住要说笑话，便是诙谐的风趣。有了这样风趣的人，贫穷与病都不容易打倒他，压死他。杜甫很像是遗传得他祖父的滑稽风趣，故终身在穷困之中而意兴不衰颓，风味不乾瘪。他的诗往往有“打油诗”的趣味：这句话不是诽谤他，正是指出他的特别风格；正如说陶潜出于应璩，并不是毁谤陶潜，只是说他有点诙谐的风趣而已。

杜甫有《今夕行》，原注云：“自齐赵西归，至咸阳作”：

今夕何夕岁云徂，更长烛明不可孤。咸阳客舍一事无，相与博塞为欢娱。凭陵大叫呼“五白”，袒跣不肯成“枭卢”！英雄有时亦如此，邂逅岂即非良图？君莫笑刘毅从来布衣愿，家无儋石输百万！

这样的“穷开心”便是他祖老太爷临死还要说笑话的遗风。

他在长安做穷官，同广文馆博士郑虔往来最密，常有嘲戏的诗，如下举的一篇：

戏简郑广文，兼呈苏司业源明

广文到官舍，系马堂阶下；醉即骑马归，颇遭官长骂。才名四十年，坐客寒无毡。赖有苏司业，时时与酒钱。

他的《醉时歌》也是赠郑虔的，开头几句：

诸公衮衮登台省，广文先生官独冷。甲第纷纷餍粱肉，广文先生饭不足。……

也是嘲戏的口气。他又有

示　从　孙　济

平明跨驴出，未知适谁门。权门多蹲alt ，且复寻诸孙。诸孙贫无事，客舍如荒村。堂前自生竹，堂后自生萱。萱草秋已死，竹枝霜不蕃。淘米少汲水，汲多井水浑。刈葵莫放手，放手伤葵根。——阿翁嬾惰久，觉儿行步奔。所来为宗族，亦不为盘飧。小人利口实，薄俗难具论。勿受外嫌猜，同姓古所敦。

这样絮絮说家常，也有点诙谐的意味。

他写他自己的穷苦，也都带一点谐趣。如《秋雨叹》三首之第一，三两首云：

雨中百草秋烂死，阶下决明颜色鲜。著叶满枝翠羽盖，开花无数黄金钱。凉风萧萧吹汝急，恐汝后时难独立。堂上书生空白头，临风三嗅馨香泣。

长安布衣谁比数？反鏁衡门守环堵。老夫不出长蓬蒿，稚子无忧走风雨。雨声飕飕催早寒，胡雁翅湿高飞难。秋来未曾见白日，泥污厚土何时乾？

苦雨不能出门，反锁了门，闷坐在家里，却有心情嘲弄草决明，还自嘲长安布衣谁人能比，这便是老杜的特别风趣。这种风趣到他的晚年更特别发达，成为第三时期的诗的最大特色。

在这第一时期里，他正当中年，还怀抱着报国济世的野心。有时候，他也不免发点牢骚，想抛弃一切去做个隐遁之士。如《去矣行》便是发牢骚的：

去　矣　行

君不见韝上鹰一饱则飞掣！焉能作堂上燕衔泥附炎热？野人旷荡无䩄颜，岂可久在王侯间？未试囊中餐玉法，明朝且入蓝田山。

传说后魏李预把七十块玉椎成玉屑，每日服食。蓝田山出产美玉，故杜甫说要往蓝田山去试试餐玉的法子。没有饭吃了，却想去餐玉，这也是他寻穷开心的风趣。根本上他是不赞成隐遁的，故说

行歌非隐沦。

故说

许身一何愚，窃比稷与契！……兀兀遂至今，忍为尘埃没。终媿巢与由，未能易其节。

他自比稷与契，宁可“取笑同学翁”，而不愿学巢父与许由。这是杜甫与李白大不同之处：李白代表隐遁避世的放浪态度，杜甫代表中国民族积极入世的精神。（看第十三章末段论李杜。）

当时杨贵妃得宠，杨国忠作宰相，贵妃的姊妹虢国夫人，秦国夫人，都有大权势。杜甫作《丽人行》云：

三月三日天气新，长安水边多丽人。态浓意远淑且真，肌理细腻骨肉匀。画罗衣裳照暮春，蹙金孔雀银麒麟。头上何所有？翠为㔩叶垂鬓唇。背后何所见？珠压腰衱稳称身。就中云幕椒房亲，赐名大国虢与秦。紫驼之峰出翠釜，水精之盘行素鳞。犀箸厌饫久未下，銮刀缕切坐纷纶。黄门飞鞚不动尘，御厨络绎送八珍。箫管哀吟感鬼神，宾从杂遝实要津。后来鞍马何逡巡？当轩下马入锦茵。杨花雪落覆白蘋，青鸟飞去衔红巾。——炙手可热势绝伦，慎莫近前丞相嗔。

此诗讽刺贵戚的威势，还很含蓄。那时虽名为太平之世，其实屡次有边疆上的兵事。北有契丹，有奚，有突厥，西有吐蕃，都时时扰乱边境，屡次劳动大兵出来讨伐。天宝十年（七五一）剑南节度使鲜于仲通讨云南蛮，大败，死了六万人。有诏书招募两京及河南河北兵去打云南，人民不肯应募；杨国忠遣御史分道捕人，枷送军前。杜甫曾游历各地，知道民间受兵祸的痛苦，故作《兵车行》：

车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰。耶娘妻子走相送，尘埃不见咸阳桥。牵衣顿足拦道哭，哭声直上干云霄。——道傍过者问行人，行人但云点行频：或从十五北防河，便至四十西营田；去时里正与裹头，归来头白还戍边。边庭流血成海水，武皇开边意未已。君不闻汉家山东（太行山以东，河北诸郡皆为山东）二百州，千村万落生荆杞！纵有健妇把锄犁，禾生陇亩无东西。况复秦兵耐苦战，被驱不异犬与鸡？——长者虽有问，役夫敢申恨？且如去年冬，未休关西卒，县官急索租，租税从何出？——信知生男恶，反是生女好：生女犹得嫁比邻，生男埋没随百草。——君不见青海头，古来白骨无人收，新鬼烦冤旧鬼哭，天阴雨湿声啾啾！

拿这诗来比李白的《战城南》，我们便可以看出李白是仿作乐府歌诗，杜甫是弹劾时政。这样明白的反对时政的诗歌，三百篇以后从不曾有过，确是杜甫创始的。古乐府里有些民歌如《战城南》与《十五从军征》之类（页三六），也是写兵祸的惨酷的；但负责的明白攻击政府，甚至于直指皇帝说：

边庭流血成海水，武皇（一本作“我皇”）开边意未已。

这样的问题诗是杜甫的创体。

但《兵车行》借汉武来说唐事，（诗中说“汉家”，又说“武皇”。“武皇”是汉武帝；后人曲说为“唐人称太宗为文皇，玄宗为武皇。”此说甚谬。文皇是太宗谥法，武皇岂是谥法吗？）还算含蓄。《丽人行》直说虢国秦国夫人，已是直指当时事了。

但最直截明白的指摘当日的政治社会状况，还算得那一篇更伟大的作品——《自京赴奉先县咏怀》。

此诗题下今本有注云，“原注，天宝十四载十二月初作”。这条注大有研究的余地。宋刻“分门集注”本（《四部丛刊》影印本）卷十二於此诗题下注云：“洙曰，天宝十四载十一月初作”。洙即是王洙，曾注杜诗。这可证此条注文并非原注，乃是王洙的注语。诗中有“岁暮百草零”，“霜严衣带断，指直不得结”，“群冰从西下，极目高崒兀”的话，故他考定为十一月初，后人又改为十二月初，而仍称“原注”！其实此诗无一字提及安禄山之反，故不得定为大乱已起之作。按《新唐书》《玄宗本纪》。

天宝十四载……十月庚寅（初四）幸华清宫。十一月，安禄山反，陷河北诸郡。范阳将何千年杀河东节度使杨光翙。壬申（十七），伊西节度使封常清为范阳，平卢节度使，以讨安禄山。丙子（廿一），至自华清宫。

安禄山造反的消息，十一月月半后始到京，故政府到十七日始有动作。即使我们假定王洙的注文真是原注，那么，十一月初也还在政府得禄山反耗之前，其时皇帝与杨贵妃正在骊山的华清宫避寒，还不曾梦想到渔阳鼙鼓呢。

此诗的全文分段写在下面：

自京赴奉先县咏怀五百字

杜陵有布衣，老大意转拙。许身一何愚，自比稷与契！居然成濩落，白首甘契阔。盖棺事则已，此志常觊豁。穷年忧黎元，叹息肠内热。取笑同学翁，浩歌弥激烈。非无江海志，萧洒送日月；生逢尧舜君，不忍便永诀。当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿倾太阳，物性固难夺。顾惟蝼蚁辈，但自求其穴。胡为慕大鲸，辄拟偃溟渤？以兹悟生理，独耻事干竭。⺎⺎遂至今，忍为尘埃没。终媿巢与由，未能易其节。沈饮聊自适，放歌颇愁绝。

岁暮百草零，疾风高冈裂。天衢阴峥嵘，客子中夜发。霜严衣带断，指直不得结。凌晨过骊山，御榻在嵲嵲（华清宫在骊山汤泉）。蚩尤（雾也）塞寒空，蹴踏崖谷滑。瑶池气郁律，羽林相摩戛。君臣留欢娱，乐动殷樛嶱。（樛嶱一作胶葛。）赐浴皆长缨，与宴非短褐。彤庭所分帛，本自寒女出。鞭挞其夫家，聚敛贡城阙。圣人筐篚恩，实欲邦国活。臣如忽至理，君岂弃此物。多士盈朝廷，仁者宜战栗。况闻内金盘，尽在卫霍室。中堂舞神仙，烟雾蒙玉质。煖客貂鼠裘，悲管逐清瑟。劝客驼蹄羹，（参看《丽人行》中“紫驼之峰出翠釜”。当时贵族用骆驼背峰及蹄为珍肴。）霜橙压香橘。朱门酒肉臭，路有冻死骨！荣枯咫尺异，惆怅难再述。

北辕就泾渭，官渡又改辙。群冰从西下，极目高崒⺎。疑是崆峒来，恐触天柱折。河梁幸未坼，枝撑声窸窣。行旅相攀缘，川广不可越。

老妻寄异县，十口隔风雪。谁能久不顾？庶往共饥渴。入门闻号咷，幼子饥已卒！吾宁舍一哀？里巷亦呜咽。所媿为人父，无食致夭折。岂知秋未登，贫窭有仓卒？生常免租税，名不隶征伐，抚迹犹酸辛，平人固骚屑。默思失业徒，因念远戍卒，忧端齐终南，澒洞不可掇！

这首诗作于乱前，旧说误以为禄山反后作，便不好懂。杜甫这时候只是从长安到奉先县省视妻子，入门便听见家人号哭，他的小儿子已饿死了！这样的惨痛使他回想个人的遭际，社会的种种不平；使他回想途中经过骊山的行宫所见所闻的欢娱奢侈的情形，他忍不住了，遂发愤把心里的感慨尽情倾吐出来，作为一篇空前的弹劾时政的史诗。

从安禄山之乱起来时，到杜甫入蜀定居时，这是杜诗的第二时期。这是个大乱的时期；他仓皇避乱，也曾陷在贼中，好容易赶到凤翔，得着一官，不久又贬到华州。华州之后，他又奔走流离；到了成都以后，才有几年的安定。他在乱离之中，发为歌诗：观察愈细密，艺术愈真实，见解愈深沉，意境愈平实忠厚，这时代的诗遂开后世社会问题诗的风气。

他陷在长安时，眼见京城里的种种惨状，有两篇最著名的诗：

哀　江　头

少陵野老吞声哭，春日潜行曲江曲。江头宫殿锁千门，细柳新蒲为谁绿？忆昔霓旌下南苑，苑中万物生春色。昭阳殿里第一人，同辇随君侍君侧。辇前才人带弓箭，白马嚼啮黄金勒；翻身向天仰射云，一箭正坠双飞翼。明眸皓齿今何在？血污游魂归不得。清渭东流剑阁深，去住彼此无消息。人生有情泪沾臆，江水江花岂终极？黄昏胡骑尘满城，欲往城南忘南北。

哀　王　孙

长安城头头白乌，夜飞延秋门上呼，又向人家啄大屋，屋底达官走避胡。金鞭断折九马死，骨肉不得同驰驱。——腰下宝玦青珊瑚，可怜王孙泣路隅。问之不肯道姓名，但道困苦乞为奴。已经百日窜荆棘，身上无有完肌肤。高帝子孙尽高準，龙种自与常人殊。豺狼在邑龙在野，王孙善保千金躯。——不敢长语临交衢，且为王孙立斯须。昨夜东风吹血腥，东来骆驼满旧都。朔方健儿好身手，昔何勇锐今何愚？窃闻太子已传位，圣德北服南单于。𡒄花门alt 面请雪耻，——慎勿出口他人狙！——哀哉王孙慎勿疏！五陵佳气无时无。

《哀王孙》一篇借一个杀剩的王孙，设为问答之辞，写的是这一个人的遭遇，而读者自能想像都城残破时皇族遭杀戮的惨状。这种技术从古乐府《上山采蘼芜》，《日出东南隅》等诗里出来，到杜甫方才充分发达。《兵车行》已开其端，到《哀王孙》之作，技术更进步了。这种诗的方法只是摘取诗料中的最要紧的一段故事，用最具体的写法叙述那一段故事，使人从那片段的故事里自然想像得出那故事所涵的意义与所代表的问题。说的是一个故事，容易使人得一种明了的印象，故最容易感人。杜甫后来作《石壕吏》等诗，也是用这种具体的，说故事的方法。后来白居易，张籍等人继续仿作，这种方法遂成为社会问题新乐府的通行技术。

杜甫到了凤翔行在，有墨制准他往鄜州看视家眷，他有一篇《北征》，纪此次旅行。《北征》是他用气力做的诗，但是在文学艺术上，这篇长诗只有中间叙他到家的一段有点精采，其余的部分只是有韵的议论文而已。那段最精采的是：

……潼关百万师，往者散何卒！遂令半秦民，残害为异物。况我堕胡尘，及归尽华发。经年至茅屋，妻子衣百结。恸哭松声回，悲泉共幽咽。平生所娇儿，颜色白胜雪，见耶背面啼，垢腻脚不袜。床前两小女，补绽才过膝；海图坼波涛，旧绣移曲折；天吴及紫凤，颠倒在短褐。老夫情怀恶，呕泄卧数日。那无囊中帛，救汝寒凛慄？粉黛亦解包，衾裯稍罗列。瘦妻面复光，痴女头自栉，学母无不为，晓妆随手抹。移时施朱铅，狼藉画眉阔。生还对童稚，似欲忘饥渴。问事竞挽须，谁能即嗔喝？翻思在贼愁，甘受杂乱聒。新归且慰意，生理焉能说？……

这一段很像左思的《娇女》诗。在极愁苦的境地里，却能同小儿女开玩笑，这便是上文说的诙谐的风趣，也便是老杜的特别风趣。他又有《羌村》三首，似乎也是这时候作的，也都有这种风趣：

羌　村

（一）

峥嵘赤云西，日脚下平地。柴门鸟雀噪，归客千里至。妻孥怪我在，惊定还拭泪。世乱遭飘荡，生还偶然遂。邻人满墙头，感叹亦歔欷。夜阑更秉烛，相对如梦寐。

（二）

晚岁迫偷生，还家少欢趣。娇儿不离膝，畏我复却去。忆昔好追凉，故绕池边树。萧萧北风劲，抚事煎百虑。赖知禾黍收，已觉糟床注。如今足斟酌，且用慰迟暮。

（三）

群鸡正乱叫，客至鸡斗争。驱鸡上树木，始闻叩柴荆。父老四五人，问我久远行。手中各有携，倾榼浊复清。苦辞酒味薄，黍地无人耕。兵革既未息，儿童尽东征。请为父老歌，艰难媿深情。歌罢仰天叹，四座泪纵横。

《北征》像左思的《娇女》，《羌村》最近于陶潜。钟嵘说陶诗出于应璩，左思，杜诗同他们也都有点渊源关系。应璩做谐诗，左思的《娇女》也是谐诗，陶潜与杜甫都是有诙谐风趣的人，诉穷说苦都不肯抛弃这一点风趣。因为他们有这一点说笑话做打油诗的风趣，故虽在穷饿之中不至于发狂，也不至于堕落。这是他们几位的共同之点，又不仅仅是同做白话谐诗的渊源关系呵。

这时期里，他到过洛阳，正值九节度兵溃于相州；他眼见种种兵祸的惨酷，做了许多记兵祸的诗，《新安吏》，《潼关吏》，《石壕吏》，《新婚别》，《垂老别》，《无家别》诸篇为这时期里最重要的社会问题诗。我们选几首作例：

新　安　吏

客行新安道，喧呼闻点兵。借问新安吏，“县小更无丁？”“府帖昨夜下，次选中男行。”中男绝短小，何以守王城？肥男有母送，瘦男独伶俜。白水暮东流，青山犹哭声。莫自使哭枯，收汝泪纵横！眼枯即见骨，天地终无情。——我军取相州，日夕望其平。岂意贼难料，归军星散营？就粮近故垒，练卒依旧京。掘壕不到水，牧马役亦轻。况乃王师顺，抚养甚分明。送行勿泣血，仆射如父兄。（仆射指郭子仪。）

石　壕　吏

暮投石壕村，有吏夜捉人。老翁窬墙走，老妇出门看。吏呼一何怒，妇啼一何苦！听妇前致词：“三男邺城戌。一男附书至，二男新战死。存者且偷生，死者长已矣！室中更无人，惟有乳下孙。有孙母未去，出入无完裙。老妪力虽衰，请从吏夜归，急应河阳役，犹得备晨炊。”——夜久语声绝，如闻泣幽咽。天明登前途，独与老翁别。

《石壕吏》的文学艺术最奇特。捉人拉夫竟拉到了一位抱孙的祖老太太，时世可想了！

无　家　别

寂寞天宝后，园庐但蒿藜。我里百馀家，世乱各东西；存者无消息，死者为尘泥。贱子因阵败，归来寻旧蹊。久行见空巷，日瘦气惨凄，但对狐与狸，竖毛怒我啼。四邻何所有？一二老寡妻。宿鸟恋本枝，安辞且穷栖。方春独荷锄，日暮还灌畦。县吏知我至，召令习鼓鞞。虽从本州役，内顾无所携。近行止一身，远去终转迷。家乡既荡尽，远近理亦齐。永痛长病母，五年委沟溪。生我不得力，终身两酸嘶。人生无家别，何以为烝黎！

这些诗都是从古乐府歌辞里出来的，但不是仿作的乐府歌辞，却是创作的“新乐府”。杜甫早年也曾仿作乐府，如《前出塞》九首，《后出塞》五首，都属于这一类。这些仿作的乐府里也未尝没有规谏的意思，如《前出塞》第一首云：

戚戚去故里，悠悠赴交河。公家有程期，亡命婴祸罗。君已富土境，开边一何多！弃绝父母恩，吞声行负戈。

但总括《出塞》十余篇看来，我们不能不承认这些诗都是泛泛的从军歌，没有深远的意义，只是仿作从军乐府而已。杜甫在这时候经验还不深刻，见解还不曾成熟，他还不知战争生活的实在情形，故还时时勉强作豪壮语，又时时勉强作愁苦语。如《前出塞》第六首云：

挽弓当挽强，用箭当用长。射人先射马，擒贼先擒王。杀人亦有限，立国自有疆。苟能制侵陵，岂在多杀伤？

又第八首云：

单于寇我垒，百里风尘昏。雄剑四五动，彼军为我奔。虏其名王归，系颈授辕门。潜身备行列，一胜安足论？

都是勉强作壮语。又如第七首云：

驱马天雨雪，军行入高山。迳危抱寒石，指落层冰间。已去汉月远，何时筑城还？浮云暮南征，可望不可攀。

便是勉强作苦语。这种诗都是早年的尝试，他们的精神与艺术都属于开元天宝的时期；他们的意境是想像的，说话是做作的。拿他们来比较《石壕吏》或《哀王孙》诸篇，很可以观时世与文学的变迁了。

乾元二年（七五九），杜甫罢官后，从华州往秦州，从秦州往同谷县，从同谷县往四川。他这时候已四十八岁了。乱离的时世使他的见解稍稍改变了；短时期的做官生活又使他明白他自己的地位了。他在秦州有《杂诗》二十首，其中有云：

……黄鹄翅垂雨，苍鹰饥啄泥。——不意书生耳，临衰厌鼓鞞。

又云：

唐尧真自圣，野老复何知？晒药能无妇？应门幸有儿。……为报鸳行旧，鹪鹩在一枝。

他对於当日的政治似很失望。他曾有《洗兵马》一篇，很明白地指斥当日政治界的怪现状。此诗作于“收京后”，

……京师皆骑汗血马，回纥餵肉葡萄宫。……二三豪俊为时出，整顿乾坤济时了。……攀龙附凤势莫当，天下尽化为侯王。汝等岂知蒙帝力，时来不得夸身强？……寸地尺天皆入贡，奇祥异瑞争来送：不知何国致白环，复道诸山得银瓮。隐士休歌《紫芝曲》，词人解撰《河清颂》。……安得壮士挽天河，净洗甲兵长不用！

这时候两京刚克复，安史都未平，北方大半还在大乱之中，那有“寸地尺天皆入贡”的事？这样的蒙蔽，这样的阿谀谄媚，似乎很使杜甫生气。《北征》诗里，他还说：

虽乏谏诤姿，恐君有遗失。……挥涕恋行在，道途犹恍惚。……

他现在竟大胆地说：

唐尧真自圣，野老复何知？

这是绝望的表示。肃宗大概是个很昏庸的人，受张后与李辅国等的愚弄，使一班志士大失望。杜甫晚年（肃宗死后）有《忆昔》诗，明白指斥肃宗道：

关中小儿（指李辅国。他本是闲厩马家小儿）坏纪纲，张后不乐上为忙。……

这可见杜甫当日必有大不满意的理由。政治上的失望使他丢弃了那“自比稷与契”的野心，所以他说：

为报鸳行旧，鹪鹩在一枝。

从此以后，他打定主意，不妄想“致君尧舜上”了。从此以后，——尤其是他到了成都以后——他安心定志以诗人终老了。

从杜甫入蜀到他死时，是杜诗的第三时期。在这时期里，他的生活稍得安定，虽然仍旧很穷，但比那奔走避难的乱离生活毕竟平静的多了。那时中原仍旧多事，安史之乱经过八年之久，方才平定；吐蕃入寇，直打到京畿；中央政府的威权旁落，各地的“督军”（藩镇）都变成了“土皇帝”，割据的局面已成了。杜甫也明白这个局面，所以打定主意过他穷诗人的生活。他并不赞成隐遁的生活，所以他并不求“出世”，他只是过他安贫守分的生活。这时期的诗大都是写这种简单生活的诗。丧乱的余音自然还不能完全忘却，依人的生活自然总有不少的苦况；幸而杜甫有他的诙谐风趣，所以他总寻得事物的滑稽的方面，所以他处处可以有消愁遣闷的诗料，处处能保持他那打油诗的风趣。他的年纪大了，诗格也更老成了；晚年的小诗纯是天趣，随便挥洒，不加雕饰，都有风味。这种诗上接陶潜，下开两宋的诗人。因为他无意于作隐士，故杜甫的诗没有盛唐隐士的做作气；因为他过的真是田园生活，故他的诗真是欣赏自然的诗。

试举一首诗，看他在穷困里的诙谐风趣：

茅屋为秋风所破歌

八月秋高风怒号，卷我屋上三重茅。茅飞渡江洒江郊，高者挂罥长林梢，下者飘转沉塘坳。南村群童欺我老无力，忍能对面为盗贼，公然抱茅入竹去，唇焦口燥呼不得。归来倚杖自叹息。——俄顷风定云墨色，秋天漠漠向昏黑。布衾多年冷似铁，娇儿恶卧踏里裂。床头屋漏无干处，雨脚如麻未断绝。自经丧乱少睡眠，长夜沾湿何由彻？——安得广厦千万间，大庇天下寒士俱欢颜，风雨不动安如山？呜呼，何时眼前突兀见此屋！吾庐独破受冻死亦足！

在这种境地里还能作诙谐的趣话，这真是老杜的最特别的风格。

他的滑稽风趣随处皆可以看见。我们再举几首作例：

百　忧　集　行

忆年十五心尚孩，健如黄犊走复来。庭前八月梨枣熟，一日上树能千回。即今倏忽已五十，坐卧只多少行立。强将笑语供主人，悲见生涯百忧集。入门依旧四壁空，老妻覩我颜色同。痴儿未知父子礼，叫怒索饭啼门东。

下面的一首便像是“强将笑语供主人”的诗：

遭田父泥饮，美严中丞

步屟随春风，村村自花柳。田翁逼社日，邀我尝春酒。酒酣夸新尹，畜眼未见有。回头指大男，“渠是弓箭手，名在飞骑籍，长番岁时久。前日放营农，辛苦救衰朽。差科死则已，誓不举家走。今年大作社，拾遗能住否？”叫妇开大瓶，盆中为吾取。感此气扬扬，须知风化首。语多虽杂乱，说尹终在口。朝来偶然出，自卯将及酉。久客惜人情，如何拒邻臾？高声索果栗，欲起时被肘。指挥过无礼，未觉村野丑。月出遮我留，仍嗔问升斗。

白话诗多从打油诗出来，我们在第十一章里已说过了。杜甫最爱作打油诗遣闷消愁，他的诗题中有“戏作俳谐体遣闷”一类的题目。他做惯了这种嘲戏诗，他又是个最有谐趣的人，故他的重要诗（如《北征》）便常常带有嘲戏的风味，体裁上自然走上白话诗的大路。他晚年无事，更喜欢作俳谐诗，如上文所举的几首都可以说是打油诗的一类。后人崇拜老杜，不敢说这种诗是打油诗，都不知道这一点便是读杜诗的诀窍：不能赏识老杜的打油诗，便根本不能了解老杜的真好处。试看下举的诗：

夜　归

夜来归来冲虎过，山黑家中已眠卧。傍见北斗向江低，仰看明星当空大。庭前把烛嗔两炬，峡口惊猿闻一箇。白头老罢舞复歌，杖藜不睡谁能那？（此诗用土音，第四句“大”音堕；末句“那”音娜，为“奈何”二字的合音。）

这自然是俳谐诗，然而这位老诗人杖藜不睡，独舞复歌，这是什么心境？所以我们不能不说这种打油诗里的老杜乃是真老杜呵。

我们这样指出杜甫的诙谐的风趣，并不是忘了他的严肃的态度，悲哀的情绪。我们不过要指出老杜并不是终日拉长了面孔，专说忠君爱国话的道学先生。他是一个诗人，骨头里有点诗的风趣；他能开口大笑，却也能吞声暗哭。正因为他是个爱开口笑的人，所以他的吞声哭使人觉得格外悲哀，格外严肃。试看他晚年的悲哀：

夜　闻　觱　栗

夜闻觱栗沧江上，衰年侧耳情所向。邻舟一听多感伤，塞曲三更歘悲壮。积雪飞霜此夜寒，孤灯急管复风湍。君知天下干戈满，不见江湖行路难。

观公孙大娘弟子舞剑器行

大历二年（七六七，那年杜甫五十六岁）十月十九日，夔府别驾元持宅，见临颖李十二娘舞剑器，壮其蔚跂，问其所师。曰，“余，公孙大娘弟子也。”开元五载（七一七，那时他六岁），余尚童稚，记于郾城观公孙氏舞剑器浑脱，（剑器是一种舞，浑脱也是一种舞。）浏漓顿挫，独出冠时。自高头宜春梨园二伎坊内人，洎外供奉，晓是舞者，圣文神武皇帝（玄宗）初，公孙一人而已。玉貌绣衣，况余白首！今兹弟子亦匪盛颜。既辨其由来，知波澜莫二。抚事慷慨，聊为《剑器行》。……

昔有佳人公孙氏，一舞剑器动四方。观者如山色沮丧，天地为之久低昂。㸌如羿射九日落，矫如群帝参龙翔，来如雷霆收震怒，罢如江海凝清光。绛唇珠袖两寂寞，晚有弟子传芬芳。临颖美人在白帝，妙舞此曲神扬扬；与余问答既有以，感时抚事增惋伤。先帝侍女八千人，公孙剑器初第一。五十年间似反掌，风尘澒洞昏王室。梨园弟子散如烟，女乐馀姿映寒日。金粟堆南（旧注，金粟堆在明皇泰陵之北）木已拱，瞿塘石城草萧瑟。玳筵急管曲复终，乐极哀来月东出。老夫不知其所往，足茧荒山转愁疾。

江南逢李龟年

天宝盛时，乐工李龟年特承宠顾，于洛阳大起宅第，奢侈过于王侯。乱后他流落江南，每为人歌旧曲，座上闻者多掩泣罢酒。

岐王宅里寻常见，崔九（原注，殿中监崔涤，中书令崔湜之弟）堂前几度闻。正是江南好风景，落花时节又逢君！

有时候，他为了中原的好消息，也很高兴：

闻官军收河南河北

剑外忽传收蓟北，初闻涕泪满衣裳。却看妻子愁何在，漫卷诗书喜欲狂。白日放歌须纵酒，青春作伴好还乡。即从巴峡穿巫峡，便下襄阳向洛阳。

但中原的局势终不能叫人乐观。内乱不曾完全平定，吐蕃又打到长安了。政治上的腐败更使杜甫伤心。

释　闷

四海十年不解兵，犬戎也复临咸京！……豺狼塞路人断绝，烽火照夜尸纵横。天子亦应厌奔走，群公固合思升平。但恐诛求不改辙，闻道嬖孽能全生。江边老翁错料事，眼暗不见风尘清！

这个时期里，他过的是闲散的生活，耕田种菜，摘苍耳，种莴苣（即莴筍），居然是一个农家了。有时候，他也不能忘掉时局。

不眠忧战伐，无力正乾坤。

但他究竟是个有风趣的人，能自己排遣，又能从他的田园生活里寻出诗趣来。他晚年做了许多“小诗”，叙述这种简单生活的一小片，一小段，一个小故事，一个小感想，或一个小印象。有时候他试用律体来做这种“小诗”；但律体是不适用的。律诗须受对偶与声律的拘束，很难没有凑字凑句，很不容易专写一个单纯的印象或感想。因为这个缘故，杜甫的“小诗”常常用绝句体，并且用最自由的绝句体，不拘平仄，多用白话。这种“小诗”是老杜晚年的一大成功，替后世诗家开了不少的法门；到了宋朝，很有些第一流诗人仿作这种“小诗”，遂成中国诗的一种重要的风格。

下面选的一些例子可以代表这种“小诗”了：

春　水　生　二绝

二月六夜春水生，门前小滩浑欲平。鸬鹚㶉鶒莫漫喜：吾与汝曹俱眼明！

一夜水高二尺强，数日不可更禁当。南市津头有船卖，无钱即买系篱旁。

绝　句　漫　兴　九之七

眼见客愁愁不醒，无赖春色到江亭。即遣花开深造次，便觉莺语太丁宁。

手种桃李非无主，野老墙低还似家。恰似春风相欺得，夜来吹折数枝花！

熟知茅斋绝低小，江上燕子故来频；衔泥点污琴书内，更接飞虫打著人。

二月已破三月来，渐老逢春能几回？莫思身外无穷事，且尽生前有限杯。

肠断江春欲尽头，杖藜徐步立芳洲。颠狂柳絮随风去，轻薄桃花逐水流。

糁径杨花铺白毡，点溪荷叶垒青钱。竹根雉子无人见，沙上凫雏傍母眠。

隔户杨柳弱袅袅，恰似十五女儿腰。谁谓朝来不作意？狂风挽断最长条。

江畔独步寻花　七之二

江深竹静两三家，多事红花映白花。报答春光知有处，应须美酒送生涯。

黄四娘家花满蹊，千朵万朵压枝低。留连戏蝶时时舞，自在娇莺恰恰啼。

三绝句　三之二

楸树馨香倚钓矶，斩新花朵未应飞。不如醉里风吹尽，可忍醒时雨打稀？

门外鸬鹚去不来，沙头忽见眼相猜。自今以后知人意，一日须来一百回。

漫　成

江月去人只数尺，风灯照夜欲三更。沙头宿鹭联拳静，船尾跳鱼拨剌鸣。

绝　句

谩道春来好！狂风大放颠，吹花随水去，翻却钓鱼船。

若用新名词来形容这种小诗，我们可说这是“印象主义的”（Impressionistic）艺术，因为每一首小诗都只是抓住了一个断片的影象或感想。绝句之体起于魏晋南北朝间的民歌；这种体裁本只能记载那片段的感想与影象。如《华山畿》中的一首：

奈何许！天下人何限！慊慊只为汝！

这便是写一个单纯的情绪。又如《读曲歌》中的一首云：

折杨柳。百鸟园林啼，道欢不离口。

这便是写一个女子当时心中的印象。她自觉得园林中的百鸟都在那儿歌唱她的爱人，所以她自己的歌唱只是直叙她的印象如此。凡好的小诗都是如此：都只是抓住自然界或人生的一个小小的片段，最单一又最精采的一小片段。老杜到了晚年，风格老辣透了，故他作这种小诗时，造语又自然，又突兀，总要使他那个印象逼人而来，不可逃避。他控告春风擅入他家吹折数枝花；他嘲笑邻家杨柳有意和春风调戏，被狂风挽断了她的最长条；他看见沙头的鸬鹚，硬猜是旧相识，便同他订约，要他一日来一百回；他看见狂风翻了钓鱼船，偏要说是风把花片吹过去，把船撞翻了！这样顽皮无赖的诙谐风趣便使他的小诗自成一格，看上去好像最不经意，其实是他老人家最不可及的风格。

我们现在要略约谈谈他的律诗。

老杜是律诗的大家，他的五言律和七言律都是最有名的。律诗本是一种文字游戏，最宜于应试，应制，应酬之作；用来消愁遣闷，与围棋踢球正同一类。老杜晚年作律诗很多，大概只是拿这件事当一种消遣的玩艺儿。他说：

陶冶性灵在底物？（“底”是“什么”。）新诗改罢自长吟。孰（一作“熟”）知二谢（谢灵运，谢朓）将能事，颇学阴何（阴铿，何逊，参看上文。页一一九——一二一）苦用心。（解闷）

在他只不过“陶冶性灵”而已，但他的作品与风格却替律诗添了不少的声价，因此便无形之中替律诗延长了不少的寿命。

老杜作律诗的特别长处在於力求自然，在於用说话的自然神气来做律诗，在於从不自然之中求自然。最好的例是：

早秋苦热堆案相仍

七月六日苦炎蒸，对食暂餐还不能。每愁夜中皆是（今本作“自足”今依一本）蝎，况乃秋后转多蝇。束带发狂欲大叫，簿书何急来相仍！南望青松架短壑，安得赤脚踏层冰！

这样做律诗便是打破律诗了。试更举几个例：

九　日

去年登高郪县北，今日重在涪江滨。苦遭白发不相放，羞见黄花无数新。世乱郁郁久为客，路难悠悠常傍人。酒阑却忆十年事，肠断骊山清路尘。

二月饶睡昏昏然，不独夜短昼分眠。桃花气暖眼自醉，春渚日落梦相牵。故乡门巷荆棘底，中原君臣豺虎边。安得务农息战斗，普天无吏横索钱！

十二月一日　三首之一

寒轻市上山烟碧，日满楼前江雾黄。负盐出井此溪女，打鼓发船何郡郎？新亭举目风景切，茂陵著书消渴长。春花不愁不烂漫，楚客唯听棹相将。

这都是有意打破那严格的声律，而用那说话的口气。后来北宋诗人多走这条路，用说话的口气来作诗，遂成一大宗派。其实所谓“宋诗”，只是作诗如说话而已，他的来源无论在律诗与非律诗方面，都出于学杜甫。

杜甫用律诗作种种尝试，有些尝试是很失败的。如《诸将》等篇用律诗来发议论，其结果只成一些有韵的歌括，既不明白，又无诗意。《秋兴》八首传诵后世，其实也都是一些难懂的诗谜。这种诗全无文学的价值，只是一些失败的诗顽艺儿而已。

律诗很难没有杂凑的意思与字句。大概做律诗的多是先得一两句好诗，然后凑成一首八句的律诗。老杜的律诗也不能免这种毛病。如

江天漠漠乌双去，

这是好句子；他对上一句“风雨时时龙一吟”，便是杂凑的了。又如

重露成涓滴，稀星乍有无。

下句是实写，上句便是不通的凑句了。又如

暗飞萤自照，水宿乌相呼。

上句很有意思，下句便又是杂凑的了。又如

四更山吐月，残夜水明楼。

这真是好句子。但此诗下面的六句便都是杂凑的了。这些例子都可以教训我们：律诗是条死路，天才如老杜尚且失败，何况别人？

第十五章　大历长庆间的诗人

从杜甫到白居易，这一百年（七五〇——八五〇）是唐诗的极盛时代。我在上章曾指出这个时期的文学与开元天宝盛时的文学有根本上的大不同。前一期为浪漫的文学，这一期为写实的文学；前者无论如何富丽妥帖，终觉不是脚踏实地；后者平实浅近，却处处自有斤两，使人感觉他的恳挚亲切。李白，杜甫并世而生，他们却代表两个绝不同的趋势。李白结束八世纪中叶以前的浪漫文学，杜甫开展八世纪中叶以下的写实文学。

天宝末年的大乱使社会全部起一个大震动，文学上也起了一个大变动。故大乱以前与大乱以后的文学迥然不同。但话虽如此说，事实上却没有这样完全骤然的大变。安史之乱也不是一天造成的，乱后的文学新趋势也不是一天造成的。即如杜甫，他在乱前作的《兵车行》，《丽人行》，与《自京赴奉先县咏怀》，已不是开元盛日之音了。不过他的天才高，蕴积深，故成就也最大，就成为这时期的开山大师。其实大乱以前，已有许多人感觉当日的文学的流弊，很想挽救那浪漫不切实的文风归到平实切近的路上去。不过那些人的天才不够，有心而无力，故只能做那个新运动里的几个无名英雄而已。

元结在乾元三年（七六〇）选集他的师友沈千运，于逖，孟云卿，张彪，赵徵明，王季友，同他的哥哥元季川七人的诗二十四首，名曰《箧中集》。他作的《箧中集序》很可以表示大乱以前一班明眼人对于改革文学的主张。

《箧中集》序

元结作《箧中集》。或问曰，公所集之诗何以订之？对曰，风雅不兴几及千岁。溺于时者，世无人哉？呜呼，有名位不显，年寿不将，独无知音，不见称颂，死而已矣，谁云无之？近世作者更相沿袭，拘限声病，喜尚形似，且以流易为辞，不知丧于雅正。然哉。彼则指咏时物，会谐丝竹，与歌儿舞女生污惑之声于私室可矣。若令方直之士大雅君子听而诵之，则未见其可矣。吴兴沈千运独挺于流俗之中，强攘于已溺之后，穷老不惑，五十余年。凡所为文皆与时异。故朋友后生稍见师效，能似类者有五六人。于戏！自沈公及二三子皆以正直而无禄位，皆以忠信而久贫贱，皆以仁让而至丧亡。异于是者，显荣当世。谁为辩士？吾欲问之。天下兵兴於今六岁，人皆务武，斯焉谁嗣？已长逝者遗文散失，方阻绝者不见近作。尽箧中所有，总编次之，命曰《箧中集》，且欲传之亲故，冀其不亡于今。凡七人，诗二十四首。时乾元三年也。

这七人之中，杜甫最佩服孟云卿，曾说，

李陵苏武是吾师，孟子论文更不疑。

可惜孟云卿论文的话不可见了。杜甫诗中也曾提及王季友及张彪；李白也有赠于逖的诗。故《箧中集》的一派不能算是孤立的一派。他们的诗传下来的很少（《全唐诗》中，孟云卿有一卷，余人多仅有《箧中集》所收的几首）。依现有的诗看来，他们的才力实在不高，大概可说是眼高手低的批评家。但他们的文论，一方面也许曾影响杜甫，一方面一定影响了元结，遂开一个新局面。

元结（参看第十三章）的诗才不很高，但他却是一个最早有意作新乐府的人。他在天宝丙戌（七四六）作《闵荒诗》一首，自序云：

天宝丙戌中，元子浮隋河至淮阴间。其年水坏河防，得隋人冤歌五篇；考其歌义似冤怨时主。故广其意，采其歌，为《闵荒诗》一篇，其余载于异录。

这明明是元结眼见当日运河流域百姓遭水灾后的愁苦，假托隋人的冤歌，作为此诗，这是《新乐府》最早的试作。其诗大有历史的价值，故摘抄于下：

炀皇嗣君位，隋德滋昏幽，日作及身祸，以为长世谋。……意欲出明堂，便令浮海舟。令行山川改，功与玄造侔。河淮可支合，峰沪生回沟。（这四句其实很称赞炀帝开运河的伟大功绩。）……浮荒娱未央，始到沧海头。忽见海门山，思作望海楼。不知新都城，已为征战丘！当时有遗歌，歌曲太冤愁：

四海非天狱，何为非天囚？

天囚正凶忍，为我万姓愁。

人将引天钐，人将持天锼。

所欲充其心，相与绝悲忧。

自得隋人歌，每为隋君羞。欲歌当阳春，似觉天下秋。更歌曲未终，如有怨气浮。奈何昏王心，不觉此怨尤，遂令一夫唱，四海欣提矛！……嗟嗟有隋氏，四海谁与俦？

大概当时表面上虽是太平之世，其实崩乱的危机已渐渐明显了。故元结此诗已不是开元盛世之音；不出十年，大乱遂起，这首诗几乎成预言了。

《闵荒诗》的次年（七四七），他在长安待制；这一年，他作《治风诗》五篇，《乱风诗》五篇，自序云，“将欲求干司匦氏，以裨天监。”这也是作诗讽谏，但诗太坏了，毫没有诗的意味。他又作《补乐歌》十首，要想补上古帝王的乐歌，这些也不成诗。他又有《系乐府》十二首，序云：

天宝辛未中（天宝无辛未，此当是辛卯，或乙未，——七五一，或七五五），元子将前世尝可称叹者，为诗十二篇，为引其义以名之，总名曰《系乐府》。古人咏歌不尽其情声者，化金石以尽之，其欢怨甚邪？戏尽欢怨之声者，可以上感於上，下化於下。故元子系之。（元结作文多艰涩，如此序便不好懂。）

这真是有意作《新乐府》。这十二首稍胜于前作诸篇，今钞一篇作例：

贫　妇　词

谁知苦贫夫，家有愁怨妻？请君听其词，能不为酸凄？所怜抱中儿，不如山下麑。空念庭前地，化为人吏蹊。出门望山泽，回头心复迷。何时见府主，长跪向之啼？

宝应壬寅（七六二），他作《漫歌》八曲；他又有《引极》三首，《演兴》四篇，均不详作诗年月。这些诗也可算是试作的新乐府；诗虽不佳，都可以表现这个时代的诗人的新态度，——严肃的，认真的态度。

最能表现这种态度的是他的《忝官引》，《舂陵行》，《贼退示官吏》三首。《忝官引》的大意云：

天下昔无事，僻居养愚钝。……忽逢暴兵起，闾巷见军阵。……往在乾元初（七五八——九），……天子垂清问。……屡授不次官，曾与专征印。……偶得凶丑降，功劳媿方寸。尔来将四岁，慙耻言可尽？请取冤者辞，为吾《忝官引》。冤辞何者苦？万邑余灰烬。冤辞何者悲？生人尽锋刃。冤辞何者甚？力役遇劳困。冤辞何者深？孤弱亦哀恨。无谋救冤者，禄位安可近？……实欲辞无能，归耕守吾分。

《舂陵行》并序如下：

癸卯岁（代宗广德元年，七六三）漫叟（元结）授道州刺史。道州旧四万余户，经贼已来，不满四千。大半不胜赋税。到官未五十日，承诸使征求符牒二百余封，皆曰，“失其限者， 罪至贬削。”于戏！若悉应其命，则州县破乱，刺史欲焉逃罪？若不应命，又即获罪戾。必不免也，吾将守官，静以安人，待罪而已。此州是春陵故地，故作《舂陵行》，以达下情。

军国多所需，切责在有司。有司临郡县，刑法竞欲施。供给岂不忧？征敛又可悲。州小经乱亡，遗人实困疲。大乡无十家，大族命单羸。朝餐是草根，暮食仍木皮。出言气欲绝，意速行步迟。追呼尚不忍，况乃鞭挞之？邮亭传急符，来往迹相追。更无宽大恩，但有迫促期。欲令鬻儿女，言发恐乱随。悉使索其家，而又无生资。听彼道路言，怨伤谁复知？去冬山贼来。杀夺几无遗。所愿见王官，抚养以惠慈。奈何重驱逐，不使存活为？安人天子命，符节我所持。州县如乱亡，得罪复是谁？逋缓违诏令，蒙责固其宜。前贤重守分，恶以祸福移。亦云贵守官，不爱能适时。顾惟孱弱者，正直当不亏。何人采国风，吾欲献此辞。

《贼退示官吏》一篇更说的沉痛。其序与本诗如下：

癸卯岁，西原贼入道州，焚烧杀掠几尽而去。明年（七六四），贼又攻永，破邵，不犯此州边鄙而退。岂力能制敌欤？盖蒙其伤怜而已。诸使何为忍苦征敛？故作诗一篇以示官吏。

昔岁逢太平，山林二十年，泉源在庭户，洞壑当门前；井税有常期，日晏犹得眠。忽然遭世变，数岁亲戎旃。今来典斯郡，山夷又纷然。城小贼不屠，人贫伤可怜。是以陷邻境，此州独见全。使臣将王命，岂不如贼焉！今彼征敛者，迫之如火煎。谁能绝人命，以作时世贤？思欲委符节，引竿自刺船，将家就鱼麦，归老江湖边。

这竟是说官吏不如盗贼了。这种严肃的态度，说老实话的精神，真是这个时代的最大特色。

杜甫在夔州时，得读元结的《舂陵行》，《贼退示官吏》两篇，感叹作《同元使君〈舂陵行〉》，有序云：

览道州元使君结《春陵行》兼《贼退示官吏》作二首，志之曰：当天子分忧之地，效汉官良吏之目。今盗贼未息，知民疾苦，得结辈十数公落落然参错天下为邦伯，万物吐气，天下少安可得矣。不意复见比兴体制微婉顿挫之词！感而有诗，增诸卷轴，简知我者，不必寄元。

杜甫认元结为一个同志，故感慨赞叹，作诗和他，写在原诗之后，替他转送知者，替他宣传。他的和诗前半赞叹元结的原诗，后段自述云：

……我多长卿病，日夕思朝廷，肺枯渴太甚，漂泊公孙城（白帝城，曾为公孙述所据）。呼儿具纸笔，隐几临轩楹，作诗呻吟内，墨浓字欹倾。感彼危苦词，庶几知者听。

这时候大概是大历元年至二年（七六六——七六七），他在老病呻吟之中，作诗表彰他新得的一位同志诗人。三四年后，老杜死在湖南衡岳之间，那时元结也许还在道州（他大历二年还在道州），但他们两人终不得相见。然而他们两人同时发起的“新乐府”运动在他们死后却得着不少有力的新同志，在这一世纪内放很大的异彩。

顾况，字逋翁，海盐人。事迹附见《旧唐书》《李泌传》（卷一三〇），传中无生卒年代。他有《伤子》诗云，“老夫已七十”，又《天宝题壁》诗云，

五十余年别，伶俜道不行。却来书处在，惆怅似前生。

他的后人辑他的诗文为《顾华阳集》（明万历中顾端辑本；清咸丰中顾履成补辑本），其中有他的《嘉兴监记》，末署贞元十七年（八〇一）。补遗中有焦山《瘗鹤铭》，中有云：

壬辰岁得于华亭，甲午岁化于朱方。

壬辰为元和七年（八一二），甲午为九年（八一四），上距天宝末年（七五五）已近六十年了。他大概生于开元中叶（约七二五），死于元和中（约八一五），年约九十岁，故《全唐诗》说他“以寿终”。

顾况与李泌，柳浑为“人外之交，吟咏自适”。柳浑与李泌做到了封侯拜相的地位，而顾况只做到著作郎。他不免有怨望之意。他是个滑稽诗人，常作打油诗狎玩同官，人多恨他。李泌，柳浑死时（皆在七八九），宪司劾他不哭李泌之丧而有调笑之言，贬逐为饶州司户。他后来隐于茅山，自号华阳真隐。

《旧唐书》说他“能为歌诗；性诙谐，虽王公之贵与之交者，必戏侮之。然以嘲笑能文，人多狎之。”又说，他对于“班列同官，咸有侮玩之目”。又说，他“有文集二十卷。其赠柳宜城（柳浑封宜成伯）辞句率多戏剧，文体皆此类也。”这都是说，顾况是一个做诙谐讽刺诗的诗人。

他也有意做新乐府。他起初用古诗三百篇的体裁来做新乐府，有《补亡训传》十三章，我试举两章作例：

筑　　城

《筑城》，刺临戎也。寺人临戎，以墓砖为城壁。（“临戎”是监军）

筑城登登，于以作固。（“于以”二字在《国风》里多作“于何”解。注家多不明此义。顾况也误用了。）咨尔寺兮，发郊外冢墓。死而无知，犹或不可。若其有知，惟上帝是愬。

持　　斧

《持斧》，启戎士也。戎士伐松柏为蒸薪，孝子徘徊而作是诗。

持斧，持斧，无翦我松柏兮。

柏下之土，藏吾亲之体魄兮。

但他在这十三章之中，忽夹入一章用土话作的：

囝

《囝》，哀闽也。（原注，囝音蹇，闽俗呼子为囝，父为郎罢。）

囝生闽方。

闽吏得之，乃绝其阳。

为臧为获，致金满屋。

为髠为钳，如视草木。

天道无知，我罹其毒！

神道无知，彼受其福！

郎罢别囝：“吾悔生汝。

及汝既生，人劝不举。

不从人言，果获是苦。”

囝别郎罢，心摧血下：

“隔地绝天，及至黄泉，

不得在郎罢前！”

这一首可算是真正新乐府，充满着尝试的精神，写实的意义。

他在诗的体裁上，很有大胆的尝试，成绩也不坏，如下举的几首：

琴　歌

琴调秋些。

胡风绕雪，

峡泉声咽，

佳人愁些。

长　安　道

长安道，

人无衣，马无草，

何不归来山中老？

可惜他的诙谐诗保存的不多。我们只可以举几首作例：

梁广画花歌

王母欲过刘彻（汉武帝名刘彻）家，飞琼夜入云軿车。紫书分付与青鸟，却向人间求好花。——上元夫人最小女，头面端正能言语，手把梁生画花看，凝嚬掩笑心相许。心相许，为白阿娘从嫁与。

酬　柳　相　公

天下如今已太平，相公何事唤狂生？箇身恰似笼中鹤，东望沧溟叫数声。

这一首大概即是《旧唐书》所谓“赠柳宜城，辞句率多戏剧”的一首。柳浑有爱妾名叫琴客，柳浑告老时，把她嫁了，请顾况作诗记此事。他作了一篇《宜城放琴客歌》，末段云：

……人情厌薄古共然。相公心在持事坚。上善若水任方圆，忆昨好之今弃捐。服药不如独自眠，从他更嫁一少年。

末两句便是很诙谐的打油诗了。他又有《杜秀才画立走水牛歌》，更是纯粹的白话谐诗：

昆仑儿，骑白象，时时锁着师子项。奚奴跨马不搭鞍，立走水牛惊汉官。江村小儿好夸骋，脚踏牛头上牛领。浅草平田擦过时，大虫着钝几落井。杜生知我恋沧洲，画作一障张床头。八十老婆拍手笑，妒他织女嫁牵牛。

他又有《古仙坛》一首，有同样的顽皮：

远山谁放烧？疑是坛旁醮。仙人错下山，拍手坛边笑。

孟郊，字东野，洛阳人，《新唐书》说是湖州武康人。生于天宝十年（七五一），死于元和九年（八一四）。他壮年隐于嵩山。年几五十，始到长安应进士试；贞元十二年（七六九），他登进士第。过了四年，选溧阳尉。韩愈《荐士》诗云：

酸寒溧阳尉，五十几何耄！

故相郑余庆为河南尹，奏他为水陆运从事，试协律郎。故白居易《与元九书》云：

近日孟郊六十终试协律。（试即后世的“试用”）

元和九年，郑余庆为兴元尹，奏他为参谋，试大理评事。他带了他的夫人去就职，在路上病死，年六十四。（以上均据韩愈的《贞曜先生墓志》）

他终身穷困，却很受同时的诗人刘言史，卢殷，韩愈，张籍一班人的敬爱。韩愈比他少十七岁，同他为忘年的朋友，诗文中屡次推重他。韩愈说：

其为诗，刿目鉥心，刃迎缕解，鉤章棘句，掐擢胃肾；神施鬼设，间见层出。唯其大翫于词，而与世抹alt 。人皆劫劫，我独有余。（《墓志》）

韩愈的诗里也屡次赞叹孟郊的诗，如云：

东野动惊俗，天葩吐奇芬。（《醉赠张秘书》）

又云：

有穷者孟郊，受材实雄骜。……横空盘硬语，妥帖力排奡。（《荐士》）

孟郊是个用气力做诗的，一字一句都不肯苟且，故字句往往“惊俗”；《墓志》所谓“大翫于词，而与世抹alt ”，所谓“刿目鉥心，鉤章棘句”，都指这一点。他把做诗看作一件大事，故能全神贯注。他吊诗人卢殷诗云：

……至亲惟有诗，抱心死有归……

又他《送淡公》诗云：

诗人苦为诗，不如脱空飞。一生空alt 气，非谏复非讥。脱枯挂寒枝，弃如一唾微。一步一步乞，半片半片衣。倚诗为活计，从古无多肥。诗饥老不怨，劳师泪霏霏。

这样的认真的态度，便是杜甫以后的新风气。从此以后，做诗不是给贵人贵公主做玩物的了，也不仅是应试应制的工具了。做诗成了诗人的第二生命，“至亲惟有诗”，是值得用全副精神去做的。孟郊有《老恨》一章云：

老　恨

无子抄文字，老吟多飘零。有时吐向床，枕席不解听。斗蚁甚微细，病闻亦清冷。小大不自识，自然天性灵。

这种诗开一种新风气：一面完全打破六朝以来的骈偶格律，一面用朴实平常的说话，炼作诗句。韩愈说他“横空盘硬语”，其实他只是使用平常说话，加点气力炼铸成诗而已。试听他自己说：

偷　　诗

饿犬齚枯骨，自吃馋饥涎。今文与古文，各各称可怜。亦如婴儿食，饧桃口旋旋。唯有一点味，岂见逃景延？绳床独坐翁，默览有所传。终当罢文字，别著《逍遥》篇。从来文字净，君子不以贤。

他的“硬语”，只是删除浮华，求个“文字净”而已。

孟郊的诗是得力于杜甫的。试看下面的几首绝句，便知他和杜甫的关系：

济　源　寒　食　七之五

女婵童子黄短短，耳中闻人惜春晚。逃蜂匿蝶踏花来，抛却斋糜一瓷椀。

一日踏春一百回，朝朝没脚走芳埃。饥童饿马扫花餵，向晚饮溪三两杯。

长安落花飞上天，南风引至三殿前。可怜春物亦朝谒，唯我孤吟渭水边。

枋口花开掣手归，嵩山为我留红晖。可怜踯躅（花名）千万尺，柱地柱天疑欲飞。

蜜蜂为主各磨牙，咬尽村中万木花。君家甕甕今应满，五色冬笼甚可夸。

这种诗的声调与风味，都很像杜甫晚年的白话绝句。（看上章，页二四三——二四六）中唐晚唐的诗人都不能欣赏杜甫这种“小诗”的风趣；只有孟郊可算例外。

孟郊作的社会乐府也像是受了杜甫的影响。如《织妇辞》云：

夫是田中郎，妾是田中女，当得嫁得君，为君秉机杼。筋力日已疲，不息窗下机。如何织纨素，自着蓝缕衣！官家榜村路，更索栽桑树。

后人的“遍身罗绮者，不是养蚕人”，即是这首诗的意思。又《寒地百姓吟》云：

无火炙地眠，半夜皆立号。冷箭何处来？棘针风骚骚。霜吹破四壁，苦痛不可逃。高堂捶钟饮，到晓闻烹炮。寒者愿为蛾，烧死彼华膏。华膏隔仙罗，虚绕千万遭。到头落地死，踏地为游遨。游遨者是谁？君子为郁陶。

前一首即是“彤庭所分帛，本自寒女出；鞭挞其夫家，聚敛会城阙；”后一首即是“朱门酒肉臭，路有冻死骨。”（看上章，页二二八——二三〇）《寒地百姓吟》题下有自注：“为郑相（故相郑余庆），其年居河南，畿内百姓大蒙矜恤。”大概孟郊作此诗写河南百姓的苦况，感动了郑相，百姓遂受他的恩恤。此诗也可以表示孟郊用心思作诗，用气力修辞炼句。他说，门外寒冻欲死的人想变作飞蛾，情愿死在高堂上的华灯油膏里；谁知灯油有仙罗罩住，飞不进去，到头落在地上，被人一脚踏死。“为游遨”大概只是“好玩而已”。

张籍，字文昌，东郡人，（《全唐诗》作苏州人，《新唐书》作和州乌江人），贞元中登进士第，为太常寺太祝。白居易《与元九书》云：

近日……张籍五十未离一太祝。

又白居易《读张籍古乐府》诗云：

……如何欲五十，官小身贱贫，病眼街西住，无人行到门？

他五十岁时，还做太祝穷官；我们可用《与元九书》的时代（此书作于白居易在江州，元稹在通州时，但无正确年月，约在元和十年，西历八一五）考张籍的年岁，可以推定他大概生于代宗初年（约七六五）。《旧唐书》说他后来

转国子助教，秘书郎，……累授国子博士，水部员外郎，转水部郎中，卒。世谓之张水部云。（卷百六十）

《新唐书》说他

历水部员外郎，主客郎中，……仕终国子司业。

二书不合，不知那一书不错。

他的死年也不能确定。他集中有《祭退之》诗（韩愈死在八二四），又有《庄陵挽歌词》（敬宗死在八二六），又有《酬浙东元尚书》诗（元稹加检校礼部尚书在八二七），又有《寄白宾客分司东都》诗（白居易以太子宾客分司东都在八二九），故我们可以推想他死时与元稹大约相同，约在八三〇年左右。

上文引白诗有“病眼”的话。张籍的眼睛有病，屡见于他自己和他的朋友的诗里。他有《患眼》诗；孟郊有《寄张籍》诗，末段云：

穷瞎张太祝，纵尔有眼谁尔珍？天子咫尺不得见，不如闭眼且养真。

张籍与孟郊，韩愈相交最久。韩愈很敬重他，屡次推荐他，三十年敬礼不衰。他也很感激韩愈，他有《祭退之》一篇中说：

籍在江湖间，独以道自将，学诗为众体，久乃溢笈囊，略无相知人，黯如雾中行。北游偶逢公，盛语相称明，名因天下闻，传者入歌声。……由兹类朋党，骨肉无以当。……出则连辔驰，寝则对榻床，搜穷古今书，事事相酌量；有花必同寻，有月必同望。……到今三十年，曾不少异更。公文为时师，我亦有微声。而后之学者，或号为“韩张”。

他有两篇劝告韩愈的书（文见东雅堂《昌黎先生集》卷十四，页三六——四十注中），劝戒他不要赌博，期望他用全副精力著一部书。这边可以表见张籍的人格和他们两人的交谊。

白居易《读张籍古乐府》云：

张君何为者？业文三十春，尤工乐府词，举代少其伦。为诗意如何？六义互铺陈；风雅比兴外，未尝著空文。读君《学仙》诗，可讽放佚君。读君《董公》诗，可诲贪暴臣。读君《商女》诗，可感悍妇仁。读君《勤齐》诗，可劝薄夫敦。（今所传张籍诗中无《商女》《勤齐》两篇，大概已佚了。）上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身。始从青衿岁，迨此白发新，日夜秉笔吟，心苦力亦勤。时无采诗官，委弃如泥尘。……

白居易是主张“歌诗合为事而作”的（详见下章），故他认张籍为同志。张籍《遗韩愈书》中有云：

君子发言举足，不远于理；未尝闻以驳杂无实之说为戏也。……

这也可见张籍的严肃态度。白居易说他“未尝著空文”，大致是不错的。张籍有《沈千运旧居》一篇，对于千运表示十分崇敬。诗中有云：

汝北君子宅，我来见颓墉。……君辞天子书，放意任体躬。……高议切星辰，余声激喑聋。方将旌旧闾，百世可封崇。嗟其未积年，已为荒林丛！时岂无知音？不能崇此风。浩荡竟无覩，我将安所从？

沈千运即上文元结《箧中集序》中说过的“凡所为文皆与时异”的吴兴沈千运。他代表天宝以前的严肃文学的运动，影响了元结，孟云卿一班人，孟云卿似乎又影响了杜甫。（看本章第一节。）张籍这样崇敬沈千运，故他自己的文学也属于这严肃认真的一路。

这一路的文学只是要用文学来表现人生，要用诗歌来描写人生的呼号冤苦。老杜的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”一类的问题诗，便是这种文学的模范。张籍的天才高，故他的成绩很高。他的社会乐府，上可以比杜甫，下可以比白居易。元结，元稹都不及他。

他的《董公诗》，虽受白居易的称许，其实算不得好诗。他的《学仙诗》稍好一点，也只是平铺直叙，没有深刻的诗味。《学仙》的大略是：

楼观开朱门，树木连房廊。中有学仙人，少年休谷粮。……自言天老书，秘覆云锦囊。百年度一人，妄泄有灾殃。每占有仙相，然后传此方。……守神保元气，动息随天罡。炉烧丹砂尽，昼夜候火光。药成既服食，计日乘鸾凰。虚空无灵应，……寿命多夭伤。身殁惧人见，夜埋山谷傍。求道慕灵异，不如守寻常。先王知其非，戒之在国章。

这样叙述，竟是一篇有韵的散文，严格地说，不能叫做诗。但唐朝的皇帝自附于老子的后裔，尊道教为国教，炼丹求长生是贵族社会的一种风尚，公主贵妇人往往有入道院作女道士的，热中的文人往往以隐居修道作求仕宦的捷径。张籍这样公然攻击学仙，可以代表当日这班新文人的大胆的精神。

他的乐府新诗讨论到不少的社会问题。其中有一组是关于妇人的问题的。他的诗很表示他对于妇人的同情，常常代妇人喊冤诉苦。试看他写离别之苦：

离　　怨

切切重切切，秋风桂枝折。人当少年嫁，我当少年别。念君非征行，年年长远途。妾身甘独殁，高堂有舅姑。山川岂遥远？行人自不返！

这是很严厉的责备男子。

妾　薄　命

薄命嫁得良家子，无事从军去万里。……与君一日为夫妇，千年万岁亦相守。君爱龙城征战功，妾愿青楼欢乐同。（此处青楼并不指妓家，只泛指闺房。）人人各各有所欲，讵得将心入君腹！

这是公然承认妇人有她的正当要求；忍心不顾这种要求，便是不人道。

别　离　曲

行人结束出门去，几时更踏门前路？忆昔君初纳采时，不言身属辽阳戍。早知今日当别离，成君家计良为谁？男儿生身自有役，那得误我少年时？不如逐君征战死：谁能独老空闺里！

这样承认妇人“少年时”应当爱护珍贵，与前一首相同。这三首都是很明白地攻击“守活寡”的婚姻生活。

离　妇

十载来夫家，闺门无瑕疵。薄命不生子，古制有分离。（古礼有“无子去”之条。）……堂上谢姑嫜，长跪请离辞。姑嫜见我往，将决复沉疑；与我古时钏，留我嫁时衣；高堂拊我身，哭我于路陲。——昔日初为妇，当君贫贱时，昼夜常纺织，不得事蛾眉；辛勤积黄金，济君寒与饥。洛阳买大宅，邯郸买侍儿；夫婿乘龙马，出入有光仪。将为富家妇，永为子孙资。谁谓出君门，一身上车归！——有子未必荣，无子坐生悲。为人莫作女，作女实难为！

这是公然攻击“无子去”的野蛮礼制。男女之间的不平等，最无理的是因无子而出妻。张籍此诗是代妇女鸣不平的最有力的喊声。

张籍有一篇《节妇吟》，虽然是一篇寓言，却算得一篇最哀艳的情诗。当时李师道父子三世割据一方，是最跋扈的一个藩镇。李师道大概慕张籍的名，想聘他去；张籍虽是一个穷瞎的太祝，却不愿就他的聘，故寄此诗去婉转辞谢：

节　妇　吟　寄东平李司空师道

君知妾有夫，赠妾双明珠。感君缠绵意，系在红罗襦。——妾家高楼连苑起，良人执戟明光里（明光殿）。知君用心如日月，事夫誓拟同生死。——还君明珠双泪垂：何不相逢未嫁时！

这种诗有一底一面：底是却聘，面是一首哀情诗。丢开了谜底，仍不失为一首绝好的情诗。这才叫做“言近而旨远。”旨远不难，难在言近。旨便是底子，言便是面子。凡不知谜底便不可懂的，都不成诗。

他的《商女诗》，大概是写娼妓问题的，故白居易说此诗“可感悍妇仁”，可惜不传了，集中现存《江南行》一首，写的是江南水乡的娼家生活。

他的《乌夜啼引》，用古代民间的一个迷信——“乌夜啼则遇赦”——作题目，描写妇女的心理最真实，最恳切；在他的诗里，这一篇可算是最哀艳的了。

乌　夜　啼　引

秦乌啼哑哑，

夜啼长安吏人家。

吏人得罪囚在狱，

倾家卖产将自赎。

少妇起听夜啼乌，

知是官家有赦书，

下床心喜不重寐，

未明上堂贺舅姑。

少妇语啼乌：

汝啼慎勿虚！

借汝庭树作高巢，

年年不令伤尔雏。

他不说这吏人是否冤枉，也不说后来他曾否得赦；他只描写他家中少妇的忧愁，希冀，——无可奈何之中的希冀。这首诗的见地与技术都是极高明的。

张籍不但写妇女问题，他还作了许多别种社会问题的诗。他是个最富于同情心的人，对于当时的民间苦痛与官场变幻，都感觉深厚的同情。他的《沙堤行》与《伤歌行》都是记当时的政治状态的。我们举一篇为例：

伤　歌　行（元和中，杨凭贬临贺尉）

黄门诏下促收捕，京兆尹系御史府。出门无复部曲随，亲戚相逢不容语。辞成谪尉南海州，受命不得须臾留。身着青衫骑恶马，中门之外无送者。邮夫防吏急諠驱，往往惊堕马蹄下。长安里中荒大宅，朱门已除十二戟。高堂舞榭锁管絃，美人遥望西南天。

他写农民的生活云：

山　农　词

老农家贫在山住，耕种山田三四亩；苗疎税多不得食，输入官仓化为土。岁暮锄犁傍空室，呼儿登山收橡实。——西江贾客珠百斛，船中养犬长食肉。

山　头　鹿

山头鹿，角芟芟，尾促促。贫儿多租输不足，夫死未葬儿在狱。早日熬熬蒸野罔，禾黍不收无狱粮。县官唯忧少军食，谁能令尔无死伤？

这已是很大胆的评论了。但最大胆的还得算他的一篇写兵乱的《废宅行》：

废　宅　行

胡马崩腾满阡陌，都人避乱唯空宅。宅边青桑垂宛宛，野蚕食叶还成茧。黄雀衔草入燕窠，啧啧啾啾白日晚。去时禾黍埋地中，饥兵掘土翻重重。鸱枭养子庭树上，曲墙空屋多旋风。——乱后几人还本土？唯有官家重作主！

末两句真是大胆的控诉。大乱过后，皇帝依旧回来做他的皇帝，只苦了那些破产遭劫杀老百姓，有谁顾惜他们？

孟郊，张籍，韩愈的朋友卢仝，是一个有点奇气的诗人，用白话作长短不整齐的新诗，狂放自恣，可算是诗体解放的一个新诗人。卢仝的原籍是范阳，寄居洛阳，自号玉川子。韩愈有《寄卢仝诗》云：

玉川先生洛城里，破屋数间而已矣；一奴长须不裹头，一婢赤脚老无齿。辛勤奉养十余人，上有慈亲下妻子。先生结发憎俗徒，闭门不出动一纪。……先生事业不可量，惟用法律自绳己。《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始。往年弄笔嘲同异，（卢仝《与马异结交诗》，有“仝不同。异不异，……仝自同，异自异”的话）怪辞惊众谤不已。近来自说寻坦途，犹上虚空跨绿駬。……昨晚长须来下状：隔墙恶少恶难似，每骑屋山下窥瞰，浑舍惊怕走折趾。……

这首诗写卢仝的生活很详细。卢仝爱做白话怪诗，故韩愈此诗也多用白话，并且很有风趣。这大概可说是卢仝的影响。

卢仝死於“甘露之变”，在八三五年。他在元和五年（八一〇）作了一首最奇怪的《月蚀诗》，这诗约有一千八百字，句法长短不等，用了许多很有趣的怪譬喻，说了许多怪话。这诗里的思想实在幼稚的可笑，如云：

玉川子，

涕泗下，

中庭独自行。（“中庭”可属上行读，便多一韵。但韩愈改本，此句无“自”字，故知当如此读。）

念此日月者，

太阴太阳精；

皇天要识物，

日月乃化生；

走天汲汲劳四体，

与天作眼行光明。

此眼不自保，

天公行道何由行！

又如云：

吾见患眼人

必索良工诀。

想天不异人，

爱眼固应一。

安得嫦娥氏

来习扁鹊术，

手操舂喉戈，

去此睛上物？

其初犹朦胧，

既久如抹漆；

但恐功业成，

便此不吐出。

这种思想固然可笑，但这诗的语言和体裁都是极大胆的创例，充满着尝试的精神。如他写月明到月全蚀时的情形云：

森森万木夜僵立，

寒气赑屃（音bì xì有力之状）顽无风。

烂银盘从海底出，

出来照我草屋东。

天色绀滑凝不流，

冰光交贯寒曈昽。……

此时怪事发，

有物吞食来！

轮如壮士斧斫坏，

桂似雪山风拉摧。

百炼镜照见胆，

平地埋寒灰。

火龙珠飞出脑，

却入蚌蛤胎。

摧环破璧眼看尽，

当天一搭如煤炱。

磨踪灭迹须臾间，

便似万古不可开。

不料至神物，

有此大狼狈！

星如撒沙出，

争头事光大。

奴婢炷暗灯，

揜菼如玳瑁，

今夜吐焰长如虹，

孔隙千道射户外。

诗里的怪话多着呢。中间有诅告四方的四段，其告北方寒龟云：

北方寒龟被蛇缚，

藏头入壳如入狱，

蛇筋束紧束破壳。

寒龟夏鳖一种味，

且当以其肉充臛；

死壳没信处，

唯堪支床脚，

不堪钻灼与天卜。

这种诗体真是“信口开河”。我疑心这种体裁是从民间来的：佛教的梵呗和唱导，民间的佛曲俗文，街头的盲词鼓书，也许都是这种新体诗的背景。

卢仝的《月蚀》诗，在思想方面完全代表中古时代的迷信思想，但在文学形式方面却很有开辟新路的精神。他的朋友韩愈那时做河南令，同他很相得，见了他的《月蚀》诗，大删大改，另成了一篇《月蚀》诗。卢仝大概不承认韩愈的删改，故此诗现存在韩愈的集子里（东雅堂本，卷五，页三六——三九）。卢仝的原诗约有一千八百字，韩愈的改本只存六百字，简炼干净多了；中古的迷信思想依然存在，然而卢仝的奇特的语言和大胆创造的精神却没有了。这样“买椟还珠”未免太傻了。

卢仝似是有意试做这种奔放自由，信口开河的怪诗。如他《与马异结交诗》中一段云：

神农画八卦，

凿破天心胸。

女娲本是伏羲妇，

恐天怒，

擣炼五色石，

引日月之针，五星之缕，把天补。

补了三日不肯归婿家。

走向日中放老鸦，

月里栽桂养虾蟆。

天公发怒化龙蛇。

此龙此蛇得死病，

神农合药救死命。

天怪神农党龙蛇，

罚神农为牛头，

今载元气车。

不知车中有毒药，

药杀元气天不觉。

尔来天地不神圣，

日月之光无正定。

不知元气元不死，

忽闻空中唤马异！……

这是真上天下地瞎嚼蛆了。其中又有一段云：

白玉璞里斲出相思心。

黄金矿里铸出相思泪。

忽闻空中崩崖倒谷声，

绝胜明珠千万斛买得西施南威一双婢。

此婢娇饶恼杀人，

凝脂为肤翡翠裙，

唯解画眉朱点唇。

自从获得君，

敲金摐玉凌浮云，

却返顾一双婢子何足云！

又一段云：

青云欲开白日没，

天眼不见此奇骨。

此骨纵横奇又奇，

千岁万岁枯松枝，

半折半残压山谷，

盘根蹙节成蛟螭。

忽雷霹雳卒风暴雨撼不动，

欲动不动，千变万化总是鳞皴皮。

此奇怪物不可欺！

韩愈说他这首诗

往年弄笔嘲同异，怪辞惊众谤不已。

可见这种诗在当时确是一种惊动流俗的“怪辞”，确有开风气的功效。

我说这种诗体是从民间的佛曲鼓词出来的。这固然是我的猜测，却也有点根据。卢仝有《感古》四首，其第四首咏朱买臣的故事，简直是一篇唱本故事：

君莫以富贵轻忽他年少，

听我暂话会稽朱太守。

正受冻饿时，索得人家贵傲妇。

读书书史未润身，

负薪辛苦胝生肘。

谓言琴与瑟，

糟糠结长久。

不分杀人羽翮成，

临临冲天妇嫌丑。

（原文阙一句）

其奈太守一朝振羽仪，

乡关昼行衣锦衣。

哀哉旧妇何眉目，

新婿随行向天哭！

寸心金石徒尔为，

杯水庭沙空自覆。

乃知愚妇人，

妒忌阴毒心，

唯救眼底事，

不思日月深。

等闲取羞死，

岂如甘布衾？

这首诗通篇说一个故事，并且在开篇两句指出这个故事的命意与标题。“听我暂话会稽朱太守”，这便是后来无数说书唱本的开篇公式。这不可以帮助证明卢仝的诗同当时俗文学的关系吗？

卢仝只是一个大胆尝试的白话诗人，爱说怪话，爱做怪诗。他有《走笔谢孟谏议寄新茶》诗云：

一椀喉吻润，两椀破孤闷。三椀搜枯肠，唯有文学五千卷。四椀发轻汗，平生不平事，尽向毛孔散。五椀肌骨清，六椀通仙灵。七椀吃不得也，唯觉两腋习习清风生。蓬莱山在何处？玉川子乘此清风欲归去。……

这是打油诗。打油诗也是白话诗的一个重要来源。（看上文页一五七——一六四）左思《娇女》，陶潜《责子》，都是嘲戏之作，其初不过脱口而出，发泄一时忍不住的诙谐风趣；后来却成了白话诗的一个来源。卢仝有两个儿子，大的叫抱孙，小的叫添丁。他有《寄男抱孙》诗，又有《示添丁》诗，都是白话诙谐诗：

寄　男　抱　孙

别来三得书，书道违离久。书处其麤杀，且喜见汝手。殷十七又报，汝文颇新有。……《尚书》当毕功，《礼记》速须剖。喽啰儿读书，何异摧枯朽？寻义低作声，便可养年寿。莫学村学生，麤气强叫吼。下学偷功夫，新宅锄藜莠。……引水灌竹中，蒲池种莲藕。捞漉蛙蟆脚，莫遣生科斗。竹林吾最惜，新笋好看守。……两手莫破拳（“破拳”似即是今之猜拳），一吻莫饮酒。莫学捕鸠鸽，莫学打鸡狗。小时无大伤，习性防已后。顽发苦恼人，汝母必不受。任汝恼弟妹，任汝恼姨舅：姨舅非吾亲，弟妹多老丑。（据此句，“弟妹”似不是抱孙的弟和妹。若是他的弟和妹，丑还可说，怎么会老？）莫引添丁郎，泪子作面垢。莫引添丁郎，赫赤日里走。添丁郎小小，别吾来久久，脯脯不得吃，兄兄莫捻搜。他日吾归来，家人若弹纠，一百放一下，打汝九十九。

此诗显出王褒《僮约》与左思《娇女》的影响不少。

示　添　丁

春风苦不仁，呼逐马蹄行人家。惭愧瘴气却怜我，入我憔悴骨中为生涯。数日不食强强行，何忍索我抱看满树花？不知四体正困惫，泥人啼哭声呀呀。忽来案上翻墨汁，涂抹诗书如老鸦。父怜母惜掴不得，却生痴笑令人嗟。宿舂连晓不成米，日高始进一碗茶。气力龙钟头欲白，凭仗添丁莫恼爷。

卢仝的白话诗还有好几首，我且举几首作例，在这些诗里都可以看出诙谐的风趣同白话诗的密切关系。

赠金鹅山人沈师鲁

金鹅山中客，来到扬州市。买药床头一破颜，撇然便有上天意。……光不外照刃不磨，回避人间恶富贵。……示我插血不死方，赏我风格不肥腻。肉眼不试天上书，小儒安敢窥奥秘。昆仑路临西北天，三山后浮不着地，君到头来忆我时，金简为吾镌一字。

忆金鹅山沈山人二首

（一）

君家山头松树风，适来入我竹林里。一片新茶破鼻香，请君速来助我喜。莫合九转大还丹，莫读三十六部《大洞经》；闲来共我说真意，齿下领取真长生。不须服药求神仙，神仙意智或偶然。自古圣贤放入土，淮南鸡犬驱上天！白日上升应不恶；药成且啜一丸药。暂时上天少问天，蛇头蝎尾谁安著？（请你稍稍问天：蛇的头，蜴的尾，那样毒害人的东西，是谁安排的？——这是打破“天有意志”“上天有好生之德”等等迷信的话。）

（二）

君爱炼药药欲成，我爱炼骨骨已清。试自比校得仙者，也应合得天上行。天门九重高崔嵬。清空凿出黄金堆。夜叉守门昼不启。夜半醮祭夜半开！夜叉喜欢动关锁，锁声㩧地生风雷。地上禽兽重血食，性命血化飞黄埃。大上道君莲花台，九门隔阔安在哉？——呜呼沈君大药成，兼须巧会鬼物情，无求长生丧厥生！

卢仝有许多好笑的思想：他信月蚀是被虾蟆精吃了，日中的老鸦和月中的桂树是女蜗留下的，他信姜太公钓鱼用的是直钩（《直钩行》）。他的社会思想也不高明：例如他的《小妇吟》那样歌颂妻妾和睦“永与同心事我郎”的生活，读了使人肉麻。他虽是个处士，却有奴有婢，有妻有妾，没有孟郊，张籍的贫困经验，故他对于社会问题没有深刻的见解。但他这三首送给沈山人的诗，这样指斥道士的迷信，嘲讽那有意志安排的天道观念，却与张籍，韩愈，白居易等人的态度相同，可以表现一个时代的精神。

卢仝的特别长处只是他那压不住的滑稽风趣，同他那大胆尝试的精神。他游扬州，住在萧庆中的宅里，后来萧到歙州去了，想把宅子卖去。卢仝作“萧宅二三子赠答诗”二十首，托为他同园中石头，竹子，马兰，蛱蝶，蛤蟆相赠答的诗，其中很有许多诙谐的怪诗，其中最怪特的《石再请客》云：

……我在天地间，自是一片物。可得杠压我，使我头不出！

这种句子大可比梵志，寒山的最好句子。

我且选一首我最爱的小诗作结束：

村　醉

村醉黄昏归，健倒三四五。摩挲青莓苔，莫嗔惊着汝。

这时期里最著名的人物自然是韩愈。韩愈字退之，河内南阳人。（《旧唐书》作昌黎人，《新书》作邓州南阳人，此从朱子考定。）他生于大历三年（七六八），三岁时，父死，他跟他哥哥韩会到岭南。会死后，他家北归，流寓江南。他登进士第后，曾在董晋和张封建的幕下，后来做到监察御史。他是个爱说话的人，得罪了政府，贬为阳山令。元和三年（八〇八）始做国子博士；升了几次官，隔了几年（八一二）仍旧降到国子博士，那时他已四十五岁了。他那时已有盛名，久不得志，故作了一篇诙谐的解嘲文字，题为《进学解》。其中说他自己口不绝唫於六艺之文，手不停披於百家之编。……烧膏油以继晷，常矻矻以穷年。……觝排异端，攘斥佛老；补苴罅漏，张皇幽眇；寻坠绪之芒芒，独旁搜而远绍。停百川而东之，回狂澜于既倒。……沈浸alt 郁，含英咀华，作为文章，其书满家。……

这样的自夸，可想见他在当时的声望。

当时的执政把他改在史馆做修撰，后来进中书舍人，知制诰。裴度宣慰淮西，奏请韩愈为行军司马。蔡州平定后，他被升作刑部侍郎。元和十四年（八一九），有迎佛骨的事，韩愈因此几乎有杀身之祸。《旧唐书》（卷一六〇）记此事稍详：

凤翔法门寺有护国真身塔，塔内有释迦文佛指骨一节。其书本传法，三十年一开，开则岁丰人泰。元和十四年正月，上令中使杜英奇押宫人三十人，持香花，赴临臯驿迎佛骨，自光顺门入大内，留禁中三日，乃送诸寺。王公士庶奔走舍施，唯恐在后。百姓有废业破产，烧顶灼臂而求供养者。……

韩愈向不喜佛教，上疏谏曰：

伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。……此时（上古）天下太平，百姓安乐寿考。……汉明帝时始有佛法，……其后乱亡相继，运祚不长。宋齐梁陈元魏以下，事佛渐谨，年代尤促。梁武帝……前后三度舍身施佛，……其后竟为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃更得祸。……

今闻陛下令群僧迎佛骨于凤翔，御楼以观，舁入大内，又令诸寺递相迎养。……百姓愚冥，……见陛下如此，……皆云天子大圣犹一心敬信，百姓何人，岂合更惜身命？焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，……惟恐后时。……若不即加禁遏，……必有断臂脔身以为供养者。伤风败俗，传笑四方，非细事也。

夫佛本夷狄之人，……假如其身至今尚在，奉其国命来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之於境，不令惑众也。况其身死已久，枯朽之骨，凶秽之余，岂宜令入宫禁？……臣实耻之。乞以此骨付之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。……佛如有灵，能作祸祟，凡有殃咎，宜加臣身。上天鉴临，臣不怨悔。……

此疏上去，宪宗大怒，怪他说奉佛的皇帝都短命遭祸殃，因此说他毁谤，要加他死罪。因有许多人营救，得贬为潮州刺史。不久（同年十月）改袁州刺史。当他谏佛骨时，气概勇往，令人敬爱。遭了挫折之后，他的勇气销磨了，变成了一个卑鄙的人。他在潮州时，上表谢恩，自述能作歌颂皇帝功德的文章，“虽使古人复生，臣亦未肯多让”；并劝皇帝定乐章，告神明，封禅泰山，奏功皇天！这已是很可鄙了。他在潮州任内，还造出作文祭鳄鱼，鳄鱼为他远徙六十里的神话，这更可鄙了。他在袁州任内，上表说他的境内“有庆云现于西北，……五采五色，光华不可遍观。……斯为上瑞，实应太平。”这真是阿谀献媚，把他患得患失的心理完全托出了。

这样的悔过献媚，他遂得召回作国子祭酒，转兵部侍郎，又转吏部侍郎。长庆四年（八二四）死，年五十七。

韩愈提倡古文，反对六朝以来的骈偶浮华的文体。这一个古文运动，下编另有专章，我在此且不讨论。在这一章里，我们只讨论他的诗歌。

宋人沈括曾说：

韩退之诗乃押韵之文耳。虽健美富赡，而格不近诗。（引见胡仔《苕溪渔隐丛话》卷十八）

这句话说尽韩愈的诗：他的长处短处都在此。韩愈是个有名的文家，他用作文的章法来作诗，故意思往往能流畅通达，一扫六朝初唐诗人扭扭捏捏的丑态。这种“作诗如作文”的方法，最高的地界往往可到“作诗如说话”的地位，便开了宋朝诗人“作诗如说话”的风气。后人所谓“宋诗”，其实没有什么玄妙，只是“作诗如说话”而已。这是韩诗的特别长处。上文引他《寄卢仝》的诗，便是很好的例子。今录其全文如下：

寄　卢　仝

玉川先生洛城里，破屋数间而已矣 。一奴长须不裹头，一婢赤脚老无齿。辛勤奉养十余人，上有慈亲下妻子。先生结发憎俗徒，闭门不出动一纪。至令邻僧乞米送，仆忝县尹能不耻？俸钱供给公私余，时致薄少助祭祀。劝参留守谒大尹，言语才及辄掩耳。水北山人（石洪）得名声，去年去作幕下士。水南山人（温造）又继往，鞍马仆从塞闾里。少室山人（李渤）索价高，两以谏官征不起。彼皆刺口论世事，有力未免遭驱使。先生事业不可量，惟用法律自绳己。《春秋》三传束高阁，独抱遗经究终始。往年弄笔嘲同异，怪词惊众谤不已。近来自说寻坦途，犹上虚空跨绿駬。去年生儿名添丁，意令与国充耘耔。国家丁口连四海，岂无农夫亲耒alt ？先生抱才终大用，宰相未许终不仕，假如不在陈力列，立言垂范亦足恃。苗裔当蒙十世宥，岂谓贻厥无基址？故知忠孝生天性，洁身乱伦安足拟？昨晚长须来下状：“隔墙恶少恶叹似，每骑屋山下窥阚，浑舍惊怕走折趾。凭依婚媾欺官吏，不信令行能禁止。”先生受屈未曾语，忽此来告良有以。嗟我身为赤县令，操权不用欲何俟？立召贼曹呼伍伯，尽取鼠辈尸诸市。先生又遣长须来：“如此处置非所喜。况又时当长养节，都邑未可猛政理。”先生固是余所畏，度量不敢窥涯涘。放纵是谁之过欤？效尤戮仆愧前史。买羊沽酒谢不敏；偶逢明月曜桃李，先生有意许降临，更遣长须致双鲤。

这便是“作诗如作文”，也便是“作诗如说话”。

八月十五夜赠张功曹

张功曹名署。愈与署以贞元二十一年二月二十四日赦自南方俱徙掾江陵，至是俟命于郴，而作是诗。

纤云四卷天无河，清风吹空月舒波，沙平水息声影绝，一桮相属君当歌。君歌声酸辞且苦，不能听终泪如雨：

“洞庭连天九疑高，蛟龙出没猩鼯号。十生九死到官所，幽居默默如藏逃。下床畏蛇食畏药，海气湿蛰熏腥臊。昨者州前捶大鼓，嗣皇继圣登夔皐。赦书一日行万里，罪从大辟皆除死。迁者追回流者还，涤瑕荡垢清朝班。州家申名使家抑，坎轲只得移荆蛮。判司卑官不堪说，未免棰楚尘埃间。同时辈流多上道，天路幽险难追攀！”

君歌且休听我歌。我歌今与君殊科：

“一年明月今宵多。人生由命非由他。有酒不饮奈明何？”

这种叙述法，也是用作文的法子作诗，扫去了一切骈偶诗体的滥套。中间一段屡用极朴素没有雕饰的文字（如“州家申名使家抑”等句），也是有意打破那浮艳的套语。

山　　石

　　　　山石荦确行径微。黄昏到寺蝙蝠飞。

　　　　升堂坐阶新雨足，芭蕉叶大栀子肥。

　　　　僧言古壁佛画好，以火来照所见稀。

　　　　铺床拂席置羹饭，疎粝亦足饱我饥。

　　　　夜深静卧百虫绝，清月出岭光入扉。

　　　　天明独去无道路，出入高下穷烟霏。

　　　　山红涧碧纷烂漫，时见松枥皆十围。

　　　　当流赤足蹋涧石，水声激激风吹衣。

　　　　人生如此自可乐，岂必局束为人alt ？

　　　　嗟哉吾党二三子，安得至老不更归？

这真是韩诗的最上乘。这种境界从杜甫出来，到韩愈方才充分发达，到宋朝的苏轼，黄庭坚以下，方才成为一种风气。故在文学史上，韩诗的意义只是发展这种说话式的诗体，开后来“宋诗”的风气。这种方法产出的诗都属于豪放痛快的一派，故以七言歌行体为最宜。但韩愈的五言诗也往往有这种境界，如他的《送无本师（即贾岛）归范阳》云：

无本于为文，身大不及胆。吾尝示之难，勇往无不敢。……

又如《东都遇春》云：

少年气真狂，有意与春竞。行逢二三月，九州花相映。川原晓服鲜，桃李晨妆靓。荒乘不知疲，醉死岂辞病？饮噉唯所便，文章倚豪横。——尔来曾几时？白发忽满镜！……心肠一变化，羞见时节盛。得闲无所作，贵欲辞视听。……

这里的声调口吻全是我所谓说话式。更明显的如他的《赠张籍》：

吾老嗜读书，余事不挂眼。有儿虽甚怜，教示不免简。君来好呼出，踉蹡越门限。惧其无所知，见则先媿赧。昨因有缘事，上马插手版，留君住厅食，使立侍盘盏。薄暮归见君，迎我笑而莞，指渠相贺言，“此是万金产。”……

这里面更可以看见说话的神气。这种诗起源于左思《娇女》，陶潜《责子》《自挽》等诗；杜甫的诗里最多这种说话式的诗。七言诗里用这种体裁要推卢仝与韩愈为大功臣。卢仝是个怪杰，便大胆地走上了白话新诗的路上去。韩愈却不敢十分作怪。他总想作圣人，又喜欢“掉书袋”，故声调口吻尽管是说话，而文学却要古雅，押韵又要奇僻隐险，于是走上了一条魔道，开后世用古字与押险韵的恶风气，最恶劣的例子便是他的《南山诗》。那种诗只是沈括所谓“押韵之文”而已，毫没有文学的意味。

他并不是没有作白话新诗的能力，其实他有时做白话的诙谐诗也很出色，例如：

赠　刘　师　复

羡君齿牙牢且洁，大肉硬饼如刀截。我今牙豁落者多，所存十余皆兀臲。匙抄烂饭稳送之，合口软嚼如牛呞。妻儿恐我生怅望，盘中不饤栗与梨。只今年才四十五，后日悬知渐莽卤。朱颜皓颈讶莫亲，此外诸余谁更数？……

但他当时以“道统”自任，朋友也期望他担负道统，——张籍劝戒他的两封书，便是好例子，——故他不敢学卢仝那样放肆，故他不敢不摆出规矩尊严的样子来。他的《示儿》诗中有云：

嗟我不修饰，事与庸人俱。安能坐如此，比肩于朝儒？

这几句诗画出他不能不“修饰”的心理。他在那诗里对他儿子夸说他的阔朋友：

开门问谁来，无非卿大夫。不知官高卑，玉带悬金鱼。问客之所为，峨冠讲唐虞。……凡此座中人，十九持钧枢。

他若学卢仝，刘义的狂肆，就不配“比肩”于这一班“玉带悬金鱼”的阔人了。

试把他的《示儿》诗比较卢仝示添丁抱孙的两首诗，便可以看出人格的高下。左思，陶潜，杜甫，卢仝对他们的儿女都肯说真率的玩笑话；韩愈对他的儿子尚且不敢真率，尚且教他羡慕阔官贵人，教他做作修饰，所以他终于作一个祭鳄鱼贺庆云的小人而已。做白话诗并不是什么了不得的事，却也要个敢于率真的人格做骨子。

第十六章　元稹　白居易

九世纪的初期——元和，长庆的时代——真是中国文学史上一个很光荣灿烂的时代。这时代的几个领袖文人，都受了杜甫的感动，都下了决心要创造一种新文学。中国文学史上的大变动向来都是自然演变出来的，向来没有有意的，自觉的改革。只有这一个时代可算是有意的，自觉的文学革新时代。这个文学革新运动的领袖是白居易与元稹，他们的同志有张籍，刘禹锡，李绅，李馀，刘猛等。他们不但在韵文方面做革新的运动。在散文的方面，白居易与元稹也曾做一番有意的改革，与同时的韩愈，柳宗元都是散文改革的同志。

元稹，字微之，河南人，本是北魏拓跋氏帝室之后。他九岁便能作文，少年登“才识兼茂，明于体用”科，他为第一，除右拾遗；因他锋芒太露，为执政所忌，屡次受挫折，后来被贬为江陵府士曹参军，量移通州司马。他的好友白居易那时也被贬为江州司马。他们往来赠答的诗歌最多，流传于世；故他们虽遭贬逐，而文学的名誉更大。元和十四年（八一九），他被召回京。穆宗为太子时，已很赏识元稹的文学；穆宗即位后，升他为祠部郎中，知制诰。知制诰是文人最大的荣誉，而元稹得此事全出于皇帝的简任，不由于宰相的推荐，故他很受相府的排挤。但元稹用散体古文来做制诰，对于向来的骈体制诰诏策是一种有意的革新。（看他的《元氏长庆集》，《四部丛刊》本。）《新唐书》说他“变诏书体，务纯厚明切，盛传一时。”《旧唐书》说他的辞诰“夐然与古为侔，遂盛传于代”。

穆宗特别赏识他，两年之中，遂拜他为宰相（八二二）。当时裴度与他同做宰相，不很瞧得起这位骤贵的诗人，中间又有人挑拨，故他们不能相容，终于两人同时罢相。元稹出为同州刺史，转为越州刺史；他喜欢越中山水，在越八年，做诗很多。文宗太和三年（八二九），他回京为尚书左丞；次年（八三〇），检校户部尚书，兼鄂州刺史，御史大夫，武昌军节度使。五年（八三一）七月，死于武昌，年五十三（生于七七九）。

白居易，字乐天，下邽人，生于大历七年（七七二），在杜甫死后的第三年。他自己叙他早年的历史如下：

仆始生六七月时，乳母抱弄于书屏下，有指“之”字“无”字示仆者，仆口未能言，心已默识。后有问此二字者，虽百十其试，而指之不差。……及五六岁，便学为诗。九岁，暗识声韵。十五六，始知有“进士”，苦节读书。二十已来，昼课赋，夜课书，间又课诗，不遑寝息矣。以至于口舌成疮，手肘成胝，既壮而肤革不丰盈，未老而齿发早衰白，……盖以苦学力文之所致。又自悲家贫多故，年二十七方从乡试。既第之后，虽专于科试，亦不废诗。（《与元九书》）

贞元十四年（七九八），他以进士就试，擢甲科，授秘书省校书郎。宪宗元和二年（八〇七），召入翰林为学士；明年，拜左拾遗。他既任谏官，很能直言。元稹被谪，他屡上疏切谏，没有效果。五年（八一〇），因母老家贫，自请改官，除为京兆府户曹参军。明年，丁母忧；九年（八一四），授太子左赞善大夫。

当时很多人忌他，说他浮华无行，说他的母亲因看花堕井而死，而他作《赏花》诗及《新井》诗，“甚伤名教”。他遂被贬为江州司马。他自己说这回被贬逐其实是因为他的诗歌讽刺时事，得罪了不少人。他说：

凡闻仆《贺雨》诗，众口籍籍以为非宜矣。闻仆《哭孔戡》诗，众面脉脉尽不悦矣。闻《秦中吟》，则权豪贵近者相目而变色矣。闻《登乐游原》寄足下诗，则执政柄者扼腕矣。闻《宿紫阁村》诗，则握军要者切齿矣。……不相与者，号为沽誉，号为诋讦，号为讪谤。苟相与者，则如牛僧孺之诫焉。乃至骨肉妻孥皆以我为非也。其不我非者，举世不过三两人。……

元和十三年冬（八一八——八一九），他量移忠州刺史。他自浔阳浮江上峡，带他的兄弟行简同行；明年三月，与元稹会于峡口；在夷陵停船三日，他们三人在黄牛峡口石洞中，置酒赋诗，恋恋不能诀别。

元和十四年冬（八一九——八二〇），他被召还京师；明年（八二〇），升主客郎中，知制诰。那时元稹也召回了，与他同知制诰。长庆元年（八二一），转中书舍人。《旧唐书》说：

时天子荒纵不法，执政非其人，制御乖方，河朔复乱。居易累上疏论其事，天子不能用，乃求外任。〔二年〕（八二二）七月，除杭州刺史。俄而元稹罢相，自冯翊转浙东观察使，交契素深，杭越邻境，篇咏往来，不间旬浃。尝会于境上，数日而别。

他在杭州秩满后，除太子左庶子，分司东都。宝历中（八二五——六），复出为苏州刺史。文宗即位（八二七），征拜秘书监，明年转刑部侍郎，封晋阳县男，食邑三百户。太和三年（八二九），他称病东归，求为分司官，遂除太子宾客分司。《旧唐书》说：

居易初……蒙英主特别顾遇，颇欲奋厉效报。苟致身于訏谟之地，则兼济生灵。蓄意未果，望风为当路者所挤，流徙江湖，四五年间，几沦蛮瘴。自是宦情衰落，无意於出处，唯以逍遥自得，吟咏情性为事。太和以后，李宗闵，李德裕用事，朋党事起，是非排陷，朝升暮黜，天子亦无如之何。杨颖士，杨虞卿与宗闵善，居易妻，颖士从父妹也。居易愈不自安，惧以党人见斥，乃求致身散地，冀于远害。凡所居官，未尝终秩，率以病免，固求分务，识者多之。

太和五年（八三一），他做河南尹；七年（八三三），复授太子宾客分司。（洛阳为东都，故各官署皆有东都“分司”，如明朝的南京，清朝的盛京；其官位与京师相同，但没有事做。）他曾在洛阳买宅，有竹木池馆，有家妓樊素蛮子能歌舞，有琴有书，有太湖之石，有华亭之鹤。他自己说：

水香莲开之旦，露清鹤唳之夕，拂杨石（杨贞一所赠），举陈酒（陈孝仙所授法子酿的），援崔琴（崔晦叔所赠），弹姜《秋思》（姜发传授的；《旧唐书》脱‘姜’字，今据《长庆集》补），颓然自适，不知其他。酒酣琴罢。又命乐童登中岛亭，合奏《霓裳散序》，声随风飘，或凝或散，悠扬于竹烟波月之际者久之。曲未竟，而乐天陶然石上矣。（《池上篇》自序）

开成元年（八三六），除同州刺史，他称病不就；不久，又授他太子少傅，进封冯翊县开国侯。会昌中，以刑部尚书致仕。他自己说他能“栖心释梵，浪迹老庄”；晚年与香山僧如满结香火社，白衣鸠杖，往来香山，自称香山居士。他死在会昌六年（八四六），年七十五。（《旧唐书》作死于大中元年【八四七】，年七十六。此从《新唐书》，及李商隐撰的《墓志》。）

白居易与元稹都是有意作文学改新运动的人：他们的根本主张，翻成现代的术语，可说是为人生而作文学！文学是救济社会，改善人生的利器；最上要能“补察时政”，至少也须能“洩导人情”；凡不能这样的，都“不过嘲风雪，弄花草而已”。白居易在江州时，作长书与元稹论诗（《白氏长庆集》卷二十八，参看《旧唐书》本传所引），元稹在通州也有“叙诗”长书寄白居易（《元氏长庆集》卷三十）。这两篇文章在文学史上要算两篇最重要的宣言。我们先引白居易书中论诗的重要道：

圣人感人心而天下和平。感人心者，莫先乎情，莫始乎言，莫切乎声，莫深乎义。诗者，根情，苗言，华声，实义。上自贤圣，下至愚騃，微及豚鱼，幽及鬼神，群分而气同，形异而情一，未有声入而不应，情交而不感者。圣人知其然，因其言，经之以六义；缘其声，纬之以五音。音有韵，义有类。韵协则言顺，言顺则声易入。类举则情见，情见则感易交。于是孕大含深，贯微洞密，上下通而二气泰，忧乐合而百志熙。

这是诗的重要使命。诗要以情为根，以言为苗，以声为华，以义为实。托根于人情而结果在正义，语言声韵不过是苗叶花朵而已。

洎周衰秦兴，采诗官废，上不以诗补察时政，下不以歌洩导人情。乃至於谄成之风动，救时之道缺，于时六义始刓矣。国风变为骚辞，五言始於苏李。诗骚皆不遇者各系其志，发而为文，故河梁之句止於伤别，泽畔之吟归于怨思，彷徨抑郁，不暇及他耳。然去诗未远，梗概尚存，……虽义类不具，犹得风人之什二三焉。于时六义始缺矣。

这就是说，《楚辞》与汉诗已偏向写主观的怨思，已不能做客观地表现人生的工作了。

晋宋已远，得者盖寡。以康乐（谢灵运）之奥博，多溺于山水；以渊明之高古，偏放于田园。江鲍之流又狭于此。如梁鸿《五噫》之例者，百无一二。于时六义浸微矣。

陵夷至於梁陈间，率不过嘲风雪，弄花草而已矣。噫！风雪花草之物，三百篇中岂舍之乎？顾所用何如耳。……皆兴发于此，而义归于彼。反是者，可乎哉？然则“余霞散成绮”，“澄江净如练”，“归花先委露，别叶乍辞风”之什，丽则丽矣，吾不知其所讽焉。故仆所谓嘲风雪，弄花草而已。于时六义尽去矣。

他在这里固然露出他受了汉朝迂腐诗说的恶影响，把《三百篇》都看作“兴发于此而义归于彼”的美刺诗，因此遂抹煞一切无所为而作的文学。但他评论六朝的文人作品确然有见地，六朝文学的绝大部分真不过“嘲风雪，弄花草”而已。

唐兴二百年，其间诗人不可胜数。所可举者，陈子昂有《感遇》诗二十首，鲍防《感兴》诗十五篇。又诗之豪者，世称李杜。李之作，才矣，奇矣，人不逮矣，索其风雅比兴，十无一焉。杜诗最多，可传者千余首；至於贯穿古今，覙缕格律，尽工尽善，又过于李。然撮其《新安》，《石壕》，《潼关吏》，《塞芦子》，《留花门》之章，“朱门酒肉臭，路有冻死骨”之句，亦不过十三四。（《旧唐书》作“三四十”，误。今据《长庆集》。）杜尚如此，况不逮杜者乎？

以上是白居易对于中国诗的历史的见解。在这一点上，他的见解完全与元稹相同。元稹作杜甫的墓志铭，前面附了一篇长序，泛论中国诗的演变，上起三百篇，下迄李杜，其中的见解多和上引各节相同。此序作于元和癸巳（八一三），在白居易寄此长书之前不多年。（看《元氏长庆集》卷五十六。）

元白都受了杜甫的绝大影响。老杜的社会问题诗在当时确是别开生面，为中国诗史开一个新时代。他那种写实的艺术和大胆讽刺朝廷社会的精神，都能够鼓舞后来的诗人，引他们向这种问题诗的路上走。元稹受老杜的影响似比白居易更早。元稹的《叙诗寄乐天书》（《元氏长庆集》卷三十）中自述他早年作诗的政治社会的背景，最可以帮助我们了解当时一班诗人作“讽谕”诗的动机。他说：

稹九岁学赋诗，长者往往惊其可教。年十五六，粗识声病。时贞元十年（七九四）已后，德宗皇帝春秋高，理务因人，最不欲文法吏生天下罪过。外阃节将动十余年不许朝觐，死於其地，不易者十八九。而又将豪卒愎之处，因丧负众，横相贼杀，告变骆驿。使者迭窥，旋以状闻天子曰，某色（邑？）将某能遏乱，乱众宁附，愿为帅。名为众情，其实逼诈。因而可之者又十八九。前置介倅，因缘交授者，亦十四五。由是诸侯敢自为旨意，有罗列儿孩以自固者，有开导蛮夷以自重者。省寺符篆固几阁，甚者碍诏旨。视一境如一室，刑杀其下，不啻仆畜。厚加剥夺，名为进奉，其实贡入之数百一焉。京城之中，亭第邸店，以曲巷断。侯甸之内，水陆腴沃，以乡里计。其余奴婢资财生生之备称是。朝廷大臣以谨慎不言为朴雅。以时进见者，不过一二亲信。直臣义士往往抑塞。禁省之间，时或缮完隤坠；豪家大帅乘声相扇，延及老佛，土木妖炽。习俗不恠。上不欲令有司备宫闼中小碎须求，往往持币帛以易饼饵。吏缘其端，剽夺百货，势不可禁。仆时孩騃，不惯闻见，独于书传中初习理乱萌渐，心体悸震，若不可活，思欲发之久矣。适有人以陈子昂《感遇诗》相示，吟翫激烈，即日为《寄思玄子诗》二十首。……又久之，得杜甫诗数百首，爱其浩荡津涯，处处臻到，始病沈宋之不存寄兴，而讶子昂之未暇旁备矣。不数年，与诗人杨巨源友善；日课为诗；性复僻，嬾人事；常有闲暇，间则有作。识足下时，有诗数百篇矣。习惯性灵，遂成病蔽。……又不幸年三十二时，有罪谴弃，今三十七矣。五六年之间，是丈夫心力壮时，常在闲处，无所役用；性不近道，未能淡然忘怀；又复嬾于他欲，全盛之气注射语言，杂糅精粗，遂成多大。……

八世纪末年，九世纪初年，唐朝的政治到了很可悲观的田地，少年有志的人都感觉这种状态的危机。元稹自己说他那时候竟是“心体悸震，若不可活”。他们觉得这不是“嘲风雪，弄花草”的时候了，他们都感觉文学的态度应该变严肃了。所以元稹与白居易都能欣赏陈子昂《感遇》诗的严肃态度。但《感遇》诗终不过是发点牢骚而已，“彷徨抑郁，不暇及他”，还不能满足这时代的要求。后来元稹发见了杜甫，方才感觉大满意。杜甫的新体诗便不单是发牢骚而已，还能描写实际的人生苦痛，社会利弊，政府得失。这种体裁最合于当时的需要，故元白诸人对于杜甫真是十分崇拜，公然宣言李杜虽然齐名，但杜甫远非李白所能比肩。元稹说：

……至于子美，盖所谓上薄风骚，下该沈宋，言夺苏李，气吞曹刘，掩颜谢之孤高，杂徐庾之流丽，尽得古今之体势，而兼人人之所独专矣。……能所不能，无可不可，则诗人以来，未有如子美者。……（《杜甫墓志铭序》）

这还是大体从诗的形式上立论，虽然崇拜到极点，却不曾指出杜甫的真正伟大之处。白居易说的话便更明白了。他指出李白的诗，“索其风雅比兴，十无一焉”；而杜甫的诗之中，有十之三四是实写人生或讽刺时政的；如“朱门酒肉臭，路有冻死骨”一类的话，李白便不能说，这才是李杜优劣的真正区别。当时的文人韩愈曾作诗道：

李杜文章在，光焰万丈长。不知群儿愚，那用故谤伤！蚍蜉撼大树，可笑不自量。

有人说，这诗是讥刺元稹的李杜优劣论的。这话大概没有根据。韩愈的诗只是借李杜来替自己发牢骚，与元白的文学批评没有关系。

元白发愤要作一种有意的文学革新运动，其原因不出于上述的两点：一面是他们不满意于当时的政治状况，一面是他们受了杜甫的绝大影响。老杜只是忍不住要说老实话，还没有什么文学主张。元白不但忍不住要说老实话，还要提出他们所以要说老实话的理由，这便成了他们的文学主张了。白居易说：

仆常痛诗道崩坏，忽忽愤（《长庆集》作“惯”）发，或食辍哺，夜辍寝（此依《长庆集》），不量才力，欲扶起之。

这便是有意要作文学改革。他又说：

自登朝来，年齿渐长，阅事渐多；每与人言，多询时务；每读书史，多求理道。（唐高宗名治，故唐人书讳“治”字，多改为“理”字。此处之“理道”即“治道”；上文元氏《叙诗》书的“理务因人”，“理乱萌渐”，皆与此同。）始知文章合为时而著，歌诗合为事而作。……（《与元九书》）

最末十四个字便是元白的文学主张。这就是说，文学是为人生作的，不是无所为的，是为救人救世作的。白居易自己又说：

是时皇帝（宪宗）初即位，宰府有正人，屡降玺书，访人急病。仆当此日，擢在翰林，身是谏官，手请谏纸启奏之外，有可以救济人病，裨补时阙，而难于指言者，辄咏歌之，欲稍稍递进闻于上。

“救济人病，裨补时阙”便是他们认为文学的宗旨。白居易在别处也屡屡说起这个宗旨。如《读张籍古乐府》云：

张君何为者？业文三十春，尤工乐府词，举代少其伦。为诗意如何？六义互铺陈；风雅比兴外，未尝著空文。……上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身。……

又如他《寄唐生》诗中自叙一段云：

我亦君之徒，郁郁何所为？不能发声哭，转作乐府诗。篇篇无空文，句句必尽规。……非求宫律高，不务文字奇，惟歌生民病，愿得天子知。……

唐生即是唐衢，是当时的一个狂士，他最富于感情，常常为了时事痛哭。故白居易诗中说：

唐生者何人？五十寒且饥；不悲口无食，不悲身无衣，所悲忠与义，悲甚则哭之。太尉击贼日（段秀实以笏击朱泚），尚书叱盗时（颜真卿叱李希烈），大夫死凶寇（陆长源为乱兵所害），谏议谪蛮夷（阳城谪道州），每见如此事，声发涕辄随。……

这个人的行为也可以代表一个时代的严肃认真的态度。他最赏识白居易的诗，白氏《与元九书》中有云：

有唐衢者，见仆诗而泣，未几而衢死。

唐衢死时，白居易有《伤唐衢》二首，其一有云：

忆昨元和初，忝备谏官位。是时兵革后，生民正憔悴。但伤民病痛，不识时忌讳。遂作《秦中吟》，一吟悲一事。贵人皆怪怒，闲人亦非訾。天高未及闻，荆棘生满地。惟有唐衢见，知我平生志。一读兴叹嗟，再吟垂涕泗。因和三十韵，手题远缄寄，致吾陈（子昂）杜（甫）间，赏爱非常意。……

总之，元白的文学主张是“篇篇无空文，……惟歌生民病”。这就是“文章合为时而著，歌诗合为事而作”的注脚。他们一班朋友，元白和李绅等，努力作讽刺时事的新乐府，即是实行这个文学主义。白居易的《新乐府》五十篇，有自序云：

……其辞质而径，欲见之者易喻也。其言直而切，欲闻之者深戒也。其事核而实，使采之者传信也。其体顺而肆，可以播于乐章歌曲也。总而言之，为君为臣为民为物为事而作，不为文而作也。

总而言之，文学要为人生而作，不为文学而作。

这种文学主张的里面，其实含有一种政治理想。他们的政治理想是要使政府建立在民意之上，造成一种顺从民意的政府。白居易说：

天子之耳不能自聪，合天下之耳听之而后聪也。天子之目不能自明，合天下之目视之而后明也。天子之心不能自圣，合天下之心思之而后圣也。若天子唯以两耳听之，两目视之，一心思之，则十步之内（疑当作“外”）不能闻也，百步之外不能见也，殿庭之外不能知也，而况四海之大，万枢之繁者乎？圣王知其然，故立谏诤讽议之官，开献替启沃之道，俾乎补察遗阙，辅助聪明。犹惧其未也，于是设敢谏之鼓，建进善之旌，立诽谤之木，工商得以流议，士庶得以传言，然后过日闻而德日新矣。……（《策林》七十，《长庆集》卷四十八）

这是很明白的民意政治的主张。（《策林》七十五篇，是元白二人合作的，故代表他们二人的共同主张。）他们又主张设立采诗之官，作为采访民意的一个重要方法。故《策林》六十九云：

问：圣人之致理（理即治，下同）也，在乎酌人言，察人情；而后行为政，顺为教者也。然则一人之耳安得徧闻天下之言乎？一人之心安得尽知天下之情乎？今欲立采诗之官，开讽刺之道，察其得失之政，通其上下之情，子大夫以为如何？

这是假设的问，答案云：

臣闻圣王酌人之言，补己之过，所以立理本，导化源也，将在乎选观风之使，建采诗之官，俾乎歌咏之声，讽刺之兴，日采于下，岁献于上者也。所谓言之者无罪，闻之者足以自诫。

他的理由是：

大凡人之感於事则必动於情，然后兴於嗟叹，发於吟咏，而形於歌诗矣。故闻《蓼萧》之诗，则知泽及四海也；闻《华黍》之咏，则知时和岁丰也；闻《北风》之言，则知威虐及人也；闻《硕鼠》之刺，则知重敛於下也；闻“广袖高髻”之谣，则知风俗之奢荡也；闻“谁其获者妇与姑”之言，则知征税之废业也。故国风之盛衰由斯而见也，王政之得失由斯而闻也，人情之哀乐由斯而知也。然后君臣亲览而斟酌焉：政之废者，修之；阙者，补之；人之忧者，乐之；劳者，逸之；所谓善防川者，决之使导；善理人者，宣之使言。故政有毫发之善，下必知也；教有锱铢之失，上必闻也。则上之诚明何忧乎不下达，下之利病何患乎不上知？上下交和，内外胥悦，若此，而不臻至理，不致升平，自开辟以来，未之闻也。

这个主张又见于元和三年（八〇八）白居易作府试官时所拟《进士策问》的第三问，意思与文字都与《策林》相同（《长庆集》卷三十，页二一——二二），可见他们深信这个采诗的制度。白居易在元和四年（八〇九）作《新乐府》五十篇，其第五十篇为《采诗官》，仍是发挥这个主张的，我且引此篇的全文如下：

采诗官　监前王乱亡之由也

采诗官，采诗听歌导人言。言者无罪闻者诫，下流上通上下泰。周灭秦兴至隋氏，十代采诗官不置。郊庙登歌赞君美，乐府艳词悦君意。若求兴谕规刺言，万句千章无一字。不是章句无规刺，渐及朝廷绝讽议。诤臣杜口为冗员，谏鼓高悬作虚器。一人负扆常端默，百辟入门两自媚。夕郎所贺皆德音，春官每奏唯祥瑞。君之堂兮千里远，君之门兮九重閟，君耳唯闻堂上言，君眼不见门前事。贪吏害民无所忌，奸臣蔽君无所畏？君不见厉王胡亥之末年，群臣有利君无利。君兮君兮愿听此：欲开壅蔽达人情，先向歌诗求讽刺。

这种政治理想并不是迂腐不能实行的。他们不期望君主个个都是圣人，那是柏拉图的妄想。他们也不期望一班文人的一字褒贬都能使“乱臣贼子惧”，那是孔丘，孟轲的迷梦。他们只希望两种“民意机关”：一是许多肯说老实话的讽刺诗人，一是采访诗歌的专官。那时候没有报馆，诗人便是报馆记者与访员，实写人生苦痛与时政利弊的诗便是报纸，便是舆论。那时没有议会，谏官御史便是议会，采诗官也是议会的一部分。民间有了什么可歌可泣的事，或朝廷官府有了苛税虐政，一班平民诗人便都赶去采访诗料：林步青便编他的滩簧，刘宝全便编他的大鼓书，徐志摩便唱他的硖石调，小热昏便唱他的小热昏。几天之内，街头巷口都是这种时事新诗歌了。于是采诗御史便东采一只小调，西抄一只小热昏，编集起来，进给政府。不多时，苛税也豁免了，虐政也革除了。于是感恩戴德的小百姓，饮水思源，发起募捐大会，铜板夹银毫并到，鹰洋与元宝齐来，一会儿，徐志摩的生祠遍于村镇，而小热昏的铜像也矗立街头。猗欤休哉！文学家的共和国万岁！

文学既是要“救济人病，裨补时阙”，故文学当侧重写实，“删淫辞，削丽藻”，“黜华于枝叶，反实于根源”。白居易说：

凡今秉笔之徒，率尔而言者有矣，斐然成章者有矣。故歌咏诗赋碑碣赞咏之制，往往有虚美者矣，有媿辞者矣。若行於时，则诬善恶而惑当代；若传於后，则混真伪而疑将来。……

且古之为文者，上以纽王教，系国风，下以存炯戒，通讽谕。故惩劝善恶之柄执于文士褒贬之际焉，补察得失之端操于诗人美刺之间焉。今褒贬之文无核实，则惩劝之道缺矣。美刺之诗不稽政，则补察之义废矣。虽雕章镂句，将焉用之？

臣又闻，稂莠秕稗，生於谷，反害谷者也。淫辞丽藻，生於文，反伤文者也。故农者耘稂莠，簸秕稗，所以养谷也。王者删淫辞，削丽藻，所以养文也。

伏惟陛下诏主文之司，谕“养文”之旨，俾辞赋合炯戒讽谕者，虽质，虽野，采而奖之；碑诔有虚美媿辞者，虽华，虽丽，禁而绝之。若然，则为文者必当尚质抑淫，著诚去伪，小疵小弊荡然无遗矣。（《策林》六十八）

“尚质抑淫，著诚去伪”，这是元白的写实主义。

根据于他们的文学主张，元白二人各有一种诗的分类法。白居易分他的诗为四类：

（1）讽谕诗：“自拾遗来，凡所适所感，关于美刺兴比者；又自武德讫元和，因事立题，题为新乐府者。”

（2）闲适诗：“或退公独处，或移病闲居，知足保和，吟玩情性者。”

（3）感伤诗：“事物牵于外，情理动于内，随感遇而形于叹咏者。”

（4）杂律诗：“五言七言，长句绝句，自一百韵至两韵者。”

他自己只承认第一和第二两类是值得保存流传的，其余的都不重要。都可删弃。他说：

仆志在兼济，行在独善。奉而始终之，则为道；言而发明之，则为诗。谓之讽谕诗，兼济之义也。谓之闲适诗，独善之义也。……其余杂律诗，或诱于一时一物，发于一笑一吟，率然成章，非平生所尚者，……略之可也。（《与元九书》）

元稹分他的诗为八类：

（1）古讽：“旨意可观，而词近往古者。”

（2）乐讽：“意亦可观，而流在乐府者。”

（3）古体：“词虽近古，而止於吟写性情者。”

（4）新题乐府：“词实乐流，而止於模象物色者。”

（5）律诗

（6）律讽：“稍存寄兴，与讽为流者。”

（7）悼亡

（8）艳诗（见《叙诗寄乐天书》）

元氏的分类，体例不一致，其实他也只有两大类：

元稹在元和丁酉（八一七）作《乐府古题序》，讨论诗的分类，颇有精义，也可算是一篇有历史价值的文字。他说：

乐府古题序　丁酉

诗讫於周，《离骚》讫於楚。是后诗之流为二十四名：赋，颂，铭，赞，文，诔，箴，诗，行，咏，吟，题，怨，叹，章，篇，操，引，谣，讴，歌，曲，词，调，皆诗人六义之余，而作者之言（《长庆集》作“旨”，《全唐诗》同。今依张元济先生用旧抄本校改本）。

由操而下八名，皆起于郊祭军宾吉凶苦乐之际，在音声者，因声以度词，审调以节唱，句度短长之数，声韵平上之差，莫不由之准度。而又别其在琴瑟者为操引。采民甿者为讴谣，备曲度者总得谓之歌曲词调，斯皆由乐以定词，非选调以配乐也。

由诗而下九名，皆属事而作，虽题号不同，而悉谓之为诗，可也。后之审乐者，往往采取其词，度为歌曲。盖选词以配乐，非由乐以定词也。

而纂撰者，由诗而下十七名，尽编为“乐录”“乐府”等题。除铙吹，横吹，郊祀，清商等词在乐志者，其余《木兰》，《仲卿》，《四愁》，《七哀》之辈，亦未必尽播於管弦，明矣。

后之文人达乐者少，不复如是配别，但遇兴纪题，往往兼以句读短长为歌诗之异。……况自风雅至於乐流，莫非讽兴当时之事，以贻后代之人。沿袭古题，唱和重复，於文或有短长，於义咸为赘賸。尚不如寓意古题，刺美见事，犹有诗人引古以讽之义焉。曹，刘，沈，鲍之徒，时得如此，亦复稀少。近代唯诗人杜甫《悲陈陶》，《哀江头》，《兵车》，《丽人》等，凡所歌行，率皆即事名篇，无复倚傍。余少时与友人白乐天，李公垂辈谓是为当，遂不复拟赋古题。

昨南（各本无“南”字，依张校）梁州，见进士刘猛，李馀各赋古乐府诗数十首，其中一二十章咸有新意。余因选而和之。其有虽用古题，全无古义者，若《出门行》不言离别，《将进酒》特书列女之类，是也。其或颇同古义，全创新词者，则《田家》止述军输，《捉捕》词先蝼蚁之类，是也。刘李二子方将极意於斯文，因为粗明古今歌诗同异之音（似当作“旨”）焉。

他的见解以为汉以下的诗有两种大区别：一是原有乐曲，而后来依曲调而度词；一是原来是诗，后人采取其词，制为歌曲。但他指出，诗的起源虽然关系乐曲，然而诗却可以脱离音乐而独立发展。历史上显然有这样的趋势。最初或采集民间现行歌曲，或乐人制调而文人造词，或文人作诗，而乐工制调。稍后乃有文人仿作乐府，仿作之法也有两种：严格地依旧调，作新词，如曹操，曹丕作《短歌行》，字数相同，显然是同一乐调，这是一种仿作之法。又有些人同作一题，如罗敷故事，或秋胡故事，或秦女休故事，题同而句子的长短，篇章的长短皆不相同，可见这一类的乐府并不依据旧调，只是借题练习作诗，或借题寄寓作者的感想见解而已。这样拟作乐府，已是离开音乐很远了。到杜甫的《兵车行》，《丽人行》诸篇，讽咏当时之事，“即事名篇，无复倚傍”，便开“新乐府”的门径，完全脱离向来受音乐拘束或沿袭古题的乐府了。

当时的新诗人之中，孟郊，张籍，刘猛，李馀与元稹都还作旧式的古乐府，但都“有新意”，有时竟“虽用古题，全无古义”。（刘猛，李馀的诗都不传了。）这已近于作新乐府了。元稹与白居易，李绅（公垂）三个人做了不少的新乐府，（李绅的新乐府今不传了。）此外如元氏的《连昌宫词》诸篇，如白氏的《秦中吟》诸篇，都可说是新乐府，都是“即事名篇，无复倚傍”的新乐府。故我们可以说，他们认定新乐府为实现他们的文学主张的最适宜的体裁。

元稹自序他的《新体乐府》道：

……昔三代之盛也，士议而庶人谤。又曰，“世理（治）则词直，世忌则词隐。”余遭理世而君盛圣，故直其词，以示后，使夫后之人谓今日为不忌之时焉。

白居易的新乐府的自序，已引在上文了，其中有云：

其辞质而径，欲见之者易喻也。其言直而切，欲闻之者深诫也。其事核而实，使采之者传信也。其体顺而肆，可以播於乐章歌曲也。

要做到这几个目的，只有用白话做诗了。元白的最著名的诗歌大都是白话的。这不是偶然的事，似是有意的主张。据旧时的传说，

白乐天每作诗，令一老妪解之，问曰，“解否？”曰，“解”，则录之。不解，则又复易之。（《墨客挥犀》）

这个故事不见得可靠，大概是出于后人的附会。英国诗人华次华斯（Wordsworth）主张用平常说话做诗，后人也造成一种传说，说他每做诗都念给一个老妪听，她若不懂，他便重行修改。这种故事虽未必实有其事，却很可暗示大家公认这几个诗人当时确是有意用平常白话做诗。

近年敦煌石室发见了无数唐人写本的俗文学，其中有《明妃曲》，《孝子董永》，《季布歌》，《维摩变文》，……等等（另有专章讨论）。我们看了这些俗文学的作品，才知道元白的著名诗歌，尤其是七言的歌行，都是有意仿效民间风行的俗文学的。白居易的《长恨歌》，元稹的《连昌宫词》，与后来的韦庄的《秦妇吟》，都很接近民间的故事诗。白居易自序说他的新乐府不但要“其辞质而径，欲见之者易喻”，还要“其体顺而肆，可以播於乐章歌曲”。这种“顺而肆，可以播于乐章歌曲”的诗体，向那里去寻呢？最自然的来源便是当时民间风行的民歌与佛曲。试引《明妃传》一段，略表示当时民间流行的“顺而肆”的诗体：

昭军（君）昨夜子时亡，突厥今朝发使忙。三边走马传胡令，万里非（飞）书奏汉王。解剑脱除天子服，披头还着庶人裳。衙官坐位刀离面，（离面即杜诗所谓“花门剺面”），九姓行哀截耳珰。□□□□□□□（原文此处为“□”），枷上罗衣不重香。可惜未央宫里女，嫁来胡地碎红妆。……寒风入帐声犹苦，晓日临行哭未殃（央）。昔日同眠夜即短，如今独寝觉天长。何期远远离京兆，不忆（意）冥冥卧朔方。早知死若埋沙里，悔不教君还帝乡！（《明妃传》残卷，见羽田亨编的《敦煌遗书》，活字本第一集，上海东亚研究会发行。）

我们拿这种俗文学来比较元白的歌行，便可以知道他们当日所采“顺而肆”的歌行体是从那里来的了。

因为元白用白话做诗歌，故他们的诗流传最广。白居易自己说：

再来长安，又闻有军使高霞寓者，欲聘倡妓，妓大夸曰，“我诵得白学士《长恨歌》，岂同他妓哉？”由是增价。……

又昨过汉南日，适遇主人集众乐娱他宾。诸妓见仆来，指而相顾曰，“此是《秦中吟》，《长恨歌》主耳！”

自长安抵江西，三四千里，凡乡校，佛寺，逆旅，行舟之中，往往有题仆诗者。士庶，僧徒，孀妇，处女之口，每每有咏仆诗者。……（《与元九书》）

元稹也说他们的诗，

二十年间，禁省观寺邮候墙壁之上无不书，王公妾妇牛童马走之口无不道。至于缮写模勒，衒卖于市井，或持以交酒茗者，处处皆是。（“勒”是雕刻。此处有原注云：“扬越间多作书模勒乐天及予杂诗，卖于市肆之中也”。此为刻书之最早记载。）其甚者，有至于盗窃名姓，苟求是（日本本《白氏长庆集》作“自”）售，杂乱间厕，无可奈何。

予于平水市中（原注：镜湖傍草市名。），见村校诸童竞习诗，召而问之，皆对曰，“先生教我乐天，微之诗”，固亦不知予之为微之也。……

自篇章已来，未有如是流传之广者。……（《白氏长庆集序》）

不但他们自己如此说，反对他们的人也如此说。杜牧作李戡的墓志，述戡的话道：

自元和以来，有元白者，纤艳不逞，……流于民间，疏于屏壁；子父女母交口教授；淫言媟语，冬寒夏热，入人肌骨，不可除去。……

元白用平常的说话做诗，他们流传如此之广，“入人肌骨，不可除去”，这是意料中的事。但他们主张诗歌须要能救病济世，却不知道后人竟诋毁他们的“淫言媟语，纤艳不逞”！

这也是很自然的。白居易自己也曾说：

今仆之诗，人所爱者，悉不过杂律诗与《长恨歌》已下耳。时之所重，仆之所轻。至于“讽谕”者，意激而言质；“闲适”者，思澹而词迂：以质合迂，宜人之不爱也。（《与元九书》）

他又批评他和元稹的诗道：

顷者在科试间，常与足下同笔砚，每下笔时，辄相顾语，患其意太切而理太周，故理太周则辞繁，意太切则言激。然与足下为文，所长在于此，所病亦在于此。……（《和答诗十首序》）

他自己的批评真说的精辟中肯。他们的讽谕诗太偏重急切收效，往往一气说完，不留一点余韵，往往有史料的价值，而没有文学的意味。然其中确有绝好的诗，未可一笔抹煞。如元稹的《连昌宫词》，《织妇词》，《田家词》，《听弹乌夜啼引》等，都可以算是很好的诗的作品。白居易的诗，可传的更多了。如《宿紫阁山北村》，如《上阳白发人》，如《新丰折臂翁》，如《道州民》，如《杜陵叟》，如《卖炭翁》，都是不朽的诗。白居易最佩服杜甫的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”两句，故他早年作《秦中吟》时，还时时模仿老杜这种境界。如《秦中吟》第二首云：

……昨日输残税，因窥官库门，缯帛如山积，丝絮如云屯。……夺我身上暖，买尔眼前恩！进入琼林库，岁久化为尘。

如第三首云：

……厨有臭败肉，库有贯朽钱。……岂无穷贱者，忍不救饥寒？……

如第七首云：

……尊罍溢九酝，水陆罗八珍。……是岁江南旱，衢州人食人。

如第九首云：

……欢酣促密坐，醉煖脱重裘。秋官为主人，廷尉居上头；日中为一乐，夜半不能休。岂知阌乡狱，中有冻死囚！

如第十首云：

……一丛深色花，十户中人赋。

这都是模仿老杜的“朱门酒肉臭，路有冻死骨”两句，引申他的意思而已。白氏在这时候的诗还不算能独立。

他作《新乐府》时，虽然还时时显出杜甫的影响，却已是很有自信力，能独立了，能创造了。如《新丰折臂翁》云：

是时翁年二十四，兵部牒中有名字。夜深不敢使人知，偷将大石捶折臂。张弓簸旗俱不堪，从兹始免征云南。……

这样朴素而有力的叙述，最是白氏独到的长处。如《道州民》云：

……城云“臣按《六典》书，任土贡有不贡无。道州水土所生者，只有矮民无矮奴。”……

这样轻轻的十四个字，写出一个人道主义的主张，老杜集中也没有这样大力气的句子。在这种地方，白居易的理解与天才融合为一，故成功最大，最不可及。

但那是一个没有言论自由的时代，又是一个朋党暗斗最厉害的时代。韩愈，柳宗元，刘禹锡，元稹，白居易都是那时代的牺牲者。元白贬谪之后，讽谕诗都不敢作了，都走上了闲适的路，救世主义的旗子卷起了，且做个独善其身的醉吟先生罢。

元稹的诗：

连　昌　宫　词

连昌宫中满宫竹，岁久无人森似束。又有墙头千叶桃，风动落花红蔌蔌。宫边老翁为余泣：小年进食曾因入。上皇正在望仙楼，太真同凭阑干立。楼上楼前尽珠翠，炫转荧煌照天地。归来如梦复如痴，何暇备言宫里事？初过寒食一百六，店舍无烟宫树绿。夜半月高弦索鸣，贺老琵琶定场屋。力士传呼觅念奴，念奴潜伴诸郎宿。须臾觅得又连催，特敕街中许然烛。春娇满眼睡红绡，掠削云鬓旋装束。飞上九天歌一声，二十五郎吹管逐。逡巡《大徧凉州》彻，色色《龟兹轰录》续。李謩擪笛傍宫墙，偷得新翻数般曲。（念奴，天宝中名娼，善歌，每岁楼下酺宴累日之后，万众喧隘，韦黄裳辈辟易不能禁。众乐为之罢奏。明皇遣高力士大呼于楼上曰，“欲遣念奴唱歌，邠二十五郎吹小管alt 。”看人能听否。未尝不悄然奉诏。其为当时所重如此。然而明皇不欲夺侠游之盛，未尝置在宫禁。或幸岁汤泉，时巡东洛，有司潜遣从行而已。又明皇尝于上阳宫夜后按新翻一曲。属明夕正月十五日，潜游灯下，忽闻酒楼上有笛奏前夕新曲。大骇之。明日密遣捕捉笛者诘验之，自云“其夕窃于天津桥玩月，闻宫中度曲，遂于桥柱上插谱记之。臣即长安少年善笛者李謩也。”明皇异而遣之。）平明大驾发行宫，万人歌舞涂路中。百官队仗避岐薛（歧王范，薛王业，明皇之弟），杨氏诸姨（贵妃三姊，帝呼为姨。封韩，虢，秦国三夫人）车斗风。——明年十月东都破（天宝十三年禄山破洛阳），御路犹存禄山过。驱令供顿不敢藏，万姓无声泪潜堕。两京定后六七年，却寻家舍行宫前。庄园烧尽有枯井，行宫门闭树宛然。尔后相传六皇帝（肃，代，德，顺，宪，穆），不到离宫门久闭。往来年少说长安，玄武楼成花萼废。去年敕使因斫竹，偶值门开暂相逐。荆榛栉比塞池塘，狐兔骄痴缘树木。舞榭敧倾基尚在，文窗窈窕纱犹绿。尘埋粉壁旧花钿，乌啄风筝碎珠玉。上皇偏爱临砌花，依然御榻临阶斜。蛇出燕巢盘斗拱，菌生香案正当衙。寝殿相连端正楼，太真梳洗楼上头。晨光未出帘影黑，至今反挂珊瑚钩。指似傍人因恸哭，却出宫门泪相续。自从此后还闭门，夜夜狐狸上门屋。——我闻此语心骨悲，太平谁致乱者谁？翁言“野父何分别，耳闻眼见为君说。姚崇宋璟作相公，劝谏上皇言语切。燮理阴阳禾黍丰，调和中外无兵戎。长官清平太守好，拣选皆言由相公。开元之末姚宋死，朝廷渐渐由妃子。禄山宫里养作儿，虢国门前闹如市。弄权宰相不记名，依稀忆得杨与李。庙谟颠倒四海摇，五十年来作疮痏。今皇神圣丞相明，诏书才下吴蜀平。官军又取淮西贼，此贼亦除天下宁。年年耕种宫前道，今年不遣子孙耕。老翁此意深望幸，努力庙谋休用兵。”

人　道　短（乐府古题）

古道天道长，人道短。我道天道短，人道长。天道昼夜回转不曾住，春秋冬夏忙，颠风暴雨雷电狂。晴被阴暗，月夺日光。往往星宿，日亦堂堂。天既职性命，道德人自强。尧舜有圣德，天不能遣寿命永昌。泥金刻玉与秦始皇。周公传说何不长宰相？老聃仲尼何事栖遑？莽卓恭显皆数十年富贵，梁冀夫妇车马煌煌。若此颠倒事，岂非天道短，岂非人道长？尧舜留得神圣事，百代天子有典章。仲尼留得孝顺语，千年万岁父子不敢相灭亡；殁后千余载，唐家天子封作文宣王。老君留得五千字，子孙万万称圣唐。谥作玄元帝，魂魄坐天堂。周公《周礼》二十卷，有能行者知纪纲。傅说《说命》三四纸，有能师者称祖宗。天能夭人命，人使道无穷。若此神圣事，谁道人道短？岂非人道长？天能种百草，莸得十年有气息，蕣才一日芳：人能拣得丁沈兰蕙，料理百和香。天解养禽兽，喂虎豹豺狼。人解和曲蘖，充礿祀烝尝。杜鹃无百作，天遣百鸟哺雏不遣哺凤皇。巨蟒寿千岁，天遗食牛吞象充腹肠。蛟螭与（与是授与，给与）变化，鬼怪与隐藏。蚊蚋与利觜，枳棘与锋芒。赖得人道有拣别，信任天道真茫茫。若此撩乱事，岂非天道短，赖得人道长？（这篇诗很少文学意味，止是一篇有韵的议论文而已。但其中思想却很大胆，可破除许多宗教迷信。参看上章引卢仝诗云：“暂时上天少问天，蛇头蝎尾谁安著？”即此诗“蚊蚋与利嘴，枳棘与锋芒”之意。）

将　进　酒（乐府古题）

将进酒，将进酒，酒中有毒酖主父。言之主父伤主母。母为妾地父妾天，仰天俯地不忍言。阳为僵踣主父前，主父不知加妾鞭。旁人知妾为主说，主将泪洗鞭头血。推椎主母牵下堂，扶妾遣升堂上床。将进酒，酒中无毒令主寿。愿主回恩归主母。遣妾如此由主父。妾为此事人偶知，自慙不密方自悲。主今颠倒安置妾？贪天僭地谁不为。

上阳白发人（新题乐府）

天宝年中花鸟使（天宝中密号采取艳异者为花鸟使），撩花狎鸟含春思，满怀墨诏求嫔御，走上高楼半酣醉。醉酣直入卿士家，闺闱不得偷回避。良人顾妾心死别，小女呼爷血垂泪。十中有一得更衣，九配深宫作宫婢。御马南奔胡马蹙，宫女三千合宫弃。宫门一闭不复开，上阳花草青苔地。月夜闲闻洛水声，秋池暗度风荷气。日日长看提象门，终身不见门前事。近年又送数人来，自言兴庆南宫至。我悲此曲将彻骨，更想深冤复酸鼻。此辈贱嫔何足言？帝子天孙古称贵，诸王在閤四十年，七宅六宫门户閟。隋炀枝条袭封邑（近封前代子孙为二王三恪），肃宗血胤无官位（肃宗已后诸王并未出閤）。王无妃媵主无婿，阳亢阴淫结灾累。何如决壅顺众流，女遣从夫男作吏？（此诗也只是一篇有韵的议论文而已。其中所记唐朝诸王的待遇，可供史料。此诗当与下文白居易的《上阳宫人》比较看，可以知道元白的诗才的优劣。）

织　妇　词

织妇何太忙！蚕经三卧行欲老。蚕神女圣早成丝，今年丝税抽征早。早征非是官人恶，去岁官家事戌索。征人战苦束刀疮，主将勋高换罗幕。缫丝织帛犹努力，变缉撩机苦难织。东家头白双女儿，为解挑纹嫁不得。（余掾荆时，目击贡绫户有终老不嫁之女。）檐前嫋嫋游丝上，上有蜘蛛巧来往。羡他虫豸解缘天，能向虚空织罗网。

田　家　词

牛吒吒，田确确，旱块敲牛蹄趵趵，种得官仓珠颗谷。

六十年来兵蔟蔟，月月食粮车辘辘。一日官军收海服，驱牛驾车食牛肉。归来收得牛两角，重铸锄犁作斤㔉。姑舂妇担去输官，输官不足归卖屋。愿官早胜雠早覆，农死有儿牛有犊，誓不遣官军粮不足！

遣悲怀三首

（元稹哀悼亡妻之诗有一卷之多。）

谢公最小偏怜女，嫁与黔娄百事乖。顾我无衣搜画箧，泥他沽酒拔金钗。野蔬充膳甘长藿，落叶添薪仰古槐。今日俸钱过十万，与君营奠复营斋。

昔日戏言身后意，今朝皆到眼前来。衣裳已施行看尽，针线犹存未忍开。尚想旧情怜婢仆，也曾因梦送钱财。诚知此恨人人有，贫贱夫妻百事哀。

闲坐悲君亦自悲，百年都是几多时。邓攸无子寻知命，潘岳悼亡犹费词。同穴窅冥何所望？他生缘会更难期！唯将终夜长开眼，报答平生未展眉。

听庾及之弹乌夜啼引

（也是追忆亡妻之作）

君弹《乌夜啼》，我传乐府解古题。良人在狱妻在闺，官家欲赦乌报妻。乌前再拜泪如雨，乌作哀声妻暗语。后人写出《乌啼引》，吴调哀弦声楚楚。四五年前作拾遗，谏书不密丞相知。谪官诏下吏驱遣，身作囚拘妻在远。归来相见泪如珠，唯说闲宵长拜乌；君来到舍是乌力，妆点乌盘邀女巫。今君为我千万弹，乌啼啄啄歌澜澜。感君此曲有深意，昨日乌啼桐叶坠。当时为我赛乌人，死葬咸阳原上地。（此诗在元氏集中可算是最上品。参看上章引张籍的《乌夜啼》。）

过东都别乐天二首

（乐天在洛，太和中，稹拜左丞，自越过洛，以二诗别乐天。未几，死于鄂。乐天哭之曰：“始以诗交终以诗诀，兹笔相绝，其今日乎？”）

君应怪我留连久，我欲与君辞别难。白头徒侣渐稀少，明日恐君无此欢。

自识君来三度别，这回白尽老髭须。恋君不去君须会，知得后回相见无？

（元白两人终身相爱，他们往还的诗最多至性至情的话。举此两章作例。）

白居易的诗，我们且依他自己的分类，每一类选几篇作例。

第一类是讽谕诗：

宿紫阁山北村

晨游紫阁峰，暮宿山下村。村老见余喜，为余开一尊。举杯未及饮，暴卒来入门，紫衣挟刀斧，草草十余人，夺我席上酒，掣我盘中飧。主人退后立，敛手反如宾。中庭有奇树，种来三十春，主人惜不得，持斧断其根。口称采造家，身属神策军。——主人慎勿语：中尉正承恩。

买　花（《秦中吟》之一）

帝城春欲暮，喧喧车马度。共道牡丹时，相随买花去。贵贱无常价，酬直看花数。灼灼百朵红，戋戋五束素。上张幄幕庇，旁织巴篱护。水洒复泥封，移来色如故。家家习为俗，人人迷不悟。有一田舍翁，偶来买花处，低头独长叹，此叹无人喻：一丛深色花，十户中人赋。

上阳白发人　愍怨旷也（《新乐府》）

上阳人，红颜闇老白发新。绿衣监使守宫门，一闭上阳多少春？玄宗末岁初选入，入时十六今六十。同时采择百余人，零落年深残此身。忆昔吞悲别亲族，扶入车中不教哭。皆云入内便承恩，脸似芙蓉胸似玉。未容君王得见面，已被杨妃遥侧目，妬令潜配上阳宫，一生遂向空房宿。宿空房，秋夜长。夜长无寐天不明。耿耿残灯背壁影，萧萧暗雨打窗声。春日迟，日迟独坐天难暮。宫莺百转愁厌闻，梁燕双栖老休妬。莺归燕去长悄然，春往秋来不记年。唯向深宫望明月，东西四五百回圆。今日宫中年最老，大家遥赐尚书号。小头鞋履窄衣裳，青黛点眉眉细长。外人不见见应笑：天宝末年时世妆。上阳人，苦最多！少亦苦，老亦苦，少苦老苦两如何？君不见昔时吕向《美人赋》？又不见今日《上阳白发歌》？（天宝末，有密采艳色者，当时号为“花鸟使”。吕向献《美人赋》以讽之。）

道州民　美贤臣遇明主也（《新乐府》）

道州民，多侏儒，长者不过三尺余。市作矮奴年进送，号为“道州任土贡”。任土贡，宁若斯！不闻使人生别离，老翁哭孙母哭儿。一自阳城来守郡，不进矮奴频诏问。城云“臣按《六典》书，任土贡有不贡无。道州水土所生者，只有矮民无矮奴。”吾君感悟圣书下：岁贡矮奴宜悉罢。道州民，老者幼者何欣欣！父兄子弟始相保，从此得作良人身。道州民，民到于今受其赐。欲说使君先下泪。仍恐儿孙忘使君，生男多以“阳”为字。

卖炭翁苦官市也（《新乐府》）

卖炭翁，伐薪烧炭南山中。满面尘灰烟火色，两鬓苍苍十指黑。卖炭得钱何所营？身上衣裳口中食。可怜身上衣正单，心忧炭贱愿天寒。夜来城上一尺雪，晓驾炭车辗冰辙，牛困人饥日已高，市南门外泥中歇。翩翩两骑来是谁？黄衣使者白衫儿。手把文书口称敕，回车叱牛牵向北。一车炭重千余斤，官使驱将惜不得。半匹红纱一丈绫，系向牛头充炭直。

新丰折臂翁戒边功也（《新乐府》）

新丰老翁八十八，头鬓眉须皆似雪，玄孙扶向店前行，左臂凭肩右肩折。问翁臂折来几年，兼问致折何因缘。翁云贯属新丰县，生逢圣代无征战，惯听梨园歌管声，不识旗枪与弓箭。无何天宝大征兵，户有三丁点一丁。点得驱将何处去？五月万里云南行。闻道云南有沪水，椒花落时瘴烟起。大军徒涉水如汤，未过十人二三死。村南村北哭声哀，儿别爷娘夫别妻，皆云前后征蛮者，千万人行无一回。是时翁年二十四，兵部牒中有名字，夜深不敢使人知，偷将大石捶折臂。张弓簸旗俱不堪，从兹始免征云南。骨碎筋伤非不苦，且图拣退归乡土。此臂折来六十年，一肢虽废一身全。至今风雨阴寒夜，直到天明痛不眠。痛不眠，终不悔，且喜老身今独在。不然当时泸水头，身死魂孤骨不收，应作云南望乡鬼，万人冢上哭呦呦。老人言，君听取。君不闻开元宰相宋开府，不赏边功防黜武？又不闻天宝宰相杨国忠，欲求恩幸立边功？边功未立生人怨，请问新丰臂折翁。

醉后狂言酬赠萧殷二协律

余杭邑客多覉贫，其间甚者萧与殷，天寒身上犹衣葛，日高甑中未拂尘。江城山寺十一月，北风吹沙雪纷纷。宾客不见绨袍惠，黎庶未霑襦袴恩。此时太守自慙媿，重衣复衾有余温。因命染人与针女，先制两裘赠二君，吴县细软桂布密，柔如狐腋白似云。劳将诗书投赠我，如此小惠何足论？我有大裘君未见，宽广和暖如阳春，此裘非缯亦非纩，裁以法度絮以仁。刀尺钝拙制未毕，出亦不独裹一身。若令在郡得五考：与君展覆杭州人。（比较他少年时作的“新制布裘”一首，命意全同，技术大进步了。）

第二类是闲适诗。白居易晚年诗多属于这一类。这一类的诗得力于陶潜的最多，他早年有“效陶潜体诗十六首”，自序云：“因咏陶渊明诗，适与意会，遂效其体，成十六篇。”我们抄其中的一首，作这一类的引子：

效陶潜体诗十六首之一

朝亦独醉歌，暮亦独醉睡。未尽一壶酒，已成三独醉。勿嫌饮太少，且喜欢易致。一杯复两杯，多不过三四，便得心中适，尽忘身外事。更复强一杯，陶然遗万累。一饮一石者，徒以多为贵。及其酩酊时，与我亦无异。笑谢多饮者，酒钱徒自费。

洛阳有愚叟

洛阳有愚叟，白黑无分别。浪迹虽似狂，谋身亦不拙。点检盘中饭，非精亦非粝。点检身上衣，无余亦无阙。天时方得所，不寒复不热。体气正调和，不饥仍不渴。闲将酒壶出，醉向人家歇。饮食或烹鲜，寓眠多拥褐。抱琴荣启乐，荷锸刘伶达。放眼看青山，任头生白发。不知天地内，更得几年活？从此到终身，尽为闲日月。

途　中　作

早起上肩舁，一杯平旦醉。晚憩下肩舁，一觉残春睡。身不经营物，心不思量事。但恐绮与里，只如吾气味。

赠　梦　得

前日君家饮，昨日王家宴，今日过我庐，三日三会面。当歌聊自放，对酒交相劝。为我尽一杯，与君发三愿：一愿世清平，二愿身强健，三愿临老头，数与君相见。

夏　日　闲　放

时暑不出门，亦无宾客至。静室深下帘，小庭新扫地。褰裳复岸帻，闲傲得自恣。朝景枕簟清，乘凉一觉睡。午餐何所有？鱼肉一两味。夏服亦无多，蕉纱三五事。资身既给足，长物徒烦费。若比簟瓢人，吾今太富贵。

问　少　年

千首诗堆青玉案，十分酒写白金盂。回头却问诸年少，作箇狂夫得了无？

新　沐　浴

形适外无恙，心恬内无忧。夜来新沐浴，肌发舒且柔。宽裁夹乌帽，厚絮长白裘。裘温裹我足，帽暖覆我头。先进酒一杯，次举粥一瓯。半酣半饱时，四体春悠悠。是月岁阴暮，惨冽天地愁。白日冷无光，黄河冻不流。何处征戍行？何人羁旅游？穷途绝粮客，寒狱无灯囚。劳生彼何苦，遂性我何优？抚心但自媿，孰知其所由？

醉后听唱桂华曲

诗云：“遥知天上桂华孤，试问嫦娥更要无？月宫幸有闲田地，何不中央种两株？”此曲韵怨切，听辄感人，故云尔。

《桂华词》意苦丁宁，唱到嫦娥醉便醒。

此是人间肠断曲，莫教不得意人听。

他早年有《折剑头》诗云：“莫轻直折剑，犹胜曲全鉤”。晚年不得意，又畏惧党祸，故放情于诗酒，自隐于佛老，决心作个醉吟先生，自甘作“曲全钩”了。读上文的两首诗，可以知他的心境。

达哉乐天行

达哉达哉白乐天！分司东都十三年。七旬才满冠已挂，半禄未及车先悬。或伴游客春行乐，或随山僧夜坐禅。二年忘却问家事，门庭多草厨少烟。庖童朝告盐米尽，侍婢暮诉衣裳穿。妻孥不悦甥侄闷，而我醉卧方陶然。起来与尔画生计，薄产处置有后先。先卖南坊十亩园，次卖东都五顷田。然后兼卖所居宅，髣髴获缗二三千。半与尔充衣食费，半与吾供酒肉钱。吾今已年七十一，眼昏须白头风眩，但恐此钱用不尽，即先朝露归夜泉。未归且住亦不恶，饥餐乐饮安稳眠。死生无可无不可，达哉达哉白乐天！

目录

序言

辑一 一九〇七年家书

致胡近仁书

致胡近仁书

致胡近仁书

辑二 一九〇八年家书

致母亲书

辑三 一九〇九年家书

致母亲书

辑四 一九一〇年家书

致母亲书

致母亲书

辑五 一九一一年家书

致母亲书

致江冬秀书

辑六 一九一二年家书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

辑七 一九一三年家书

致母亲书

致母亲书

辑八 一九一四年家书

致江冬秀书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

辑九 一九一五年家书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

辑十 一九一六年家书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江耘圃书

致江冬秀书

致胡近仁书

致母亲书

序言

胡适（ 1891 — 1962 年），安徽绩溪人。现代著名学者、诗人、历史家、文学家、哲学家。原名嗣穈，学名洪骍，字希疆，后改名胡适，字适之，笔名天风、藏晖等，其中，适与适之之名与字，乃取自当时盛行的达尔文学说“物竞天择，适者生存”的典故。胡适 5 岁启蒙，在绩溪老家受过 9 年私塾教育，打下了一定的古文基础。

早年在上海的梅溪学堂、澄衷学堂求学，初步接触了西方的思想文化，受到梁启超、严复思想的较大影响。

1904 年，他到上海进新式学校，接受《天演论》等新思潮，并开始在《竞业旬报》上发表白话文章，后任该报编辑。

1906 年考入中国公学， 1910 年考取“庚子赔款”第二期官费生赴美国留学，在康乃尔大学先读农科，后改读文科。

1915 年入哥伦比亚大学研究院，师从哲学家杜威，接受了约翰？杜威的实用主义哲学，并一生服膺。胡适深受赫胥黎与杜威的影响，自称赫胥黎教他怎样怀疑，杜威先生教他怎样思想。因此，胡适毕生宣扬自由主义，提倡怀疑主义，并以《新青年》月刊为阵地，宣传民主、科学，毕生倡言“大胆地假设，小心地求证”、“言必有证”的治学方法。

1917 年（ 25 岁）夏回国后，任北京大学教授，北大学生对教师素来挑剔，北京大学学生顾颉刚介绍傅斯年去听胡适上课，以决定要不要将这个新来的留学生从北大哲学系赶走。傅斯年听了几次课以后，他评价胡适：“这个人，书虽然读得不多，但他走的这一条路是对的，你们不能闹。”后胡适加入《新青年》编辑部，撰文反对封建主义，宣传个性自由、民主和科学，积极提倡“文学改良”和白话文学，成为当时新文化运动的重要人物。

同年，胡适在《新青年》上发表《文学改良刍议》，主张以白话文代替文言文，所写的《尝试集》是中国第一部白话诗集。且提出写文章“不作无病之呻吟”、“须言之有物”等主张，为新文学形式作出初步设想。“五四”时期，与李大钊等展开“问题与主义”辩难；陪同来华讲学的杜威，任杜威的翻译逾两年；与张君劢等展开“科玄论战”，是当时“科学派”丁文江的后台。胡适因提倡文学革命而成为新文化运动的领袖之一。

从 1920 年至 1933 年，主要从事中国古典小说的研究考证，同时也参与一些政治活动，并一度担任上海公学校长。

抗日战争初期，出任国民党“国防参议会”参议员， 1938 年被任命为中国驻美国大使。

他兴趣广泛，著述丰富，作为学者他在文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学、红学等诸多领域都有深入的研究。 1939 年还获得诺贝尔文学奖的提名。

抗日战争胜利后，于 1946 年任北京大学校长。

1949 年寄居美国，致力于《水经注》的考证等工作，后来去往台湾。

1962 年，在台湾的一个酒会上突发心脏病去世。

在胡适的一生中，除了发妻江冬秀之外，还有好几个传闻女友。

但胡适最终没有和这些人的某一人走在一起，而是和江冬秀走到了最后，所以蒋介石评价胡适是“新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表”。

胡适也是一位学识渊博的学者，在文学、哲学、史学、考据学、教育学、伦理学等诸多领域均有不小的造诣。

胡适著作很多，又经多次编选，比较重要的有《胡适文荐》《胡适论学近著》《胡适学术文集》《胡适自传》等。多部作品广为流传。

胡适在中国现代学术方面，是较早引入西方方法来研究中国学术的。他首先采用了西方近代哲学的体系和方法研究中国先秦哲学。

他以其博士论文《先秦名学史》为基础，编写了《中国哲学史大纲》（上卷），仅写到先秦，虽然一生也没有写下卷，被讥是“善著上卷书”，但却起到了抛砖引玉的作用。

蔡元培赞扬胡适《中国哲学史大纲》的长处是“证明的方法、扼要的手段、平等的眼光及系统的研究”，称其为“第一部新的哲学史”。冯友兰多次肯定《中国哲学史大纲》，认为它表明“在中国哲学史研究的近代化工作中，胡适创始之功，是不可埋没的”（《三松堂全集》第 1 卷，第 213 页）。

在中国历史上，胡适被称为“新文化运动的主将之一、中国自由主义的先驱”。拥有 32 个博士头衔（经袁同礼考证，胡适共获得博士学位 36 个。）

辑一　一九〇七年家书

劝君善炼气如虹，莫把穷通怨化工。

错节盘根知利器，勖哉时势造英雄。

——家书摘录

致胡近仁书

致近仁老叔大人尊前：

半年之中，通问殊少，吾叔或能谅我懒也。日前乃以儿女之私，辱吾叔殷殷垂示，侄非草木，宁不知感激遵命。实以近状如此如此政［致］不获已耳！侄尝为吾叔言，生平有二大恩人，吾母吾兄而已。罔极之思，固不待言。而小人有母，尤非他人泛泛者比。侄乌忍上逆吾母之命而作此忍心之事。总而言之，予不得已也！侄对吾叔不敢打一诳语，叔宜信我耳。近来心中多所思虑，郁郁终年，无日不病。有最近之照片一帧，在吾舅处，可证吾言也。辱示赠周卿诗，第四句甚佳。惜周卿不足当此。吾叔殊未知，周卿实一莽男儿，不学无术者也。近作若干首录呈乞政。今年工课繁重，殊无暇及此。

偶有所感，便一为之。六、七月来，得诗不过二十首耳。近来读杜诗，颇用一二分心力。忆得百十首，余无所成，颇用自愧。老叔近读何诗？迩来上海购书稍易，老叔欲得何家诗集者，请以书名见示，当为老叔得之也。此颂

道安

侄事已于家信内详说一切，叔可于家母处索观便知。

侄骋顿首

致胡近仁书

近仁先生大人鉴：

别后于九月初八日始克抵申，明日即重阳矣。七夕尚与足下携手共观巧云，今日何日？乃不能得与足下共赏黄花令节矣！念之能无黯然魂消耶！小诗数章，附函寄呈，待足下评骘甚殷。匠石之斧，断断不可不挥也。今夕即有人返里，匆此布达。即询近境！

族侄骍顿首

英雄得自由，丈夫贵独立。

历尽诸险艰，妙理闲中得。

集随园句奉赠

其一

有叔有叔字近仁，忘年交谊孰堪伦。

香山佳句君知否？同是天涯沦落人。

其二

十年老友三年别，别后相逢互索诗。

含笑高吟含笑读，互拈朱笔互书眉。

其三

怜君潦倒复穷愁，愧我难为借箸谋。

吟到泪随书洒句，那堪相对兴悲秋。

其四

劝君善炼气如虹，莫把穷通怨化工。

错节盘根知利器，勖哉时势造英雄。

其五

十年联交久，何堪际别离！

友师论学业，叔侄叙伦彝。

耿耿维驹意，依依折柳辞。

天涯知己少，怅怅欲何之！

丁未夏，余归自申江，与近仁先生别三年矣。相见依依，不忍言别，而又不能不别。赋此留别，即希教正。

（ 1907 年）秋八月族侄骍谨识

致胡近仁书

近仁先生赐鉴：

前书成，以无便，故未发。今复得诗若干首录下，即求惠我斧削为荷。骍前曾言此后必守“戒诗”之约，今乃自食其言，可愧也！

然以别后景况日趋衰飒，故聊借此用自排遣。友人任君赠骍诗，有“雕虫宁素志，歌哭感当时”之语。骍感谢之至于极地，先生闻此，当知我心也。

侄骍白

（ 1907 年，暂系于此。）

辑二　一九〇八年家书

为人父母者，固不能不依此办法，但儿既极恨此事，大人又何必因此极可杀、极可烹、鸡狗不如之愚人蠢虫瞎子之一言。而以极不愿意、极办不到之事，强迫大人所生所爱之儿子耶？

——家书摘录

致母亲书

慈亲大人膝下：

谨禀者，今日接得大人训示及近仁叔手札，均为儿婚事致劳大人焦烦。此事男去岁在里时大人亦曾提及，彼时儿仅承认赶早一二年，并未承认于今年举行也。此事今年万不可行。一则男实系今年十二月毕业，大哥及诸人所云均误耳。此言男可誓之鬼神，大人纵不信儿言，乃不信二哥言耶？二则下半年万不能请假。盖本校定章若此学期有一月中请假一小时者，于毕业分数上扣去廿分；有二月中均有请假者扣四十分，余以次递加。大人素知儿不甘居人下，奈何欲儿以此儿女之私，抑儿使居人后乎！（一小时且不敢，何况二三礼拜乎？）三则吾家今年断无力及此。大人在家万不料男有此言，实则二哥所以迟迟不归者，正欲竭力经营，以图恢复旧业。现方办一大事，拮据已甚，此事若成，吾家将有中兴之望（此事亦不必先行禀知，以里中皆非善口，传之反贻人猜疑，贻人啧啧烦言也）。若大人今年先为男办此事，是又以一重担加之二哥之身也；且男完婚，二哥必归，而此间之事将成画饼矣。大人须念儿言句句可以对上帝，儿断不敢欺吾母。儿今年尤知二哥苦衷，望大人深信儿言，并以此意语二嫂知之。四则男此次辞婚并非故意忤逆，实则男断不敢不娶妻，以慰大人之期望。即儿将来得有机会可以出洋，亦断不敢背吾母私出外洋不来归娶。儿近方以伦理勖人，安敢忤逆如是，大人尽可放心也。儿书至此，儿欲哭矣，嗟夫吾母，儿此举正为吾家计，正为吾二哥计，亦正为吾一身计，不得不如此耳。若此事必行，则吾家四分五裂矣，大人不可不知也。若大人因儿此举而伤心致疾或积忧成痗，则儿万死不足以蔽其辜矣。大人须知儿万不敢忘吾母也。

五则大人所言惟恐江氏处不便，今儿自作一书申说此中情形，大人可请禹臣师或近仁叔读之，不识可能中肯，以弟（原文如此）思之，除此以外别无良法矣。大人务必请舅父再为男一行，期于必成，期于必达儿之目的而后已。六则合婚择日儿所最痛恶深绝者，前此在家曾屡屡为家人申说此义。为人父母者，固不能不依此办法，但儿既极恨此事，大人又何必因此极可杀、极可烹、鸡狗不如之愚人蠢虫瞎子之一言。而以极不愿意、极办不到之事，强迫大人所生所爱之儿子耶？以儿思之，此瞎畜生拣此日子，使儿忤逆吾所最亲敬之母亲，其大不利一；使儿费许多笔墨许多脑力宛转陈辞以费去多少光阴，其大不利二；使吾家家人不睦，其大不利三；使母亲伤心，其大不利四；使江氏白忙一场，其大不利五；使舅父奔走往来，两面难为情，其大不利六，有大不利者六，而犹曰今年大利，吾恨不得火其庐，牛马其人而后甘心也。儿言尽于此矣，大人务必体谅儿子之心，善为调停，万不可待至临时贻无穷之忧。男手颤欲哭，不能再书矣。戊申七月初四日不孝儿子嗣糜百拜谨禀。

男现在不时回店，有信不如由泾县转寄之速也。此用红圈皆极紧之言，用作标识耳。

尤有一事，男不敢不告于大人者，男自得此消息至今消瘦甚矣。

昨日拍有一照他日寄归，大人当亦伤心，儿何憔悴至此耶！

前寄余川汪上宾兄（即宅坦三老表嫂之义女婿）带有二哥及儿之信已收到未？儿已将致江村之信写好，因大人既以八月毕业为辞，故男信中亦以此为辞，庶不使大人失信于江氏。儿思儿之岳氏既有意与吾家为姻眷，今得儿书，当念二姓他日尚须来往，女婿他日尚须登堂相见，断不肯使儿为难，以阻二姓之好。则大人所言一切为难情形皆儿一身当之。望大人垂念儿子一片为吾家为吾母之苦心，助儿一臂，请舅父亲自为儿一行。有儿此信，大人及舅父均有可措词之道，事无不成之理。儿以昨日作两书，今日又作致江氏书，天气太热，作字太多，致背脊酸痛，今不能多作书矣。今并万言为一句曰：“儿万不归也。”

儿子嗣穈饮泣书（ 7 月 31 日）

辑三　一九〇九年家书

闻二哥言聪儿近能勉强看小说，此大好事。惟小说中有一种淫书，切不可看。又有石印字太小之书，亦切不可看。

——家书摘录

致母亲书

慈亲大人膝下：

日前接读七月十二日手谕，欢喜无量。男与二哥在此均各平安，请勿远念。儿近已不欲他往，下半年仍在中国新公学，已于七月二十六日开课。儿每日授课四时，以外有暇，时时研习他国文字，以为出洋之预备。现所授之时间比上半年每日较少一时，便觉省力多矣（上半年每日五时）。

大人来谕言及债款家用等情，儿自当赶紧筹寄。儿在此所苦出息甚微，校中又万分拮据，以致今年未寄一钱。惟儿从不敢妄用一钱，致蹈浪费之弊，此则大人所能信儿者也。

来谕述舅父病状，令人骇异不已。所望抵家以后得泽舟及禹臣师诸君协力调治，药到回春，则此愿慰矣。惟人命至重，千万不可信愚人之言，妄服仙方或祈禳求愈，想大人必不以儿此言为过虑也。

来谕中附有与二哥一谕及聪儿一禀，均已交二哥看过。二哥昨夜（廿八日）往川沙料理店事，须数日始能回沪。前此二哥曾有痔疾，现已告痊，请大人及二嫂均可放心，毋庸焦虑也。

大人手谕中附有一信，乃一女子致其母者，署名宝孙。函中称呼人物皆儿所不解。以手谕有“儿妇于初八日来吾家”一语度之，似此函即儿妇手书。果尔，则此函字迹词意已略有可观，不可谓非大进步，此皆出吾母之赐也。儿甚愿其暇日能时时用功，稍稍练习，在吾家有诸侄可以问字，在岳家有其母可以问字，即此已足。现旌、绩两邑俱无完全女学，虽入学亦无大益，不如其己也。儿近年以来于世事阅历上颇有进步，颇能知足。即如儿妇读书一事，至今思之颇悔。从前少年意气太盛，屡屡函请，反累妇姑、岳婿、母子之间多一层意见，岂非多事之过。实则儿如果欲儿妇读书识字，则他年闺房之中又未尝不可为执经问字之地，以伉俪而兼师友，又何尝不是一种乐趣，何必亟亟烦劳大人，乃令媒妁之人蹀躞奔走，为儿寄语。

至今思之几欲失笑，想大人闻儿此言，亦必哑然失笑也。

禹臣师嘱买教科书及永儿读书，皆已购就，一并附呈。闻二哥言聪儿近能勉强看小说，此大好事。惟小说中有一种淫书，切不可看。

又有石印字太小之书，亦切不可看。聪儿眼目已有毛病，千万不可令以小说之故又受损伤，望大人及二嫂时时留意。此事关系甚大，不可轻易放过也。今日下课无事，执笔作此。舅父现在吾家，故不另禀问安，即乞大人致意问病，无任企切。

谨此，叩请金安，伏乞垂鉴

儿穈百拜

又，家中析产阄书，均已见过，惟姨太现在是否仍与大人合住，现在颇康健否？甚念！

七月廿九日（ 9 月 13 日）

辑四　一九一〇年家书

而比年以来，穷年所得，无论儿不敢妄费一钱，终不能上供甘旨，下蓄妻孥，而日复一日年复一年岁不我与，儿亦鬑鬑老矣。既不能努力学问，又不能顾瞻身家，此真所谓“肚皮跌筋斗，两头皆落空”者是也。

——家书摘录

致母亲书

慈亲大人膝下：

敬禀者，本月曾托方庆寿兄带上胡开文借票一纸，并嘱其向开文取款带家，不知已收到若干。儿今年本在华童公学教授国文。后，二兄自京中来函，言此次六月京中举行留学美国之考试，被取者留在京中肄业馆预备半年或一年，即行送至美国留学。儿思此次机会甚好，不可错过。后又承许多友人极力相劝，甚且有人允为儿担任养家之费。儿前此所以不读书而为糊口之计者，实为养亲之故。而比年以来，穷年所得，无论儿不敢妄费一钱，终不能上供甘旨，下蓄妻孥，而日复一日年复一年岁不我与，儿亦鬑鬑老矣。既不能努力学问，又不能顾瞻身家，此真所谓“肚皮跌筋斗，两头皆落空”者是也。且吾家家声衰微极矣，振兴之责惟在儿辈，而现在时势，科举既停，上进之阶惟有出洋留学一途。且此次如果被取，则一切费用皆由国家出之。闻官费甚宽，每年可节省二三百金，则出洋一事于学问既有益，于家用又可无忧，岂非一举两得乎？儿既决此策，遂将华童之事辞去，一面将各种科学温习，以为入京之计。儿于四月中即已将此事始末作书禀告大人。

此书交弼臣姊丈带上，不意弼臣逗留上海不即归去，及儿知之已隔廿余日。事隔多日，遂将此信索回。今儿于廿二夜与二哥同趁“新铭轮”北上，舟中蜷伏斗室不能读书，因作此书奉禀。儿此举虽考取与否，成败尚不可知，然此策实最上之策，想大人亦必以为然也。

儿此行如幸而被取则赶紧归至上海，搬取箱箧入京留馆肄业，年假无事当可归来一行。如不能被取，则仍回上海觅一事糊口，一面竭力预备以为明年再举之计。年假中亦必回家一行，望大人放心可也。

儿此行舟中风平浪静，又有二兄同行，尤可无虑。抵京之后二哥往东三省，儿则留京预备，考期定于六月中，惟尚无定期，当俟抵京后再行报告也。儿有一照片托弼臣姊丈（即樟林）带上，大人已见之否？弼臣此次来沪带病而归，所患病乃系极危险之症，家中万不能医治，此次以资斧乏绝不能在沪诊治。如抵里后尚未痊愈或更利害，望大人转述儿意，令其再筹款来上海或杭州就西医诊治，千万不可再延，以误终身也。儿抵京后一切情形及考试之事，均俟入京后再行禀告。谨此，叩请金安。

穈儿百拜 五月十四日（ 6 月 30 日）

家中诸长老均此。

作于“新铭”舟中，时舟行黑水洋，水皆作黑色也。

致母亲书

慈亲大人膝下：

儿此次与二哥北上，在舟中曾作一书托瑞生和转寄，不知已寄到否？儿于廿七日抵京，二哥于二十九日乘火车往奉天矣。儿抵京后始知肄业馆今年尚不能开办，今年所取各生考取后即送出洋。儿既已来京不能不考，如幸而被取，则八月内便须放洋。此次一别迟则五年，早亦三年，始可回国。儿拟如果能被取，则赶紧来家一行，大约七月初十以前可以抵家，惟不能久留，至多不过十日而已。如不能被取，则仍回上海觅一事糊口，一面习德法文及各种高等科学，以为明年再举之计，如此则今夏不能归来，须俟十二月矣。现考试之期定于十五至廿三等日，至廿四日便可分晓。届时如果被取当以电报来家问照也。儿此次北上一切用费皆友人代筹，故今年家用分文未寄，如能被取则有每人五百两之改装费，家用可以无忧；若不能被取，则儿南归后即当赶紧设法筹寄，大人可以放心也。前托方庆寿兄带上开文借据及托其向开文取款寄家，不知有效否。儿无论取与不取，七月初即须南归，俟抵上海后再行禀告。匆匆奉禀，即叩

福安

穈儿百拜 六月初六日（ 7 月 12 日）

今日忽念及家中大小团聚吃各种包子，此乐真令天涯游子想煞想煞。

有信可寄上海瑞生和。

辑五　一九一一年家书

姊现尚有工夫读书否？甚愿有工夫时，能温习旧日所读之书。如来吾家时可取聪侄所读之书，温习一二。如有不能明白之处，即令侄辈为一讲解。虽不能有大益，然终胜于不读书坐令荒疏也。姊以为何如？

——家书摘录

致母亲书

第四号元旦

穈儿百拜，遥祝吾母大人新禧百福。儿今日有大考一次，考毕无事，因执笔追记入学以来之事，以告吾母。想吾母新春无事，家人团聚之时，得此书以为家人笑谈之资，当是一乐也。

（一）体育。外国大学有体育院，中有种种游戏，如杠子、木马、跳高、爬绳、云梯、赛跑、铁环、棍棒之类，皆为习体育之用。

大学定章，每人每星期须入此院练习三次。儿初一无所能，颇以为耻。因竭力练习，三月以来，竟能赛跑十围，爬绳至顶，云梯过尽，铁环亦能上去，棍棒能操四磅重者，舞动如飞。现两臂气力增加，儿前此手腕细如小儿，今虽未加粗，然全是筋肉，不复前此之皮包骨头矣。此事于体力上大有关系，如能照常习练，必可大见功效。

现儿身体重一百十磅（脱去衣履时称得之重），每磅约中国十二两，一年之后，必可至一百五十磅矣。

（二）交际。美国男女平权，无甚界限。此间大学学生五千人，中有七八百女子，皆与男子受同等之教育。惟美国极敬女子，男女非得友人介绍，不得与女子交言（此种界限较之中国男女之分别尤严，且尤有理）。此间有上等缙绅人家，待中国人极优，时邀吾辈赴其家坐谈。美俗每有客来，皆由主妇招待，主人不过陪侍相助而已。

又时延女客与吾辈相见。美国女子较之男子尤为大方，对客侃侃而谈，令人生敬。此亦中西俗尚之不同者也。

（三）饮食。此间食宿分为二事，如儿居此室，主人不为具食，须另觅餐馆。每日早餐有大麦饭（和牛乳）、烘面包（涂牛油）、玉蜀黍衣（和牛乳）之类。中晚两餐，始有肉食，大概是牛羊猪之类。

至礼拜日，始有鸡肉。美国烹调之法，殊不佳，各种肉食，皆枯淡无味，中国人皆不喜食之。儿所喜食者，为一种面包，中夹鸡蛋，或鸡蛋火腿，既省事，又省钱，又合口味。有时有烤牛肉，亦极佳，惟不常有耳。

儿所居之屋，房东是一老孀，其夫为南美洲人。南美洲地本产米，故土人皆吃饭，其烹肉烧饭之法，颇与中国相同。十一月中，主妇用一女厨子，亦是南美洲人，遂为同居之房客设食。同居者，有中国人七人，皆久不尝中国饭菜之味，今得日日吃饭食肉，其快意可想，儿亦极喜，以为从此不致食膻酪饮矣。不意主妇忽得大病，卧床数日，遂致死去。死后其所用之厨子亦去。如是此种中国风味之饮食，又不可得矣。此一事实，颇有趣味。吾母闻之，亦必为之大笑不已也。

右举三事，拉杂书之，即以奉禀。顺叩

金安

穈儿百拜 辛亥元旦（ 2 月 18 日）

家中长幼均此。

致江冬秀书

冬秀贤姊如见：

此吾第一次寄姊书也。屡得吾母书，俱言姊时来吾家，为吾母分任家事。闻之深感令堂及姊之盛意。出门游子，可以无内顾之忧矣。

吾于十四岁时，曾见令堂一次，且同居数日，彼时似甚康健，今闻时时抱恙，远人闻之，殊以为念。近想已健旺如旧矣。前曾于吾母处，得见姊所作字，字迹亦娟好，可喜，惟似不甚能达意，想是不多读书之过。姊现尚有工夫读书否？甚愿有工夫时，能温习旧日所读之书。如来吾家时可取聪侄所读之书，温习一二。如有不能明白之处，即令侄辈为一讲解。虽不能有大益，然终胜于不读书坐令荒疏也。姊以为何如？吾在此极平安，但颇思归耳。

草此奉闻。即祝无恙。

胡适手书　四月廿二日

辑六　一九一二年家书

祖国风云，一日千里，世界第一大共和国已呱呱堕地矣！去国游子翘企西望，雀跃鼓舞，何能自己耶！

——家书摘录

致母亲书

第五号上

吾母大人膝下：

前寄第四号书想已收到。兹寄上放大照相一张，以原片甚小，故不能再大，即此张虽甚大，然已不十分清楚矣。如吾母喜欢此片，乞下次来信告知，儿当加印寄上也。儿居此极平安，惟苦甚忙，大有日不暇给之势。此外则事事如意，颇不觉苦。且儿居此已久，对于此间几有游子第二故乡之概，友朋亦日多。此间有上等人家常招儿至其家坐谈，有时即饭于其家，其家人以儿去家日久，故深相体恤，视儿如一家之人。中有一老人名白特生，夫妇二人都五十余岁，相待尤恳挚。前日儿以吾母影片示之，彼等甚喜，并嘱儿写家信时代问吾母安否。儿去家万里，得此亦少可慰吾离愁耳。

家中诸侄辈现作何种事业？儿以为诸侄年幼，其最要之事乃是本国文字，国文乃人生万不可少之物，若吾家子弟并此亦不知之，则真吾家之大耻矣。夜深作此奉禀，即祝

吾母康健百福

穈儿百拜 四月廿一日（ 5 月 19 日）

致母亲书

第三号上

吾母大人膝下：

六月五日发第二号书，想已寄到。儿现大考已毕，已在暑假中矣。

今年暑假拟稍事旅行，以增见闻。本月廿一日拟往游“北田”，约住十日可归。七月中当居此，有撰文之事，当勾当清楚。约八月中当可毕事，八月十几当往游维廉城，赴吾国学生大会，归途须至纽约一游。纽约者，世界第一大城也。儿居此邦已二年，尚未一至其地，可谓憾事。自纽约归时，约在八月之末。九月中当闭户读书，为来年计。

开学之期，约在九月月底矣。此邦年假仅有十日，而暑假乃至百余日之久。盖暑假中，一则天热不能读书；二则自六月至九月（约吾国旧历自四月中旬至八月初旬）为农忙之候，学生多有归助其父兄尽力农事者，故暑假之长十倍于年假焉。若吾国之年假，除拜年酬应之外，一无他事，而学生多因之废学，真无谓也。家中大小现都平安，家用一时尚不能寄，如需钱可暂时挪借，俟儿筹得款时再行寄归。

岳氏赠婢之惠，殊令人感激。儿当作书谢之，何如家中来书总以戒酒为言，儿居此二年，滴酒未尝入口，望大人放心也。

穈儿拜（ 6 月）

致母亲书

第四号上

吾母膝下：

作第三号书未发，而有北田之行，昨日抵北田。此地居美国之东北部，山水清秀，林木郁茂，甚可爱玩，可称避暑乐地。拟于此作十日之游，然后归去。

昨日来时，坐火车终日始达，计程三百余英里，约吾国千一百里。

途中山皆秀丽无比，有清溪浅水，似吾国乡间，对之有故乡之思焉。

车中思作一诗，但成二句如下：“出山活水磷磷浅，扑面群峰兀兀青。”

儿前屡次作书，欲令冬秀勉作一短书寄儿，实非出于好奇之思，不过欲藉此销我客怀，又可令冬秀知读书识字之要耳，并无他意。

冬秀能作，则数行亦可，数字亦可，虽不能佳，亦复何妨。以今日新礼俗论之，冬秀作书寄我，亦不为越礼，何必避嫌也。

儿居此甚乐，有暇当寄此间风景图画数张来。匆匆，即祝吾母康健

适儿拜 六月廿二日

致母亲书

第九号上

吾母大人膝下：

在维廉市时曾作第八号书，想已收到。儿现已归来，开学之期，尚在月之下旬，故日来颇有暇晷，可以读书、写字、下棋、游山。

大忙之后，忽得数日之闲，其乐可知也。因无所事，故将此间风景略记一二如下：

此城名绮色佳，倚山临湖，山下为市镇，有一万五千人，街市亦甚热闹，有电车、报馆之类。山上则为大学校舍，及附近人家。

山下除店肆之外，一无可观。山上则风景幽逸雅秀，树目葱郁，与山下尘嚣之气相去远矣。

山高约四百尺，山腰有石筑牌楼，为校之大门。自此入，则道旁绿阴夹径，有小桥亦石筑，为入学必由之道。桥下水声澎湃者，则飞瀑在焉。飞泉迤逶自山中来，至此，乃冲石壁而下，遂成此瀑。

过此桥不数武，即见红屋一所，为体育之室。过此，道歧为二，循左手行为中街，道旁皆古槐参天。行数百步，有钟楼巍然矗立者，为大学藏书之楼，楼之前为法律学院。左为校长办事之室。更左则为地学院、博物院、算学院，毗连接壤。其前为一大草地，草绿无际，名之曰方原。方原之西北角有大屋二：一为化学院，一为电学院。

方原之北为机械工程学院，方原之东为文艺学院（儿每日上课皆在此院）与建筑工科院及医学院。文艺院之背为物理学院及兽医学院。

兽医学院之背即为更高之山，山上为农学院。此校舍之大概也。

在方原之东北角，有小径，循此行百步，可达一大桥，跨大壑而立。桥之右为一飞瀑，为此间最大之瀑泉，急湍下泻，澎湃涌溢，如闻千军万马之声。飞沫溅起，皆冉冉成云，遥望之，气象极壮观。

去山下约二里许，有小湖，名凯约嘉湖。湖面阔仅五里许，而长百余里，故又名曰指湖，以其长而狭如指也。湖上水波平静时，可荡舟，两岸青山如画，每当夏日，荡舟者无算，儿时亦往焉。

此间风景大略也，惜不能得全套之图寄归，亦是憾事。附呈图两张，以见一斑而已。

匆匆作此，即祝

合家平安，吾母康健

适儿百拜 八月卅一日

辑七　一九一三年家书

闭户注群经，誓为扫尘垢。

我当授君读，君为我具酒。

何须赵女瑟，勿用秦人缶。

此中有真趣，可以寿吾母。

——家书摘录

致母亲书

第七号（不知此系第七号否）

吾母大人膝下：

得第五号书甚喜，又知上海之款已收到一月，甚望后此可源源而来，庶家中可无薪水之忧，而儿亦安心在外矣。儿之照片所以不常寄来者，因此间照片价昂，而儿友朋极多，每摄一影非得二三十张不敷分赠，故一时不能得耳。实则儿近来变易甚微，与前此所摄影相差正无几，故望吾母能恕儿不寄照片之罪也。儿今夏习夏课之外尚有外事，又须卖文，故忙极，一时未能多作书寄家，此咎亦望吾母宽恕也。儿前收到全家照片时曾作一诗，诗虽不佳，然亦足写儿近来感情，故另录一份寄家，望请禹臣师或近仁叔读之，并乞为吾母讲解之何如？儿近除忙外，他无所苦。今年夏间天气尤凉爽，无灾燠之苦，殊幸事也。今年南北战事又起，海外闻之甚为惶惧，但望兵灾勿及吾乡耳，大哥二哥处都无信来，奈何此信抵家时，想蕙苹侄女已将出嫁，望吾母为我致意贺其为人妇，并祝其后日夫妇和顺，儿女满膝，待儿归来时又有人呼儿作叔公矣。大姊家已抱孙否？砚香甥娶亲至今已将八九年，想已有儿女矣。

匆匆奉禀，即叩

吾母万福康健

合家大小里中长中（幼）均此问安。

适儿百拜 七月卅日

出门一首得家中照片作

出门何所望，缓缓来邮车。

马驯解人意，踯躅息路隅。

邮人逐户走，歌啸心自如。

客子久凝伫，迎问书有无。

邮人授我书，厚与寻常殊。

开缄喜欲舞，全家在画图。

中图坐吾母，貌戚意不舒。

悠悠六年别，未老己微癯。

梦寐所系思，何以慰倚闾。

对兹一长叹，悔绝温郎裾。

图左立冬秀，朴素真吾妇。

轩车来何迟，累君相待久。

十载远行役，遂令此意负。

归来会有期，与君老畦亩。

筑室杨林桥，背山开户牖。

辟园可十丈，种菜亦种韭。

闭户注群经，誓为扫尘垢。

我当授君读，君为我具酒。

何须赵女瑟，勿用秦人缶。

此中有真趣，可以寿吾母。

致母亲书

第八号上

吾母大人膝下：

前日发第七号信后，承友人以代摄之影片见赠。此片虽不甚佳，然笑容可掬，又甚自然，无拘束之态愁苦之容，故儿甚喜之。因以一片寄呈吾母。已嘱此友代印多张，俟印成时当再多寄几张来也。

前月曾寄一影亦作笑容，吾母已收到否？儿现尚未有放大照片，然不久终当寄一份来家，望吾母放心也。

现所习夏课将毕，夏课完后儿即可毕业。儿以年来多习夏课，故能于三年内习完四年之课也。毕业之后拟再留二年，所得者为第一级学位（即学士之位）。西国大学学位共分三级，第一级为学士（四年），第二级为硕士（一年），第三级为博士（二年）。故儿如再留三年可得博士之位矣。现江西有战事，幸不致波及吾乡否？远人闻乱，心日夕不能安也。此祝

吾母康健百福

适儿 八月三日

辑八　一九一四年家书

此间方交春景，百卉都放，大可怡悦心神。惟对此佳景，益念吾故乡木已。古人云“虽信美而非吾土兮”，真得吾心云。

——家书摘录

致江冬秀书

冬秀姊如见：

顷得手书，喜慰无限。来书词旨通畅，可见姊近来读书进益不少，远人读之快慰何可言喻！

岳母病状闻之焦思不已，不知近已稍愈否？适另有一函，问岳母安好，乞姊转致为盼。令兄嫂及令叔处，均乞代为寄声问好。

来书言放足事，闻之极为欣慰，骨节包惯，本不易复天足原形，可时时行走以舒血脉，或骨节亦可渐次复原耳。

近来尚有工夫读书写字否？识字不在多，在能知字义。读书不在多，在能知书中之意而已。

新得姊之照片（田间执伞之影）甚好，谢谢。

匆匆奉复，即祝无恙。

适白 四月廿八日

致母亲书

第六号上

吾母大人膝下：

前寄第五号书及放大之照片，想已收到。今又寄呈放大影片一帧，如大人欲多得数张，当即寄呈。儿之照片，因近来未得佳者，佳者价恒甚昂，故二时尚未能寄家。总之，一二月内必摄一张寄来也。儿在此甚平安，秋间即可毕业。惟仍须留此一年，可得硕士学位，然后迁至他校（尚未定何校），再留二年，可得博士学位，归期当在丙辰之秋耳。

家用一事，已在沪设法，不知已寄有款至家否？甚念。收到有款，乞吾母即以书告知。此处每月有二十元（英洋），今年夏间，儿当多作文，或可多得钱，亦未可知耳。

此间方交春景，百卉都放，大可怡悦心神。惟对此佳景，益念吾故乡木已。古人云“虽信美而非吾土兮”，真得吾心云。

二哥在丹阳县作课长，月薪虽微，尚可勉强敷衍。惟二哥家累大（太）重，亦是不了之计耳。

儿近来百无所苦，但苦太忙，家书之不常寄，亦以此故也。匆匆即祝

吾母康健

适儿百拜 五月十一日

致母亲书

第八号上

吾母大人膝下：

今晨得第三号信（三月廿日），知儿所发第二号信已收到，甚慰。儿前日得节公来书，知所寄之款，除为儿买茶叶寄美外，共得英洋一百八十三元三角，已如数寄家矣。此款并非由文字上得来，乃向友人处暂时挪移。此间友人相待甚优，儿许以每月还以十元，今儿得大学中津贴，明年可得三百元，此款甚易偿还也。夏间，儿或能以文字卖钱，惟不可必耳。上次儿曾以在此得奖赏事奉告。儿以外国人得奖，故此邦报纸争揭载此事，此亦一种无谓之虚名也。

儿在此甚平安，明年决计不任外事，一意读书看书。此间五月始交春，今草木怒长，百卉都发，甚惹人乡思，然亦无可如何也。前嘱吾母作一书寄白特生先生之夫人，望勿忘之。夫人待儿如家人骨肉，得吾母书，必甚乐也。匆匆即祝

吾母万福

合家均此

适儿百拜 五月廿日

儿去家日久，故于家中人口之年岁生日都一概忘却，甚愿吾母将家中大小及外祖母舅母诸姊诸兄之年岁生日一一告知也。

致母亲书

第九号上

吾母大人膝下：

前日友人为儿摄一“室中读书图”小影，颇佳，急寄呈吾母一观。另印数张，俟印成时，续寄来也。昨和友人诗一首，写此间景物，其词云：漫说山城小，春来不羡仙。壑深争作瀑，湖静好摇船，归梦难回首，劳人此息肩，绿阴容偃卧，平野草芊芊。

适儿 五月廿八日

致母亲书

第十四号上

吾母：

今晨得不列号家书（当是五号），五月二日所发，读悉。家中大小平安，外祖母康健如恒，两表弟读书亦肯用心，闻之极喜。又知放足一事，吾母已令冬秀实行，此极好事，儿从今可以放心矣。

前寄第十三号信附毕业照相想已收到。儿前存瑞生和之书箱不知已寄回家否，抑尚存上海？如已寄回家，可托人开看。中有儿圈点之《楚辞集注》一部（四本），《墨子》一部（四本），乞代捡出交邮局带来。

寄时可用油纸包好，勿封口，但用绳扎好可也（封口即寄费昂）。

邮费若干，可问濠寨分局便知，不必挂号也。儿今年夏间大概仍居此地，以旅行太贵也。亦不习夏课，儿前三年每年课夏课颇以为苦，故今年不复读，庶可少休也。匆匆，即祝

吾母康健

适儿 六月廿九日

致母亲书

冬秀贤姊如见：

前由家母转交照片三种（一大二小，小者乃六月内所寄），想皆已收到。适留此邦已四载，已于去秋毕业。今已决计再留二年，俟得博士学位时始归，约归期当在民国五年之夏矣。适去家十载，半生作客他乡，归期一再延展，遂至今日，吾二人之婚期，亦因此延误，殊负贤姊。惟是学问之道，无有涯矣。适数年之功，才得门径。

尚未敢自信为已升堂入室，故不敢中道而止。且万里游学，官费之机会殊不易得，尤不敢坐失此好机会。凡此种种不能即归之原因，尚乞贤姊及岳母曲为原谅，则远人受赐多矣。适去家日久，家慈倚闾之思，自不容已。幸贤姊肯时时往来吾家，少慰家慈思子之怀、寂寞之况。此适所感谢不尽者也。前曾得手书，字迹清好。在家时尚有工夫读书写字否？如有暇日，望稍稍读书识字。今世妇女能多读书识字，有许多利益，不可不图也。前得家母来信，知贤姊已肯将两脚放大，闻之甚喜。望逐渐放大，不可再裹小。缠足乃是吾国最惨酷不仁之风俗，不久终当禁绝。贤姊为胡适之之妇，正宜为一乡首倡。望勿恤人言，毅然行之。适日夜望之矣。适在此起居如意，名誉亦好，可慰远念。姊归江村时，望代问岳母起居，及令兄嫂、令叔暨诸人安好。

匆匆不尽欲言。即祝无恙。

适手书 七月八日

致母亲书

第十七号上

吾母：

今晨得第七号家信，甚喜。书中所问各节今一一答复如下：

所得卜朗吟之奖赏金每年只有一次，每次仅有一人。

所得荣誉津贴乃由校中教长视平时工夫，而之与（原文如此）卜朗吟奖赏不同也。

冬秀处上次已有书寄去（第十五号中），岳母处容稍缓有暇时补作。

所言汇款由芜转旌一层，儿意以为不如上海转里中之便。盖儿寄款皆是美金，须在上海兑换银洋。儿所用是美国邮局汇票，上海有美邮政分局，他处无之。且节公处曾经理此种款项已有数次，已成熟手，何必改换乎？且由上海寄，只须一转；由芜转旌再转里中是三转也，岂非更费事乎？铭彝表兄好心，甚可感。乞吾母以此意告之。

翰香叔闻前曾抱微恙，不知现已痊愈否？二哥现在何处，二年不通信矣。

大哥现想尚在汉口，惟不知其通信地址，乞吾母下次来信告知。

昨夜此间“世界学生会”开会欢迎夏校学生，儿为此夜主要演说者。儿所演题为《大同主义》，颇不劣，到者四百余人。

今日下午往此间“妇人戒酒会”演说，题为《侨民与美国》。“妇人戒酒会”者，妇人本不饮酒，此会以提倡禁绝酒业，禁沽禁酿为宗旨，其风可敬也。

儿在此演说颇有名，故不时有人招请演说。演说愈多，工夫愈有长进，儿故乐此不疲也。此夏假期中演说仅此两次，当不再有他约矣。

儿在此平安，数日前天气颇热。今则雨后渐凉，早晚尤觉凉爽，甚以为适也。

家中大小想都平安。

适儿 七月二十三日

致母亲书

第十九号上

吾母：

前于上月廿七日发第十八号书（此书但有山水图片数张无他言语）想已收到。儿现有小事，故十余日未作书矣，前书中曾乞吾母将儿书箱中之《楚辞集注》及《墨子》两书寄出，今此二书已由上海办到，可无庸寄矣。儿现所若（原文如此）知者数事，望吾母下次写信告知其事如下：

一、吾邑自共和成立后，邑人皆已剪去辫发否？有改易服制者否？

二、吾乡现有学堂几所，学堂中如何教法？

三、乡中有几人在外读书（如在上海、汉口之类）？

四、目下共有几项税捐？

五、邑中政治有变动否？（近仁、禹臣或能告我）县知事由何人拣派，几年一任，有新设之官否，有新裁撤之官否，县中有小学几处？

现欧洲有大战事，世界强国惟美国、日本、意大利及南美诸国未陷入此战火中，今交战之国如下：

德国、奥国（又名奥）为一组

英、法、俄、比、塞维亚为一组

两组交敌

此诸国除比及塞之外，皆世界第一等强国。今之战役亦不知何时可以了结，尤不知须死几百万生灵，损失几千万万金钱，真可浩叹。

以大势观之，奥、德或致败衂，然亦未可知也。英、德在中国皆有土地财产（英之香港、威海卫，德之青岛、胶州湾），战祸或竟波及东亚亦意中事也。

此邦战严守中立，又去战地远，故毫无危虞，望吾母放心也。

酷暑已去大半，早晚凉风送爽，居此甚可乐。有时夜出玩月散步，颇念少时在吾家门外坦场夜生石磴上乘凉，仰看天河数流星，此种乐趣都如梦寐。曩时童稚之交，如近仁叔，如细花兄，如秫兄，今想皆儿女盈前作人父矣。凤娇姐、蕙苹侄女今想皆已出嫁，人事卒卒，真可省味。

适儿 八月九日

致母亲书

第廿二号上

吾母：

儿作第廿号书后，即离去绮色佳，初三日至安谋司，赴“东美中国学生年会”，到会者凡一百十七人，中有女子二十余人。今年女学生赴会者人数之多，为历年所未有云，在会遇故人相识甚多，倾谈极欢。

初三日，“选举职员会”，儿被举为明年《留美学生月报》（英文）主笔之一，辞之不获，只可听之。初四日在会，为会之末日。

初五日，会毕，与同学数人同游波士顿，道经唐山，有楼可望见数十里外村市，风景绝佳。初五夜抵波士顿，居一人家。

初六日，为星期，往游波城公家藏书楼，中藏书一百余万册。

下午往游美术院，中藏古今东西雕刻之像、石器、铜器、金石、古玩、名画无数。中有中国古画数十幅，皆极佳。有“宋徽宗缫丝图”真迹，为稀世之宝云。

初七日，以车往游立克信敦，此地多历史古迹。初北美洲本英国属地，百三十余年前，英王乔治第三重税此地，居人人心大愤，久之遂至决裂，故有独立之战。此战事凡历数年之久始定。美国遂脱英之羁绊，而成独立之国。此战之第一战，即在此地，是为立克信敦之战。今其地犹多铭功之碑，战死者之铜像云。

过此十里许，至康可，亦当日战场，古迹尤多。此地不独以历史古迹著也，美洲最有名之文人，如爱麦生，如霍桑，如阿尔恪夫人诸大文豪，生时皆居此，死即葬于是。儿等往游，徘徊凭吊于其墓上，思历史之遗烈，念文人之逸事，感慨之情，何能自已。

初八日，游哈佛大学校舍。哈佛大学开创于二百年前，至于今日，为此邦第一有名大学。校舍凡六十余所，皆高屋大厦，其最著者，为大学博物院。院中有玻璃花数百种，其花为德国植物学家伯纳楷所造，以玻璃为之，其花卉彩色须瓣枝叶，一一如生，为天下驰名之奇观云。世界能造此花者，仅有此君父子二人而已。

下午遇友人，请同往，坐汽车周行公园中，甚快。归来无事，因作此书。

儿拟稍留一二日，即当归去。

余当续寄。

适儿 初八日（ 9 月 8 日）

辑九 一九一五年家书

则演说愈多，则愈有进境。吾今日之英语，大半皆自演说中得进益。吾之乐此不疲，此亦其一因也。

——家书摘录

致母亲书

第三号上

吾母：

前日得十一月十八日家书（不列号），具悉一切。儿前仅寄美金四十元，一、二月内当续寄款归家。

白特生夫人及维廉姑娘处，儿当代达母意致谢。

白特生夫人于儿子生日（十一月一十七日）特设馔招儿餐于其家，为儿作生日。儿客中得此，感激之私，伺可言喻！吾母下次作书时，乞附及之。

此间又有韦莲司夫人者，其夫为大学地文学教师，年老告休。

夫人待儿甚厚，儿时时往餐其家，亦不知几十次矣。去冬曾嘱儿附笔道候，想已收到。母下次作书时能附一短书与之，想韦夫人必甚喜也。

韦夫人之次女（即吾前廿五号所记之韦莲司女士也）为儿好友。

女士在纽约习美术。儿今年自波士顿归，绕道纽约往访之，本月以事往纽约又往访之。儿在此邦所认识之女友以此君为相得最深。女士思想深沉，心地慈祥，见识高尚，儿得其教益不少。儿间与谈及吾母为人，女士每赞叹不已，嘱儿问母安好。吾母如有暇，亦望以一书予之。

吾母书中道及以吾乡产物作赠品，贡墨则西人无所用之，蜜枣及黄柏山茶皆好。吾国产物西方人得之每宝贵之，况吾乡土产乎！

望吾母将此二种各寄些来，最好是用小瓶或小匣装好寄来。附上封面数纸可用以寄邮也［赠品不在多，乞母寄黄柏山茶或六瓶或四瓶（每瓶半斤足矣）及蜜枣四盒，以便分赠也］。前次信中所附之冬秀小影，得之甚喜。如下次有照像者至吾乡，望吾母再摄一影寄来（有半身大影更佳）。儿久不得见吾母颜色，能得照像亦慰情聊胜于无之计也。

书中又道及立大嫚康健如恒，闻之甚喜。乞母代儿致意问安为盼。

并望代贺凤娇姐合婚大喜。

家中亲长年庚生日已收到，得之甚喜。今年仅得家书甚念甚念。

儿在此平安，乞吾母勿念。匆匆，即祝

吾母康健百福

合家清吉。

适儿 二月十八日

致母亲书

第五号上

吾母：

雪消已尽，人皆以为春已归来，不意昨夜今朝又复大雪。惟春雪不能久留，又不能积厚。但道途泥泞，可厌耳。昨日为星期，有奉市“监理会”教堂请儿演说。儿所说“耶教人在中国之机会”，听者颇众。此间教堂甚多，皆豁达大度。儿乃教外人，亦得在其讲坛上演说，可见其大度之一斑也。儿在大学中，颇以演说著名，三年来约演说七十余次，有时竟须旅行数百里外，以应演说之招。儿所以乐为之者，亦自有故：一、以此邦人士多不深晓吾国国情民风，不可不有人详告之。盖恒人心目中之中国，但以为举国皆苦力洗衣工，不知何者为中国之真文明也。吾有此机会，可以消除此种恶感，岂可坐失之乎？二、则演说愈多，则愈有进境。吾今日之英语，大半皆自演说中得进益。吾之乐此不疲，此亦其一因也。人言美国人皆善演说，此虚言也。儿居此五年，阅人多矣。所见真能演说者，可屈指数也。大学中学生五千人，能演说者，不过一二十人，其具思想能感动人者，吾未之见也。传闻失实，多类此。

中日交涉消息颇恶。儿前此颇持乐观主义，以为大隈伯非糊涂人，岂不明中日唇齿之关系？不图日人贪得之念，遂深入膏肓如此。

今日吾国必不能战，无拳无勇，安可言战？今之高谈战战战者，皆妄人也。美人爱人道主义，惟彼决不至为他国兴仗义之师耳。

儿远去祖国，坐对此风云，爱莫能助，只得以镇静处之。间作一二篇文字，以笔舌报国于万一耳。

儿居此平安，朋友相待甚殷，望吾母勿念。匆匆，即祝吾母康健百福。

诸亲长均此。

白特生夫人及维廉姑娘处，均已代吾母致意，彼等甚盼吾母书来也。四月初当寄美金二二十元来。

适儿 三月廿二日

致母亲书

第九号上

吾母：

十二日得吾母第三号书，附致维廉思姑娘书，及致韦莲司夫人母女二短简，均已分译送去。吾母书中道及白特生夫人为儿作生日一事，并于致维姑娘书中附笔道谢。不意吾母书到之第三日，白特生夫人忽得急病，卧床一时许而暴卒，死时享年五十九岁。夫人待儿真如家人骨肉，天涯羁旅中得此厚爱，真非易事。今夫人遽尔仙逝，报德之私遂成虚愿。儿往唁其家，凭尸一叹，哀从中来。如此书抵家之日，吾母前所备送白夫人礼物尚未寄出，乞且将此诸物竟寄来，当交其夫收。昔吴季子挂剑墓上，以践宿诺。今白夫人虽死，儿与吾母皆心许此赠品矣。

家用已寄十金（五月），六月初当再寄十金，此后当月月寄上。

岳母处已有信附前第八号寄上，想已代送去。不知其病状已有起色否？

二哥来书，言吾母有喘疾未痊，不知近已痊愈否，望早日延医诊视为要。下次家书中望详细告知病状为要。

儿于第三号书中所言冬秀之教育各节，乃儿一时感触而发之言，并无责备冬秀之意，尤不敢归咎吾母。儿对于此事从无一毫怨望之心。盖儿深知吾母对于儿之婚事，实已尽心竭力，为儿谋一美满家庭。

儿如有一毫怨望之心，则真成不明时势，不通人情，不识好歹之妄人矣。

今之少年，往往提倡自由结婚之说，有时竟破坏已订之婚姻，致家庭之中龃龉不睦，有时其影响所及，害及数家，此儿所大不取。

自由结婚，固有好处，亦有坏处，正如吾国婚制由父母媒妁而定，亦有好处，有坏处也。

女子能读书识字，固是好事。即不能，亦未必即是大缺陷。书中之学问，纸上之学问，不过人品百行之一，吾见有能读书作文而不能为令妻贤母者多矣。吾安敢妄为责备求全之念乎？

伉俪而兼师友，固是人生莫大之幸福。然夫妇之间，真能智识平等者，虽在此邦，亦不多得，况在绝无女子教育之吾国乎？若儿悬“智识平等学问平等”八字，以为求偶之准则，则儿终身鳏居无疑矣。

（ 5 月 19 日）

致母亲书

第十一号上

吾母：

一月以来因学年休假在即，课极繁忙，竟无暇作书，至今日始得暇操笔，望吾母恕儿疏懒之咎也。儿近思离去绮色佳，来年改入哥伦比亚大学。此学在纽约城中，学生九千人，为此邦最大之大学。

儿所以欲迁居者，盖有故焉。

一、儿居此已五年，此地乃是小城，居民仅万六千人，所见闻皆村市小景。今儿尚有一年之留，宜改适大城，以观是邦大城市之生活状态，盖亦觇国采风者，所当有事也。

二、儿居此校已久，宜他去，庶可得新见闻，此间教师虽佳，然能得新教师，得其同异之点，得失之处皆不可少。德国学生半年易一校，今儿五年始迁一校，不为过也。

三、儿所拟博士论文之题需用书籍甚多，此间地小书籍不敷用。纽约为世界大城，书籍便利无比，此实一大原因也。

四、儿居此已久，友朋甚多，往来交际颇费时日。今去大城，则茫茫人海之中可容儿藏身之地矣。

五、儿在此所习学科，虽易校亦都有用，不致废时。

六、在一校得两学位，不如在两校各得一学位更佳也。

七、哥伦比亚大学哲学教师杜威先生，乃此邦哲学泰斗，故儿欲往游其门下也。

儿居此五年，不但承此间人士厚爱，即一溪一壑都有深情，一旦去此岂不怀思？然此实为一生学业起见，不得不出此耳。

去此之时大约在九月中旬以后，家书可仍寄旧地，有友人可代转也。

儿身体平安，乞吾母勿念。匆匆奉禀，即祝吾母康健。

适儿 七月十一日（ 7 月 11 日）

致母亲书

第十一号上

吾母：

七月廿七日寄第十号信，想已收到。十几日来，天气极热，为几年内所不曾有，幸儿所居地颇高，又有河上吹来的凉风，故尚还可以不为热气所苦，望勿念也。

昨日大雨半日，热气顿消。今夜坐房中，开窗读书，乃觉凉风吹入，渐有冷意，秋将至矣。此时静夜独坐，远念家中不知作何景象，亦不知家中人此时作何事，想当在烧午饭耳。

去年七月中曾作一词，名之曰“今别离”，不知儿曾写寄家中否？

此乃羁人之辞，不可不令家中人知之，其词曰：

水调歌头 今别离

（序）一夜独行月光中，念黄公度“今别离”中，“汝魂将何之”一章，以梦写东西两半球昼夜之差。因念此意亦可以月色写之，遂以英文作一诗，后复自译成此词云。

“但愿人长久，千里共婵娟”（东坡句）。我歌坡老佳句。回首几年前，照我春申古渡，照汝云山深处，同此月团栾。皎色映征袖，轻露湿云鬟。今已矣，空对此，月新圆，清光脉脉如许，谁与我同看。

遥念今宵此际，伴汝啼莺声里，骄日欲中天。帘外繁花影，村上午炊烟。

此词甚愿得近仁叔为家中人讲解之，并欲近仁告我此诗如何。

冬秀现尚在吾家否？家中人想都平安。

适儿 八月九日

致母亲书

第十五号上

吾母：

顷得第七号家书，惊悉七叔父已于七月廿日长逝。先人一辈至今遂无一人，诚如吾母所言，良可惋叹。

此次家书谆谆以归期为念。此事已于前号（第十三号即第十二号）书中言之，可以复按也。

儿亦不自知何时可以得归。总之，儿之所以不归者，第一只为学业起见，其次即为学位。学业已成，学位已得，方可归来。儿决不为儿女婚姻之私，而误我学问之大，亦不为此邦友朋之乐，起居之适，而忘祖国与故乡。此二语可告吾母，亦可以告冬秀，亦可以告江氏岳母。儿远在三万里外，亦无法证此言之无虚。吾母之信儿，儿所深知。若他人不信儿言，儿亦无可如何，只好听其自然而已。

至于外间谣传，儿已另行娶妻一说，此种无稽之谈，本不足辩。既有人信之，自不容不斥其妄。

一、儿若别娶何必瞒人？何不早日告知岳氏，令其另为其女择婿？何必瞒人以贻误冬秀之终身乎？

二、儿若有别娶之心，宜早令江氏退婚。今江氏之婚，久为儿所承认。儿若别娶，于法律上为罪人，于社会上为败类。儿将来之事业名誉，岂不扫地以尽乎？此虽下愚所不为，而谓儿为之乎？

三、儿久已认江氏之婚约为不可毁，为不必毁，为不当毁。儿久已自认为已聘未婚之人。儿久已认冬秀为儿未婚之妻。故儿在此邦与女子交际往来，无论其为华人、美人，皆先令彼等知儿为已聘未婚之男子。儿既不存择偶之心，人亦不疑我有觊觎之意，故有时竟以所交女友姓名事实告知吾母。正以此心无愧无怍，故能坦白如此耳。

四、儿主张一夫一妻之制，谓为文明通制。生平最恶多妻之制（娶妾或两头人之类），今岂容躬自蹈之？

五、试问此种风说从何处得来？里中既无人知儿近状，又除儿家书之外，无他处可靠之消息，此种谣传若有人寻根追觅，便知为市虎之讹言。一犬吠影，百犬吠影（原文如此），何足为轻重耶？

以上所云，望吾母转达岳氏以释其疑（或即以此函送去亦可）。母意若令儿作书（儿现实无暇作客气语）寄岳氏“表明心迹，确叙归期”，表明心迹则可，确叙归期则不可。以儿本不自知何时为确定之归期也。大约早则明年之秋，至迟亦不出后年之春，此则可以？预告耳。

岳氏向平之愿未了，兼之以疾病，甚为此事焦急，儿岂不知，岂不能为之原谅？但儿终不能以儿女婚姻之细，而误我学问事业之大。亦决不能以此邦友朋之乐，起居之适，而忘吾祖国故里也。

适儿 十月三日

辑十 一九一六年家书

家中自经此番不幸之事，想吾母自必悲伤不已。所望吾母达观，一切以保身体，以慰游子之心。幸甚幸甚，切盼切盼。

——家书摘录

致母亲书

十八号上

吾母：

二月十九号得第十一号家书，惊悉大姊大哥及江氏岳母之死耗。

半月以来日日欲作家书，而每一执笔辄不知从何说起。十年去家，遂与骨肉生死永诀，如此如此。今吾家兄弟姊妹仅存二姊二兄及儿三人而已。大姊之死犹［尤］为儿所深痛。犹忆幼时，母尝言“大菊乃非男子，真我家最大不幸之事”，使大姊与大哥易地而处，吾家宁有今日之现状乎？大姊一生好高，而生平所处境地处处限阻之。

遂令抑抑以殁，可叹可哀。倘令大姊生于西方女子自由之国，其所成就宁可限也哉！

大哥一生不长进，及老而贫始稍稍敛迹，然已来不及矣。大哥近年来处境大苦，生未必较死乐也。惟身后萧条，闻之伤心。其身后妻子之累，尤不易存养，所望明儿立志成人，庶可养以育弟，为其父稍赎前愆耳。

齐儿之病，儿细思之，乃是其父之遗毒。此种遗毒乃是一种遗传病，非如世俗所谓因果报应也。西方之言曰“父之罪愆乃种于其子女之身”，此之谓也。此儿终身当成残废懵懂，无可药救也。

家中自经此番不幸之事，想吾母自必悲伤不已。所望吾母达观，一切以保身体，以慰游子之心。幸甚幸甚，切盼切盼。

儿自得此书数夜不能合眼，今颇能自排解，已能读书如故矣，望吾母勿以为念。

岳氏之死，闻之惨然。此老向平之愿未了，抱憾以殁，儿不得辞其咎也。江宅并未有信来，祭文之事甚欲为之。奈无可措辞，如何如何！若但作应酬俗套之浯，则又耻为之。儿于岳氏仅甲辰春间遇于中屯外婆家，此外别无往来，欲为文祭之，每苦无话可说（去年曹怀之世兄万里书来，为其母七十寿辰征诗，却之不可，仅成一诗与之，亦以无话可说故也）。

此事儿当努力为之，俟成时寄家，如届时不成则辍之可也。盖作祭文不从心坎中说话，不如不作也。

一二日内当作书慰唁江宅及章宅。岳氏葬后，冬秀似可久居吾家，不必归去矣。彼姑嫂之间颇能相安否？

前得节公来书，言已于年内寄五十金至吾家，并允于今春寄五十金，想皆已到。节公厚意可感也。儿迩来甚思归，此后当力图早归之计。惟此时国中纷乱如麻，归亦何用，当待少承平时再定行止耳。昨日得南京友人来书，言南京高等师范学校校长江易园先生欲招儿往该校教授，儿已以不能即归辞之。大约儿归国旨当可觅一啖饭养家之处耳。去年四川高等师范学校欲得一英文教习，寄书此邦某君，言欲得“中西文兼长如胡适者”，某君举以相告，儿为大笑。

第十一号书中又言“曹尚友君自京都来，说及尔时汇寄洋银与尔二兄”，此言全属子虚。吾国人最喜造谣言，此其一证也。二兄从未乞儿之助，儿亦未寄分文与之，望吾母勿信旁人之言也。二哥年来仅有一书与儿，盖彼年来景况不佳，百不得意，故不乐多作书。

其所以不寄书与吾母者，想亦因此之故，非有怠慢之心也。

外婆之病想已占勿药之庆，儿别有书问之。

儿此刻无小影可寄家，俟有印成之时，即当寄来也。

前寄之茶叶蜜枣收到之后，除已分送友人外，余留自用。蜜枣早已吃完，因此间中国朋友皆喜吃之，故早完也。茶叶尚存许多，可敷一年之用。儿室中有小炉子，有时想喝茶则用酒精灯烧水烹茶饮之，有时有朋友相访，则与同享之。

惟所寄丝巾至今未到，想因附在大包内途中遗失耳。匆匆。

即祝

吾母百福

适儿 二月十五日

致母亲书

第六号上

吾母：

前得第二号家书，附明侄一信及邮片两张，均已收到。其邮片两张，一自纽约寄，一自南美洲寄，故邮票不同也。其寄来之书一册，必系不甚要紧之物，可不必转寄。

此次儿信中附上致仙舫姊丈一书，及明侄一书，均望寄左。

今年未曾照有好影片，故不能寄家，俟有好的当只［再］寄来。

冬秀能来我家否，其姑嫂之间颇能相安否？儿久客不归，冬秀能不怨我否？儿拟今夏赶完博士论文初稿，故夏间仍居纽约，不他去也。

即他去亦不过旅行几日即归，不久居也。今身体平安，望吾母勿念。

适儿 六月九日

致母亲书

第八号上

吾母：

儿于十六晨火车站上有书寄家，想已寄到。是夜车抵绮色佳（去纽约共三百英里，约华里一千里），即得韦莲司夫人电话，嘱往寓其家，其情意殷勤，却之不可，遂居其家。是夜大雨，未能出门。次日往访白特生先生之家，晚餐焉。维廉姑娘颇多病，濒行时嘱致意吾母，其意可感也。是日在大学中，见旧时教师及朋友甚多，亦一大快事。

昨日又往各处访友，都极欢。儿居此约一星期即须离去，往赴“国际关系研究学会”于克里乌兰城，去此约千余里，约于七月二日归纽约，从此不再出门矣。

匆匆寄此即报平安。

韦莲司夫人及其女韦莲司女士寄声问吾母安好。

适儿 六月十九日

附影片一张与冬秀。

附信封一个（过新历八月即勿用）。

再者，前寄之毛峰茶，儿饮而最喜之，至今饮他种茶，终不如此种之善。即常来往儿处之中国朋友，亦最喜此种茶，儿意［欲］烦吾母今年再寄三四斤来。

致江冬秀书

冬秀姊如见：

适到家后，即有书寄尊府，后以久不得尊府复书，不能久待，遂匆匆出外，周游各地，至廿九日始归。归时闻家慈言，始知尊府已有使者来过。又知姊病状尚未全愈。适已定期七月初十左右出门。

此时族中又有纷争之事，一时实未能来江村。因此，家慈特奉恳定达姑婆亲到尊府，一则代询病状，二则托其代邀姊来舍间小住二三日。

如姊此时能胜轿行之劳，甚望勉强与姑婆同来，能于初三日来更好。

若初三日不能来，初五日亦可，无论如何，终乞尊府即赐一回信。

匆匆草此，不能尽所欲言。想姑婆定能面述一切也。

尊府诸亲长均此致意，不一一。

胡适敬白 七月一日（ 8 月 18 日）

致江冬秀书

冬秀姊如见：

昨日之来，一则因欲与令兄一谈，二则欲一看姊病状。适以为吾与姊皆二十七八岁人，又尝通信，且曾寄过照片，或不妨一见。

故昨夜请姊一见。不意姊执意不肯见。适亦知家乡风俗如此，决不怪姊也。

适已决定十三日出门，故不能久留于此，今晨即须归去。幸姊病已稍愈，闻之甚放心。望好好调养。秋间如身体已好，望去舍间小住一二月。适现虽不能定婚期，然冬季决意归来，婚期不在十一月底，即在十二月初也。匆匆将归去。草此间好。

适 七月初八（ 8 月 25 日）

致江耘圃书

耘圃姻兄惠览：

今日按足下寄家慈一书，敬悉一切。适此次归来仅有二三十日之勾留。行色太匆匆，决无办婚事之余暇。故未归国时即有书嘱家慈致意尊府，言明今夏不迎娶之意。适到上海时，又有一书申明此意。

家慈彼时即有书到尊府，并将适来书附呈省览。其时想足下已出外，故不知此情。适到芜湖时，曾以此意告知令叔子隽先生。今来书乃云至昨日闻七都定达姑婆言始知此意，此诚为适所不能了解者矣。

来书言欲今舍间择定迎娶日期即日相告。此固属姻兄骨肉之情不得已之苦衷，适岂不知。然适此次出外，因国事纷扰，一切事多未能预定，但可决定冬秀来家完婚，惟不能预定吉期。出外后一月内定可决定归期。决定之后，当尽先飞函相告。适素不信拣日子之事，正不须请算命先生择吉日，但求两家均无不便之日足矣。

来书所云，适仅能如此答复。伏乞足下以此意告知令妹为荷。

适此次出外，所以如此忙迫者，因已受北京大学之聘，廿四日即开课，故不得不于廿四日之前到北京也。

此次所以欲接令妹来舍问者，正以结婚之前甚欲先与令妹一见。

后闻令妹有恙，即欲亲来尊府一行。到家之后即作书寄尊府致意。

适其时姻兄与令叔皆不在家，故十余日不得回信。及适廿九日归来始知尊府有口信来。寄信之人所言殊不甚了了。故家慈商清定达姑婆亲来尊府，一则探问令妹病状，二则因族中有纷争之事，适一时不得离家，故请姑婆商之尊府，若令妹病体已痊，可请其来舍间一见。

今令妹既不能来，又幸姻兄已归里，故适拟于初七日亲来江村，既可与姻兄面商一切，又可一见令妹。伏乞姻兄以此意告知令妹为盼。

相见有期，匆匆不尽所欲云。即祝暑佳并问尊府诸亲长安好。

姻弟胡适白 初四日（ 8 月 21 日）

致江冬秀书

冬秀如见：

此信寄到之日，不知汝尚在吾家否；汝若能在吾家多住几个月，何妨多住几个月。吾母亦很寂寞，有汝作伴，既可稍减吾母之忧心，而我亦感汝之情不少矣。

我今年竟不能回来，想汝能原谅我所以不回之缘故。我很盼望汝勿怪我迟迟不归，亦勿时时挂念我。怪也无用，挂念也无益。我何时事毕，何时便归，决不无故逗留也。

汝家中兄嫂及其他尊长如问及我时，可以上文所说告之。总之，我归家之时已不远。家中人能等得十年，岂不能再等一年半年乎？

此寄相思，即祝珍重。

适 七月廿七日

致胡近仁书

近仁足下：

久不通书甚念。惟每得家书，便见老叔笔迹，相思之怀，因以小慰。

正如老叔读吾家书，亦可略知适近年以来之景况也。近来作博士论文草稿，日日为之，颇不得暇，故亦不能作书与老叔细谈。

近来颇作诗否？昨在友人处借得《小说月报》观之，深嫌其无一篇可看之文章，甚叹李伯元、吴趼人死后小说界之萧条也！

适近已不作文言之诗词。偶欲作诗，每以白话为之，但以自娱，不求世人同好之也。今写二首呈政，以博故人一笑而已。

孔丘

知其不可而为之，亦不知老之将至；

认得这个真孔丘，一部《论语》都可废。

朋友

两个黄蝴蝶，双双飞上天。

不知为什么，一个忽飞还。

剩下那一个，孤单怪可怜。

也无心上天，天上太孤单。

老叔以革命诗读之，可也，一笑。

适 九月四日

致母亲书

第十四号上

吾母：

九月四日寄第十三号信，想已收到。今日为九月廿七日，为哥伦比亚大学开学之期，明日上课。第七年第一学期开课矣。

儿所作博士论文，夏间约成四分之一。今当竭力赶完，以图早归。

今年归期至多不过九月、十月耳。当此九月、十月时间，有许多事均须早日筹备。

第一，归国时作何事业。

第二，归国未得久远事业时，该如何办理，如何糊口。

第三，家事如何安排，何时结婚，何时出门。

凡此诸事，似宜早为打算，免得他日临时抱佛脚也。然此三事之中，以第一事为要。此事一定，其他三事，不待言矣。俟有定局时，即当禀知，以释吾母之远念。

一年以来，久不得冬秀之书，岂因其不会写信，就不肯写乎？

其实自己家人写信，有话说话，正不必好，即用白字，亦有何妨？

亦不必请人起稿，亦不必请人改削也。望母以此意告之。如冬秀尚在吾家，望母令彼写信与我，两行三行都无不可也。

写信最忌作许多套话，说许多假话。前得明侄、永侄两信，都犯此病。冬秀前年来信，并犯此病。若用假话写家信，又何必写乎？

此间有朱经农者，乃儿之旧同学也。日前曾告儿言，新得其夫人来书，“虽有白字，颇极缠绵之致”。儿为填一白话词戏之曰：

先生几日魂颠倒，

他日书来了。

虽然纸短却情长，

带上两三白字又何妨。

可怜一对痴儿女，

不惯分离苦。

别来还没几多时，

早已书来细问几时归。

连类想及之，遂写于此，以博家中人一笑。匆匆，即祝吾母康健。

适儿 九月廿七夜

目录

辑十一 一九一七年家书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

辑十二 一九一八年家书

致江冬秀书

致母亲书

致母亲书

致江冬秀书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致江冬秀书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

致母亲书

辑十三 一九二四年家书

致胡近仁书

致江冬秀书

辑十四 一九二七年家书

致江冬秀书

辑十五 一九二八年家书

致胡近仁书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀、胡思杜书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致胡近仁书

辑十六 一九二九年家书

致胡近仁书

致胡祖望书

辑十七 一九三〇年家书

致胡祖望书

辑十八 一九三七年家书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

辑十九 一九三八年家书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

致江冬秀书

辑十一　一九一七年家书

不幸事之来，真足令人毫无兴趣。然此亦无可如何之事，只好付之一叹而已。

——家书摘录

致母亲书

六年第一号上

吾母膝下：

前日得第八号信及冬秀之信，甚为喜慰。儿近感时症，得重伤风之恙已十余日，尚未全好。病中得家书，喜可知也。儿久不作书之故，已于前号信中言之。实则儿入冬以来，似有病意，虽郁积不发，终觉无有精神，不能高兴。以故，除工课以外，颇无余力及于他事。

年假中天气冷暖不时，时症大作，遂亦及我。医生云，但静养几日，便可全愈。今正服药，寒热已退，头亦不疼痛，尚微咳嗽，然亦大减。

今日竟觉精神亦好，故作此书耳。

此系不要紧的病，望吾母勿以为念，至要至要。否则儿下次有病痛，亦不再告知家中人了。

冬秀信甚好，此信较其几年前在吾家所作寄其祖母之信，胜几十倍矣。病榻无事，作诗纪之：

病中得他书，不满八行纸。

全无要紧话，颇使我欢喜。

我不认得他，他不认得我。

我却能念他，这是为什么？

岂不因我们，分定长相亲。

由分生情意，所以非路人。

天边一游子，生不识故里。

终有故乡情，其理亦如此。

岂不爱自由，此意无人晓。

情愿不自由，便是自由了。

此儿的白话诗也。今年元旦病中作新年词一首，亦是白话。

沁园春·新年

早起开门，

送出病魔，

迎入新年。

你来得真好，

相思已久，

自从去国，

直到今年。

更有些人，

在天那角，

欢喜今年第七年。

何须问，

到明年此日，

谁与过年。

回头请问新年。

那能使今年胜去年。

说“少做些诗，

少写些信，

少说些话，

可以长年。

莫乱思谁，

但专爱我，

定到明年更少年。”

多谢你，

且暂开诗戒，

先贺新年。

茶叶、蜜枣、绣巾已于月初收到。另有函致节甫公，谢其费神，并乞其代挪借今年家用，不知能办到否。

儿婚事之预备，望吾母不必早日为之。俟儿归国时再方之不迟也。

此祝

吾母康健百福

适儿 一月十七日

上月得曹庸斋伯之子曹继高一书，此人现在究竟如何，甚愿闻之。想秠嫂必能告我也。

适儿又及

程鉴泉兄之子程光普兄亦常有书来。吾察其字迹，知其人必老成勤苦。家中亦知其人否（此人即与儿在梅溪学堂同学者）？

致母亲书

第六号上

吾母膝下：

前寄第五号书，言或能于六月初起程归国。今以大考期在五月廿二日，考后匆匆不能于几日之中摒挡一切未了之事。故六月中已不能起程，乃须待至七月初耳。因恐家中人相待，故先以此告知。

前书言欲于归里时与冬秀一见，不知能办得到否。望吾母早与江氏言之。

婚事今夏决不能办，一因无时候，—因此时无钱也。更有一层，吾乡婚礼，有许多迷信无道理的仪节，儿甚不愿遵行。故拟于归里时与里中人士商议一种改良的婚礼。此也可开开风气，惟此事非儿此时所能悬想，故当暂缓耳。

连日因赶紧将论文抄完，故极忙，不能多作书矣。

论文五日内可成，论文完后即须预备大考。

此次大考，乃是面试，不用纸笔，但有口问口答。试者为各科教长，及旁习各科之教员，但想不甚难耳。

此时论文已了，一切事都不在意中，考试得失已非所注意矣。

这几年内，因在外国，不在国内政潮之中，故颇能读书求学问。

即此一事，已足满意，学位乃是末事耳。但既以来此，亦不得不应大考以了一事而已。

适儿 四月十九日

致母亲书

吾母膝下：

到上海之时，即有一书寄家，想已收到。儿在此所有应接洽之事，已将完了。一俟完了，即须归里。大约一星期之内，可到芜湖。

昨日接江子隽姻丈手书，言彼亦将归去，拟在芜相待，俟适到时同伴归里。儿已作书答之，乞其相待同行。

儿此次归里，决计暂不迎娶，家中千万勿作迎娶之预备。盖以天气太热，一也。儿在家只有二三十日之久，时日太匆促，二也。

长途劳苦，颇思在家少息，不愿办此忙闹之事，三也。无钱何能办此事，若太从俭则无以对吾及冬秀；若从丰，则断非今日力所能及，四也。以此诸故，儿志已决，拟冬假中再办此事，望吾母能鉴儿之意，谅儿之心，并意告知冬秀及江氏家中亲长，使其勿作今夏迎娶之筹备。

此事已缓了十年，今岂并几个月亦不能再缓乎？

儿在美时曾有信言归时欲先与冬秀一见，或在吾家或在江村皆可。此事不知吾母曾告冬秀否？如能接冬秀来吾家暂住几日更好。

儿到芜时，当与子隽姻丈一言之。

适儿 七月十六日

致母亲书

吾母膝下：

适于今日午间到芜湖，途中虽颇苦热，然幸无疾病，可释远虑。

到芜后即到科学图书社汪盂邹兄处，始知北京大学所以屡次来催者，并无他事，不过因北京招考，无人帮助看卷子，故欲适先去耳。今考期已过，正可不忙。但适已决意不湾上海，且先去北京，俟事体小定，再来上海。其余诸事，且俟他日再说。已作此书后，闻人言明侄有病（脚气），甚欲归来。此病非回徽州不可。适且决计去上海一行，一则可看看明侄，二则可将上海之书箱带去，三则可一看川沙店情形。在途中有两个明信片寄家，想已收到。

匆匆奉禀，即祝

吾母康健百福。

合家亲长均此。

适儿 七月十六日（ 9 月 2 日）

附上信封一包。

致母亲书

吾母膝下：

到京已近廿日，而大学尚未上课。初定初十日开学，继改定廿一日开学。廿一日开学时，适演说《大学与中国高等学问之关系》。

开学后，初定廿六日开课，后以来不及，又改到十月一日（即八月十六日）上课。来京白白地糟蹋了廿日，若早知如此，还可在家多住廿日，或竟能先把婚事办了。盖大学自“复辟”风潮之后，有两个月无人办事。故各事至今尚乱七八糟，一无头绪，乃到今日尚未开学也。

适之薪金已定每月二百六十元。所同居高君亦好学之士。所居甚僻静，可以无外扰，故欲移出同居也。彼处房钱每月不过六元，每人仅出二元耳。合他种开销算起来，也不过每月四五十元之谱。

今年所怕须是添置衣服之费，皮衣更不得了。

年假若照部定规则，但有十五日，自阳历十二月二十五日起，到正月十日止。现尚不能确定如何请假之法，大概当于年假后加廿日，或可以敷用矣。今年开学已太迟，似不便多请假了。

此事一时亦未能决定，且待开学后再说。

明侄死后适已有信来家，想已收到。不幸事之来，真足令人毫无兴趣。然此亦无可如何之事，只好付之一叹而已。

教者英文学、英文修词学及中国古代哲学三科，每礼拜共有十二点钟。事体本不甚繁，本可兼任外间工课。但此番来京已迟了，各学堂都已聘定了教员。且适初任教科，亦不愿太忙。因此且就此二百六十元过了半年再说。

适现尚暂居大学教员宿舍内，居此可不出房钱。饭钱每月九元，每餐两碟菜一碗汤，饭米颇不如南方之佳，但尚可吃得耳。适意俟拿到钱时，将移出校外居住，拟与友人六安高一涵君。永侄之脚疾已有起色否？久不得家中来书，甚以为念。

适身体平安，望家中勿以为念。

适儿 九月卅日

致母亲书

吾母：

顷得八月廿九日书，如大嫂与秠嫂均有疾病，甚以为念。甚望其早早全愈也。绍之之信，其原因在适一人，适到上海时，曾将秠嫂所问诸事直问绍之，并告以川店之事，秠嫂实难怪有怨言。绍之闻言，颇为愤激，因细说家中种种误会之原因。如可卿叔欠款之［数］字，实系可卿误记。此款收到后，即划在川店账上，故次年之誊清簿上，即将可卿欠项减去五十余千。（当日洋价有一千数百，故六十元可抵五十余千。）

只止［此］一端，可见家中路远难免误会错怪之处。至于川店，则几十年之账簿适亦略略翻看，其间大抵亏本之年居多，而盈余之时极少。年来市面更坏，用人又不得当，故已成无可救药之势。绍之苦心把此店盘顶，把亏欠之款摊完，其中一切细情，想节甫公定已向家中说过。至于绍之家眷在川沙，实不致动用川店之款。秠嫂在川沙种种节俭刻苦之情形，实有不能一一笔述者（尚有许多苦情，非写信所能言也）。

家中不知此情，故有误会耳。

总之，绍之对于川店，不可谓不曾用尽心力。无奈绍之年来亦极艰苦困难，故不能有整顿扑救之力耳。

川店久已成为家累，家中决不能靠此为养家吃饭之计。今幸将亏欠之款作一成摊还，免了债累，已为侥幸矣。望秠嫂能明白此一层情形，并望其莫过于心焦着急。他日家中家用及永侄身上之事，适总可以支应。大嫂一方面事可由适承担，请大嫂放心可也。

适在此上月所得薪俸为二百六十元，本月加至二百八十元，此为教授最高级之薪俸。适初入大学便得此数，不为不多矣。他日能兼任他处之事，所得或尚可增加。即仅有此数亦尽够养吾兄弟全家，从此吾家分而再合，更成一家，岂非大好事乎！

茂光表兄信内言，母意此次请假归娶，非两个月不可，此决不能办到，今附上大学章程一页，读之便知年假之短。适在大学中不能多请假之故四条，（一）大学今年开课太迟，故不便多旷课。（二）适所任工课，不易请人代教。（三）此次教育部因改订大学章程事，召集一会讨论此事，适亦被请参预会事。因建议废现行之分年级制，而采用“选科制”。此议已经教育部通过，但一切细目详章尚须拟好。此为中国学制上一大革命，一切办理改革之法，非数月所能料理。适为创议之人，当竭力筹办此事，期于一年之内可见诸实行。

故决不能久离京城，头尾一个月已多，两月万不能办到也。（四）大学现拟分部组织教授会，适亦为创此议之人，故非将此事办妥，不能久离京也。有此四层，故上次写信言暂择十二月三十日（十一月十七日）为婚期。适但能于十二月廿二三到家。婚后六七日（至多十日）即须出门返京。以须赶路，故此次或不能带新妇同行。但有这个办法，若此法不能行，则可择以下两条办法：

（一）将冬秀送来北京结婚。

（二）且等明年夏六月（阴历五月）再迎娶。

以上共有三条办法，望母斟酌妥善，再与江宅商量。商量停当，望即日飞函告知适，以便早作筹备（可将此函之后半段送与耘圃兄阅之）。

此间朋友皆劝适在北京结婚，此法实为最便。若能行此法，可与江宅商之。适意在北京结婚之办法，约如下：

（一）可请耘圃兄将冬秀送来，川资由适任之。

（二）今津浦铁路已断，但有趁京汉火车。

（三）可不必先择日期，俟冬秀到时再择日结婚（如能于十二月三十日前到更妙）。

（四）冬秀到时，可先住旅馆中。此间有甚上等的旅馆，一切都方便。

（五）婚礼即于适所租房内行之。

（六）家中此时可不必开贺，俟适明年来家再补请喜酒。

（七）此时京汉火车虽通，但不许客人多带行李（因京汉亦被水冲坏，今新修好，尚不能如旧也）。若来时，千万勿多带物件，但带铺盖衣服可矣，其余可存放家中。

以上办法不过因路远，不便时时用信谈话，故先述于此，以免他日不及陈说。究竟能在北京结婚与否，尚须待家中及江宅斟酌回复也。

此事已不宜延迟，望速即与江宅一商。能请一人往江村当面接洽一切，则更佳矣。

匆匆，百忙中草此长书。即祝

吾母百福

适儿 （重九后一日）廿五日（ 10 月 25 日）

致母亲书

吾母膝下：

得三四号手书，知前议婚期婚礼各节均已得吾母之同意。现绍之已来京，聪儿亦在此。适本意欲与绍之及聪儿一同来家。然绍之痔疮现尚未痊，行步都不易，且此时尚未有事，亦不当即离京。故适已与绍之说，请其不用来家。聪儿失学己久，初来北方，亦不当即令随都可，俟儿归时再定可也。

耘圃现在芜湖，儿已有信去，请其决定后回信。此时尚未有信来。

如婚期有变更，请着人去屯溪打一电报来。

款子明日即汇二百元，由上海转，想可于十日半月间汇到。儿归时当另带些款子来，想共得三四百元足矣。

儿归去，故儿决计独自来家，不带一人同行。约阳历初十日后可以起程，廿日前可以到家，婚后约可住十几日，约在月十二三可以起程来京。此时政局一日千变，北京尤不安稳，决不可更有家累。

故儿决计此时不带家眷同来，约五月中再回家去带家眷，亦未为迟也。

男宅主婚人，随便什么人，婚礼一切事家中无人料理，只得拜托铭彝兄代为办理，但是，心甚过不去耳。

筹备之事，亦不甚多。里中无有大轿，不知他村或江村有之否？

吾乡无好酒，可到绩溪县挑些酒来，县中之“甲酒”甚不恶也。

亲友送贺礼一概不收，惟可收贺联耳。

家中若无人帮忙，可雇一二妇人帮忙，莫令家中人太苦也。婚礼衣服儿自己带来，皮袍褂料亦自己带来，彼时再缝做亦不甚迟也。

况家中天气不寒冷，有所带之大皮羊皮，已可用了。

前所定婚礼，如江宅不能一概采用，不妨酌量增减一些。儿此时太忙，两星期内除正课外，尚有四处演说（一在农业专门学校，一在高等师范，一在大学，一在天津南开学校），故不能作长书。

铭彝兄处亦不另具函，乞吾母代为致意相托。如有笔墨之事，可请近仁叔代劳。

适儿 十一月廿六日

致母亲书

吾母膝下：

前上一书，言次日即汇寄贰佰元，今以汇款甚迟，不能即到，非十几日不可，故已决计不由上海汇款。儿决于十二月十三日动身，约十二月二十日前可到家，那时当自己带钱来家。此时如有急需，不妨暂时向别处挪移。儿约带四百元来家，想可敷用了。

儿现将此间各事料理清楚，即日动身。儿现为哲学门研究所主任。研究所为本大学毕业生继续读书之所。因系初次创办，故事务甚繁。现本所定于十二月三日开办，开办后一星期，一切事稍有头绪，儿便可抽身矣。

前寄《东方杂志》及《太平洋》各一份与本村阅报社，想已收到。

一切事不及细谈，均俟归时面谈。

此时安徽北部有乱事，甚其不致波及皖南。若皖南亦有兵乱，则归途有阻碍矣。

适儿 十二月一日

辑十二　一九一八年家书

吾母病体未全愈，望把诸事于宽心，总须以养病安神为要。

——家书摘录

致江冬秀书

昨夜（十二月十七）为新婚满月之期，在夜行船上，戏作一词，调名“生查子”，以寄冬秀。

前度月来时，你我初相遇。

相对说相思，私祝常相聚。

今夜月重来，照我荒洲渡。

中夜睡醒时，独觅船家语。

适 （ 1 月 30 日）

致母亲书

吾母膝下：

昨寄一书，想已寄到。昨今两日到大学接洽一切。陈独秀辞职之事，现已取消，陈君仍任学长，儿仍任教授。儿此时尚未上课。

现定于二月六号上课。此间于阴历元旦起放寒假七日，儿亦可借此假期补作讲义。大学中人望儿之来甚切，故见儿回京皆甚喜也。

时局更纷乱不可收拾。北京钞票跌至五七八折，若再跌下去，则一块钱仅可作半块用矣。

二哥尚未回京，不知年内回京否？

儿自离京以来，五十日未作讲义，心放了便难收回。故今日竟不能坐下读书，须安心定志休息一两日，始可如旧作事。

冬秀颇识字，可令她勉强写信与我，附在家信内寄来。写得不好，亦不妨。如不愿他人见了，可用纸包好，附入家信中。

今天下雪了，但不很厚。家中有雨雪否？

吾母病体未全愈，望把诸事于宽心，总须以养病安神为要。

如泽舟之药有效，可多吃几帖，再望时时请他来复诊。儿此次婚事，一切心愿都了，但以吾母病体为虑耳。望吾母安心调养，以慰儿心。

适儿 （ 2 月 4 日）

致母亲书

吾母膝下：

今天二十六了，想此信到时，已是新年初四五了，贺年已迟了，我已早贺过年了。如今也不再写拜年的信了。

过年想必很忙，吾母病体不宜太劳，望于新年中无事时静养静养。

今天写讲义，直到半夜后一点半钟。写好了，还高兴，再写一封家信罢。

我到京后，每日有一封信来家，这个法子，吾母看是好不好？写惯了觉得很有趣味，可以作一种消遣事做。

还有一封信，请交冬秀拆看。又有一篇文，请交近仁叔收。

要睡了。

适儿 七（ 2 月 7 日）夜一点半

致江冬秀书

冬秀如见：

今天早晨梦见母亲有病。我虽不迷信梦境，但心里总有点不放心。故写信与你，请你时时写一封信来，老老实实的说母亲的身体如何，使我好放心。

你自己的病，可好了没有？昨天我看见一书上说，女子月经来时，切不可有发怒、忧郁、气恼诸事。我想你前两月不痛经是因为心事宽了之故。本月又痛经，想是因为心事不宽之故。下月月经将来时，可先扫除一切心事，再看还痛不痛。无论如何，望你写信时，也细说自己身体如何。

千万要写信，不可忘记。

适 二月七日

致母亲书

吾母：

今天是寒假的末后一天了（共放七日假），明朝便上课了。

今早七点起来，编了一些讲义，吃了四个生鸡子，又吃了一碗半饭。高先生走了之后，我们早晨不吃粥了，改为吃饭，我实在不喜欢吃粥。

我到北京，朋友们人人都说我比从前胖了，气色也好了。我因为家中都说我更瘦了，所以不相信这话。近来仔细看看，觉得是胖了一些，想是在家中吃食太好之故。有人说新婚之后应该发胖的，这话怕也有点道理。

今天上午做了一个上午的讲义。十二点钟到城外去，有朋友请吃午饭，喝了差不多两斤花雕酒，酒很好，有点醉意了。回来时到琉璃厂去看了几家书摊。回家吃了晚饭，觉得还有些醉意，便睡了两个钟头。起来喝了一壶茶，吃了一个大萝菔（音仆），又预备了明天的工课。现在差不多到十二点钟了。写完了这封信，便要睡了。

明天须起早，八点半钟便有课了。

适儿 二月十七日（正月初七日）

昨日寄棋子一盒，因包裹不如式，邮局不肯寄，故不曾寄出。

致母亲书

吾母：

自从昨天起我每日早晨喝“豆精乳”一瓶，此物即是豆腐浆。

近年由学者考验，知豆腐浆之功用，等于牛乳。有大学生物学讲师李石曾先生发起个豆食厂，每日所出豆浆，制造极干净，我所吃即此厂所造的。

吾乡俗话说“徽州朝奉，自己保重”，我现在真是自己保重了，一笑。

我在家时，因看见冬秀嫁妆中的剪刀也是十年前所办，如今都上铁锈了。衣裳上的针线也有坏脱的了。我那时觉得这十年中经过了多［少］变迁，颇有点感慨，想做一首诗，因为匆忙得很，不曾做成。前天补做了一首，写给家中人看看。诗如下：

记得那年，

你家办了嫁妆，

我家备了新房，

只不曾捉到我这个新郎！

这十年来，

换了几朝帝王，

看了多少世态炎凉；

锈了你嫁奁中的刀剪，

改了你多少嫁衣新样；

更老了你和我人儿一双！

只有那十年陈的爆竹呵，

越陈偏越响！

近仁来时，可把这首诗与他一读。

今日星期六，明天星期，没有工课，但须编讲义。

适儿 廿三日

致母亲书

吾母：

昨晚两点半钟曾写一个明信片，写了我就睡了。今天早晨起来洗面，要照镜子，遍寻不见，又看剃须刀盒也不见了，以为是聪侄拿去剃面去了。那时不过七点多钟，聪还不曾起来。我叫佣人去寻镜子，也寻不着。后来寻到我从前住的房间，见一只外国箱子大开未闭。佣人来叫我去看，始知昨夜有贼偷进来，开箱取去狐皮马褂一件、外国衬衫几件、罩袍一件、单衣几件、帽子两顶、茶壶一把、剃刀一盒、镜子一面、洋袜几双。还有家中带出来的千里镜头两个、破表一只也都拿去了。大概还有些小零碎，如今也想不起来了。镜头和破表包在一包，这位贼先生以为是好贵重的东西。又剃刀一盒，他以为内中是银钱，所以也拿去了，岂不好笑吗？

后来在院子后面寻出袜子一双，掉在地上。又见茶叶倒在地上，因此始知贼先生是从屋后墙爬进来的。北京的房子都没有高墙，故易于爬进爬出，昨晚我睡迟了，故睡得很熟，不能听见声响。

此次失物，并不值几个钱，只可惜家中特为我做的马褂也偷去了。还有那剃头须刀，从家中寄来，只用了两次，便被他拿去了。

别的东西，他用得着，倒也罢了。这一盒剃刀他拿去一定不会用，岂不是白白地枉费心思吗？

这几天正苦于没有话说，今天真有机会可以同家中大家谈谈天了，哈哈！

适儿 二月廿五日

致母亲书

吾母：

今晚有人请吃晚饭，主人为威而孙先生夫妇。威先生是美国人，现在大学教英文。他的夫人也是美国人，很懂音乐，能唱歌。

我从去年在上海上岸之后，至今不曾吃过真正的美国餐。今晚吃的却真是美国式。

吃的东西如下：

（一）一盘汤。

（二）一块鱼（炸的）加洋山芋。

（三）一块牛肉（炙的）加洋山芋。

（四）一碟水果（切成小块）和生菜叶。

（五）一杯冰乳。

（六）一杯咖啡。

吃完了，谈到九点半始回家。“冰乳”又名“冰忌廉”最好吃。

他们告诉我说，他家每隔一天便吃冰乳。我问他们是否买的，他们说是自己做的。我对他们说，等我的家眷来了，要请威而孙夫人教她做冰乳，威而孙一口答应了。

适 二月廿六日

又寄上外婆影三张，小姨影一张，冬秀影两张。

致母亲书

吾母：

今日得第二号家信及冬秀一信，永侄一信，极喜极喜。

家信中所言各节，我天天的信中都已明白回复了。

永侄的信写得极好，读了我很欢喜。所说不去余村一节事，也很有道理。他是很懂事的孩子，尽可由他自主。家中中文书很多，可以由他翻看。只有算术一门不可不补习，可将学校用本取回自己补习。

冬秀的信也比从前进步了，内中颇有几个白字（如“是”，写作“事”，“之”作“知”）都还不要紧，常常写写便更好了。

此后尽可叫他们两人写家信，近仁太忙了，不应常常烦他。永侄写信已很清楚明白了，既不会误事，又可借此操练作文，岂非一举两得。

适儿 三月一日

致母亲书

吾母：

昨天不曾写信。

昨天星期六，上午起了一篇“图书馆书目编纂法”的稿子，下午到大学评议会，开了三点钟的会。回到家中，吃了晚饭，编了一些讲义就睡了。今天星期，上午写了几封信，便有许多客来。一个去了，一个又来，有两人在这里吃中饭。他们走了，我没有心思作正经事，还是写写信罢。

我自到京以后几乎天天有一封信来家。这些信可令冬秀与永侄按照时日的先后编排在一处。这些信中，虽没有要紧的话，终是一时的纪念，将来回想，也且有点趣味。

我身体平安。

适儿 三月三日

致母亲书

吾母：

前日星期下午写有一信，那天我写讲义写到晚上十二点钟才睡。

昨天起来觉得两鼻孔都有点不通，又有点咳嗽，想是有了一点小伤风。昨天下课之后，回到家中也没有精神写讲义，恰好会馆中有一位胡燕谋君来此，吃了晚饭，遂同他去会馆中谈了一会，才回来睡觉。

今天起来，鼻孔还有点塞住。咳嗽已好了，这是小伤风，极不要紧，家中可放心也。

昨日得铭彝表兄书，知他们开店的事已暂时作罢，故叫我不必汇款去。此款不汇出，于我很方便。今且先寄六十元来家，由芜湖转寄，想此信到后不久即可寄到。

适儿 三月五日

致母亲书

吾母：

昨日已由银行汇寄现洋六十元，由芜湖转寄家中。明知此数不够用，且先寄此数，至下月再寄六十元。

此时票价五八折，六十元合票洋一百零五元，连汇费在内。

昨日有点小伤风，今天好了，请家勿念。

此间太寂寞冷静了，不久就要搬家，现尚不曾租到合意的房子。

此时国事越弄越浑沌了，真正莫名其妙，真正不得了。

昨日有一位日本朋友寄来两部书，说是送来贺我新婚的。这位朋友现在美国耶鲁大学当教授，是一个很有名的学者。去年我回国的时候，先在火车上遇着他，后又与他同船渡海，常常叙谈，很投机的，因此便做了朋友。如今他听说我结婚了，所以送了两部大书来贺喜。我自然是很高兴的了。

适儿 三月六日

致江冬秀书

冬秀：

前次写的信很好，我读了很喜欢。能多写几封，我更欢喜了。

你到江村以后，可以常常写信来与我。

名片尽可不用，怕旁人说你摆架子。

新坟清明诗也没有心思去做。我近来忙得很，常没有睡觉的工夫。

你看见你的照片了，可好不好？你若写几封信与我，我便替你多印几张回家去送人。

回江村时，请你代我致意问候子隽丈、仁圃兄及益三、小轩诸位。

至于病的一层，你可放心。我听你的话，不医了。且等你我同来北京时，再说罢。

你自己要保重身体，莫想着我。

适 三月六日

你的照片现在我的书桌上，和母亲的照片装在一起。

致母亲书

吾母：

昨日上午在家。下午二时半到大学研究所，上了一点［钟］课，四时后回家。写讲义直到晚上二点钟始睡。

昨日商务印书馆又送来第二次稿费现洋四十五元，正好应用。

这时候的四十五元，真抵得八十五元的票子。

明天晚上，我在会馆中请北京的同乡吃喜糖，大约有两桌人。

伤风已好了，请勿挂念。

适儿 三月八日晨八时

致母亲书

吾母：

昨日为星期，有友人宋君请吃中饭。席设在一位旗人志先生家中。同席者有一个日本人，一个美国人，一个法国人及蔡元培先生。

吃的是真正北京菜，很有趣味。在北京吃北京菜，都是假的，都是山东人造的，并不是真北京菜。这一次吃的可是真的了。

吃的饭是老米饭，老米是一种多年陈的米，米色微黄。这一次用的米听说是从宫里席上谈起，始知这位志先生有两个外甥，曾在澄衷学堂读书，都和我同过学。如今一个已死了，一个在铁路上办事。

同席的几位都是研究文学的，谈起来很有趣。

下午回家，编了一些讲义，不曾做别事。今天下课后，出去寻房屋，寻了两处，一处有房十七间，价钱太贵了，房子又太旧了，故不曾和他还价。一处有房十八间，都还新，似乎还合用。我问他价钱。

他开口要二十五元一月，大约廿一、二可以租下。明天再去问问看。

若可让至二十元，我便租了。现住的房子太坏了，太不紧密了，所以要搬家。

现在时局太坏了，北京竟不成个体统。奉天张作霖的兵已到了北京城外的廊坊。冯总统已有辞职的通电。不知究竟闹到什么田地。

但是北京决没有战事发生，家中人尽可放心。要是北京有战事之虑，我决不去寻新屋了。

适儿 三月十日

致母亲书

吾母：

昨日不曾写信。

昨日下午收到第三号事信，甚喜。

姨太病已痊愈了，使我很欢喜。

永侄之脚只是慢性病，正不必性急，且将汪开地先生的药用了再看如何。

秠嫂之气痛病，事已痊愈，闻之甚慰。

冬秀想已回江村去了。

北京情形如旧，虽不很好，但无乱事。

我身体平安，前天牙齿痛，昨天已止住了。今天还要去找牙医，把蛀洞补好。

适儿 三月十六日

致母亲书

吾母：

昨天没有写信。

今天收到了冬秀信一封及永侄信一封，心里很欢喜。

昨天忙了一天，替《新青年》做了一篇一万字的文章，这文是不卖钱的。不过因为这是我们自己办的报，不能不做文。昨天一直做到半夜后三点半钟方才做好。这篇文字将来一定很有势力，所以我虽吃点小辛苦，也是情愿的。

今天星期，大学中请一个美国人演说欧洲文学，请我做翻译。

所以一早起来，就到大学去。演说完了，蔡校长请我们吃中饭，直到三点半钟始散坐回来。

有点倦了，且去睡一觉。

适儿 三月十七日

致江冬秀书

冬秀：

你为何不写信与我了？我心里很怪你。快点多写几封信寄来罢。

今夜是三月十七夜，是我们结婚的第四个满月之期，你记得么？我不知你此时心中想什么。你知道我此时心中想的是什么？

我想你若来京，还该把思永带来，可使母亲与秠嫂在家格外要好些，若不带他来，秠嫂定然心中怪我与你，定使母亲在家不好过。

我这话你看对不对？

我昨夜到四点多钟始睡，今天八点钟起来，故疲倦了，要去睡了。

适 三月十七日

窗上的月亮正照着我，可惜你不在这里。

致江冬秀书

冬秀：

今日收到你的信，心里很欢喜。你为我医病心里着急。我早已依了你的话不去医了。医生也说我并没有病，养养就好了。你不用着急。

这几天很忙，昨晚写文章到三点半钟才睡，今天八点钟又起来了。

适 三月十七日

致江冬秀书

冬秀：

昨夜二哥得川沙电报，说二嫂病危，已不能说话了。今天又得电报说二嫂已死了。二哥决定后天动身回南。

家门真正不幸。我回来之后，死了一个侄儿，又死了一位嫂嫂。

最可怜的是二哥的三个小儿女，一个顶小的只有六岁，真不知如何安顿。

今天我在教育部演讲“墨子哲学”，来听的约有五六百人。内中有二百人是女学生。可见近来北京风气开了，比起十年前来，大不相同了。

下午到女子高等师范学校去看一位沈女士，谈了一点钟。这位沈女士是我的同学顾君的聘妻。现在师范学校教音乐。因有朋友介绍，故去看他一次。

寄上照片两张。一张送耘圃，一张送子隽叔。你自己的一张，我寄到家中去了。

适 三月廿一

致母亲书

吾母：

今晚九时，曹胜之（即继高）弟自汉口到京。胜之前有信来言欲来京跟我学英文。我回信说极望他来，此地有屋可以同居。我虽无工夫教英文，尚可以略为帮助。故胜之于廿二日坐京汉火车来京。

我这里本太寂寞了，得他来同住几个月，也是极好的事。

明天早晨（星期），我要到教育部会场演说“墨家哲学”。现在北京有一个“学术讲演会”，每星期日请人讲演各种学术。我轮着三次，明天是第一次。

北京有几个月没下雨今晚突然下雨，终夜不歇。

我一切平安，请勿念。

适儿 三月廿三夜

致母亲书

吾母：

昨天寄上照片两张，想已收到了。今天收到冬秀及永侄信各一封，心里很欢喜。

又收到芜湖开文来信说所寄洋六十元已托人带回家了，此时想已收到。

现在政府有变动，内阁换了人。昨天纸票价长了一些，今天又跌下去，但此时颇可望抬高一些。

我还没有搬家，大概七日内可搬出。现在身体平安，请勿念。

适儿 三月廿七

致母亲书

吾母：

二嫂病死事，前两天已有信说及。二哥今早南归，此时津浦铁路已通车，故坐津浦火车去。我送了二哥动身回来，始得洪安来信，言及二嫂病起于十二、三日（阴历），曾有内热。此信发时病尚未凶，不意其如此之快也。

先好几日之前，聪得二嫂信，言曾于梦中见二哥死在汉口，心中自此忧虑。我听聪如此说，急叫他写信去安慰她。我自己也写了一封信去劝她（此是三月廿四日之事）。不料此信未到时，她已死了。

我想二嫂之病，必系由于过信梦境之过。梦时在十二月，此后二哥常有信去，二嫂终不信，以为信都是我代写的。女人不识字，不认得笔迹，竞有如此大害。

二哥儿女之事，我们昨夜细谈一会，终想不出什么好法子。我劝他把三个小孩都带来北京，再作计较。

我已于卅日搬入新寓居住。此屋很好，入校既便，出城也便。

聪儿昨日去考美术学校，今日去考第二场。大概有可取之望。

大学自昨日起，放春假七天，要到初九日才有课，我这几天，仍旧忙。虽是在假期中，仍须改卷子，编讲义。

我身体平安，请家中勿念。

适儿 四月二日

致母亲书

吾母：

前天有一信，说及托耘圃带冬秀来京之事。匆忙之中，说得不很详细。今把我所以要如此办法的缘故说在下面：

（一）我因耘圃本要来，故托他顺便带妹来，可以省得我费去有用的时候。

（二）我很望冬秀能早些来，因她已近三十岁了，若再不出来受点教育，要来不及了。我的妻子，在外边不能不和朋友们的女眷相见往来，这一层很要紧。至于我个人的方便，还是第二层。

（三）我恐怕夏间或不能来家。我岂不知道吾母望我来家小住？

但我仔细一算，这事有许多困难：第一，我预备在暑假中做一部书，若把整段的七八十日割断了，便做不成书了。第二，我是英文部的主任，夏间大学招考，我不能不到（因为我的薪俸是每年作十二个月算的，暑假中也有全俸，不能不办事）。第三，我若是回家，也住不到几天，带了家眷就跑，似乎有点不合道理。若多住，又做不到。

若回家只住几天，倒不如不回家了。第四，我很不愿意夏天在内地旅行，去年走了两趟很够受了。故我宁愿到年假时请假回来，还可住上半个月。虽不能多住，究竟比暑假好些。暑假是整段的时间遭［糟］蹋了可惜。年假是零碎的时间，没有大用处，故不可惜。况我在这里，平时从来不请假，年底告两个礼拜的假，决无不可的。

（四）若不令耘圃带来，万一我暑假中不回来，便又须再等半年多，始可带家眷出来，岂不错过了个好机会？这种机会，不容易得，错过了似乎可惜。

这是我当初想托耘圃顺便带家眷的理由。如今吾母既不赞成，只好暂时作罢，耘圃一方面我已有信去，说明吾母望我自己回家之意。

他来信说拟于端午节边来京。此时尚有两个多月，时候尽多，如那时我实在不能自己回家，再去托他与冬秀同来，也还不迟。

今天有一位丁先生的夫妇请我吃夜饭，丁先生是英国留学生，现在高等师范教书。他的夫人也是英国留学生（无锡人，他的母舅和我是朋友），现在女子师范教书。同席的有一位陶孟和先生是我的好友。还有位嘉兴的沈女士，是陶先生的朋友，现在差不多要和他订婚了。此外还有一位上海的沈女士，是女子师范的教员，是我的同学顾君（尚在美国）的聘妻，大家都是熟人，很可谈谈。

我在外国惯了，回国后没有女朋友可谈，觉得好像社会上缺了一种重要的分子。在北京几个月，只认得章行严先生的夫人吴弱男女士。吴夫人是安徽大诗人吴君遂（北山楼主人）先生的女儿，曾在英国住了六年，很有学问，故我常去和她谈谈。近来才认得上面所说的几个女朋友。町见中国男女交际还不曾十分发达。

今天是清明节，想家中必很忙。

聪儿昨天去看美术学校招考的榜，居然考取了第八名，我听了极欢喜。他不曾进过学堂，此次共考国文、算术、图画、历史、地理、理科六项，都是四五十日内赶补起来的，竟能考得很高，岂非可喜之事。此校于四月八日开学，学费很低。

聪儿去考的前一夜即是二嫂死信到的时候，入学校时有此绝大的纪念日，当可鼓励他用力上进了。聪儿在此颇勤谨。昨天我买了些外国窗纱回来，要叫裁缝做窗帘，他自己要拿去做，一切剪裁缝绽都是他做的。今天安卜去，居然很合用。家中人听了，可不要笑他“男做女工，玷辱祖宗”呢！

一点钟了，我要睡了。

适儿 清明日

看下文（附加）

昨夜一点钟去睡，床上想了一夜，今再将心中所拟办法写在下面：

（一）如吾母病体见好一点，可以离开，则可令冬秀与耘圃同来，永侄亦可同来。但须先与耘圃商量停当。

（二）若单为带冬秀一事，要我自己于夏间回家，恐怕做不到。

（三）若吾母肯于夏间与冬秀同来北京，则我无论如何当亲来家一行。但在家只能住几天不能多住。

（四）若吾母自己不肯出来，冬秀又不能先来，则带家眷一事，可暂时作罢，等到冬天再说。

以上几条望吾母决定早日告知，最好是吾母肯于夏间与冬秀一同出来。

适儿 四月六日

致母亲书

吾母：

今天得第六号信，极喜。吾母肯令冬秀与耘圃同来，极好。我岂不知吾母此时病体不应令冬秀远离？但我在此，亦很寂寞，极想冬秀能来。此亦人情之常，想吾母定不怪我不孝也。至于他人说长说短，我是不管的。

家用与盘费，我当赶紧筹寄。耘圃方面，我已有信去，说冬秀暂不同来。今当另具信告知冬秀能同来之事。

至于永侄是否能同来，望母与秠嫂商量停当。如欲同来，可即由家中写信去托耘圃。如此时暂不出来，可等到冬间我自己回家时再带他出来。

今天很忙。不能写长信。但得吾母信后，心中很快乐。

适儿 四月十三

致母亲书

吾母：

昨日写家信后，即在家编明天的讲写稿，突然来了南京的一位朋友，带来两个在北京的朋友，谈到晚上就在我这里吃晚饭，到晚上九点钟才去。我被他们担误我的工夫，只得从九点直写到半夜后两点半钟才写好。今天七点钟起来吃了四个鸡子，一碗豆腐浆，坐车到教育部会场讲“墨家哲学”的第四次讲演，足足讲了两点钟。

我本只有三次讲演，因章秋桐先生不在北京，故延长一次。共四次讲毕。此项星期讲演专为普通人士设的，颇有功效。我的讲演，不但有许多少年男女学生来听，居然有一些老先生来听。所以我虽辛苦，却很高兴。

今星期日，无事。下午在家写讲义。

适儿 四月十四

致母亲书

吾母：

昨日没有信。

昨日为美术学校开学之日，聪第一日上课。我看他颇能用功，将来的成绩定然不坏。

永久没有信来，想因学堂课忙之故。他现在住学堂内，两脚没有什么不便吗？甚念之。

可卿叔前允来带齐去，不知曾否办到，如他不曾来带，可写信去一问。

骐弟在余村上学，若有余暇，望叫他写信寄我。

我身体平安，略觉瘦了一点，想是因为劳苦之故，但并没有照相上那样瘦，那张照片，照得不很准，所以觉得更瘦了。吾母千万不要因此过虑。

这几天天气很暖热，春天又要过完了，日子真是快。

今天下午出城洗了一个浴。这几天忙得很，连洗浴的工夫都没有。

适儿 四月十六

致母亲书

吾母：

这几天极忙，两天都到三点钟才睡，每天七点钟起来，故不曾写信。

前我得第五号家信言及吾母病状，我当时疑心吾母定有特别缘故，不令冬秀出来。因吾母前信从不曾说到病状，且此时冬秀尚在江村不曾召回。故我以为信中所说病状或系因为家中有特别原故，不便说明，只得托词吾母病状。以此故，当时并不曾想到吾母果然病重。因我心中以为吾母如果病重，定不令冬秀久居江村也。连日得江村信及近仁叔信，始知吾母病体果甚沉重，闻之极为挂念。吾母之病，近虽稍愈，然究竟不知如何情状。望下次来信详细告知。

似此情形，若令冬秀远来，我心实不安，望吾母仔细斟酌，然后决定。如冬秀一时实不能离开，尽不必来京。且等到将来，再作计较。

此系儿子心中实情，望吾母仔细筹算。筹算定后，早日告知，以便与耘圃商量。若母病未愈，我决不愿令冬秀此时来京也。

今天我到女子师范学校演说“美国的妇女”，演说了一点半钟。

晚间我在南味斋请了七位中国公学旧同学吃晚饭，到十点钟才回来。

胜之在此住了一个多月。我这里太冷静了，他住不惯，已于今晨坐京汉火车回汉口去了。

今天上午上了三点钟讲堂，下午又演说了一点多钟，晚间又有应酬，辛苦了，要睡了。

适儿 四月二十四日

致母亲书

吾母：

今日得到第八号信，甚为欢喜。

所言各节，今分答于下。

永侄来京一节，秠嫂既已赞成，可由家中速与耘圃商妥，速即付信与我，以便加寄盘费。

冬秀来京一节，前函已说过，须俟吾母病好，实在可离开之时，始可来京。此事须以吾母病体为转移，吾母自斟酌之，然后决定，可使我放心。

如冬秀果能来，则盘费自当早日筹寄。但此时已三月半了，我当于十日内筹寄一笔款子来家。无论冬秀来与不来，此款亦必寄来，请吾母放心。

二哥现又有痔疮发作，久无信来了。

大哥棺材不知何时可到。思齐尽可不必在家久待也。

今天有一位朋友请我看戏，看的是名角梅兰芳的《玉堂春》。

我自从回到北京直到如今，不曾看过一次戏，那因为太忙之故。胜之在京，我也没有工夫陪他游玩，心甚不安。好在他知道我很忙，故也不怪我。

吾母与聪之信已交与他，他现在天天上课，很能用功。

适儿 四月廿六

致母亲书

吾母：

这两天有点小伤风，昨日人更不适意，今晨又好了。今天六点钟起来，忙了一天。晚上不高兴在家读书，坐了车出城，到会馆里拉了同乡章君去游新世界（北京新开的游戏场），看人打桌球，又看了两套戏法，又去听北方的大鼓书，南方的滩簧，到半夜才回来。我最不爱玩，今天实在不耐烦，故玩了一晚，倒觉得很高兴。

信写完了，也要睡了。

吾母现在病体如何？

耘圃有信来令我将款汇到芜湖一家钱庄转交，此法亦不错，一二日内即当汇寄现洋五十元与票洋六十元至芜，家用随后另寄，但须稍迟耳。过此一月后，家用一切，当按月抽寄。这几个月以来，因有意外的开支，故令吾母受窘，心甚不安也。

适儿

写到此地，仆人烫了两个生鸡子，我吃了也要睡了。

五月三夜

致母亲书

吾母：

星期二晚上写了一篇文字，写到天明四点钟才完事。星期三坐火车到清华学校，因有约去彼演说故也。是夜演说后，即在彼住宿，星期日回来。此是这几天不曾写信的原故。

第十号信已收到，冬秀信也收到。

十号信所言节公款事，已由二哥在上海与他家商妥。此款不得作为摊帐之用，另由我立一折与节娘，每月一次起息，令抽拨以为节娘养老之费。望吾母将此意亲告节娘为要。但此事似不必传扬出去。

近仁叔看信后，亦乞勿告外人也。

家用已寄三十元，已收到否？

盘费由芜直寄耘圃，据耘圃来信，已收到票洋六十元，尚有现洋五十元未收到，想此时已收到了。

大学前几天因中日密约事，学生全体去见总统，以致蔡校长有辞职之请。现已平复，蔡先生已不辞了。

大雨了两天，可厌之至。

我身体平安，望勿念。

适儿 五月廿四

致母亲书

吾母：

今日得第十一号家信，甚喜。

永侄前月亦有信来，说今次所以不能来的缘故，说得很有道理。

这孩子是很明白的，他日读书定很好。他此时在家调养，也是好的。

等我冬间自己回来带他，也并不迟。前天晚上，我请大学中前次送贺礼的教员等吃酒。我因到京后极忙，故至今不曾请他们吃酒。现在学堂要放假了，再捱不下去了，只好请他们吃酒，花了六十块钱。

会馆中同乡我已请过了。那天晚上，因我是主人，客又多，所以喝酒多了一些，竟醉了。回家后大吐一场。我生平酒醉不曾吐过。此次竟大吐，想是多年不醉之故。第二天病酒，颇不适意。今天好了。

从此以后，又要戒酒了，吾母请放心。冬秀等不知何时可到，现尚未接到电报。

我近来极忙，因学年将毕，有许多事要办了，故极忙，信也多日没有写了。过了六月十七，停课后想可休息几天了。

适儿 六月七日

致母亲书

吾母：

冬秀们到了三天多了。冬秀病了一天就好了，但还咳嗽。耘圃病了两天了，两天都有寒热。昨天请医生看了，现在正吃药。他们都不是长［常］出远路的人，所以经不起辛苦。不过这都是时症风寒，不很要紧。

冬秀带来许多家乡食物，如茶叶、干挂豆、萝卜丝、笋衣、豆豉之类，都是吾母一人亲手安排料理的。我心里实在感激，吾母待我们如此之好。等过了几天，我们要把笋衣烧肉，篆笋炖肉，萝卜丝做塌果，请几个熟朋友来吃真正家乡菜可不好吗？

昨天我的课完了，总算过了一个学年。如今又是暑假期近了，此时正预备大考，考完了，月底便放假了。

昨天下午有几个朋友来看我们。两个是大学的教员陶先生和程先生，一个是大学会计课员郑先生，两个是女子师范教员丁夫人和沈女十。下午很闹热的。

吾母近来身体如何？望格外保重为要。

适儿 冬秀

六月十五日

致母亲书

吾母：

现在冬秀与耘圃病都好了。

昨日有一位朋友蒋梦麟先生从上海来，我约他在中央公园吃晚饭。到了晚上，他来了，还带了位客，问起来始知是江苏教育总会会长黄进培先生。黄先生是当今教育界一个最有势力的人。我们几次想相见总不曾见着，今晚才遇着他，两人都很欢喜。后来谈起，他说明天要到东三省去。我问他可要到吉林省？他说是的。我因说先君曾在吉林做官，又曾到过边界上勘界。他问先人名字，我说单名一个传字。他忽然大惊道：“原来令先生［君］就是铁花老伯！”

后来问起，始知他的父亲是黄烽林先生，且前也在吴清帅幕府里，与先人熟。他常听见他父亲说起先人的学问才气，故还记得。此时谈起，方知我们原来是世交。他说：“铁花老伯应该有适之兄这样的后人”。我听了这话，心里很欢喜。我在外边，人家只知道我是胡适，没有人知道我是某人的儿子。今次忽闻此语，觉得我还不致玷辱先人的名誉，故心里颇欢喜。

这几天因补编未完之讲义，又须应酬远来客人，故不得暇，有三日不曾写信了。想吾母身体安好，合家清吉为慰。今年北京极热，此时已穿夏布，不知南边气候如何？

适儿 六月廿日晨六时

致母亲书

吾母：

前次本拟寄三十元，后以票价忽跌，故不曾寄。今日由开文汇上六十元，到日望写信告知。

此时大学已停课，我每日但在家补作讲义。每日往大学去一次，后天有一个考试，此后便更闲暇了，夏间招考在七月十五日，我须看英文卷子。此外便都是我看书的时间了。

冬秀在芜曾寄洋伞两把、席一条，想已收到了。

吾母此时身体如何？望格外保重为要。

冬秀、耘圃前有小恙，现在都好了。

我身体平安。

适儿 六月二十六日

致母亲书

吾母：

这几天看卷子，三日看了九十七本卷子，又须办些杂事，故不曾写信。

我初以为停课后可以休息几天，谁知不然，连日正没有闲暇，又多无谓之客来，真令人忙煞。耘圃兄在此，我也不曾有工夫陪他去玩耍，连戏都不曾去看一次。

近正修改哲学史讲义，预备付印。

家中久无信来，想系因近仁叔太忙之故。平时可令汝骐弟写信，也是练习作文字之一法。此间人都平安，但天气已极热，前寄上之六十元，已收到否？

匆匆问

吾母安好。

适儿 七月三日

致母亲书

吾母：

今天是六月六日，想家中此时正在吃包过节。永侄此时想已回家。

暑假中无事，可叫他常写信来。

昨天晚上，我与冬秀同走中央公园，遇见两家朋友的家眷。同坐了一会，又向园里走了一遍，到了十点钟，方才回家。

这几天天气极热，不能做什么事，可厌得很。大哥棺材已到家吗？

齐侄已出发了吗？稷兄病已较好否？

我去年曾有意带嗣逵出来。今念我自己不能回来，此事自不能办到。但闻嗣逵现吃鸦片烟，瘾很不小，此事可是真的？又据冬秀说，他今年曾假造我的信，请七都曹振国（城永）兄阅看。此事未免太不在道理之中。他应该有信来问我一声，不该假造我的信。他若在家，可叫他把那封假信寄来一看，看是谁写的。并可问问他是何用意。

适儿 冬秀

六月六日（ 7 月 13 日）

致母亲书

吾母：

吾村贞仲娘的儿子蕙生叔在京居住，于月初忽患重病，遍身发烧酸痛，发热而畏寒。卧床数日，势颇沉重。会馆中无人照应伏［服］侍，故由同族生辉公、成亭叔等与我商议，把他送入首善医院。

人院已两日，病势末减。我今早亲去看他，据医生云，这是一种利［厉］害的热病，由于血管中有毒菌（菌即是微生物）所致。

医生曾取血化验，想所云不误。现由院中用杀菌的药救治。但此时尚未见退热。前日已有信告知贞仲娘，不知已寄到否？如吾母有便，可亲自告诉贞仲娘，请她暂时放心。此间住医院之医药费用，已由生辉公与我等代为安排。住院费每日两元，药费另算。我们当为竭力医治，请他家中不必过于焦急。我是会馆中董事，又是同族，定当尽力为他照料。但此种病一时不能即见功效，家中人焦急，亦无益也。他病状如何，我当随时告知。

冬秀到京后，我叫她做阔头鞋放脚。现脚指已渐放开，甚可喜也。

二哥尚未来京。

此间人事平安。

适儿 七月十四

致母亲书

吾母：

前信说贞仲娘之子蕙生叔之病状，现他的病已大有起色，热已退清，想不日当可起床，现尚在病院中调养医治，望转告贞仲娘，令其放心。

连日北京有大雨，天气骤凉，容易伤风。冬秀近有小伤风，头痛终日，但无他病，想不日可愈也。

永侄已回家否？可教他常写信来与我。

二哥现尚在川沙，尚未来京。

稷兄疾已好否？

吾母近来身体如何，家中大小平安否？

适儿 七月廿一

致母亲书

吾母：

这几天大学招考新生，我要出题目，看卷子。每天九时到大学，下午五时始回来（饭也在大学里吃），故忙得很，把信都不曾写了，冬秀病还不曾好，仍旧是头晕。每日上午更重，下午见好些。

贞仲娘家的蕙生，病已好了，现已搬出医院，在会馆中调养。

此间人多平安，请家中勿念。

匆匆，不能多写信。

适儿 冬秀

七月廿八日

致母亲书

吾母：

昨日收到永侄的信，今天收到第十三号家信，一切都已知道。

思齐出门尽管出门，何必因接馆材的事，遂把他担［耽］搁了，我的意思以为是先令齐出门去罢。

十三号信中言及吾母病状，读之甚念。望吾母格外节劳保重为要。

家中来发既病了，人手缺乏，何不长雇一个人做事，可以代吾母与秠嫂两人之劳。吾母以为何如？

冬秀的病还不曾好，但尚不甚利［厉］害，饭食亦可少进一些，请家中勿念。

我这十几天也有点咳嗽，前几天咳嗽了。故昨日请西医验看身体，是否肺病。医生细验一过，说我的肺部一点病都没有。此次乃是外感，不用吃药，不久就会好了。我听了这话，心中便放心了。但两个鼻孔塞住了，讨厌得很！

这几天把第一场的卷子看完，故稍有工夫在家休息。我这个暑假不但不曾有休息的机会，并且比平常还要忙些。但夜间睡得稍早些，自冬秀来后，不曾有一夜在半夜后就寝。冬秀说她奉了母命，不许我晏睡。我要坐迟了，她就像个蚊虫来缠着我，讨厌得很！

此间，有三个学生同居，一个是江村人，两个是繁昌县人，都是来考北京大学的，此次有祥棣叔之孙思域在上海投考，已有信来。

但此时上海的卷子尚未到，不知能取否。

蕙生叔之病已好了，但体气尚弱，未能复原。前日他已能出门，坐车来吾家申谢。我看他两手尚有点发抖，劝他安心调养。因把家中带出来的笋衣、干挂豆、豆豉等送了他一些，大概他的病已无大碍，可告诉他家中不必挂念也。

这一个月中太忙了，故家信写得很少。此后定可多写信了。

二哥尚未来京，耘圃兄暂定下月初（七日）回南。

适儿 八月三日

致母亲书

吾母：

耘圃兄于明日（七月八日）回南，我们托他带上阿胶四斤、花子一包、药物一包、棋子一盒。

二哥昨有邮片来，言痢疾已稍止，但体尚弱耳。想已无妨，家中尽可放心。

冬秀病近日略好些。耘圃兄到吾家来时，当可面告一切。

我近来身体平安，家中不必挂念。

当此夏令，望吾母病体格外保重。

适儿 冬秀

八月十三日

致母亲书

吾母：

耘圃前天早晨动身，七月十六七日可以到家。他此次来京，本想谋点事做，但京中寻事真不容易。他有许多亲戚本家，做议员的、做将军的，尚且不能帮助，何况我这个“教书先生”，我早已同他说过，他要谋事，是做不到的。故他想不致怪我不替他帮忙。

祥棣叔之孙思域前有信来，说要在上海投考，不知何以不曾去考。

我现查上海报名册上，竟没有他的名字，也没有他的卷子，不知何故？

望吾母问祥棣叔一声。

冬秀病尚未好。

聪昨有信来，说二哥病已好了，猷侄病也渐退。

我身子平安。

适儿 八月十六

致母亲书

吾母：

前天永来信，说巧菊姊死了，听了很使我叹气。我们这几年死了多少亲眷骨肉，想起来真使人不能不叹气。

永又说骐弟今年考得很好，我很高兴。

前天聪从上海回来，说二哥病已好了，小孩子们也都好了。

今日由芜湖汇上三十元，暂应家中急用。

此时时局危急得很，北京市面坏极，票价跌到六四四折，故不能多寄钱。下月底定可多寄钱来。

冬秀头晕呕吐，连日略好些。

我的身体很好。

适儿 九月一日

连日因第二次补考，故极忙。

铭彝兄尚在家否？

致母亲书

吾母：

前天汇上三十块钱，想不久就可寄到了。

今天（九月初四）是选举大总统的日子，总统已举出，是徐世昌。今天居然没有闹什么乱子，京城太平无事，可称侥幸，家中尽可放心。

今天冬秀略好一些，下午坐了车去看他的娘舅及小姨去了。冬秀来京后竟不曾去看过他的亲眷。他前后共总出了三四次大门。

这都是病的缘故。

聪今天上课了。

大学改期九月廿三日上课，我身体平安。

适儿 九月四日

冬秀的病实在不很要紧，大概是“病儿”，请吾母不要记念着。

致母亲书

吾母：

我从西山回来已有一个礼拜了。身体很好，精神也还好，冬秀这半个月来已不呕吐，精神虽不很好，但没有甚么病。吾母尽可放心。

大学因新屋一时不能搬好，故须至十月二日始上课。

我今年每礼拜只有十点钟功课。课虽不多，但仍旧是很忙的。

因为我喜欢干预这样那样，故事体很多。

二哥说不久即可来京。他现在还没有事做。聪已上课。

现在时局很不好。昨日津浦铁路又断了。江苏恐即有战事，恐怕这封信不能就到家罢。

适儿 九月廿七日

辑十三　一九二四年家书

易卜生的儿子少时，易卜生送他到俄国去留学。人问：“你是爱自由的人，为什么不送他到美国去？”易卜生说：“美国人得着了自由，故不知道自由的真价值。俄国人没有自由，故反能认识自由的意义。”

——家书摘录

致胡近仁书

近仁叔：

前不多时，曾寄一信，谈宗武事，想已达览了。

二月二十二日手书已收到。

福保的问题，我以为可先进二师。现在真没有好中学堂！那里不是你说的“机械教育”，二师的危险是很明白的，所以不足怕。

易卜生的儿子少时，易卜生送他到俄国去留学。人问：“你是爱自由的人，为什么不送他到美国去？”易卜生说：“美国人得着了自由，故不知道自由的真价值。俄国人没有自由，故反能认识自由的意义。”

二师虽专制，却是制造革命党的好地方，胡子承不但替胡适之造了许多信徒，还替陈独秀造了无数党员！（但这个消息，你千万不可让子承先生知道！！）福保不妨先去二师，等到他被子承先生开除出来时，他已是自由的忠心的信徒了。

如果将来福保的经济有不足时，我定可以帮助你一点。

福保的白话诗，都通顺了，“月”一首最好。做诗先要文理通顺，将来总有进步。

绩溪一班少年诗人，无论如何，且还当得起一个“通”字。大概将来绩溪要出不少的诗人！我记得你曾集山谷句送我，中有一句是“少年有功翰墨林”。但将来的少年如果都去学胡适之做白话诗，那么，我也许遗害他们不浅，将来我也许得着“少年流毒翰墨林”的墓铭呢！

素菲又大病，恐不易好了。余都平安。

适 十三，六，四

致江冬秀书

冬秀：

今早到了，一切平安。

昨晚七点十五分到奉天，有奉天的满铁事务所长吉武君来迎接，引到一家纯粹日本式的餐馆去吃饭，吃的是日本饭菜。吉武君知道我不懂日本情形，教我放门脱鞋，入室并脱拖鞋。吃饭时，他叫了个日本艺妓来，作一种日本舞，有别一个妓女弹三弦琴和之。这还是中国古代唐、宋朝代的遗风，在中国久没有了。九点二十分上车，今早八点半到大连。天气很凉快，一点都不痛苦。

在没有到大连之前的前四站，即有中国代表四人上车来欢迎；前二站又有二人上来欢迎，使我很不安。

到此后，有许多日本人及中国人在车站欢迎，同到大和旅馆。

接着便是日本报馆访员多人来，照相的来，忙的我不能吃早饭了。

后来我没有法子，只好请他们下午再来，我饿的要吃早饭了。

早饭后，他们已把医生户谷银三郎请来，给我作诊察。他诊察很仔细，他说一次诊察还不够，须作第二次诊察。约了下星期二上午再诊一次。

祝你们大小都好。

适 十三，七，廿五晨

辑十四　一九二七年家书

眼泪也是奇怪的东西，你记得，我母亲死后，我接到电报，手直抖，但没有眼泪。后来走到路上，在饭店里，忽然哭了。到中屯，进外婆家的门，方才大哭。

——家书摘录

致江冬秀书

冬秀：

我今天哭了女儿一场，你说奇怪不奇怪。

我这几天睡少了，今天下午无事，睡了半点钟。梦里忽然看见素菲，脸上都是面［病］容。一会儿就醒了。醒来时，我很难过，眼泪流了一枕头；起来写了一首诗，一面写，一面哭。忍了一年半，今天才得哭她一场，真想不到。

我想我很对不住她。如果找早点请好的医生给她医治，也许不会死。我把她糟掉了，真有点罪过。我太不疼孩子了，太不留心他们的事，所以有这样的事。今天我哭她，也只是怪我自己对她不住。

我把这首诗写给你看看。

见通伯、叔华时，把此诗给他们看看。整整一年不作诗了，谁知却是死了的女儿来破我的诗戒！

我昨天第一次在哥伦比亚开讲，很有意思。

礼拜三晚上（二月二），一个旧同学请我吃饭；他们有一男一女。

他夫人说起，他们的女孩子病了两年多，现在好了，一年之中添了十六磅重。但她身体还不很强壮，只送她在一个私立学堂里去，每天只做半天的工课，就回来休息。后来我们吃饭时，两个孩子都醒了。

女孩子在床上喊妈妈去，说：“要看看胡适。”我去见她，她不过八岁，坐起来喊我。我心里很感动。大概今天梦里见着女儿，也是那天留下的影象。

我两星期后到哈佛去，行止还不能十分决定。大概四月的船期不能改了，四月十二开船，月底可到家。

祝你们好。

适之 纽约，十六，二，五

眼泪也是奇怪的东西，你记得，我母亲死后，我接到电报，手直抖，但没有眼泪。后来走到路上，在饭店里，忽然哭了。到中屯，进外婆家的门，方才大哭。

前年在上海，读法国科学家柏斯德的传，忽然掉了不少的泪，手绢都湿了。

素菲

梦中见你的面，

一忽儿就惊觉了。

觉来终不忍开眼，

明知梦境不会重到了。

睁开眼来，

双眼迸堕。

一半想你，

一半怪我。

想你可怜，

想我罪过。

“留这只鸡等爸爸来，

爸爸今天要上山来了。”

……

那天晚上我赶到时，

你已死去两三回了。

……

病院里，那天晚上，

我刚说出“大夫”两个字，

你那一声怪叫，

至今还在我耳朵边直刺！

……

今天梦里的病容，

那晚上的一声怪叫，

素菲，不要叫我忘了，

永永留作人们苦痛的记号！

（十六年二月五日，梦中见女儿素菲，醒来悲痛，含泪作此诗。忍了一年半的眼泪，想不到却在三万里外哭她一场。）？

辑十五　一九二八年家书

年轻的人不懂世事，请你劝劝她。这个世界是不容易住的，有皮[ 脾] 气的人总要吃苦。做媳妇固然不易，做妻子也不容易。

——家书摘录

致胡近仁书

近仁叔：

前不多时，学校各位同人在我家中会议，对于来书所提各节，均讨论过。大致如下：

1. 本年先汇一百元。

2. 十六年份捐款照旧收齐。

3. 祥善、吉卿、衡卿、在斋、绍之五人均应在学校内立一种永久纪念。（一）校内悬挂他们的照相。（二）请近仁就近征集各人事略，为作小传，用青石刻小碑，嵌入学校墙上。

关于 3. 项，鄙意拟定一普通格式，略如下方：

□□（谱名），字□□，生于□□□□□年，死于□□□□年，曾任本校□□，自□□年至□□年，服劳甚勤，本校为立此碑，以垂久远。

中华民国□□年□月 立

4. 本校历年捐款，除造清册报告外，应在校内立碑。

碑文用楷书，字不必大。如此措词，可省许多主观的褒词，可免许多口舌。老叔以为何如？

关于课程一事，我年内不能赶回来，请你斟酌办理。老叔不可不任教课，薪俸请照聘请教员常例，不必客气。其现存教员，请你酌量去留。石家有石原皋，北大学生，现在家中，似可与商量，请他暂任一点工课，课程也可与商酌。他的成绩还好，人也极忠厚。

剑奴处，我们未有信去。如校中不需人，可不必去函，如实需人，请你直接去函。

匆匆即祝

府上新年大吉。

适上 正月廿九日

致江冬秀书

冬秀：

洪安回来，说起你们吃的苦，我很不好过。希望你们一路上顺顺溜溜的到家，没有这样的困苦了。

这几天天气很好，我很替你们高兴。

钱已托卓林先汇两百，由石恒春送上。

慰慈送了一百元来，连桌子在内，我收了。

丁太太又来请我去讲演，我已答应了，定廿五日与祖望去苏州，廿六（星期）下午回来。

从你走后，我把那篇《红楼梦》写好了，共写了一万六千字，三夜都到两三点钟才睡，真对不住太太。昨夜早睡了。

祖望寂寞的很，第二天晚上哭了，幸而那天思敬、法正都回来了，法正取入大夏中学，就暂时住在我家里，每天早去晚归。祖望晚上也有个伴。

小三怎么样？他喜欢家里吗？

我的肚子从你走那天起，有点作痛，痛了四天，今天可以说是全好了。

士范的信要赶紧寄去，因为陈聘丞来说，他有信给士范，叫他出来到建设厅帮忙。也许他［收］到信后就要出来了。

如士范不能来，你可以同近仁商量决定图样。如新买的地可以葬四棺，那就把祖父母与父母合葬，也好。合葬可以省不少的钱与工夫。

千万不要请什么风水先生。如果六婶七婶要请风水先生，只如让他们去葬祖父母，我们大可以不必管此事。秀之回家了没有？他没有来见我。

我很想念你们。祝你们都好。

适之 正月廿九日

记泽叔来过了。房屋的事，由卓林与他议定，除已借一百廿元外，作为二百五十元，把此事清了。

致江冬秀书

冬秀：

路上发了三个邮片，都收到了。但还不曾收到你到家的信。

运棺材的水客名胡成德，是宅坦人。他今天来取了六十元去，后天动身，到家后再向你取六十元。一切都在内，包抬送到家。

秀之今天到了。他不久就要回家。他想独立做生意，要我借他一点资本。我告诉他，我绝对不能帮忙。

圭贞也来了，她明晚动身回北京去，入京师大学理科，明年可毕业。

耘圃有信来，说希望我替丕莹在商务寻个事，又替他自己寻个事。

我回了一信，劝他把丕莹送入绩溪县立中学读两三年书。我没有说起帮助他。他若对你说起，我望你答应他，每年帮助一部份的学费。

他自己的事，我此时没有办法。我不曾荐一个人给南京政府的任何机关局所，我也告诉他了。我回的信很长。

我同祖望于廿四日往苏州，住在丁太太的学堂内，他们待我很好。

但三十点钟之内，我演说了六次，真干不了！

廿六日去游邓尉山，那天是星期，轿子都没有了。我们走上山，丁太太姊妹都走不动了，我也倦了。还有一位史监督，也倦了。在元墓山的庙里等候轿子，直到天黑，轿子方才回来。抬到光福镇，一家旅馆都找不到，后来住在一家坏旅馆，勉强过了一夜。廿七日，汽油船来了，赶回苏州，下午回上海。这时总算吃了三天苦头。

新六的老太爷病的很厉害，恐怕不好。

祖望很好，这回游苏州，我吃了苦，他却很高兴。廿五日他跟丁大哥去上了一天课，他很喜欢那学堂，先生们也喜欢他。下学年似可以把他送到苏州去上学。你看何如？

祝你好。

适之 十七，二，廿九

致江冬秀书

冬秀：

到家后的信收到了。

我已有三封信给你了，都收到了吗？

汇款实在有点不方便，已托亚东设法再汇二百元。如不得已时，可先借钱用。屯溪向有交通银行，现在已收歇了。

徐老太爷于十一日死了，十三日大殓，我去吊过。他们家事很复杂，妇女之间很多问题，不容易收拾。老头子由肾病死的，其实是花柳病的根子，他不肯直说，故后来没有法子了。（我听陈叔通说的。不可告他人。）

孟录搬进新房之后，也大病了，是伤寒病。今天我打电话去问，说好一点了。

丁太太来信说，陪我们游山回来之后，也病了。

寄上游邓尉山照相二张。内中有王小姐，杨荫榆，丁太太姊妹，都是你认得的。

祖望今天阴历生日，要我请他看戏，我请万孚、法正同他去了。

我也有点不舒服，有点头痛。

适之 三月六日

致江冬秀书

冬秀：

士范的图样收到了，我看很好。请你照这样子做，就行了。

墓上似可不必别撰碑文，只用我前交给你的碑文式，就够了。

请你同近仁谈谈，行不行？如另需碑文，请赶早告诉我。此坟即系祖父母与父母合葬，碑文不大好做，倒不如用我那种简单的碑志格式。

阿翠的事，请你自己斟酌看。我在外面，有什么法子可以决定？

你也不必为她生气。年轻的人不懂世事，请你劝劝她。这个世界是不容易住的，有皮［脾］气的人总要吃苦。做媳妇固然不易，做妻子也不容易。我们最好此时暂不回绝祥钧叔，等你带他出来再谈，你看如何？

我的肚子早好了；喉痛了两天，我托万孚去买了一瓶福美明达，一盒六神丸，两样同时吃下去，明天就好了。这几天，天天下雨，昨天脚背上又发风气，我勉强穿了皮鞋去看新六，走了不少的路，皮鞋一天不曾脱下。晚上脚背痛的很，有点红肿；我用酒精和湿药水擦了一会，今好多了，但还不能穿皮鞋。

儿子阴历生日，我请他去看戏。阳历生日，我答应送他几部小说。

钱已嘱孟邹赶寄了。

适之 十七，三，十

致江冬秀、胡思杜书

冬秀：

昨天孟邹说，已写信到绩溪县，叫啸青（姓陈，亚东芜湖分店管事，现在家）专人送贰百元给你了。收到之后，请回一信。

士范说，他路过石恒春，已嘱他们先送一百元给你应用。

士范昨天来，谈了半天。今晚我请他们在我家吃便饭，仰之烧了一只锅，亚东来了五个人，他们刚走了不多一会。

我的脚背红肿，前天（礼拜六）我怕是肿毒，请黄钟先生来看，他说可以消去，不叫他出头。他打了一针，又开了一样外敷的药。

昨天（礼拜）肿消了不少。今天是孙中山生日，故不用去上课。明天大概可以出门上课了。你不要挂念。

适之 十七，三，十二

小三：

家乡好玩不好玩？

你玩了什么地方？

你想我吗？想哥哥吗？

景山东街的李伯母带了李妹妹到上海了。你早点出来看李妹妹。

爸爸 十七，三，十二

致江冬秀书

冬秀：

三月十一日的信收到了。

阿翠的事真怪。信收到的时候，正好黄钟先生在我家里，我就告诉他阿翠的事。他也说不出什么道理来，你说是“时症”，家乡有别家人害此病死的吗？如外间无此病，那就不是时症。时症总起于贫苦小户人家。我们家中比较要算清洁空敞的了，除非大瘟疫，不容易传染。

黄先生说，小孩子最容易传染，千万要加倍留意。

我问他要几种预防的药。他说，不知是何种病，如何能配药？

我竟没有胆子告诉思敬，迟几天再说。

陈啸青的贰百元，已送到否？

卓林说，也是由绩溪县送上贰百元，已收到否？

石恒春取的一百，我已告诉卓林了，也算代我汇的。

共五百元。还差多少，请你早点告诉我。

我美国的钱还没有来，已有信去催了。我大概有法子想。

我的脚上肿痛，上星期六（十一号）请黄钟打了一针，本已好了，到昨天（十八）又大肿起来。白天要去做证婚人，只好勉强出去，吃力了，回来便走不动了。

今早睡下不敢起来，请黄钟先生来看。他说，还是上回的余毒。

上回像要出两个头，现在只有一处了。他给我又打了一针，想把他消去，不让他出头。明天他还要来，再要打一针。

自从你走后，我没有好过一天。先是肚痛，后是头颈左边痛，后是喉痛，现在又是脚痛。我在外边，医药便当，决不要紧。但愿你们在家十分小心，保重身体。

你和小三最好是住楼上。楼上干净宽敞的多。

老实说，我看了阿翠的事，身上发抖，千万小心。

适之 三月十九日坐在床上写的

致江冬秀书

冬秀：

江村寄的邮片收到了。

明天（四月二日）当令亚东赶汇两百元。

祖望近来似有病，我晚上常常看见他出大汗，连看了多少次，心里决定这不是怕热，必是一种根本的病。明天我要送他去，给一个有名外国医生细细一验。

我怕他是肺病。

阿翠死后，家乡出了许多奇怪谣言。前天近仁说，有人说阿翠吞金死的，我听了当作笑话。今天去看祥钧叔，他也说，听见人说阿翠吞金。我把你信上说的病症告诉他。大概外面总还有不少的怪话。这种话不知如何造出来的。可不必告诉在秠嫂，也不必同外人谈。

不去理他，谣言自消灭了。

前天信上，我不劝你早出来，现在我劝你早点出来。将来如必要时，让我自己再回去一遭。

你到杭州，在拱宸桥起岸后，可直到西湖边上，住西湖饭店，或聚英雄馆，或环湖旅馆都好。到后可打电报给我。

你若走芜湖，若到南京住下，便不必打电报叫我。因为我此时还不愿到南京。

昌伯、仰南都到上海了。住在斗南处。

适之 四月一日

致江冬秀书

冬秀：

我因为明天有个英文演讲，今天要预备，实在忙，这封信是叫万孚代写的。三封信都收到了。

这一个月之内，一定要汇给你一千块钱。石恒春的账，也由我这边寄去。

坟上的字，我因为等家里寄尺寸来，所以没有写。现在同近仁商量，决计先写前面的墓碑。碑心作二尺高，三尺五寸阔，大概不差多少了吧？字是请郑孝胥先生写的，写好后就寄给你。

我同祖望都很好，你可勿念。

适之 四月十八日（孚代）

致江冬秀书

冬秀：

今日亚东打电话来说，绩溪来信，第二次的贰百元已送给你了。

卓林说，石恒春的两百元，也早汇去了。他先由徽州府汇，后来因那边要每百元加五元汇水，故又退回，改由石恒春，故延迟了。

我明天送六百元给卓林，请他汇给你。这回大概不会迟（俟决定由何家汇，即通知你）。

你信上说的墓碑尺寸，士范也来看了，又算了一次。他说，恐怕你把四边镶嵌的地位都算足了。我们商量了尺寸，仍用长三尺五，高二尺。小一点不妨，可以加一道线。口太大了便没有法子了。

墓碑已送给郑孝胥先生写，明后天大概写好（他的夫人新丧，故不好催逼他，只好托梦旦去说）。

适之 四月廿二

致江冬秀书

冬秀：

士范刚从安庆回来，我问过他了，他说，墓碑四面须有麻石架子。

我的美国钱还不曾到，大概下月可到。

我把祖望的一千元存款单向银行借了一千元。大概我的钱到就可还此款。

汝祺处七十元，我已还了。

我前天做了一件事，你一定要怪我。吴淞中国公学是我的“母校”，近来起了风潮，收拾不下来。一班校董，云五、经农、但怒刚等三番五次逼我出来维持此校。我被他们包围，闹的没有法子，只得应允出来担任校长两个月。今天去第一次，把这个学期完了再说。

你定要笑我了，可不是吗？

你若走得开，请早早出来。我衣服都等你来再办。晚上常常睡不着，很想你出来。

五月十五日南京开全国教育会，我怕不能不去。广东中山大学打了几个电报来催我去讲演，我也想去走一趟。六月廿三日，文化基金会在大连开会，我又不能不去。

你不出来，我不能走开。庐山可带儿子去，开会讲演却不能带了儿子去。

你若走芜湖出来，可到南京等我。

适之 四月卅夜

致江冬秀书

冬秀：

家中有《四史》一部，请交近仁叔捐与毓英学校。

适之 十七，五，四

致江冬秀书

冬秀：

五月六日的信收到了。信寄欠六十元，并不错。先付的二十元是会馆租钱。

墓碑字决计不刻了，留着空碑，将来要刻也不难。南京的事，我去信辞职，蔡先生至今不曾回信，大概是很不高兴。但今天报上说，胡适之辞职，已补了廖茂如。我可以不去南京了。广东也不去了。

武汉方面也打电话来请我去，也回掉了。

汇款事，我当同卓林接洽。卓林明后天可动身回家，你要款可问他划。近仁也要同他回家。他的儿子的病还不见好。

真正对不住你，我心里真不安。但这件事非你办不了，我同绍之都不行。等你回来，好好的谢谢你。你们都安好吗？

适之 十七，五，十二

致江冬秀书

冬秀：

十七（星期四）夜搭夜车往南京去了一趟，住了三夜，昨（廿一）夜仍搭夜车回来。我虽然辞了“专家”委员，又辞了公开讲演，但经农、端升、云五都写信来，说至少须以“大学委员会”名义到一次会，免得“太露相”了，一班朋友不好相见。所以我决定去走一次，开了两次大会，陪蔡先生、夫人玩了一天（星期）山，始终不曾在会场开上开口一次。只在两次宴会席上说了几句话，总算不曾得罪人。

星期六上午的审查会我没有去，偷空去下浮桥看了大嫚一家。

保和憔悴的很，去年两个儿子都死了，家中凄惨的很。大嫚头发全白了，大姊精神很好。我已托文伯为保和觅一事。他们都不知道你回家了。大姊今年二月还想来上海给思祖做十岁生日呢。后来因为走不开，遂不曾来。二姊也见着了。

我本想带祖望去，后来因为招待所须带铺盖，故不便带他去。

若把他交给大姊，我又怕他们家中有肺病。故决计留他在家中，睡在万孚房里。

墓碑刻好，请拓印几张寄来一看。今天秀之有信来问墓山碑字。

墓山碑决计请家中托人写，前信已说了。纪念碑决计空着，前信也说了。

适之 十七，五，廿一

致江冬秀书

冬秀：

十八日的信收到了。

你这封信是有气的时候写的，有些话全是误会。纪念碑文当初我本不曾想着要做。士范既留此碑地位，我起初就决定留着空碑，后来再补刻。此墓乃是四人合葬，碑文最不易说话；祖父的事实，我很模糊了；借来一本族谱，不料连他死的年月日都没有，真是奇怪。

所以在上回写信给你说碑文不必刻了。

这是实在情形，你说我“不拿你当人”，又说我“害”的你，都是想错了。

士范今天也在我家中，他谈到此碑。他说此碑斜平在上，将来不妨补刻。如嫌空碑不雅观，可以不用碑，全用灰泥盖顶，将来有碑时再立不迟。

你此次替我做了这件大事，我心中只有感激，一百二十分的感激。

你若怪害苦你，那就是太多心了。千万不要往坏处想，我不是一个没有心肝的人。这话是我挖空心肝来同你说的。

我时时刻却想你回来，卓林回家时，我还托他想法子托个人照应，请他同你回来。

昨天想做两条灰色哔叽的单裤，托徐太太去买材料，她叫新六来说，她叫人去做罢。

祖望身体还好。夏天到了，小孩子在这个空气干净地方，总还没有大危险。

祝你们好。

适之 十七，五，廿五

信写成了，我想了一想，也许能自己写一篇空泛的碑文。你等我三天，若三天之后，碑文不寄到，请决计不用碑了。

适之 半夜后两点钟

致江冬秀书

冬秀：

星期日我到苏州去讲演，早车去，晚车时来。丁太太病了一场，至今没有好完全。她胆子里面有三块小石头，叫做胆石，肚痛的要命，每回肚痛，就想自杀。那天她还勉强出来听我的讲演。她瘦了许多，但气色还好。

文伯要出洋去了。

孟和到上海来了。知行一家也来了。

我近来身体很好，只是过劳一点，有时觉得背脊痛。祖望身体不坏。他们的李先生找到了事情，忽然走了。现在还没有请到先生。

今天是五月卅日，我有一处讲演，要出门了。今天各地戒严，但大概不会有暴动。

五卅虽是大纪念，但现在大家排日本，故排英的热度减多了。

我没有法子推辞讲演，但说的话一定不会闹乱子的。

祝你们都好。

适之 十七，五，卅

致江冬秀书

冬秀：

卓林到了，他说你仍旧要刻纪念碑，我今天勉强做成一篇空泛的碑，写了一天一夜，到半夜才写成一幅，大概勉强可用了。字的笔画很细，刻时请留意。

红线的格子都不要刻。外面也不必刻线边，只须四边排的平均就是了。

千万早早出来。皖南有土匪，我很着急。

祖望的出汗，我告诉南京大姊。大姊说，你的祖父有个方子，用浮麦与红枣两味可治。

我回来就买给祖望吃，果然很有效。

我的身子还好，只是睡觉不够。

适之 六月四日夜

致江冬秀书

冬秀：

久不得你信，实在挂念。

今见报上说绩溪一带无危险，我心稍安。千万望你早日出来。

使我放心。

北京基金会来了许多电报，催我去开会。会期本来是六月廿一，因为我不能去，改在六月廿八。我还不能去，一来因为你不在家，二来因为中国公学没有人接手。今天已去电，请他们再改期五日或七日。如他们真改期，我便不能不去走一趟了。

中国公学的事，再三辞不掉。校董会没有法子，特设副校长一人，代我住校办事。我已寻得一位杨亮功君来做副校长。七月以后，我可以不必每星期到吴淞去了。

光华的事已辞去，东吴的事也辞了，大学院的大学委员会也辞了。

《白话文学史》今日出版，可以卖点钱。

一切事，等你面谈。

千万即日动身。

适之 十七，六，十九

致胡近仁书

近仁老叔：

你昨天说起要进广慈医院去戒烟，我听了十分高兴。希望此事能成功。鸦片之害确可以破家灭族，此不待远求例证，即看本族大分二分的许多人家，便可明白。即如尊府，如我家，都是明例。你是一族之才士，一乡之领袖，岂可终于暴弃自己，沉迷不返？

你现在身遭惨痛，正是一个人生转头反省的时候，若任此深刻的惨痛轻轻过去，不能使他在行为上、人格上，发生一点良好影响，岂不辜负了这一个惨痛的境地？

人生如梦，过去甚快，等闲白了少年的头，糊涂断送了一个可以有为之身，乃是最深重的罪孽也！王荆公诗云：

知世如梦无所求，

无所求心普空寂。

还似梦中随梦境，

成就河沙梦功德。

知世如梦，却要在梦里随时随地做下恒河沙的梦功德，此真有得于佛教之言。若糊糊涂涂过去，世间有我不加多，无我不减少，这才是睁开眼睛做梦，上无以对先人，中无以对自己的大才，下无以对子女也。

我们三十多年的老朋友，什么话不可以说？到今日才说，已是过迟，罪已不轻。若今日仍不说，那才是死罪了。

千万望怂恿同志早日入院戒烟。若无人同去，可移来吾家，我请医生来给你戒烟，冬秀一定能服侍你。

适之 十七，七，廿四

辑十六　一九二九年家书

家乡日即衰落，救济之道只在兴实业与教育两途。而实业需要资本，非吾辈无能为力，故只有教育一途尚可为。此时姑且尽人事而已，我们亦不必存大奢望。不存大奢望，则失望亦不大，此乐现主义的唯一根据也。

——家书摘录

致胡近仁书

近仁老叔：

前得手书，具悉一切。学校事有小不如意，此固是意中的事，千万请勿灰心。

家乡日即衰落，救济之道只在兴实业与教育两途。而实业需要资本，非吾辈无能为力，故只有教育一途尚可为。此时姑且尽人事而已，我们亦不必存大奢望。不存大奢望，则失望亦不大，此乐现主义的唯一根据也。

舍间坟前新塝，闻汝昌说此块地无税。此事可否请观兴公一查，将税拨清，以免将来有纠葛。

税拨清后，即可动工作塝。款已交汝昌带一部分来，但汝昌甚忙，恐不能多顾及此事。可否请赞祖兄代为照料工事？如有工事纠纷等情，请他同老叔代为作主决断。此事能早日做完最好。

我们此时不能分人回家，十分歉然。故须劳顿你们两位，千万请原谅。

祝府上都好。

适之 十八，四，一

致胡祖望书

祖望：

你这么小小年纪，就离开家庭，你妈和我都很难过。但我们为你想，离开家庭是最好办法。第一使你操练独立的生活；第二使你操练合群的生活；第三使你自己感觉用功的必要。

自己能照应自己，服事自己，这是独立的生活。饮食要自己照管，冷暖要自己知道。最要紧的是做事要自己负责任。你工课做的好，是你自己的光荣；你做错了事，学堂记你的过，惩罚你，是你自己的羞耻。做的好，是你自己负责任。做的不好，也是你自己负责任。

这是你自己独立做人的第一天，你要凡事小心。

你现在要和几百人同学了，不能不想想怎么样才可以同别人合得来，人同人相处，这是合群的生活。你要做自己的事，但不可妨害别人的事。你要爱护自己，但不可妨害别人。能帮助别人，须要尽力帮助人，但不可帮助别人做坏事。如帮人作弊，帮人犯规则，都是帮人做坏事，千万不可做。

合群有一条基本规则，就是时时要替别人想想，时时要想想：“假使我做了他，我应该怎样？”“我受不了的，他能受得了吗？我不愿意的，他愿意吗？”你能这样想，便是好孩子。

你不是笨人，工课应该做得好。但你要知道世上比你聪明的人多的很。你若不用功，成绩一定落后。工课及格，那算什么？在一班要赶在一班的最高一排。在一校要赶在一校的最高一排。工课要考最优等，品行要列最优等，做人要做最上等的人，这才是有志气的孩子。但志气要放在心里，要放在工夫里，千万不可放在嘴上。

千万不可摆在脸上。无论你的志气怎样高，对人切不可骄傲。无论你成绩怎么好，待人总要谦虚和气。你越谦虚和气，人家越敬你爱你。

你越骄傲，人家越恨你，越瞧不起你。

儿子，你不在家中，我们时时想念你，你自己要保重身体。你是徽州人，要记得“徽州朝奉，自己保重”。

你要记得下面几件事：

（ 1 ）不要买摊头上的食物，微生物可怕！

（ 2 ）不要喝生水冷水，微生物可怕！

（ 3 ）不要贪凉。身体受了寒冷，如同水冰了不流，如同汽车上汽油冻住了汽车便开不动。许多病是这样来的。

（ 4 ）有病赶快寻医生。头痛是发热的表示，赶快试验温度表（寒暑表），看看有无热度。

（ 5 ）两脚走路觉得吃力时，赶快请医生验看，怕是脚气病。脚气病是学堂里常有的，最可怕，最危险。

（ 6 ）学校饮食里的滋养料不够，故每日早起须吃麦精一匙。可试用麦精代替糖浆，涂在面包上吃吃看。

这几条都是很要紧的，可不要忘记。

你寄信给我们，也须编号数，用一本簿子记上，如下式：

家信苏州第一号　0 月00 日寄

苏州第二号 　0 月00 日寄

你收的家信，也记在簿上：

爸爸苏州第一号　八月廿七日收

爸爸苏州第二号　0 月00 日收

妈妈第三号　0 月00 日收

儿子，不要忘记我们，我们不会忘记你。努力做一个好孩子。

爸爸 十八年八月廿六夜

辑十七　一九三〇年家书

千万多住山中，多晒太阳，此是妙方，可不费一文，而功效极大。

——家书摘录

致胡祖望书

祖望：

今近接到学校报告你的成绩，说你“成绩欠佳”，要你在暑期学校补课。

你的成绩有八个“ 4 ”，这是最坏的成绩。你不觉得可耻吗？你自己看看这表。

你在学校里干的什么事？你这样的工课还不要补课吗？

我那一天赶到学校里来警告你，叫你用功做工课。你记得吗？

你这样不用功，这样不肯听话，不必去外国丢我的脸了。

今天请你拿这信和报告单去给倪先生看，叫他准你退出旅行团，退回已缴各费，即日搬回家来，七月二日再去进暑假学校补课。

这不是我改变宗旨，只是你自己不争气，怪不得我们。

爸爸 十九，六，廿九

辑十八　一九三七年家书

失去的物件不重要，只要人安全就好了。商务股票，我当嘱他们“挂失”。图章与折子都更不重要了。你不必担心。

——家书摘录

致江冬秀书

冬秀：

十二日我收到泽涵的电报，同时逵羽和祖望也到了。我很高兴，即发一电云：

暂留津待电，逵羽、祖望今日到京均安。

十三日上海战事爆发了。十四日我又发一电云：

沪路阻，可试胶济路转京，否则暂留津。可往访开滦总局陈廷均兄，请其指示。

十七日得你的电报说：

余等留津均安。冬。

我很高兴，因为南行实在太苦了。我因想到开滦总局的陈少云先生，所以十四日电报上要你去看他，又另打一电报给他，请他指导你。后来他也有回电来了，我才知道你住在朱继圣兄家，我更放心了。

周枚荪太太到了，陶孟和也到了，朱光潜也到了。杨今甫等六人今天（廿六）到了，他们都平安，路上都很辛苦。陶希圣太太带了六个孩子，走了九天才到，七个人都只各有一身衣服。希圣说，就像七个叫化子一样！他们的一岁半的孩子病倒了，至今未好。

周太太今天上庐山去了。光潜今天回安徽去了。

我本来住在教育部，共住了二十多天。祖望住在汪敬熙家，与小汪作伴。后来汪家搬走了，祖望与我同住北平路六十九号中英文化协会内。

从八月十五日起，南京天天有“空袭”，到昨夜（廿五）止，共总有了二十一次。都没有大损害。人口搬走了一半。朋友家的家眷都走了。

自从七月廿八日到京，快一个月了，我们全是寄食在朋友家。

现在想在寓所开饭，从明天起，可以有饭吃了。

我从廿一日起，肚子不大好，到中央医院来验看了几天，证明不是痢疾，我才放心，现在差不多全好了。

你最后的电报我也收到了。我托马幼渔先生的儿子马巽伯兄代发一电，告诉你祖望到了很久了。失去的物件不重要，只要人安全就好了。商务股票，我当嘱他们“挂失”。图章与折子都更不重要了。

你不必担心。

李固［国］钦事，我当设法请美国大使帮忙。因为他生在美国，是美国国民。

你们此时最好是安心暂住天津。我当托兴业设法随时寄钱给你们。请你谢谢秉璧、继圣、二小姐、陈少云兄等。

润生大姊未搬。仲牧家眷早搬了。

收到信后，可回一信。信寄南京北平路六十九号。

廿六，八，廿六下午

致江冬秀书

冬秀：

我廿六日有信给你，收到了吗？

前天儿子写信给你，想已知道了。

我日内就要出门，走万里路，辛苦自不用说，但比较国内安全多了。一切我自保重，你可放心。同行的伙计有端升、子 。

祖望，我要带到武汉去，想交与武汉大学的王抚五或陈通伯，等候二次招考，或作旁听生。他很能照管自己，你可放心。

小三，我只好交给你安排了。

此时山东尚无事，你若有妥伴，可以早点南来，到济南换车南下，到南京可先住旅馆，再打电话（三二四六○， 32460 ）给周枚荪和傅孟真。他们一定能招呼你。你可以回徽州去住。

你若南行，须自己决定主意。泽涵、圭贞都是不能自己决定主意的，不如让他们住在天津。

你若决定住天津，也是一个法子。

固［国］钦是美国籍，我今天去见美国大使，请他告知天津美国领事，为他想想法子。他的伯父李得庸，住汉口德托美领事街廿二号。

（ T ． Y ． Li ， 23Road Dantremer ， Hankow ）（电报挂号中文“ 1661 ”西文“ TYLI ”）

他的叔父李兆南，住上海北京路国华大楼同昌公司（电报挂号 6115 ）。

我托兴业送六百元给你，你可问天津兴业行长朱振之先生取。

我起身时，当另留一笔钱给你。一切事，请你自己作主，我完全放心。

我知道你是最能决断的。最要紧的是保重身体。

我在医院住了五天半，验得不是痢疾，只是小肠有点发炎，养了六天，就完全好了。廿八日出院，现在饮食如常了。

请你代我致意谢谢朱继圣兄嫂。

朋友之中，公超，实秋，岱孙，之迈都到了。他们都平安，并问泽涵、圭贞、性仁大家都好。

穈 廿六，九，六

子隽叔来信附上，可与泽涵看。

致江冬秀书

冬秀：

月亮快圆了，大概是十二三夜。我在旅馆的十四层楼上看月亮，心里想着你，所以写这信给你。

我到外国已是五十天了，什么事都没有做，只是忙来忙去，一天没得休息。

前天礼拜六，有一次大演说会，听的人有一千多人。那天早起，我觉得不大舒服，吃了早饭，全吐出了。午刻到了宴会上，全无胃口，所以没有吃中饭。到了两点钟，轮到我演说，我站起来，病也没有了，演说很有力量，也不觉吃力。说完了，又答复了许多问题。人多，外面大雨，窗不能开，所以屋子里很热。我出了力，出了一身大汗，里衣全湿了。回到旅馆里，我不敢脱衣服，也不敢洗澡。但这一身汗出来之后，我的小病全好了。到了五点钟，肚子觉得饿了，我才叫了点东西来吃。吃了之后，精神完全好了。

五点一刻李［国］钦的父母来接我下乡去，在他家里换礼服，八点到前任大总统罗斯福的大儿子家中去吃饭。席上有英国大文豪韦尔斯先生。饭后闲谈到十点半，回到李家过夜。

昨天星期，我躲在李家休息了一天。上午出去走路，走了三英里，约有十个中国里，走的一身大汗。下午又出去走了一点钟。

今早九点，我坐汽车回到纽约。中饭在哥伦比亚大学同一位老师吃饭。下午有人来吃茶，谈了两点钟。晚上又换了礼服，出去到一个朋友家吃饭。到十一点半才回家。写完这信，我也要睡了。

杜威先生上月二十日过生日，整七十八岁了，精神还是很好。

他常问起我家人口安否。

祝你们都好。祖望写了三封信来，他很平安。

穈 廿六，十一，十五夜

辑十九　一九三八年家书

新六最后一次写信（六月七日）给我，说：“此时能尽一分力，尽一日力，只好尽此一分力，尽此一日力而已。”我现在也只能作此想，以报答国家，报答朋友。

——家书摘录

致江冬秀书

冬秀：

你和小三的信都收到了。

我在路上写了一封给你，想已收到了吧。

我昨天离开西雅图（ seatlle ），在那地住了五天，天天忙的不得了。

辛苦虽然辛苦，但朋友真好，他们费钱费功夫陪我，使我真感激。

昨夜在一家吃饭，见着“本家太太”（胡惟德太太）的儿子世勋，他在西雅图读书，住在一家慈善人家，他们很说他好。

昨夜上火车，今早到钵仑（ PonLand ）住了一天就要南行。明晚可到旧金山了。

你信上问我两事：

（ 1 ）我冬天脚不痛吗？

我今年没有脚疼的病，身体更好。

（ 2 ）你问我何时回来。

我自己也不知道，恐怕我要多住几个月，也许要住一年。

有些地方要我留在这里教书，我至今没有答应，现在正要考虑这些问题。旅费用完了，若要多住，必须先寻一个地方教书。现在旅费还没有完，可以不愁此事。

我怕我更胖了。昨天剪了头发，今天照镜子，白头发真满两鬓了，剪短了还遮不住！但精神很好，身体也好。

骍 二月十二日

致江冬秀书

冬秀：

一路上曾有信给你，想已收到了。

我现在不回国，大概还得住好几个月，也许住一年，此时全无把握。有两三个大学要留我在美国教书，我不曾答应，但允许他们仔细考虑。我决定后再告诉你。

你说我的书有一个书目，有三百页之多。请你雇一个人把这书目抄一本，寄给我，我就可以用这书目了。单有一本书目是不够用的。

抄书目的事，可以同洪芬兄商量，或伯遵兄商量，不必惜费，越快越好。

你们听说我二月回来，那是谣言。基金会四月底开会，我本想赶回来，但实在走不开，只好不去了。

你们同伯遵兄同住，一定有照应，但天气暖热时，如有合式［适］房子，最好还是自己租一所小房子。

我将来回国，也不回上海，一定先到香港，直到长沙或汉口。

这是后话，将来如何变化，谁也不知道。

书籍存在天津，没有搬来上海吗？如没有搬来上海，可不必搬了，一切可听竹垚生兄料理。

我这回出行，共须走一万多英里，现在已走了六千英里了。昨夜离开洛杉机（即好莱坞所在地），明天回到西雅图，后天（二月廿三）出美国境，到加拿大。在加拿大本定住十四天，现在改成十八天，三月十三日回到美国境内；英国人要我五月去讲演，现在暂时决定不去。

我身体很好，人都说我胖了。去年九月做的衣服都觉得紧了。

祝你们都好。

骍 廿七，二，廿一（火车上）

致江冬秀书

冬秀：

我自从一月廿四日出行，走了一万一千里，三月十八日回到纽约，休息了几天，又出去走了五天。现在总算可以休息了。

我这回出门，虽然很辛苦，但身体很好，竟没有病。

林行规先生带来的信，两个儿子寄的信，都收到了。我因为太忙，所以许久没有回信，一定叫你们不放心，我真不安。以后真要多写信了。

同行的两位，张先生一月底回去了，钱先生昨天上船往英国去了。

昨天忽然大冷，有雪，下午下了五六寸雪。四月雪中送客我很觉寂寞。

同行三人，现在只剩我一个人了。

林先生带来茶叶三瓶，都收到了。茶叶很好，我有工夫在旅馆，总泡一小壶喝喝。

林先生现在也到纽约了，我们同住在一个旅馆，常有见面谈天的机会。

你托他带来的口信，也寄到了。

他虽然很近视，眼力不方便，但还是单身旅行，住最便宜的旅馆，吃最便宜的饭，非常客气，不要我们帮一点忙。他因为我住在这里，所以勉强住在这个旅馆里，这样的人，最可以使我们佩服。

我现在还没有决定将来的计划，但我这几个月大概还在美国。

请你告诉洪芬，编辑会的钱，我一定不能收了，请他加在张子高的月费上。

我不久可以寄点钱给你用。

祝你们好。

骍 廿七年四月七日

我在纽约住了近六个月，只看了一回戏，只看了一次电影。林老先生来了，我也没工夫陪他玩玩。

致江冬秀书

冬秀：

二月十八、二月廿八日的信，都收到了。

我始终没有去英国，报上的话是误传。

你们应该搬家，我盼望你此时已寻着地方了。

我盼望你不要多打牌。第一，因为打牌最伤神，你的身体并不是那么结实，不要打牌太多。第二，我盼望你能有多一点时候在家照管儿子；小儿子有一些坏习气，我颇不放心，所以要你多在家照管照管儿子。第三，这个时候究竟不是整天打牌的时候，虽然不能做什么事，也应该买点书看看，写写字，多做点修养的事。这话并不是责怪你，只是我一时想到，写给你想想。

昨天在火车站上候车，把外套脱下，上一个天平称称看，恰是一百三十八磅半，连衣服皮鞋在内。

近来我身体很好，就是忙一点，有时候饭食不按时候，睡觉也不很规则。前天我坐火车去东方一个女子大学（威尔斯女子大学）讲演，昨天赶回纽约，来回四百多英里。晚上在纽约讲演“五四”。

讲演完了，顾毓琇的弟弟毓瑞请找去他家吃炒面。回旅馆已在半夜后，看了几张报，到两点半方才睡觉。今天起晚了，十点半吃了一些早饭。到下午三点半才吃午饭。作客的生活，最苦的是一个人出去吃中饭夜饭。从前有张先生、钱先生在此，后来钱先生走了，有林行规先生在此，常常一块吃饭。现在他们都走了，我常常一个人出去寻便宜馆子吃饭。有一天我到近边一处俄国小饭馆，名叫“俄国熊”。

我一个吃饭，想起林先生常同我来这里吃饭，我心里想念他，就写了一首小诗寄给他：

孤单客子最无聊，

独访“俄熊”吃“剑烧”。（剑头上烧的羊肉）急鼓哀弦灯影里，

无人会得我心潮。

写这故事，叫你们知道，我在客中的情形。我在美国半年多，只看过两次戏，一次电影。

我的行止计划，现在还不能定。教书的事，我很费踌躇，后来决心都辞掉了。这个决定是不错的。我不愿在海外过太舒服的日子。

良心上过不去。

书目抄好了寄来不迟。一时不抄也不要紧，因为我决定不在此教书了。

西洋参和手表，我要托人去买，买了就寄给你。祝你和小二都好。

骍 廿七，五月，五日

致江冬秀书

冬秀：

九月四日的信收到了。我八月廿七有信给徐太太，不知香港转去否？九月四日我收到新六的信，是他最后的一封信，是他上飞机之前一晚写了寄出的，以后他就没有写信了。我收到此信，哭了一场，写了一首诗追念他：

拆开信封不忍看，

信尾写着“八月二十三”！

密密的两页二十九行字，

我两次三次读不完。

“此时当一切一切以国家为前提”

这是信里的一句话。

可怜这封信的墨迹才干。

致江冬秀书

他的一切已献给了国家，

我失去了一个最好的朋友，

这人世去了一个最可爱的人！

“有一日力，尽一日力”，

“一切一切为国家”，

我们不要忘了他的遗训！

此诗可叫小三抄了送给大椿等。

新六信上说：“家书第一函已托妥便带沪。第二函（七月廿九）则以兄使美事已有挫折，故拟俟弟返沪面交。想兄不至责弟之延迟也。”

信后又说他也许要来美国，故说：“弟如果行，当将兄致嫂夫人函，连同兄七月廿九日致弟手书托妥友带交嫂夫人（又手表一只），乞勿念。”

今新六已死，不知此诸信及手表已有人检出寄给你否！如尚未收到，可问壵生一声，请他代查。不必问徐家。

手表若未寻得，我将来再买给你。

我的事是这样的。

七月十九我到巴黎，次日即得蒋先生电，劝我做美国大使。廿五在英国又得到政府电。廿七日又得到蒋电。我想了七八天，又同林行规先生细谈。他说，我没理由可以辞此事。我也明白这是征兵一样，不能逃的。到廿七日我才发电允任，廿九日写信托新六对你说。

后来此事有阻力，一直搁了六十天，到九月十七日，忽然发表了。

政府要我飞去。不知道大西洋上没有飞机。我昨天回到英国。四日之后，九月廿八日就坐船到美国去了。王正廷大使也是九月廿八日离美国，我十月二日到纽约。

我二十一年做自由的人，不做政府的官，何等自由？但现在国家到这地步，调兵调到我，拉夫拉到我，我没有法子逃，所以不能不去做一年半年的大使。

我声明做到战事完结为止，战事一了，我就回来仍旧教我的书。

请你放心，我决不留恋做下去。

我这一年，长住旅馆，灯光太高，所以眼睛差了一点，今年六月配了新眼镜。头发两鬓都花白了，中间也有几茎白发了。但身体还算好，一年没有病。这回到美国，事体更要忙，要用全力去做事，身体更不能不当心。请你不要挂念我。

我给新六信上说，我知道冬秀不会愿意到外国来，所以请他替你斟酌决定应住何处。现在他死了，我托慰慈、文伯、铁如替你斟酌决定。

我到美国后，看看情形，再写信给你。

基金会的钱，请你叫孙先生不要再送了。我想会里预算上定的是名誉秘书的公费，每月一百元。新六代理我的名誉秘书职务，他死了，谁代我，此款应归谁收。编译会的钱，应该请任先生收。

泽涵到上海后，最好不要回家去。家眷若不能出来，他更不应冒险回去。

肺病必须静养，比吃药有效。谭健在昆明，天气于肺病应该有益。

法正要听医生的话才好。

陆仲安的儿子死了，我竟不知道。我写一封信，请你带去（他若不在上海，此信不必寄）。如此说来，那天死的十几个人之中，许多是熟人。中国飞机师姓刘，是刘崧牛的四弟。胡笔江我也认识。

以后我要多寄明信片给你。

骍 廿七，九，廿四夜半

目录

终身大事——游戏的喜剧

序

戏中人物

布 景

跋

终身大事

——游戏的喜剧

序

前几天有几位美国留学的朋友来说，北京的美国大学同学会不久要开一个宴会。中国的会员想在那天晚上演一出短戏。他们限我于一天之内编成一个英文短戏，预备给他们排演。我勉强答应了，明天写成这出独折戏，交与他们。后来他们因为寻不到女角色，不能排演此戏。不料我的朋友卜思先生见了此戏，就拿去给《北京导报》主笔刁德仁先生看，刁先生一定要把这戏登出来，我只得由他。后来因为有一个女学堂要排演这戏，所以我又把他翻成中文。

这一类的戏，西文教做Farce，译出来就是游戏的喜剧。

这是我第一次弄这一类的玩意儿，列位朋友莫要见笑。

戏中人物

田太太

田先生

田亚梅女士

算命先生（瞎子）

田宅的女仆李妈

布　景

田宅的会客室。右边有门，通大门。左边有门，通饭厅。背面有一张沙发榻。两旁有两张靠椅。中央一张小圆桌子，桌上有花瓶。桌边有两张坐椅。左边靠壁有一张小写字台。

墙上挂的是中国字画，夹着两块西洋荷兰派的风景画。这种中西合璧的陈设，狠可表示这家人半新半旧的风气。

开幕时，幕慢慢的上去，台下的人还可听见台上算命先生弹的弦子将完的声音。田太太坐在一张靠椅上。算命先生坐在桌边椅子上。

田太太 你说的话我不大听得懂。你看这门亲事可对得吗？

算命先生　田太太，我是据命直言的。我们算命的都是据命直言的。你知道——

田太太　据命直言是怎样呢？

算命先生　这门亲事是做不得的。要是你家这位姑娘嫁了这男人，将来一定没有好结果。

田太太　为什么呢？

算命先生　你知道，我不过是据命直言。这男命是寅年亥日生的，女命是巳年申时生的。正合着命书上说的“蛇配虎，男克女。猪配猴，不到头。”这是合婚最忌的八字。属蛇的和属虎的已是相克的了。再加上亥日申时，猪猴相克，这是两重大忌的命。这两口儿要是成了夫妇，一定不能团圆到老。仔细看起来，男命强得多，是一个夫克妻之命，应该女人早年短命。田太太，我不过是据命直言，你不要见怪。

田太太　不怪，不怪。我是最喜欢人直说的。你这话一定不会错。昨天观音娘娘也是这样说。

算命先生　哦！观音菩萨也这样说吗？

田太太　是的，观音娘娘签诗上说——让我寻出来念给你听。（走到写字台边，翻开抽屉，拿出一条黄纸，念道）这是七十八签，下下。签诗说，“夫妻前生定，因缘莫强求。逆天终有祸，婚姻不到头。”

算命先生　“婚姻不到头”，这句诗和我刚才说的一个字都不错。

田太太　观音娘娘的话自然不会错的。不过这件事是我家姑娘的终身大事，我们做爷娘的总得二十四分小心的办去。所以我昨儿求了签诗，总还有点不放心。今天请你先生来看看这两个八字里可有什么合得拢的地方。

算命先生　没有，没有。

田太太　娘娘的签诗只有几句话，不容易懂得。如今你算起命来，又合签诗一样。这个自然不用再说了。（取钱付算命先生）难为你。这是你对八字的钱。

算命先生　（伸手接钱）不用得，不用得。多谢，多谢。想不到观音娘娘的签诗居然和我的话一样！（立起身来）

田太太　（喊道）李妈！（李妈从左边门进来）你领他出去。（李妈领算命先生从右边门出去）

田太太　（把桌上的红纸庚帖收起，折好了，放在写字台的抽屉里。又把黄纸签诗也放进去。口里说道）可惜！可惜这两口儿竟配不成！

田亚梅女士　（从右边门进来。他是一个二十三四岁的女子，穿着出门的大衣，脸上现出有心事的神气。进门后，一面脱下大衣，一面说道）妈，你怎么又算起命来了？我在门口碰着一个算命的走出去。你忘了爸爸不准算命的进门吗？

田太太　我的孩子，就只这一次，我下次再不干了。

田女士　但是你答应了爸爸以后不再算命了。

田太太　我知道，我知道，但是这一回我不能不请教算命的。我叫他来把你和那陈先生的八字排排看。

田女士　哦！哦！

田太太　你要知道，这是你的终身大事，我又只生了你一个女儿，我不能糊里糊涂的让你嫁一个合不来的人。

田女士　谁说我们合不来？我们是多年的朋友，一定狠合得来。

田太太　一定合不来。算命的说你们合不来。

田女士　他懂得什么？

田太太　不单是算命的这样说，观音菩萨也这样说。

田女士　什么？你还去问过观音菩萨哩？爸爸知道了更要说话了。

田太太　我知道你爸爸一定同我反对，无论我做什么事，他总同我反对。但是你想我们老年人怎么敢决断你们的婚姻大事。我们无论怎样小心，保不住没有错。但是菩萨总不会骗人。况且菩萨说的话，和算命的说的，竟是一样，这就更可相信了。（立起来，走到写字台边，翻开抽屉）你自己看菩萨的签诗。

田女士　我不要看，我不要看！

田太太　（不得已把抽屉盖了）我的孩子，你不要这样固执。那位陈先生我是狠喜欢他的。我看他是一个很可靠的人。你在东洋认得他好几年了，你说你狠知道他的为人。但是你年纪还轻，又没有阅历，你的眼力也许会错的。就是我们活了五六十岁的人，也还不敢相信自己的眼力。因为我不敢相信自己，所以我去问观音菩萨又去问算命的。菩萨说对不得，算命的也说对不得，这还会错吗？算命的说，你们的八字正是命书最忌的八字，叫做什么“猪配猴，不到头”，因为你是巳年申时生的，他是——

田女士　你不要说了，妈，我不要听这些话。（双手遮着脸，带着哭声）我不爱听这些话！我知道爸爸不会同你一样主意。他一定不会。

田太太　我不管他打什么主意。我的女儿嫁人，总得我肯。（走到他女儿身边，用手巾替他揩眼泪）不要掉眼泪。我走开去，让你仔细想想。我们都是替你打算，总想你好。我去看午饭好了没有。你爸爸就要回来了。不要哭了，好孩子。（田太太从饭厅的门进去了）

田女士　（揩着眼泪，抬起头来，看见李妈从外面进来，他用手招呼他走近些，低声说）李妈，我要你帮我的忙。我妈不准我嫁陈先生——

李　妈　可惜，可惜！陈先生是一个很懂礼的君子人。今儿早晨，我在路上碰着他，他还点头招呼我咧。

田女士　是的，他看见你带了算命先生来家，他怕我们的事有什么变卦，所以他立刻打电话到学堂去告诉我。我回来时，他在他的汽车里远远的跟在后面。这时候恐怕他还在这条街的口子上等候我的信息。你去告诉他，说我妈不许我们结婚。但是爸爸就回来了，他自然会帮我们。你叫他把汽车开到后面街上去等我的回信。你就去罢。（李妈转身将出去）回来！（李妈回转身来）你告诉他——你叫他——你叫他不要着急！（李妈微笑出去）

田女士　（走到写字台边，翻开抽屉，偷看抽屉里的东西，伸出手表看道）爸爸应该回来了，快十二点了。

田先生　（田先生约摸五十岁的样子，从外面进来。）

田女士　（忙把抽屉盖了，站起来接他父亲）爸爸，你回来了！妈说，……妈有要紧话同你商童，——有狠要紧的话。

田先生　什么要紧话？你先告诉我。

田女士　妈会告诉你的。（走到饭厅边，喊道）妈，妈，爸爸回来了。

田先生　不知道你们又弄什么鬼了。（坐在一张靠椅上。田太太从饭厅那边过来）亚梅说你有要紧话，——狠要紧的话，要同我商量。

田太太　是的，狠要紧的话。（坐在左边椅子上）我说的是陈家这门亲事。

田先生　不错，我这几天心里也在盘算这件事。

田太太　狠好，我们都该盘算这件事了。这是亚梅的终身大事，我一想起这事如何重大，我就发愁，连饭都吃不下了，觉也睡不着了。那位陈先生我们虽然见过好几次，我心里总有点不放心。从前人家看女壻总不过偷看一面就完了。现在我们见面越多了，我们的责任更不容易担了。他家是狠有钱的，但是有钱人家的子弟总是坏的多，好的少。他是一个外国留学生，但是许多留学生回来不久就把他们原配的妻子休了。

田先生　你讲了这一大篇，究竟是什么主意？

田太太　我的主意是，我们替女儿办这件大事，不能相信自己的主意。我就不敢相信我自己。所以我昨儿到观音庵去问菩萨。

田先生　什么？你不是答应我不再去烧香拜佛了吗？

田太太　我是为了女儿的事去的。

田先生　哼！哼！算了罢。你说罢。

田太太　我去庵里求了一签。签诗上说，这门亲事是做不得的。我把签诗给你看。（要去开抽屉）

田先生　呸！呸！我不要看。我不相信这些东西！你说这是女儿的终身大事，你不敢相信自己，难道那泥塑木雕的菩萨就可相信吗？

田女士　（高兴起来）我说爸爸是不信这些事的。（走近他父亲身边）谢谢你。我们该应相信自己的主意，可不是吗？

田太太　不单是菩萨这样说。

田先生　哦！还有谁呢？

田太太　我求了签诗，心里还不狠放心，总还有点疑惑。所以我叫人去请城里顶有名的算命先生张瞎子来排八字。

田先生　哼！哼！你又忘记你答应我的话了。

田太太　我也知道。但是我为了女儿的大事，心里疑惑不定，没有主张，不得不去找他来决断决断。

田先生　谁叫你先去找菩萨惹起这点疑惑呢？你先就不该去问菩萨，——你该先来问我。

田太太　罪过，罪过，阿弥陀佛，——那算命的说的话同菩萨说的一个样儿。这不是一桩奇事吗？

田先生　算了罢！算了罢！不要再胡说乱道了。你有眼睛，自己不肯用，反去请教那没有眼睛的瞎子，这不是笑话吗？

田女士　爸爸，你这话一点也不错。我早就知道你是帮助我们的。

田太太　（怒向他女儿）亏你说得出，“帮助我们的”，谁是“你们”？“你们”是谁？你也不害羞！（用手巾蒙面哭了）你们一齐通同起来反对我！我女儿的终身大事，我做娘的管不得吗？

田先生　正因为这是女儿的终身大事，所以我们做父母的该应格外小心，格外慎重。什么泥菩萨哪，什么算命合婚哪，都是骗人的，都不可相信。亚梅，你说是不是？

田女士　正是，正是。我早知道你决不会相信这些东西。

田先生　现在不许再讲那些迷信的话了。泥菩萨，瞎算命，一齐丢去！我们要正正经经的讨论这件事。（对田太太）不要哭了。（对田女士）你也坐下。（田女士在沙法榻上坐下）

田先生　亚梅，我不顾意你同那姓陈的结婚。

田女士　（惊慌）爸爸，你是同我开玩笑，还是当真？

田先生　当真。这门亲事一定做不得的。我说这话，心里狠难过，但是我不能不说。

田女士　你莫非看出他有什么不好的地方？

田先生　没有。我狠欢喜他。拣女壻拣中了他，再好也没有了，因此我心里更不好过。

田女士　（摸不着头脑）你又不相信菩萨和算命？

田先生　决不，决不。

田太太与田女士　（同时间）那么究竟为了什么呢？

田先生　好孩子，你出洋长久了，竟把中国的风俗规矩全都忘了。你连祖宗定下的祠规都不记得了。

田女士　我同陈家结婚，犯了那一条祠规？

田先生　我拿给你看。（站起来从饭厅边进去）

田太太　我意想不出什么。阿弥陀佛，这样也好，只要他不肯许就是了。

田女士　（低头细想，忽然抬头显出决心的神气）我知道怎么办了。

田先生　（捧着一大部族谱进来）你瞧，这是我们的族谱。（翻开书页，乱堆在桌上）你瞧，我们田家两千五百年的祖宗，可有一个姓田和姓陈的结亲？

田女士　为什么姓田的不能和姓陈的结婚呢？

田先生　因为中国的风俗不准同姓的结婚。

田女士　我们并不同姓。他家姓陈，我家姓田。

田先生　我们是同姓的。中国古时的人把陈字和田字读成一样的音。我们的姓有时写作田字，有时写作陈字，其实是一样的。你小时候读过《论语》吗？

田女上　读过的，不大记得了。

田先生　《论语》上有个陈成子，旁的书上都写作田成子，便是这个道理。两千五百年前，姓陈的和姓田只是一家。后来年代久了，那写做田字的便认定姓田，写做陈字的便认定姓陈，外面看起来，好像是两姓，其实是一家，所以两姓祠堂里都不准通婚。

田女士　难道两千年前同姓的男女也不能通婚吗？

田先生　不能。

田女士　爸爸，你是明白道理的人，一定不认这种没有道理的祠规。

田先生　我不认他也无用。社会承认他。那班老先生们承认他。你叫我怎么样呢？还不单是姓田的和姓陈的呢。我们衙门里有一位高先生告诉我，说他们那边姓高的祖上本是元朝末年明朝初年陈友谅的孙子，后来改姓高。他们因为六百年前姓陈，所以不同姓陈的结亲；又因为二千五百年前姓陈的本又姓田，所以又不同姓田的结亲。

田女士　这更没有道理了！

田先生　管他有理无理，这是祠堂里的规矩，我们犯了祠规就要革出祠堂。前几十年有一家姓田的在南边做生意，就把一个女儿嫁给姓陈的。后来那女的死了，陈家祠堂里的族长不准他进祠堂。他家花了多少钱，捐到祠堂里做罚款，还把“田”字当中那一直拉长了，上下都出了头，改成了“申”字，才许他进祠堂。

田女士　那是很容易的事。我情愿把我的姓当中一直也拉长了改作“申”字。

田先生　说得好容易！你情愿，我不情愿咧！我不肯为了你的事连累我受那班老先生们的笑骂。

田女士　（气得哭了）但是我们并不同姓！

田先生　我们族谱上说是同姓，那班老先生们也都说是同姓。我已经问过许多老先生了，他们都是这样说。你要知道，我们做爹娘的，办儿女的终身大事，虽然不该听泥菩萨瞎算命的话，但是那班老先生们的话是不能不听的。

田女士　（作哀告的样子）爸爸！——

田先生　你听我说完了。还有一层难处。要是你这位姓陈的朋友是没有钱的，到也罢了；不幸他又是狠有钱的人家。我要把你嫁了他，那班老先生们必定说我贪图他有钱，所以连祖宗都不顾，就把女儿卖给他了。

田女士　（绝望了）爸爸！你一生要打破迷信的风俗，到底还打不破迷信的祠规！这是我做梦也想不到的！

田先生　你恼我吗？这也难怪。你心里自然总有点不快活。你这种气头上的话，我决不怪你，——决不怪你。

李　妈　（从左边门出来）午饭摆好了。

田先生　来，来，来。我们吃了饭再谈罢。我肚里饿得狠了。（先走进饭厅去）

田太太　（走近他女儿）不要哭了。你要自己明白。我们都是想你好。忍住。我们吃饭去。

田女士　我不要吃饭。

田太太　不要这样固执。我先去，你定一定心就来。我们等你咧。（也进饭厅去了。李妈把门随手关上，自己站着不动）

田女士　（抬起头来，看见李妈）陈先生还在汽车里等着吗？

李　妈　是的。这是他给你的信，用铅笔写的。（摸出一张纸，递与田女）

田女士　（读信）“此事只关系我们两人，与别人无关，你该自己决断。”（重读末句）“你该自己决断！”是的，我该自己决断！（对李妈说）你进去告诉我爸爸和妈，叫他们先吃饭，不用等我。我要停一会再吃。（李妈点头自进去。田女士站起来，穿上大衣，在写字台上匆匆写了一张字条，压在桌上花瓶底下。他回头一望，匆匆从右边门出去了。略停一会）

田太太　（戏台里的声音）亚梅，你快来吃饭，菜要冰冷了。（门里出来）你那里去了？亚梅。

田先生　（戏台里）随他罢，他生了气了，让他平平气就会好了。（门里出来）他出去了？

田太太　他穿了大衣出去了。怕是回学堂去了。

田先生　（看见花瓶底下的字条）这是什么？（取字条念道）“这是孩儿的终身大事。孩儿应该自己决断。孩儿现在坐了陈先生的汽车去了。暂时告辞了。”（田太太听了，身子往后一仰，坐倒在靠椅上。田先生冲向右边的门，到了门边，又回头一望，眼睁睁的显出迟疑不决的神气。幕下来）

跋

这出戏本是因为几个女学生要排演，我才把他译成中文的。后来因为这戏里的田女士跟人跑了，这几位女学生竟没有人敢扮演田女士。况且女学堂似乎不便演这种不狠道德的戏！所以这稿子又回来了。我想这一层狠是我这出戏的大缺点。我们常说要提倡写实主义。如今我这出戏竟没有人敢演，可见得一定不是写实的了。这种不合写实主义的戏，本来没有什么价值，只好送给我的朋友高一涵去填《新青年》的空白罢。

（适）

目录

Confucianism

Religion and Philosophy in Chinese History

Development of Zen Buddhism in China

Types of Cultural Response

The Indianization of China: A Case Study in Cultural Borrowing

Historical Foundations for a Democratic China

The Exchange of Ideas Between the Occident and the Orient: A Case Study in Cultural Diffusion

India Our Great Teacher

The Natural Law in the Chinese Tradition

Ch’an (Zen) Buddhism in China: Its History and Method

Authority and Freedom in the Ancient Asian World

Yung Wing: One Hundred Years After His Graduation

The Scientific Spirit and Method in Chinese Philosophy

An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-Hidden T’ang Dynasty Source-Materials of the Early History of Zen Buddhism

Social Changes and Science

Confucianism

Edwin R. A. Seligman, ed., Encyclopaedia of the Social Sciences.

New York: Macmillan Co, 1931. Vol. 4. pp. 198-200.

C onfucianism. This term, invented by European writers, covers roughly what is implied in the Chinese word ju-kiao (the teaching of the ju ). Confucius (Kiung Tzu 551-479 B.C.) was one of the paid public teachers (ju ), more or less similar to the sophists of ancient Greece, who were common in China during the sixth and fifth centuries B.C. He spent many years of his life as a public official, was a historian of importance and did his great work as a teacher. Not a philosopher in the ordinary technical sense, he was concerned with drawing up a set of rules for human conduct rather than with the elaboration of theories.

In later times because of the tremendous influence of the school of Confucius the name ju came to be used to denote his followers as distinguished from Taoists and Buddhists. And ju-kiao became synonymous with the religion of the Confucianists of all ages, including the teaching of Confucius and his early followers as well as the later developments.

Confucius although under the influence of sixth century naturalism was historically minded and a cautious thinker and found it difficult to discard all traditional values. His philosophy was a compromise. Whereas Lao Tzu’s naturalism was radically nihilistic, denying God and knowledge, Confucius taught agnosticism, worshipping the gods and spirits “as if they were present.” Lao Tzu condemned government, advocating laissez faire ; Confucius opposed only “bad” government and tried to formulate correct principles of governing. Whereas Lao Tzu condemned civilization and knowledge as leading to evildoing, Confucius exalted the importance of learning and education as against abstract thinking. Whereas Lao Tzu was highly individualistic, Confucius based his moral philosophy on human relationships—the relation between father and son, between man and wife, between elders and the young, between friend and friend and between ruler and subject.

Confucius has been called the father of Chinese history, not because he was the first known author of a history of his native state but because of the importance he attached to preserving and studying the literary records of the history, institutions and traditions of the ancient Chinese. These records, notably the Book of Odes , the Book of History , the Book of Change and the I Li , became the “Old-Testament” of Confucianism. The Analects , which record his sayings and those of his disciples, the Book of Mencius (Meng Tze 372-289 B.C.), and a few other works of uncertain authorship (e.g. the Book of Filial Piety and the Chung Yung ) form the “New Testament” of Confucianism.

Confucius founded no religion. Contemporary testimony is to the effect that his immediate followers were frankly atheistic. Nevertheless, they laid the basis for a religion on thin precepts of filial piety. They taught three grades of filial piety: the highest ideal was to glorify one’s parents by one’s own effort and action; next, not to degrade their name; and lastly, to give them support and comfort. “Our body is inherited from our parents. How dare we carry on this inheritance without reverence? It is undutiful for a son to live irregularly, to serve his government unfaithfully, to conduct public duties dishonestly, to be unfaithful to his friends, or to be cowardly on the battlefield. Any one of these five failures in life will bring disaster or dishonor to his parents. How dare we live without reverence?”

Filial piety becomes a real religion when one is taught “not to move one step without thinking of one’s parents, not to utter one word without thinking of one’s parents.” The memory of parents took the place of reverence for a deity usual in other religions; conduct was to be guided by the sense of responsibility to them or to their memory. Morality was to radiate from this sense of reverence and love for one’s parents. “He who loves his parents hates no man; he who reveres his parents is discourteous to no man.” Thus was founded the religion of Confucianism without a belief in God or the gods.

But the religious beliefs of ancient China soon began to creep into this new religion, which because of its highly intellectual character could make no mass appeal. As Judaism survives in Christianity through the Old Testament, so the old religious ideas and practises of ancient China were perpetuated through the ancient pre-Confucian classics preserved and taught by the Confucian school. When the Emperor Wu Ti (140-87 B.C.) elevated Confucianism to the position of the national religion of the empire, it had already incorporated all the traditional beliefs and superstitions of ancient China which such naturalistic philosophers as Confucius had tried to destroy or to purify.

The cardinal doctrine of Confucianism as a state religion was the idea that the God of heaven is teleological and that the “will of God” may be influenced by the action of man, in particular by that of the emperor. As a philosopher of the second century B.C. expressed it, “the action of man, when it attains a certain level of goodness or of evil, will flow into the universal course of heaven and earth and will cause reciprocal reverberation in their manifestations.” Evil acts of the government will bring forth warnings from God in one of two forms: catastrophic phenomena, such as earthquakes and mountain slides, or strange anomalies, such as eclipses of the sun and comets. Whenever such a catastrophe or anomaly occurred, it became the duty of the Confucian scholar to interpret its meaning and present a memorial of warning to the emperor. Since these natural phenomena were often capable of diverse interpretations, there developed a science of Confucianist casuistry, to the exposition of which the great historian Pan Ku (32-92 A.D.) devoted over two hundred pages in his History of Han (bk. xxvii).

Absurd and superstitious as this new Confucianism was it nevertheless had its humanizing effects. It was the only means by which the scholarly class in an age of absolute despotism could fight tyrannical rulers and check their powers in the interest of the people. In their political thought Confucius and Mencius were socialistically inclined. Both laid down principles of humanitarianism and benevolent rule by the wisest members of society in a sort of Kantian republic. Confucius opposed price raising by private or fiscal monopolies and favored government regulation of prices, loans, free granaries, aid to transportation and state relief for orphans and the aged in addition to private charities. Taxes were to be equal and universal. Confucius approved an income tax and opposed customs tariffs. Mencius in particular stressed the importance of heeding the voice of the people. He devoted much attention to the problem of land distribution, conservation through closed seasons and other aspects of economic life. He laid down the doctrine that when crime is the result of poverty punishment is improper and that responsibility for such crime rests with the ruler. The later Confucianists carried on this tradition and from time to time brought about political and economic reforms on principles laid down by Confucius and Mencius.

An important distinction between Confucianism and many Western philosophies and religions on their political side is the universality of its doctrine; the object of government is the entire earth and all its inhabitants, not any single local or national group. Another difference is the attitude toward consumption and production. While Confucius lays down many regulations for facilitating the latter he reflects in his attitude toward the former the ideal of satisfying the pressing needs of all before permitting increased consumption by privileged individuals, an ideal which was typical of the family-agrarian economy of China.

During the mediaeval period Confucianism was not thought of as a religion, for in this respect it had long been overshadowed by Buddhism and Taoism. But it continued to produce the scholars, officials and statesmen who carried on the functions of the government and the state. It played a part similar to that of Greco-Roman culture in mediaeval Europe with the important difference that while in mediaeval Europe the scholar had no way of social advancement except through the church the Chinese system of civil service examinations enabled the Confucianist scholars themselves to control the channels of civil and social advancement. Buddhism for the salvation of the soul, Taoism for contemplation but Confucianism for the ordering of society and government.

From time to time Confucianist scholars attempted to rid China of Buddhism. The famous writer Han Yu (768-824), for example proposed this formula of persecution: “Restore all monks and nuns to lay life, burn their books and convert the monasteries to human dwellings.” In 845 the government actually carried out a most drastic persecution of Buddhism destroying over 40,000 monasteries and forcing over 260,000 monks and nuns to return to lay life. But Buddhism soon recovered and its great masters, the Zen (ch’an or dhyana ), continued to influence the nation’s religious and intellectual life for several centuries.

The moral and political philosophy taught by Confucius and Mencius was simple as compared to the complicated machinery of Buddhist psychology, logic and metaphysics. For over eight hundred years Confucianism produced no original thinker of first importance. It occupied itself with practical affairs, having yielded speculative thinking to the Buddhist schools. After long centuries of Buddhist domination there arose under the Sung dynasty a new Confucianist philosophy whose chief representatives were the brothers Ch’eng Hao (1032-85) and Ch’eng I (1033-1107), Lu Kiu-yuan (1139-92), Chu Hsi (1130-1200) and Wang Yang-ming (1472-1528) . They sought to work out a Confucianist cosmology, psychology and logic as the basis of a moral and political philosophy, which has become known as neo-Confucianism.

Neo-Confucianism is classical Confucianism reinterpreted in the light and under the influence of the Buddhist and Taoist mediaeval religions and contains many elements taken from them. Unlike classical Confucianism it is esoteric and speculative; it exalts meditation and quietism. Its attitude toward moral questions is far more rigorous and puritanical than the humane teachings of Confucius and Mencius. While it made no protest against the system of concubinage and the vogue of foot binding which was arising at the time, its great teachers condemned the remarriage of widows. “To die of starvation is a very small matter but (for a widow) to lose chastity is a very great sin.”

Despite these marked traces of mediaeval heritage neo-Confucianism represented the historic tendency of China seeking liberation from the otherworldliness of mediaevalism and a return to the more practical problems of the individual, family and the state. It represented the movement to secularize thought and society. Its esoteric meditation, its study and speculation, were not directed to the attainment of arahatship or Taoist longevity but to the perfection of the individual so he might be better fitted to serve society and the state.

Although neo-Confucianism was at first persecuted by the government because of its uncompromising opposition to some political leaders of the time it spread rapidly and gained a great following. Buddhism and Taoism ceased to command the interest of the intellectuals and gradually died a natural death, surviving today in China merely as the superstitions of the ignorant. Since the fourteenth century Confucianism, patronized by the emperors, has become the orthodox moral and political philosophy of the educated class. For over five hundred years, from 1400 to 1900, the commentaries of Chu Hsi on the Confucian classics were used in all schools and all civil service examinations. Written in lucid and simple language, these texts have had tremendous influence in popularizing the moral and social teachings of the Confucian school as reinterpreted by the Sung philosophers and they have colored all Chinese institutions.

Neo-Confucianism developed in a united empire of absolute rule and as a political philosophy failed to grasp the democratic spirit of classical Confucianism and tended to strengthen the hand of despotism. One of the Sung philosophers said that “parents can do no wrong”; by analogy this dictum has become the unconscious basis of a political philosophy that emperors can do no wrong. In this sense neo-Confucianism has well deserved centuries of imperial patronage. It has been responsible, on the one hand, for long periods of comparative political stability and, on the other, for a lack of political and intellectual freedom.

In the early years of the twentieth century there were some attempts to revive Confucianism and reinterpret it in the light of modern life and thought. After the founding of the Republic of China there was a feeble movement to establish Confucianism as a state religion (partly in the hope of using it as a bulwark against foreign influence) or, failing that, to make it the national system of moral teaching in all schools. But these efforts soon ceased and by an order of the ministry of education official sacrifices at the temple of Confucius were officially abolished in 1928.

From China Confucianism spread to Korea and thence in the third century of the Christian era to Japan. Official schools were opened in the seventh century, and later Confucius attained the stature of a divinity. While its cultural influence was great, Confucianism as a cult never attained the mass support given to Buddhism in Japan. An essential transformation of Confucian teachings took place on Japanese soil, where the importance attached to the family as the institutional basis of life and to filial piety as a virtue were translated into an emphasis on the institution of the state and loyalty to the ruler.

Religion and Philosophy in Chinese History

Sophia H. Chen Zen, ed., Symposium on Chinese Culture.

Shanghai: China Institute of Pacific Relations, 1931. pp. 25-58.

P hilosophy, in China as well as elsewhere, has been a handmaid, a defender, a critic, or an opponent, of religion. In any one of these roles, philosophy is seen always together with religion as her partner, her client, or her antagonist. Even in the most radical thinkers, there lingers the ghost of religion. Socrates, who was condemned to death on the charge of disbelieving the gods of his city, died with the last instruction to his disciples to pay “a cock to Asclepius,” the god of healing. And Lao Tse the founder of philosophical naturalism in China, was centuries later made to father a superstitious religion and was deified as one of its supreme gods.

It has been said that the Chinese people are the least religious among the civilized races, and that Chinese philosophy has been most free from the domination of religious influences. Both of these observations are not true in the light of history. A study of history will convince us that the Chinese people were capable of highly religious emotions; that in certain periods of history, China became so fanatically religious that many monks and nuns would willingly burn themselves to death as the supreme form of sacrifice to some Buddhist deity; and that Chinese philosophy has always been so much conditioned by the religious development of the different periods that the history of Chinese thought cannot be properly understood without being studied together with that of the Chinese religions. If our people to-day do not appear so religious as the other races of the world, it is only because our thinkers, our Voltaires and our Huxleys, had long ago fought hard against the forces of religion. And if China has so far failed to achieve a truly humanistic civilization, it is only because the rationalistic and humanistic tendencies of Chinese thought have been more than once frustrated by the too great powers of religion.

In the following paragraphs, I shall try to present a brief historical survey of the inter-play between religion and philosophy in China.

Ⅰ

Two great religions have played tremendously important roles throughout Chinese history. One is Buddhism which came to China probably before the Christian era but which began to exert nation-wide influence only after the third century A.D. The other great religion has had no generic name, but I propose to call it Siniticism. It is the native religion of the Chinese people: it dates back to time immemorial and includes all such later phases of its development as Moism, Confucianism (as a state religion), and all the various stages of the Taoist religion. Siniticism has been to China what Hinduism has been to India. In its later stages of development, it has taken unto itself many elements from Buddhism; but its basic ideas and belief are traceable to the primitive tenets of ancient China.

The introduction of Buddhism into China was the most important landmark in the history of Chinese philosophy as well as in the history of Chinese religion. Before that, Chinese thought had to deal with the religious influences of ancient China; but after Buddhism had made itself felt throughout the empire, Chinese thought had to face the doubly difficult task of assimilating an alien system of religion and philosophy and of adjusting itself to the demands and perils of the rapidly changing and partially Indianized Sinitic religion.

We may conveniently divide the history of Chinese thought into three main periods. The first period may be called the Sinitic Age which ends with the ascendency of Buddhism in the fourth century A.D. The second period is the Buddhist Age covering the eight centuries from 300 to 1100 A.D. The third period may be called the Age of Chinese Renaissance which began with the rise of secular Neo-Confucian thought in the 11th century and comes down to our own times.

The civilization of ancient China was essentially a combination of the cultures of the Shang and Chou dynasties. The Shang dynasty which flourished in the second millennium B.C. had its political and cultural centre in and about modern Honan, and its territory and influence extended eastward to the sea. Its culture may be called an eastern culture. The Chou people came from the west and, gradually moving eastward, finally conquered the Shangs towards the end of the 12th century B.C. Its political capital remained in western Shensi until it was captured and sacked by the Barbarians in 771 B.C. It was the blending of the eastern and western cultures of the Shangs and the Chous that formed the civilization of ancient China.

What we term the Sinitic religion was the product of this Shang-Chou cultural combination. From the vast number of oracular bones with finely carved ideographical writings which have been found in Anyang, Honan, we may infer that the Shang people were devout worshippers of dead ancestors, that they had apparently no worship of a supreme God, and that they believed in divination and every important activity of the state, from hunting to war, was decided by reading the oracular answers in the burnt crackings on the tortoise shells or animal bones. It was from the Shang people that the worship of ancestors and the belief in divination came to be integral parts of the Sinitic religion.

With the eastward march of the Chou people, there came a new religious force which was almost monotheistic. In many of the songs and odes left by this people, we can see that they worshipped a Shang-ti (Supreme God) or Hao-tien (August Heaven) who was all-seeing and all-powerful and who would protect the just and punish the evil-doers. When the Chou people had conquered the eastern dynasty, the religion of the conquerors was superimposed on the older religion of the vanquished people of the east. The two currents gradually became merged into one national religion which recognized a Supreme God and also accepted the general worship of ancestors. Between the supreme deity and the ancestors, there were the lesser gods of the natural forces—the Sun, the Moon, the Mountains and Rivers—and the deified ancestors of great achievement. Tribal gods of newer races were also brought into this pantheon of the religion of the Shang and Chou peoples.

The belief in divination continued to be in great vogue. But its technique went through many changes. A new process was introduced under the Chou dynasty, which used a fixed number of divination sticks arranged in a definite order and which, instead of the old practice of deciphering the burnt crackings of the oracular bones, had ready-made “judgments” for every possible arrangement or computation of the sticks. The best known book of such divination judgments is the Book of Change , which in later ages came to be accepted as one of the Sacred Books of ancient China.

The importance of divination in the history of Chinese civilization cannot be over-estimated. As far as we know, the earliest writings in China were those engraven on the oracular bones, recording the subject for divination, the date, and the reading of the oracular answer. This was the beginning of writing, of chronology, of history and of literature. This, too, marked the beginning of literary education and of an intellectual class. For the tremendous importance attached to divination and worship and the difficulty in deciphering the mysterious signs on the bones and mastering the art of ideographical writing,—all these gave rise to a class of men specially trained for performing such duties. These were the priests and priestesses, the interpreters of the gods and the teachers of men. The latest systematic excavation at Anyang shows that the oracular shells and bones of the Shang dynasty were carefully numbered and collected for preservation. The priests were the custodians of knowledge. It was natural that the office of the Imperial Historian was always connected with the State Priesthood. Moreover, since astrology early became a part of the science of divination, the priests were the first readers of the secrets of the heavens, the keepers and reformers of the calendar, and the fathers of astronomy. They were the first scientists and the first philosophers. And, in so far as the object of divination was to guide state action and human conduct, they were also the first moral philosophers who sought to understand the will of the gods for the warning and guidance of men.

Such was what I have termed Siniticism in its simplest elements. This religion of ancient China contained these elements: (1) the worship of a Supreme God, (2) the worship of the spirits of the dead, (3) the worship of the forces of nature (from among which Tien or Heaven, in all probability, was differentiated and developed into the Supreme God), (4) a belief in the idea of retribution of good and evil, and (5) a very general belief in the efficacy of divination in various forms.

Ⅱ

The Western Chou dynasty fell in 771 B.C. and its capital was moved to Loyang, Honan. The imperial dynasty was a mere shadow of the former empire. A number of large states had arisen to political prominence and China was entering into an age of independent and contending states, each working for its own political ascendency, territorial expansion and economic prosperity. The old order, social as well as political, was breaking down and education was no longer confined to the privileged few. Wars and the vicissitudes and sufferings resulting therefrom had set many people thinking and were producing an age of poets who were raising voices of criticism and protest. Many of such poems were preserved in the Book of Poetry . The ancient religion no longer satisfied the feelings and longings of the suffering people. Some soft souls might thus resign themselves to their fate:

Let it be!
God hath done it.
Wherefore should I complain?

but others began to doubt the wisdom and benevolence of God. Thus one poet sang:

The people are now in peril.
They look to Heaven, and all is dark and dumb.
It is determined,
And there is none whom it conquers not.
O Great God!
Whom do You hate?

And another became more vehement in his complaint:

The great God is inconstant in His kindness,
And He has spread famine and destroyed the nations.
The great God is wrathful: He thinks not, nor plans.
Let alone the guilty ones who are destroyed.
How about the innocent ones who perish with them!

The age of the poets was the precursor of the age of the philosophers which began in the latter part of the sixth century B.C. In fact we may even say that it was the poets who had produced the philosophers. For by the sixth century, the Book of Poetry had become the most popular book everywhere. It was the text-book for literary education and for good manners. Its songs were sung at every meeting of princes, nobles and knights. It was quoted in conversations of the time. Confucius once asked his son, “Have you studied the Book of Poetry ? You cannot learn to talk without studying it.” This collection of three hundred poems which contained love lyrics, didactic poems, religious hymns and folk songs, thus became to ancient China what Homer and Hesiod were to ancient Greece. It taught the people how to speak and to sing, but it also taught them how to think. For, while it contained many poems of high religious fervor and devotion, it also included a great many others which, as exemplified in those lines quoted above, expressed grave doubts of the religious faith of old or openly criticized the social and political order of the time. And the generation which was brought up under the tutorship of these poets, was destined to see the rise of what may be justly called the age of Chinese Enlightenment.

Three great leaders, Lao Tse, Confucius and Mo Ti, arose within the brief space of less than two hundred years (about 570-420 B.C.) and laid the foundation of Chinese philosophy for all the centuries to come. All of the three can only be best understood in their respective relation to the tottering Sinitic religion and to the critical and skeptical atmosphere of their times. Broadly speaking, Lao Tse stood at the extreme Left in the attitude towards the old religion; Confucius occupied the Centre with strong leaning towards the Left; and Mo Ti, founder of the Mo Sect, represented the Conservative Right. Lao Tse was a rebel in religion and a revolutionary in philosophy; Confucius was a Humanist and an Agnostic; and Mo Ti was a religious leader who sought to save the old Sinitic religion by purifying it and giving it a new significance.

Lao Tse was the best representative of the skeptical and revolting tendencies of the age. “Heaven and Earth,” said he, “are unkind: they treat all beings like grass and dogs.” He revolted against the anthropomorphic and teleological conception of a Supreme God, and tried to replace it by his idea of the Tao which means “a way” or a process. It was a great discovery in the history of human thought; but it was so much in advance of his age that he had great difficulty in describing it. He said: “Before heaven and earth, it was. Alone it stands, and changes not; everywhere it moves, and suffers not. It may be the mother of the universe I know not its name, but I call it Tao (way) and, for lack of a better term, give it the title of Ta (great).” Lao Tse conceived the Tao as a natural process,—“natural” in Chinese literally meaning “being so of itself.” Everything becomes such of itself: there is no need of presupposing a design, a purpose, or a prime mover. “The Tao ,” said Lao Tse, “always does nothing; and yet it achieves everything.”

From this cosmological naturalism, there have been developed all the other phases of Lao Tse’s nihilistic philosophy. The natural was the ideal. The best government was the least governed, and the ideal society was that which came nearest to the state of nature wherein reigned unadorned simplicity and native innocence. “When the world knows beauty to be beauty, there is ugliness. When it knows goodness to be good, there is evil.” He wanted to return to a world where there should be no names, no words, no language or literature, no knowledge and no civilization. “Fill your stomach, but empty your mind.”

All this negative and destructive philosophy was not acceptable to Confucius (551-478 B.C.), a younger contemporary of Lao Tse. But in all probability, Confucius was greatly influenced by the older philosopher’s naturalistic conception of the universe. This is quite apparent in his exaltation of non-interference as an ideal in government. But he was an active man and could not be contented with a nihilistic philosophy. And he was a historically minded man who realized that it was impossible to return to a state of nature. He was concerned with the problem of setting the world to right order. “Birds and beasts are no fellows of mine; with whom shall I associate, if I do not work with men?” When a disciple asked him about death and the proper duties to gods and spirits, Confucius merely said, “We do not know life; how can we know death? And we have not learned how to serve men, how can we serve the gods and spirits?” His position was that of an agnostic. “To say that you know a thing when you know it, and to say that you do not know it when you really do not know it—that is knowledge.” This was his formula of agnosticism.

But Confucius was a practical educator and statesman and was not willing to revolt against the religion of his fathers and his fellow men. He was always reverent in observing the religious rites of his people. When the people were holding a religious festival known as No , Confucius was seen to stand watching reverently in his official dress. And in his Analects this rule was laid down: Worship as if something were present; worship a god as if he were really present. This philosophy of the als ob was no hypocrisy, but sound psychology of religious experience. As his followers put it, “when you have purified yourself for the worship and when you have put on the sacrificial robes, the solemnity of the occasion will make you feel as if the gods were actually above you and on the right and left of you.” It was the psychology of reverence.

Confucius and his school developed a kind of determinism which had its roots probably in the ancient belief in divination and which was also a logical outcome of the naturalistic conception of the universe. “Life and death are preordained, and wealth and honor are in Heaven’s hand,” that was how a disciple of Confucius expressed the idea of determinism. When Confucius was told of a plot against one of his disciples, he said: “If the truth prevails, it is fate. And if it fails to prevail, it is fate.” The Chinese word used here for “fate” was ming literally meaning an order or ordaining, which had come to mean “what has been allotted” to the individual. This deterministic conception, while quite religious in itself, was not favorable to the older belief in the efficacy of appeasing the gods for special favors or for averting misfortunes. A man who believes in determinism, will abide by his lot and will not worry himself about the pleasure or displeasure of the gods. “A gentleman,” said Confucius, “sorrows not, nor fears. As long as he finds no guilt in his heart, why should he sorrow, and what should he fear?”

Confucius came from a family which had been direct descendants of the royal house of the Shang dynasty. It was most probable that his family still retained the old Shang religion of ancestral worship in its purer form. At any rate Confucius, who was an agnostic, was at the same time the teacher of a new religion based, not upon any worship of the gods or a God, but upon the central idea of filial piety. The concept of filial duty seemed to have originated in ancestor worship; but in the new religion as developed by the Confucianists, ancestral worship became only a corollary of filial piety. This new religion was therefore no mere revival of the old ancestral worship, but a new interpretation which amounted to a new creation.

The religion of filial piety centres around the idea that the individual body is the sacred inheritance from the parents and must be constantly regarded as such. “There are three forms of filial piety,” said Tseng-tse, a Confucian disciple and the greatest exponent of the new religion; “the highest is to glorify one’s parents; next, not to degrade them; and lastly, to support them.” “This body is inherited from our parents. How dare we act irreverently with this inheritance of our parents? Therefore, to live carelessly is a sin against filial duty, so is disloyalty to our princes, so is dishonesty in official duty, so is faithlessness to our friends, and so is lack of courage on the battlefield. Failure in any of these five duties will disgrace one’s parents. Dare we act without reverence?”

Thus this new religion sought to establish a new moral sanction without the benefit of the gods. The constant consideration of never disgracing one’s sacred inheritance from the parents was regarded as sufficient moral sanction for human action. “The filial son never moves a step without thinking of his parents; and never utters a word without thinking of his parents.” His parents thus take the place of God or the gods in a theistic religion.

Now, this new movement of Confucianism, though mild and moderate in comparison with the destructive nihilism of Lao Tse, was viewed with disfavor and suspicion by the religious souls of the age. In the eyes of the devout people, the Confucian movement was not merely agnostic, but frankly atheistic. All its acceptance of determinism and its shifting of moral sanction from the gods to one’s parents were regarded as dangerously undermining the religion of ancient China. The old religion was forced to defend its own existence in the face of such grave dangers.

Thus arose Mo Ti (c. 490-415 B.C.), the great religious leader and reformer. He openly condemned the Confucians as “atheists” who denied the existence of gods and ghosts and yet ceremoniously practised all the rites of ancestral worship! “That is as meaningless as throwing a fishing net where you are sure to find no fish!” And he strongly attacked the Confucian belief in determinism, the falsehood of which he tried hard to prove. He also tried to prove logically that the gods and ghosts had real existence.

But he was essentially a believer in one Supreme God who wills, feels, and watches over this human world with unlimited love. “The will of God is love,—love for all and without distinction.” This was the greatest contribution to the history of Chinese religion. He was trying to purify the old religion and give it a new meaning which he found in the idea of “love for all.”

From this central doctrine of love for all, Mo Ti developed all the other phases of his new religion which was later known as Moism. God is love, therefore we must oppose the wars among the nations. His sermons against war constitute the most inspiring parts of his works. His pacifism and love for mankind led him to travel long distances under great hardship for the sake of persuading nations at war to cease hostilities and effect peace. He and all his followers, out of their great love for men, taught and practised very austere forms of self-denial. Mencius, the most severe critic of the Mo religion, could not help saying: “Mo Ti loved all men and was willing to wear out his body from head to heel for the benefit of mankind.”

In order to defend the theistic position against the radical and agnostic thinkers of the age Mo Ti had to resort to the art of polemics. He invented the logic of three-fold argument which required all reasoning to be tested by three criteria: first, it must have the authority of the ancient sages; second, it must agree with the common experiences of the ordinary people; and lastly, it must pass the test of practical utility. With this logical machinery, he proved conclusively that ghosts had real existence and that there was no such thing as fate or doom. This was the beginning of logic in China. Truly, as John Dewey has long ago pointed out, logic always arose as an instrument for the defence of a faith that was in danger of being overthrown.

Ⅲ

This great trio,—Lao Tse, Confucius and Mo Ti,—founded the Schools of Laoism (as distinguished from Taoism), Confucianism and Moism which, because they continued to exert influences upon one another, in turn gave rise to other new schools of thought in the fourth and third centuries B.C. A detailed exposition of these schools is out of place in this brief survey. It is sufficient to say that those four centuries from Lao Tse to Han Fei (d. 233 B.C.) saw the maturity of the Chinese mind, the unfettered development of philosophy, and the foundation of Chinese civilization for all ages to come.

Although all the earlier schools of thought had their origin in reaction towards the religious situation of ancient China, they soon plunged themselves into the intellectual activities they had initiated, and gradually lost all the traces of religious interest. Even the Mo School became so much engrossed in their logical problems that they became master logicians and scientists who apparently thought very little of their religion of the Will of God. The Confucianists took great interest in the problems of ethics and politics, of civilization in general and education in particular. They were the Humanists of the age.

Many of the implications of the naturalistic philosophy of Lao Tse were developed in this age. The conception of Nature unfolding itself without plan and without fail, led to speculations on problems of progress and natural evolution; and the exaltation of nature and the natural gave rise to the school of individualism which placed the freedom of the individual above everything else. “To live a full life is the best; to live with only incomplete satisfaction of one’s legitimate desires is next; to live without freedom or under degrading bondage is worse than death.” In politics, this line of naturalistic thinking furnished the basis of a political philosophy of non-interference and non-action which, however, did not mean doing nothing, but only suppression of personal caprices in favor of natural order and objective necessity. This political philosophy was the foundation for the development of the theories of law in the fourth and third centuries [B.C.].

In the hands of Chuang Tse, the naturalistic philosophy was carried to such extremity as to become the basis of a very pessimistic fatalism. There was no escape from this all-pervading Fate against which all human effort seemed helpless. What was left to man was contentment and resignation. In this we see the religious mood of Medieval China.

But the Humanism of the Confucian School soon arose to protest against this fatalism of Chuang Tse. “Chuang Tse saw Nature but ignored Man” was the criticism made by Hsun Tse. Hsun Tse and two of his great disciples, Han Fei and Li Szu (d. 208 B.C.) championed the idea of progress through conscious human effort. Listen to this Baconian song by Hsun Tse:—

“You glorify Nature and meditate on her:
Why not domesticate and regulate her?

“You follow Nature and sing her praise:
Why not control her course and use it? … … … …

“Therefore, I say: To neglect man’s effort and speculate about Nature,
Is to misunderstand the facts of the universe.”

It was Li Szu, the disciple of this school of positive and progressive thought, who, as the leading statesman under the First Emperor of Ts’in, brought about the union of the whole of China under the new empire (221 B.C.). The feudal system was abolished. There was to be only one empire, one law, one language and one system of thought and belief. Intoxicated with success, he proceeded to prosecute and suppress the critics of the government. In 213 B.C., he presented a memorial to the throne in which he vehemently condemned all those who “refused to study the present and believed only in the ancients on whose authority they dared to criticize the government and mislead the people.” The imperial government adopted his policy and ordered the confiscation and burning of all books owned by private individuals. “Only books on medicine, divination and horticulture are exempt from this law. Hereafter, the people who wish to know the laws and acts of the government, should go to the officers of the law.”

But the Ts’in Empire which was founded on conquest, was not destined to last long. It fell in 207 [B.C.]. After a decade of rebellion and war, the country was once more unified under the Han Empire which lasted four hundred years (202 B.C.-220 A.D.) and laid the real foundation for a unified China throughout the ages.

The founders of the Han Empire came from the lowly class of the South and had no interest in reviving the learning and philosophical teaching of the earlier period which the First Emperor of Ts’in had suppressed. By sheer accident, Ts’ao Ts’an, one of the great generals of the empire, who became Prime Minister in 193 B.C., was greatly impressed by an old philosopher of the school of Lao Tse who advised him that the best way to govern a people was to let them alone. Ts’ao Ts’an tried it in the State of Ts’i and his nine years of administration was crowned with great success. So when he became Prime Minister of the Empire, he continued his policy of laissez faire which was necessary at a time when the people had not yet recovered from the terrible devastations of a long war, and the new rulers being ignorant upstarts from the unlettered class, were not qualified to give to the country any policy of positive benevolence. This policy of non-interference, begun by accident, was maintained by the successors of Ts’ao Ts’an, partly because it was successful and partly because it was the easiest policy for any government to follow. The result was remarkably beneficial. In the course of seventy years, the Empire was literally rolling in general prosperity. “Millions of copper coins had accumulated at the Imperial Treasury, so long lying idle that the strings tying them together were rotting away; and the grains in the Imperial granaries were literally overflowing and had to be stored uncovered, with the consequence that the grain soon became rotten and uneatable. The peasants became wealthy and owned horses. Those who rode on mares or young colts were laughed at in respectable society. Gate-keepers lived on fine food and meat.”

While China was thus settling down to the new political life of peace and prosperity under the unified empire, her religious life also underwent an important change. The Ts’in people came from the barbarian west and brought with them their tribal religion which was animistic and polytheistic. They worshipped four highest Gods who were interpreted by the eastern philosophers as corresponding to four of the five elements (metal, wood, water, fire and earth); and the number of Gods was soon increased to five, representing not only the five elements, but also the five directions (east, west, north, south and the centre) and the five colors. When the Ts’in people conquered the whole country, their tribal religion became the state religion and the Five Gods took the place of the one Shang-ti of old Siniticism. And as the formerly independent states became parts of the Empire, their respective forms of belief and worship, too, were absorbed into the religion of the Empire. The First Emperor was particularly attracted by the religious sects of the coastal races of the northeast who had developed the belief in shen hsien or immortals who dwell in the sacred mountains and never die and who could teach us mortals the secrets of longevity. Connected with this cult were all kinds of strange worship and practices of alchemy which aimed at the conversion of base metals into gold and at the discovery of the elixir of longevity. All these under the patronage of the First Emperor, became part of the state religion and the old Sinitic religion was greatly enlarged.

Under the Han Empire, the state worships of Ts’in were retained and new forms of superstition were introduced by the new ruling class which had come from the uneducated masses. The fifth emperor of Han, Wu Ti, who reigned 53 years (140-87 B.C.), was the most devout and most credulous patron of all the superstitions and worships found in his great empire. When he visited the eastern coast, over ten thousand magic and alchemical “prescriptions” or “methods” were offered to him by the followers of the various Ts’i cults. Many of the alchemists received the highest honors of the Imperial Court. One of them was made a General and a Marquis and was married to the Emperor’s own daughter. Wu Ti constantly travelled from one place of worship to another in the vain hope that he might one day meet the Immortals and receive the elixir of long life. He had everything he could desire in worldly wealth and honor; and he only wished that his pious devotion might be rewarded by “ascending to Heaven” where he might enjoy the eternal life of bliss, for the sake of which, he said, he would gladly give up his wives and children as he would discard a pair of old shoes.

Fifty years of magic, alchemy, witch craft, and occult worship under imperial patronage brought about a dark age of superstition and fear which seemed to permeate the whole Court and the whole populace. Towards the end of Wu Ti’s reign, a tragic case of persecution of witch-craft led to the death of two Prime Ministers, one Empress, the Imperial Heir-apparent, two grandsons of the Emperor and many other families, and it ended in a war fought in the streets of the Capital and costing the lives of tens of thousands of innocent people (91 B.C.). We need no better proof to establish the historical fact that China was entering into the Dark Ages long before the invasion of Buddhism! Imperial Siniticism has done it.

This time, Sinitcism was being fitted into the newly rising movement of Confucianism and was for several centuries to come, to be closely identified with Confucianism. For the same Emperor, Wu Ti, who patronized all those occult beliefs and practices, was known in history as the one great ruler who made Confucianism the religion and moral teaching of the Empire. He gathered around him a large number of Confucian scholars who were indispensable for devising rituals and ceremonies for all his grand worships and for discovering respectable precedents and rites in the ancient Classics for their interpretation. The state religion of the Han Empire was, therefore, the result of co-operation between the Confucian scholars and the magicians, the alchemists, and the occultists. And many of the Confucian scholars, being children of the age, were themselves devout believers in most of these occult things. They readily offered their services and helped to furnish a rational ground for the grafting of all those strange forms of worship and belief in Han Confucianism.

With the help of the Confucian scholars, the various occult elements of the religion of the people were successfully worked into a partially rationalized system of the state religion. The Five Supreme Gods of the First Empire were degraded to a secondary position by superimposing above them a new supreme ruler, Tai-i (太一 The Great One), who had been one of the popular gods, but whom the Confucians and the occultists conspired to elevate to the highest position in the state religion. Tai-i thus took the place of Shang-ti in the older Sinitic religion.

The old idea of retribution in ancient Siniticism was also revived and greatly amplified in the “Science of Catastrophes and Anomalies” which became the foundation of the new Confucianist theology. The founder and leader of this new theology was Tung Chung-shu (董仲舒 died 104 B.C.) who has put it in this concise formula: “The action of man, when it reaches the highest level of goodness or evil, will flow into the universal course of Heaven and Earth, and cause responsive reverberations in their manifestations.” When the government has committed ruinous acts, God will give warnings in the form of catastrophes. Fire, floods, famines, earthquakes and mountain-slides belong to this category. When such warnings are not heeded, the Heaven will cause strange anomalies to appear to terrify the ruler into repentance. The class of anomalies includes sun eclipses, comets, the growth of beard on women, etc. Whenever the strange anomalies fail to check the evil action of the government, then final ruin and destruction will come.

From this central idea of warning and retribution from Heaven for actions of the state, there has developed a vast literature devoted to the science of detecting and interpreting the meaning of all the catastrophic and abnormal phenomena in the heavens and on earth. Thousands of such interpretations have been recorded and form one of the longest sections in almost every one of the dynastic histories. Every one of the ancient Classics, particularly the Chun Chiu (The Annals of Lu), the Book of Change and the one book in the Book of History known as the Hung Fan , was made the basis of the new Confucianist theology. When they found the Classics not easily amenable to such interpretations, they invented new texts which were called wei (纬 woofs) or complementary books to the ching (经 warps, i.e., the Classics). The authority of this class of apocryphal literature became so exalted that throughout the first two centuries of the Christian era, many important state policies such as reforms in the calendar or selection of an heir to the throne were decided upon by strange confirmations from these forged books.

Ⅳ

Thus was established the state religion of the Han Empire under the disguise of Confucianism. It was a religion which Confucius or Mencius or Hsun Tse would have emphatically repudiated. It was the old Siniticism enlarged and widened to suit the needs and conditions of the united empire. It had the willing co-operation of the Confucianist scholars because they, too, were already converts to this new religious conglomeration of the empire. Some of them were probably conscious of the need of some religious check over the unlimited power of despotism under a regime which was founded by one time butchers and bandits. Tung Chung-shu, for example, openly taught that it was the principal precept of the Chun Chiu to “subject the people to the ruler and subject the ruler to God.” And in the name of this new religion the Confucianist statesmen of the age did brave the anger of emperors and powerful ministers and wring from them not a few social and political reforms in the interest of the people.

But the intellectual compromise was too great and the rationalistic mentality of the race could not stand it too long. So a rationalistic revolt arose in the first century under the leadership of the great Wang Ch’ung (王充 27-c. 100 A.D.), who was a native of modern Chekiang and wrote his great Lun Heng (Essays of Criticism) during the years 60-90 A.D.

The Lun Heng , says the author himself, “are essays of critical judgment.” “One sentence is sufficient to sum up any book: It hates falsehood .” (疾虚妄) “Right is made to appear wrong and falsehood is regarded as truth. How can I remain silent? When I read current books of this kind, when I see truth overshadowed by falsehood, my heart beats violently and the pen stirs in my hand. How can I be silent! When I criticize them, I study them, check them with facts and show up their falsehood by establishing evidences.” “In short, the Lun Heng seeks to sift the true from the false, and the genuine from the fabricated.” In these words, we see the beginning of a new age,—the age of criticism.

Wang Ch’ung criticized the books of the age, the superstition of the common people and the religious ideas and practices of the Confucian scholars. He was chiefly concerned with the new Confucian religion and theology which were founded on the principle of responsive relation between the acts of man and the catastrophes and abnormal phenomena in heaven and on earth. He made full use of the results of the astronomical science of his age and pointed out that “on an average, there is one moon eclipse in about every 180 days, and a solar eclipse in about every 41 or 42 months. Eclipses are regular occurrences and are not caused by political action. All anomalies and catastrophes are of the same class and are never dependent upon political events.”

He also pointed out that the Confucianist theology was based on a wrong conception of man’s place in the universe. “Man’s place in the universe is no more than a little flea underneath one’s clothes or a little ant in his underground cave. The flea may jump about and the ant may climb or crawl; can these movements change the atmosphere of their hiding places? Now, Heaven is vast and man is very tiny. How can a man hope to affect the ‘air’ of the Heavens with his little body of seven foot? I am sure it is a hopeless ambition indeed.”

Wang Ch’ung further pointed out that the Confucians erred in their whole conception of Nature. “The Confucianist scholars say that Heaven and Earth purposely (故) produce mankind. That is false. The forces of heaven and earth merely combine and accidentally (偶) man is born… The parents never purposely bear children, nor does Nature purposely produce man. Man lives on earth just as fish live in water or fleas on the animal body. They all come from the ‘air’ (气) and reproduce according to their kind and species. This is true to all things in the universe.” “Heaven is the all-comprehensive air. It does not purposely produce the grains and silk-worm in order to feed and clothe men, just as it does not purposely cause the catastrophes and anomalies in order to warn the governments. Things are born of themselves, and men make use of them to feed and clothe themselves.”

Wang Ch’ung represented a movement to revive the naturalistic philosophy of Lao Tse and of the later Laoists. Throughout the two centuries following the death of Wang Ch’ung, the philosophy of naturalism gradually came to be generally accepted among the intellectual class. The period of the Three Kingdoms (220-280) and the Chin Dynasty (265-420) was known in history as the age of naturalism and nihilism in thought. The heavy and clumsy theological commentaries of the Han scholars on the Confucian Classics were being replaced by the free and naturalistic commentaries on Lao Tse and Chuang Tse and Lieh Tse . God or Heaven was now considered as “the general term for all things in the universe.” All things are produced “naturally,” that is, are so of themselves. The ideal life is the natural one. All universals are artful inventions of the mind and therefore have no reality. Individuals only are real. Man should live as freely as possible. There were loud cries against all social and political institutions and rules which limit the human freedom. And, because such bondages could not be easily removed without a great revolution the philosophers longed for a free life in the ideal or idealized world of the Taoist Immortals, who move about in the clouds and on the winds and who are never subject to the limitations of matter or of the man-made institutions.

While Lao Tse and the naturalistic philosophers were thus becoming the fashion of the day among the intellectuals, it was natural to expect the religion of the state and of the people to widen itself and accept Lao Tse as one of its new gods. It was no mere accident, therefore, that the Emperor Huan Ti (147-167) built an altar to Lao Tse in his Palace and worshipped him together with the Buddha. A temple was also built in the supposed birth-place of Lao Tse, and the existence of this temple was mentioned in the imperial edict dated 222. Such examples were easily followed by the common people who were always eager to flock to new deities. As a matter of fact, early in the second century, there had already arisen a popular movement of Taoism in western China under the leadership of Chang Ling who founded a Taoist Sect in which every convert was taxed five bushels of rice; hence the name of “Five-Bushel-Rice Taoism.” The Emperor was probably influenced by the popular worship of Lao Tse just as he was influenced by the gradual spread of Buddhism among the people. Towards the last decades of the second century, the popular Taoist movements became so strong as to assume the form of political rebellion. A Taoist Sect in northern China had acquired so large a following in twenty years’ time that it was able in 184 to start a great rebellion which, in the course of a month, was apparently spreading all over the whole empire. The leader of the rebellion was Chang Chio, the founder of the Tai Ping (Eternal Peace) Taoism; and the movement was known in history as the Rebellion of the Yellow Turbans, because the rebels wore yellow turbans as a mark of identification. That Rebellion was crushed after some very great effort on the part of the leaders of the Government troops: but the Empire never recovered from its effects. The Han Empire broke up into many military camps and finally dissolved into the Three Kingdoms. The “Five-Bushel-Rice” Sect in western China also developed into a political rebellion in 184 and the Chang family at the head of the movement was able to hold a large territory between modern Shensi and Szechuen for over thirty years as an independent state. After its peaceful surrender to Ts’ao Ts’ao’s expedition in 215, the Chang family was well treated by the Government and this Sect of Taoism was allowed to continue to spread among the people. It was this Sect which developed later into Taoism as one of the three great religions in China. The Taoist Papacy was held by the descendants of the Chang family for many centuries until it was finally abolished by the Nationalist Revolution in 1926.

This Taoist Movement was again the old Sinitic religion reappearing under a new name. The name of Confucianism had lost its magic appeal in an age when Lao Tse and Chuang Tse were the sources of intellectual inspiration. Therefore the religion of the populace also accepted Lao Tse as its new deity and his text of five thousand words as their sacred scripture. The Chang family in western China required every convert to read the text of Lao Tse in addition to the forged texts of their own. They were polytheists and believed in the existence of ghosts. They practiced healing of the sick by meditation on one’s own past action, by prayer and repentance, and by charity. Confession of sin was required of all converts. Sin might be absolved by repairing roads to the length of one hundred yards. The Chang family which led the movement for three generations, were good organizers and laid the foundation for the future Taoist organization. They organized charity stations throughout the region, at every one of which rice and meat were stored to feed the travellers. They also organized a Taoist priesthood which, in those last days of the decaying Empire, took the place of the civil and police officials of the various localities, and actually assumed the functions of government in the district occupied by the Chang family. The underlying idea was one of theocracy based upon the old conception of close relationship between the action of man and the supervision of the gods. The whole idea was diametrically opposed to the naturalism of Lao Tse and his school. It was sheer irony of fate that Lao Tse the naturalistic philosopher and atheist, was deified as one of the great gods of Taoism. When the Li family founded the great Tang Empire in the seventh century, they were ashamed of their foreign ancestry and claimed to have descended from Lao Tse whose family name was supposed to be Li. This petty motive led to the exaltation of the Taoist religion to the highest position in the Empire of Tang.

V

But a new age had come through the introduction of Buddhism into China and its gradual spread during the first three centuries of the Christian era. By 65 A.D. it was already embraced by a Prince of the Imperial Family; and by 165, it was accepted by the Emperor Huan Ti. By 200 we find it was defended by one of the native scholars in southern China. By 300, it was talked about by all Chinese intellectuals as the greatest system of philosophy ever invented by the genius of man.

The story of Buddhism in China is too well known to deserve a detailed account here. It remains for me to point out that Buddhism came at a most propitious moment, at a time when the leading thinkers of China were devoting themselves to the naturalistic and nihilistic speculations of Lao Tse and Chuang Tse which were easily linked up with the nihilistic philosophy of Buddhism and in particular with the philosophy of Vacuity of the School of Nagarjuna. When Buddhism had succeeded in disarming the intellectuals, its future conquest of China was assured. As to the common people, the time was also favorable. It was an age of Taoist activity, and all the grandiose rituals, worships, spells and magic of Mahayana Buddhism were readily accepted by the people as a more splendid and more magnificent form of religious activity. Shortly after 300 A.D. the Barbarians settling in northern China arose in open rebellion and the feeble Chin Dynasty was unable to cope with the situation. The whole of northern China was soon occupied by the Barbarians who founded their Kingdoms and fought among themselves. The Chinese Dynasty moved to Nanking and founded the Southern Empire which continued to exist till it was conquered by the Shui Empire in 589. The wars and the devastations both in the north and in the south were also an important factor in making many people turn to the Buddhist monasteries for shelter and for spiritual consolation. The Buddhist monks were exempt from all taxation, forced labor and military service. They belonged to a mendicant order which lived on charity. The suffering population of the age naturally flocked to it and made Buddhism the greatest and most influential religion in the course of a few centuries.

Apart from its nihilistic affinity with the Taoist philosophy, Buddhism was opposed to all the best traditions of China. Its celibacy was fundamentally opposed to the Chinese society which regarded the continuation of the ancestral line as the greatest duty of every man. Its mendicant system was distasteful to the Chinese political and social thinker who was naturally alarmed by the prospect of large numbers of people turning into parasites on society. Its austere forms of asceticism and self-sacrifice were also against the humanist tradition of the Confucianist School which regarded the human body as the sacred inheritance from one’s parents. And its truly wonderful output of abstruse metaphysical thinking, never ending in most ingenious hair-splitting and never failing in beautiful architectonic structure, was most foreign to the simple and straightforward ways of thinking of the native Chinese.

Yet it was a most impressive system of religious ideas and practices. The Chinese had never seen the like of it. As the proverb goes, “the little witch sees the great witch,” and acknowledges her crushing defeat. China was dazzled, baffled and conquered. Millions deserted their homes and became monks and nuns. Thousands of books of Buddhist Scriptures were translated under Imperial patronage. Millions of acres of land were donated to the Buddhist monasteries. Thousands of temples and monasteries sprang up in all parts of the Empire. Scholars, statesmen, court ladies and empresses, princes and emperors called themselves devout followers of the Buddha and his law. India was regarded as the Western Heaven whence had come all the light, all the blessing and all the inspiration. Everything that came from India was sacred. Hundreds of pious students, including such great names as Fa Hsien and Hsuan Tsang, braved great hardships and travelled long distances in order to study at the feet of some great Buddhist master in India and to bring back some sacred texts for translation and study.

Even the worst features of Mahayana Buddhism, such as Tantricism and human sacrifice, were humbly accepted as integral parts of the great religion of India. After the translation by the great translator Kumarajiva (died 413) of the Lotus’ Sutra (Saddharma Pundarika), it became a fashion for Buddhist monks to burn a finger, an arm or even the whole body as the supreme sacrifice to some Buddhist deity. These monks would tie their own bodies with cloth soaked in oil, seat themselves on specially constructed platforms before thousands of wailing and worshipping men and women, light the fire with their own hands, and burn themselves slowly to death while continuing pronouncing the sacred names of the Buddhas and the Bodhisattvas, with the firm conviction that they would surely be received by them in their worlds of eternal bliss. The two Buddhist Biographies compiled in 519 and 654 contained lives of scores of monks who had thus sacrificed themselves. In the first of these series, seven of such suicides were recorded which occurred within the brief space of 40 years (451-491). One case took place in Nanking in 463 and was witnessed by the Emperor Hsiao-wu Ti of the Southern Dynasty together with the whole Court and tens of thousands of wailing populace. Truly has humanist China become fanatically religious under the hypnotism of the Indian religion! When we recall the opening paragraphs of the Confucian Classic on Filial Piety which teaches us that every hair of our body is the sacred heritage from our parents and must not be impaired or injured, then we shall realize that the conquest by Buddhism was really complete.

Ⅵ

After several centuries of bewilderment and submission, China began to resent this national subjection to the religion of India. What was to be done in order to free China from the yoke of Buddhist domination? There were three roads open: persecution and boycott; imitation and substitution; and, lastly, transformation and absorption. China tried all three methods and at last won her War of Independence. These words sum up the history of the Chinese Renaissance and Reformation.

It has been said that the Chinese people are the most tolerant in religious beliefs and practices. Nothing can be farther from historical truth. The Buddhists remember the four great persecutions by the phrase of “three wu and one tsung ” (三武一宗). Buddhism was summarily persecuted and suppressed in 446 under the Emperor Tai-wu Ti of the Wei Dynasty; in 574 under the Emperor Wu Ti of the Northern Chou Dynasty; in 845 under the Emperor Wu Tsung of the Tang Dynasty; and in 955 under the Emperor Shih Tsung of the Later Chou Dynasty. These were the “Catastrophes of three Wu and one Tsung .” The first three emperors were honored with the posthumous title of Wu (武 moral courage), because their action in persecuting and suppressing an alien religion had won for them the moral approval of the Confucianist Doctors at the Court. Of these persecutions, the first two and the last one were not exhaustive because they took place at a time when China was not fully unified. The most terrible persecution was that of 845 under the united empire of Tang. It destroyed 4,600 large monasteries and over 40,000 small ones, forced over 260,000 monks and nuns to return to lay life, and confiscated billions of acres of monastic land property. It did not kill Buddhism entirely, but it destroyed such other foreign religions as Manichaeism, Zoroastrianism and Nestorian Christianity. It took place only thirty years after the Confucianist scholar Han Yu (d. 824) had coined the famous slogan against Buddhism: “Man (i.e. secularize) their people, burn their books, and use their dwellings!” Han Yu’s famous essay has been read by every Chinese student during the last seven centuries.

Meanwhile, the Taoists were very busy in imitating everything which the Buddhists had to offer. They developed their priesthood after the model of the Buddhist brotherhood but left out the requirement of celibacy. They manufactured a Taoist Canon with hundreds of volumes of “sutras” written in the form of the Buddhist sutras. They accepted the doctrines of transmigration of the soul and of Karma or causal retribution throughout the successive existences. Pre-Buddhist China had no conception of Heaven and Hell as places of dwelling or judgment after death. But India supplied not only one Heaven, but 33 Heavens; not only one Hell, but 18 Hells. All these were accepted by Chinese Taoists and given Chinese names with Chinese deities presiding over them. The Taoists went so far as to invent a sutra in which Lao Tse was made to continue his westward journey and settle down in India where he civilized the Barbarians and founded Buddhism! In short, the Taoists were anxious to build up an “imitation religion” which was intended to substitute the alien religion from India. The net result is that they succeeded in producing a bastard religion in which all the worst elements of Buddhism were intermixed with the worst elements of old and new Siniticism.

Neither persecution nor slavish imitation was sufficient to achieve the overthrow of Buddhism in China. Buddhism was all the time undergoing internal evolution and transformation under the influence of the Chinese environment and tradition. The process of internal transformation began about the end of the fourth century when the Chinese leaders of the Buddhist Order decided that the essence of the Buddhism lay in the twofold road of salvation through meditation (dhyana) and philosophical insight (prajna). Both roads must be sought within one’s self. Thus was begun the Chinese movement for comprehending the whole Buddhistic system under the one word of Ch’an or Zen (dhyana) which was to include both meditation and insight. The Tien-tai School was an early stage of this great movement; it called the twofold road by the terms chih (止) and kwan (观) which are the same things as meditation and insight.

In all its early stages, the movement was never free from the Indian conception and practice of dhyana which Buddhism had inherited from Pre-Buddhist India and which had developed a detailed technique beginning from breath-control and arising to the highest states of spiritual joy and peace. It was claimed that the practitioner could attain supernatural powers through such processes of concentration and meditation.

A new departure took place about 700 when an illiterate monk in Canton started a revolution by discarding all such extraneous methods of dhyana practice. “Buddhahood is within you!” When you have recognized the Buddhahood within yourself, you have attained your “Sudden Awakening” and achieved your salvation. This line of thought was further developed in the 8th century by Ma Tsu (马祖 d. 788) and in the 9th century by I Hsuan (义玄 d. 866). Ma Tsu taught that there was no Buddhahood to attain and no Buddhist Law to abide by. “Allow your good self to take a rest, and set the mind free.” That was all. I Hsuan went still further by developing something which approached open iconoclasm. He called all the Buddhas and Bodhisattvas and Patriarchs by very indecent names and swept them all aside. “I have no truth to tell you. I am here to beat the ghosts out of you. Have confidence in yourself, and don’t be deceived by the humbugs. Be natural and take a rest.”

All these are simple platitudes which at best were pungent expressions of the familiar truths of the ancient naturalistic philosophers. But these Zen Buddhists developed a peculiar method of teaching which, broadly speaking, consisted of two essential steps. The first step is “never to tell anything in too plain language.” If a novice asks you what truth is, give him a box on the ear and tell him to hide his shame in the kitchen. Or shout at him a deafening shout. Or tell him that you bought a pair of straw sandals for seventeen cash. If the novice does not understand you, which is usually the case, then tell him to try his luck with some other great master at some other Zen school. So he takes to travelling which constitutes the second part of the pedagogical method. He travels from one mountain to another and studies under different masters who, after the 9th century, were employing more or less the same technique in teaching. So he travels on, and his experiences are widened and enriched by seeing the beauty and grandeur of nature, by suffering the hardships attendant upon such lonely travellers, by coming into contact with the greatest minds of the age, and by befriending kindred souls troubled by more or less similar problems. Then, some day, he hears a chance remark of a bar-maid, or the chirping of a bird on yonder tree, or smells the fragrance of a little flower, and all of a sudden, he understands! His experiences seem to have been suddenly correlated, his insight seems to have been deepened without his knowing, and the old problems seem so simple, so easy of solution. Everything seems now so self-evident. He has attained!

And then he travels all the distance back to his first teacher. With tears of gratitude and love, he thanks him for having never told him anything. That is Chinese Zen.

Zennism, which was no Buddhism at all, was the result of centuries of internal evolution within Buddhism itself. Almost unconsciously the rationalistic mentality of the Chinese race gradually asserted itself and brought about this peculiar transformation. Zen meant dhyana; but Chinese Zen became Hamlet with Hamlet left out. It was merely a method, a highly sophisticated method of intellectual discipline. If it teaches anything at all, it teaches the emancipation of the mind from all unfruitful seekings after Buddhahood or Nirvana or the Pure Land. There is no salvation to achieve, no Buddhahood to attain, and no magical powers to acquire.

Ⅶ

After four centuries (700-1100) of such intellectual discipline, China was ready to go a step further and to replace Zen with the Rational Philosophy of Neo-Confucianism. The Zen Movement, though essentially Chinese, was still a Buddhist Movement. Its great leaders were still Buddhist monks. Its ideal was still the enlightenment and emancipation of the individual. What was that emancipation for? The question was never raised. Moreover the methodology of Zen was too subjective; there was no objective criterion with which one’s success or failure in understanding might be judged. This absence of objective standards led to much superficial imitation and even deception.

The movement of Neo-Confucianism was an entirely secular movement led by men of scholarship and political activity. Its ideal was the extension of knowledge and the perfection of the individual; but the perfection of the individual was not an end in itself; it was only a step towards the larger task of better ordering the family, the state and the world. The end was social and political. Moreover, these Confucianists condemned Zennism as “subjective philosophy” which denied the existence of objective reason. They postulated the basic concept of Li (reason) which has universal validity and which the human mind is capable of seeking and verifying. Hence the name of Rational Philosophy.

The time was ripe for the rise of secular philosophies in China. The printed book had been invented in the 9th century, and books were being printed in large numbers in the Sung period. Schools were established throughout the Empire and scholarship was highly valued. And many centuries of Buddhist and Zennist training in speculation and philosophizing had given the Sung scholars an intellectual insight never possessed by the crude Confucianists of the Han Empire. The philosophers of the Sung dynasty now turned to the Confucian and post-Confucian Classics and found in them new meanings and new ideas which the Han schools had never detected. They have, as it were, re-discovered a new Classical Past, just as the Humanists of the European Renaissance have re-discovered a new Greece and a new Rome which had escaped the attention of the Middle Ages.

The significance of the Neo-Confucianist Movement lies in this attempt to reconstruct the Classical Past as a new foundation for a secular philosophy, a secular education and a secular civilization to take the place of the Buddhist-Taoist civilization of Medieval China. The greatest leaders were Cheng I (程颐 1033-1107), Chu Hsi (朱熹 1130-1200) and Wang Yang-ming (王阳明 1472-1528). Under the leadership of these men and a host of others, the Confucian texts were re-interpreted and made easily accessible and intellectually interesting. On the basis of such re-interpretations, they have built up their own rational philosophies. In the course of a few centuries, rational philosophy became the fashion of the age and absorbed the attention of the greatest geniuses in all parts of China. Buddhism and Zennism, no longer attracted the first-class minds of the country, and were in no position to rival the powerful tide of Rationalist Confucianism. Without a single persecution since 955, Buddhism, together with Zennism slowly faded away and died a natural death.

But Rational Confucianism, though highly successful in its mission to replace the Medieval religions, was itself the product of Medieval China and was never entirely free from the powerful influences of those religions. Cheng I, the founder of Rational Confucianism, laid down this formula for the new learning: “For moral cultivation, we must practice Reverence (敬); for intellectual improvement, we must extend our knowledge to the utmost.” These two phases were hailed by Chu Hsi as the “two wings of a bird and the two wheels of the cart.” The whole development of Rational philosophy in later ages has centered around these two problems, reverence and extension of knowledge.

With regard to extension of knowledge, Cheng I and Chu Hsi agreed that the road lay in the investigation of things. “In every human mind, there is the knowing faculty; and in everything, there is its reason. The incompleteness of our knowledge is due to our insufficiency in investigating into the reason of the things. The student must go to all things under heaven, beginning with the known principles and seeking to reach the utmost. After sufficient labor has been devoted to it, the day will come when all things will suddenly become clear and intelligible.” This formulation by Chu Hsi sounds almost like a statement of the problem and procedure of what is now called science, and it is undoubtedly a great step in advance over the shouting and nonsensical paradoxes of the Zen masters.

But, we are tempted to ask, what is the meaning of such emphasis on Reverence? The word was taken from the Confucian Analects where reverence simply meant taking things seriously and with reverent care. But the Sung philosophers and their successors developed all kinds of theories about reverence. One taught his students to practice meditation and sitting “like a clay idol.” Another said that reverence was the same as quietude. Another formulated its method as “contemplating what the state of mind is like before the rise of any feeling or emotion.” The more esoteric schools of Rational Philosophy frankly taught that meditation and contemplation were the true roads to knowledge, and that going to things could lead us nowhere.

Are we not justified in pointing out that the twofold method of Rational Philosophy as formulated by Cheng I and Chu Hsi, was nothing but a new version of the Medieval formula of Dhyana and Prajna, of meditation and insight? The great Zen masters had discarded meditation. But the Neo-Confucian philosophers never realized that the ghost of medievalism was re-born in their own philosophic systems and was destined to make them sterile and useless. The ideal of investigating into all things under heaven and extending our knowledge to the utmost was a difficult and thorny path open only to those few courageous and strenuous souls who would willingly follow wherever their curiosity and thirst for knowledge led them. But even they would invariably fail without the necessary equipment and rigid methodology. As to the vast majority of philosophers, it was but natural for them to choose the road of reverence and meditation and close behind them once for all the path of investigation into the reason of things. It was no wonder, therefore, that the Rational Philosophy of the sixteenth century degenerated into a frank revival of the empty meditation and subjective speculation of Medieval China. Some great thinkers arose in the 17th and 18th centuries and sought to check this unfruitful tendency and revolt against Rational Philosophy. But the dead weight of tradition was so great that these philosophical radicals, such as Yen Yuan (颜元 died 1704) and Tai Chen (戴震 died 1777), were little understood and their works remained almost unnoticed till very recent decades.

I think the story I have thus sketched is sufficient to show how closely religion and philosophy have been associated in the history of the cultural development in China. At every stage in this long history, the rationalizing and humanizing effort of Chinese philosophy has been frustrated and minimized by the tremendous force of the religion of the state and the people. This force became all the more formidable and impregnable when the comparatively simple Sinitic religion of the native people was reinforced by the gigantic religion of Mahayana Buddhism. Yet the humanistic and rationalistic mentality of the race did not give up the fight in despair. It fought on and finally succeeded in dragging China out of the powerful claws of the Medieval religions and in slowly building up a secular philosophy and a humanistic civilization. The task has been tremendous, and the result, though not fully satisfactory, must be regarded as a glorious achievement. Much remains to be done. Let us hope that, equipped with the new weapons of modern science and technology, the rationalism and humanism of this race may resume the unfinished battle with renewed vigor and achieve what our fathers have failed to accomplish.

Development of Zen Buddhism in China

The Chinese Social and Political Science Review

Jan., 1932. Vol. 15. No. 4. pp. 475-505.

T here are two ways of telling a story. According to the traditional version, the origin and development of Zen Buddhism in China can be very easily and simply told. We are told that this school was founded by Bodhidharma who arrived at Canton in 520 or 526, and, having failed to persuade the Emperor Wu-ti of Liang to accept the esoteric way of thinking, went to North China where he founded the school of Ch’an or Zen (禅). Before his death, he appointed his pupil Hui-k’o (慧可) as his successor and gave him a robe and a bowl as insignia of apostolic succession. According to this tradition, Bodhidharma was the 28th Patriarch of the Buddhist Church in India and became the first Patriarch in China. Hui-k’o, the second Patriarch, was succeeded by Seng-ts’an (僧璨). After two more generations, two great disciples of the fifth Patriarch Hung-jen (弘忍), Shen-hsiu (神秀) and Hui-neng (慧能), differed in their interpretation of the doctrines of the school and a split issued. Shen-hsiu became the founder of the Northern or Orthodox School, while Hui-neng, an illiterate monk in Canton, claimed himself the successor to the Patriarchate of the school of Bodhidharma. This Southern School soon became very popular and Hui-neng has been recognized in history as the Sixth Patriarch from whose disciples have descended all the later schools of Zen Buddhism.

Such is the traditional story of Zen School. I have tried during the last few years to trace the sources of this story and to verify the authenticity of this tradition. From the very beginning, I had grave doubts. In the first place, I found that practically all the documents on which this tradition was based were of a late origin: none of them date back earlier than the year 1000, that is, about 500 years after Bodhidharma and 300 years after Hui-neng, who died in 713. These documents do not square with the earlier historical materials produced before the 7th century. In the second place, there are numerous discrepancies in the list of the 28 Patriarchs which has different versions. The list of names of the patriarchs which was transmitted to Japan in the Tang dynasty and is preserved among the Japanese Zennists to-day, differs in many places from that which was officially recognized by imperial decree in 1062, and which has formed the accepted version in China to this day. And lastly, I was troubled by the fact that this simple story of the origin and development of Chinese Zennism failed to give us a satisfactory and connected account of the evolution of Buddhism in China as a whole and of the particular historical position of Zennism in this general evolution. If Zennism were merely an isolated school first introduced by Bodhidharma in the early years of the sixth century, how then could we explain the fact that Tao-hsuan (道宣), the great historian of Buddhism, who died in 667, had already recorded 133 monks in his Buddhist Biographies (续高僧传) as practitioners of Zen or dhyana? Bodhidharma and Hui-k’o were among these, and it is clear that as late as the middle of the 7th century, their school was regarded only as one of the main currents in a great movement of dhyana. Surely, if we wish to understand the true history of Zen Buddhism, we must take into account this larger and more general movement of which Bodhidharma’s school formed a part.

These considerations have led me to investigate into this problem and take particular pains to guard myself against the danger of using later source-materials for the reconstruction of earlier history. I am here to present a summary of my investigations on the origin and development of Zen Buddhism in China.

Ⅰ

“Indian religions,” says Sir Charles Eliot, “lay stress on meditation. It is not merely commended as a useful exercise, but by common consent it takes rank with sacrifice and prayer, or above them, as one of the great activities of the religious life, or even as its only true activity. It has the full approval of philosophy as well as of theology. In early Buddhism it takes the place of prayer and worship and, though in later times ceremonies multiply, it still remains the main occupation of a monk.”

Yoga which is the old generic name for the various practices of meditation or dhyana, was practised by ascetics at the time of Buddha. The two early teachers of the Buddha were yogis. In all hinayana scriptures, yoga is regarded as an integral part of Buddhism. The practitioner is called yogachara and the texts describing its methods and stages of attainment are known under the name of yogacharabhumi. When mahayana Buddhism flourished, the practices of yoga were again incorporated into it. The philosophy of Asanga, for instance, was called Yogachara and his greatest work was entitled Yogacharabhumi (瑜伽师地论), the same title as the numerous manuals on yoga practices by Sangharaksha (僧伽罗义), Dharmatrata and Buddhasena (达磨多罗, 佛大先) translated into Chinese during the years 150-410 A.D.

When China began to translate Buddhist scriptures into Chinese, these early yoga manuals were among the first books translated. An Shih-kao whose translations were done in the third quarter of the second century (148-170), attempted a number of such texts. A complete translation of Sangharaksha’s Yogacharabhumi (修行道地经) was made by Fa-hu (法护) in 284. A selection from a number of such yoga texts was translated by the great translater Kumarajiva in the first decade of the 5th century. At the same time, in Southern China, the great Chinese monk Hui-yuan (慧远) requested Buddha-bhadra to translate the Yogacharabhumi of Dharmatrata and Buddhasena into Chinese.

Thus by the first years of the 5th century, Chinese Buddhists were in possession of a fairly large number of such small manuals of yoga or dhyana practice in addition to the detailed descriptions of dhyana and samadhi contained in the four Agamas (Nikayas) of which complete Chinese translations were made during the years 384-442.

The system of yoga practice as taught in these manuals is in general quite the same as that described by Sir Charles Eliot in his Hinduism and Buddhism (I, pp 311-322). In brief, it consists of various methods to regulate and control one’s mind with the ultimate object of attaining the blissful state of equanimity and achieving supernatural powers of knowledge and action. It begins with such simple practices as control of breath and concentration of thought on some object of contemplation. If the practitioner is troubled by disturbing desires or thoughts, he is taught to dispel them by the aid of philosophic insight. If the disturbing element is sexual desire or worldly vanity, he must contemplate on the vivid horrors of the human body in the process of decay. This is called “insight through the idea of uncleanliness” (不净观). If he is troubled by feelings of anger or hatred, he must check himself by the idea of infinite love,—love for all men and women, love for enemies as well as for friends, and love for all sentient beings. This is called “insight through infinite love” (慈悲观). If he suffers from ignorance, he must be trained to understand that all phenomena are unreal and impermanent: they are accidentally formed by a chance combination of causes and they must be destroyed by an equally accidental working of causes. This is called “insight through correct thinking” (思惟观).

Through these processes the practitioner of yoga expects to attain the four stages of dhyana, the four “formless states” (四无色定) and the five magic powers (五神通 iddhi ). These I shall not describe in detail. (See Eliot, I, pp. 313-317, and Hu Shih, Study of Indian Yoga Practice through the Older Translations . Hu Shih Wencun, 3 vols. , pp. 423-448).

The most important thing for the historian of Chinese Buddhism to note is the fact that when these early yoga manuals were translated into Chinese, they were eagerly welcomed and highly esteemed by the Chinese Buddhists. Tao-an (道安 d. 385), the greatest scholar-monk of the 4th century, took great pains to edit the fragmentary translations on this subject and wrote commentaries to each of them. He tried to interpret the doctrines of dhyana in terms of the Taoistic philosophy then prevalent among the intellectual class of the country. In a preface to one of these texts, he said: “The various stages in the control of the breath all aim at the gradual diminution of activity in order to attain the state of non-activity. And the four states of dhyana are merely stages of gradual forgetfulness for the final blissful achievement of no desire.” Any one familiar with the philosophy of Lao-tse can see that Tao-an was attempting to interpret the yoga practices of Indian Buddhism as if they were intended to be the working methods for the attainment of the Taoistic ideals of non-activity and freedom from desire. We must remember that the age was one of tremendous revival of the philosophy of Lao-tse and Chuang-tse, and that it was just this kind of ingenious interpretation which made Buddhist philosophy acceptable and attractive to the Chinese intelligentzia.

The year of Tao-an’s death (385) was the year of Kumarajiva’s arrival in China. Kumarajiva was undoubtedly the greatest translator of Buddhist texts. During his nine years (401-409) in Chang-an, he organized a great translation bureau with eight hundred monks working under him. Ninety-four works were translated under his direction and a large number of these have since become classics in Chinese literature. In addition to his translation of several yoga texts, he translated the Prajnaparamita Sutras , the Saddharma Pundarika , the Vimalakirti Sutra , and the Madhyamika treatises of the school of Nagarjuna. These texts which represent Mahayana Buddhism at the height of its philosophical speculation, were now made attractively accessible to the Chinese Buddhists and paved the way for the rise of the dhyana schools in the following centuries.

While Kumarajiva was making his masterly translations in Ch’ang-an, another great master, Hui-yuan (d. 416 慧远), a disciple of Tao-an, was busy in starting his Buddhist centre at Lu-shan, near Kuling in Kiangsi Province. Hui-yuan was a profound Chinese scholar well versed in the writings of Confucianism and Taoism. Like his teacher Tao-an, he was seeking the essence of Buddhism and found it in the doctrines of dhyana or yoga. In his preface to Buddhabhadra’s translation of Dharmatrata’s Yogacharabhumi , Hui-yuan said: “Of the three phases of Buddhistic life (i.e., moral discipline, meditation and insight 戒定慧), dhyana and insight are of fundamental importance. Without insight, meditation cannot attain the highest state of quietitude. Without meditation, wisdom cannot achieve its profundity of insight… I regret very much that since the introduction of the Great Religion into the East so little is known of the practices of dhyana that the whole structure is in danger of collapse because of the lack of the solid foundation of meditation.”

This quotation is significant in showing the high esteem with which dhyana was regarded by the Chinese Buddhists of the intellectual class. As is well known, Hui-yuan was the founder of the Pure Land or Amitabha Sect in China. In the older yoga manuals translated into Chinese, concentration of one’s thought on the Buddha was commended as an aid to meditation. The method was to picture to one’s self the image of the Buddha and to contemplate in imagination all the 32 major forms and 80 minor forms of splendor and grandeur which the Buddha was said to have attained at the time of his birth, and so on. The Amita texts taught a much simplified doctrine which promised rebirth in the Pure Land of infinite longevity and infinite light on the only condition of absolute faith in the reality of this paradise and of the Amitabuddha who presides over it. Viewed in the light of historical evolution, the idea of the Land of the Amitabha is a part of the dhyana methodology; and the very title as well as the content of such a text as the Amitayur-dhyana-sutra is suggestive of this interpretation. A doctrine of such simplicity had little attraction to the peculiarly metaphysical mind of the Indian people but its very naive simplicity appealed to the Chinese mind which had never known any complicated system of religion or metaphysics until it came into contact with Buddhism.

It is a most significant fact that the first Chinese sect of Buddhism was one of such extreme simplicity and that this sect was founded, not by the common folk, but by a monk-scholar of great reputation and no mean learning. And we must remember that among the first 123 members of the Lotus Society founded by Hui-yuan, there were at least half a dozen men who were well known as Confucianist scholars. All this points to a fundamental difference in the mentality of the Chinese and the Indian peoples, a difference the understanding of which is absolutely essential to the history of Buddhism in China.

The Chinese mentality is practical and abhors metaphysical speculation. All the religions and philosophies of ancient China were free from the fantastic imaginativeness and hairsplitting analysis and gigantic architectonic structure which characterize all religious and philosophical literature of India. When China was brought face to face with India, China was overwhelmed, dazzled and dumbfounded by the vast output of the religious zeal and genius of the Indian nation. China acknowledged its defeat and was completely conquered.

But after a few centuries of bewilderment and enthusiasm, the Chinese mentality gradually re-asserted itself and began to search for those things which it could really understand and accept. It now undertook to sift from this vast literature of Buddhism those elements which might be regarded as essentials in distinction from the impressive images and grandiose rituals and unintelligible metaphysics and superstitious charms and spells. Tao-an and Hui-yuan declared that they had found those essentials in dhyana and insight.

But the whole system of dhyana practice, even in its concise form as presented in the translated manuals, was not fully understood by the Chinese Buddhists. The four dhyanas, the four stages of formless sublimity, and the five states of transcendental powers were vaguely interpreted in terms of the native cult of Shen-hsien or Immortals which had had quite a vogue ever since the days of the Empire of Ch’in. The best proof of this is the following quotation from Hui-chiao (晈), the scholarly historian of Buddhism and author of the first series of Buddhist Biographies which was finished in 519. In his general summary of the biographies of “practitioners of dhyana,” Hui-chiao said: “But the apparent utility of dhyana lies in the attainment of magic powers (iddhi ) which made it possible to accommodate the whole world or even worlds in a tiny pore in the skin, or to solidify the four seas into a piece of cheese, or to go through a stone wall without obstruction, or to transport a vast multitude of people at a wave of the hand.”

Hui-chiao’s Biographies which covered the whole period of early Buddhism in China from the first century to the year 519, contained only 21 names of “practitioners of dhyana” out of a total of about 450. And practically all of the 21 dhyana monks were recorded because of their remarkable asceticism and miraculous powers. This shows that in spite of the numerous yoga manuals in translation, and in spite of the high respect paid by intellectual Buddhists to the doctrine and practice of dhyana, there were, as late as 500, practically no Chinese Buddhists who really understood or seriously practised dhyana or Zen.

Ⅱ

The great Hui-yuan died in 416. By this time, the Chinese had embarked on their search for a way of simplifying and purifying Buddhism in order to make it more acceptable to the Chinese mind. Some great minds had turned their eyes on dhyana, but dhyana as it was then presented to them was still too Indian to be easily accepted by the Chinese. A further simplification and a more radical purification were needed before there could be a truly Chinese movement of Zen Buddhism. This was to be the work of the next three centuries after Hui-yuan’s death.

Chinese Zennism arose not out of Indian yoga or dhyana but as a revolt against it . Failure to understand this accounts for all failures on the part of European and Japanese scholars to understand Chinese Zennism.

Chinese Zennism as it has been understood since the end of the 7th century, called itself “the School of Sudden Awakening or Enlightenment” (tun-tsung, 顿宗). The founder of this school was neither Bodhidharma, nor Hui-neng, but the philosophical monk Tao-sheng (道生) who was a disciple of Hui-yuan and of Kumarajiva. Tao-sheng was a very learned scholar of great brilliancy and eloquence. Visitors to the Tiger Hill near Soochow will be shown the large flat rock which is still called the Lecture Platform of Sheng-kung (生公说法台) (i.e., Tao-sheng) where he was supposed to have lectured with so powerful eloquence that even the stones nodded their heads in assent.

Tao-sheng was a revolutionary thinker, and is recorded by the historian Hui-chiao as having made this reflection on the general trend of Buddhist study: “The symbol is to express an idea and is to be discarded when the idea is understood. Words are to explain thoughts and ought to be silenced when the thoughts are already absorbed. Ever since the introduction of Buddhist scriptures to the East, the translators have met with great impediments, and the people have clung to the dead letter and few have grasped the all-comprehensive meaning. It is only those who can grasp the fish and discard the fishing net that are qualified to seek the truth.”

The last figure of speech refers to a saying of the philosopher Chuang-tse who said: “The fishing net is to get fish. Take the fish and forget the net. The snare is to get the rabbit. So take the rabbit and forget the snare.” The nihilistic influence of Lao-tse and Chuang-tse has always had an emancipating effect on the Chinese mind, and Tao-sheng was only the natural product of an age which, as has been pointed out, was one of Taoist revival.

So Tao-sheng came forward with his destructive criticism. He propounded two famous theories, one of which was on the thesis that good action requires no return (善不受报) which strikes a hard blow on the Indian conception of merit. But the most far-reaching theory of his was the idea of Sudden Enlightenment (顿悟) which means that Buddhahood can be achieved through immediate awakening without having to undergo the long and arduous processes of merit-accumulation and dhyana practice. In his public lectures, he declared that the logical conclusion of the Parinirvana Sutra would be that even the icchantika (i.e., one who did not accept Buddhism) was capable of attaining Buddhahood. All these radical ideas so alarmed the conservative monks that they all attacked him and publicly banished him from Nanking. But many years later, the complete text of the Parinirvana Sutra arrived in Nanking and there it was found that the icchantika was held to be capable of attaining Buddhahood. So our rebel philosopher was vindicated and died in glory in the year 434.

The biographer Hui-chiao said: “Because his interpretation of the icchantika had been established by scriptural evidence, his theories of Sudden Enlightenment and of Goodness Requiring No Reward were also highly honored by the Buddhists of the time.” The same historian reported that the Emperor Wen-ti of Sung (424-453) took great liking to the theory of Sudden Enlightenment and held public debates on it. He made inquiries to secure monks who could expound this theory after the death of Tao-sheng; and when he found Tao-sheng’s disciple Tao-you he immediately invited him to his Court and held another debate on this doctrine. He enthusiastically applauded when Tao-you scored a victory over his orthodox opponents. A doctrine which received such favorable patronage from the Imperial Court could not but find its way to general acceptance.

Thus was fought the first battle in the Chinese Revolt against the Buddhist conquest. The war-cry was Sudden Enlightenment versus Gradual Attainment. This war-cry was the very instrument of simplification which Tao-sheng’s predecessors had been seeking. It was destined in the course of a few centuries to sweep away all worship and prayer, all constant incantation of sutras and dharanis, all alms-giving and merit gathering, and even all practices of dhyana or Zen. When it had finally succeeded in overthrowing the Indian dhyana itself, then there was the real Chinese Zennism.

Ⅲ

But Indian dhyana also went through a process of simplification and systematization during the 6th century, and in its simplified and systematized forms it furnished the basis for several interesting movements. Of these, the most important are the school of Bodhidharma and the T’ien-t’ai School (天台宗 ), both of which had something to do with the development of Chinese Zennism.

The earliest mention of Bodhidharma was in Yang Hsuan-chih’s Buddhist Monasteries in Lo-yang (杨衒之—洛阳伽蓝记) written in 547, in which Bodhidharma is said to have visited and admired the Yung-ning Monastery. As this monastery was built in 516 and became a military camp after 528, Bodhidharma’s visit must have taken place during the early years of its glory, that is, about 520 or earlier. This destroys all traditional myth about his arrival in Canton in 520 or 526. The second earliest record of his life was in Tao-hsuan’s Buddhist Biographies which was compiled near the middle of the 7th century. Tao-hsuan’s biographies are full of reports of superstitions and miraculous events; but his account of Bodhidharma is totally free from any mention of such mythological incidents and seems to have been based upon earlier records of fairly high authenticity. Here Bodhidharma is said to have first arrived at Canton on the border of the Sung Empire and later gone northward to live under the Wei Empire. The Sung dynasty fell in 479; so his arrival could not have been later than that date. In another biography of the same series, one of Bodhidharma’s Chinese pupils in the north is recorded to have moved to the southern Empire during the years 494-497, which is additional evidence for my view of his early arrival. So I conclude that Bodhidharma arrived in Canton about the year 470 and travelled to the northern Empire where he remained until about 520. This view makes his stay in China cover a period of 50 years and is far more satisfactory than the traditional story of his staying in China only 9 years.

But I shall not burden you with more details of such historical criticism which I have published elsewhere (See Hu Shih, On Bodhidharma , Hu Shih Wencun, 3 vols. , pp. 449-466). Suffice to say that I am convinced that the life of Bodhidharma by Tao-hsuan is by far more authentic than all the later accounts which grew up long after the rise of the numerous myths and legends concerning him. According to Tao-hsuan, Bodhidharma was a teacher of dhyana from southern India and taught dhyana in northern China. It was an age of scholastic verbalism and his teaching was little appreciated and sometimes opposed by the Buddhists. He had only two young disciples, Tao-yü and Hui-k’o (道育, 慧可), who served him faithfully and received in turn the secrets of his teaching. He practised a much simplified form of dhyana which is called “Wall Contemplation” (壁观), that is, contemplation in sitting posture facing a wall. He taught that there were only two ways of attaining the truth, by insight and by conduct. Insight consists in a firm belief that all sentient beings possess the same pure nature; that this pure nature is often obscured by extraneous elements which can be removed by practising mental concentration in the form of wall contemplation, eliminating from thought all distinctions of the ego and the non-ego, of the common herd and the attained few, thus gradually leading to the state of nirvana by silently uniting one’s self with the truth. The practical approach through conduct implies four phases: forbearance of pain and suffering, resignation to all natural course of causation, elimination of all desiring and seeking, and, lastly, acting always in accordance with the law which is the same as the recognition of the pure nature in all men. These were called “the four courses of conduct.”

Tao-hsuan recorded several followers of his school. His disciple Hui-k’o left a poem which says:

When clouded, the pearl is taken to be a piece of earth ware;
But when suddenly self-conscious, it becomes the perfect pearl.
Ignorance and wisdom are one.
Remember that all things are mere appearances.
Seeing that your self differs not from the Buddha,
Why then seek elsewhere for that which is the ideal?

This harmonizes well with the teaching of Bodhidharma and also fits in with the doctrine of Sudden Enlightenment which had become popular during the 5th century.

From all reliable sources, it seems certain that Bodhidharma’s school was a school of asceticism. The early members of the school are described by Tao-hsuan as living a very severe ascetic life, each carrying only one dress, one bowl and two needles, begging one meal a day and living sometimes in ruined tombs. When one monk of the school was invited by a family to a vegetarian dinner or to stay overnight with them, he flatly declined by saying, “When there is no man left on earth, I shall then accept your invitation.”

Tao-hsuan stated in more than one place that Bodhidharma regarded the Lankavatara Sutra (楞伽经) as the only book worth studying, and that his followers used only this sutra as their text. Lanka is modern Ceylon . This sutra is supposed to have been preached by the Buddha on his visit to Lanka, and represents the newer tendencies of southern India. The name of Nagarjuna is mentioned in the last verse. It was natural that Bodhidharma who came from southern India, was attracted by this new sutra.

In the 7th century, the school of Bodhidharma came to be known as the Lanka School (楞伽宗). In a biography of a monk of this school, Fa-ch’ung (法冲) by name, who was still alive when Tao-hsuan compiled his Biographies , we find a list of 28 names descending from Hui-k’o. It is interesting to note that the school of Bodhidharma had apparently departed from the original spirit of simplicity and asceticism and had, by the 7th century, produced not a few scholastic commentators on the Lankavatara Sutra . Out of the 28 monks mentioned, 12 were authors of separate commentaries the total of which amounted to 70 books.

This is all we know of the School of Bodhidharma. Tao-hsuan who died in 667, never talked about Bodhidharma being the 28th Patriarch of Indian Buddhism. Nor did the great pilgrim Hsuan-tsang who was in India for 16 years; nor did I-tsing who was in southern and middle India for almost 25 years. None of these learned Buddhists spoke of the existence of a Buddhist Patriarchate in India. The myth of the 28 Patriarchs was a sheer invention of the 8th century Zennists.

Ⅳ

By the time of Bodhidharma’s arrival in China, there came another Indian teacher of dhyana by name of Fu-to (Buddha ) who also propagated the yoga practice in northern China. From his school came the famous monk Seng-ch’ou (僧稠 ) who had been a Confucianist scholar of repute before he was converted into Buddhism. Seng-ch’ou put upon himself all the severe discipline of dhyana practice and was praised by the master Fu-to as having reached the highest attainment in dhyana east of the Himalaya Mountains. He was highly honored by the emperors of Wei and of the Northern Ts’i and had a very large following. He died in 560 at the age of 81. He wrote a book in two chapters on “The Method of Chih and Kuan .”

The title of this book is significant in furnishing a clue to the origin of the T’ien-t’ai School which summarizes its teachings under these two words, chih and kuan (止观), which are Chinese equivalents of Samatha or claim and Vipassana or insight. Samatha is the result of meditation and concentration, and Vipassana, that of cultivation of philosophy. The T’ien-t’ai School was probably influenced by Seng-ch’ou, if it was not directly descended from him.

The so-called T’ien-t’ai School was founded by Hui-ssu of Heng-shan in Hunan and Chih-k’ai of T’ien-t’ai in Chekiang, and was often more correctly called the School of Heng-shan and T’ien-t’ai. Hui-ssu (慧思) was a northern monk who practised the Indian dhyana in all seriousness and claimed to have attained its highest stages. About the year 554, he moved into the Southern Empire and by 568 he was in the Heng-shan where he remained until his death in 577. His great disciple Chih-k’ai (智顗) was a native of Hupeh and after studying under Hui-ssu, settled down as a teacher of dhyana in Nanking. In 575 he went to the T’ien-t’ai Mountains where he spent the rest of his life with occasional visits to Nanking and to Lu-shan. He died in 597 after having enjoyed the highest honors of the emperors of Ch’en and Sui. He was the most influential monk of the age, having built 35 great monasteries, made 4,000 converts, and raised enough contribution for the copying of 15 complete collections of the Buddhist Tripitaka. A large number of commentaries, treatises and other works from his dictation testify to his literary genius and catholic learning.

While Bodhidharma represented an attempt to substitute the newer and greatly simplified dhyana of southern India for the older scholasticism and yoga practice, the School of T’ien-t’ai typified the effort on the part of Chinese intellectual Buddhists to reconstruct some sort of manageable system out of the tremendous and chaotic mass of Buddhist literature. The task was gigantic and required a genius like Chih-k’ai to essay it. This task gives to the school its encyclopaedic character.

The greatest puzzle which had troubled the early Chinese Buddhists had been the tremendous number of sutras all supposed to have been preached by the Buddha himself. It might be granted that the Buddha, being in possession of supernatural powers, was capable of preaching all this in a life-time. But how could all their apparent theoretical differences and inconsistencies and contradictions be explained? As early as the 5th century, Hui-kuan (慧观), a fellow-student of Tao-sheng, suggested the idea of arranging the various sutras as the products of various periods in the life of the Buddha, attributing the Hinayana Agamas to the first period of his teaching activity, the Parinirvana Sutras to the time of his death, and arranging the other Mahayana texts in between them. It was a brilliant idea coming as a natural product of the historically-minded Chinese race. The T’ien-t’ai School seized upon this idea and worked out its details under the general theory of p’an-chiao (判教) or Dividing the Periods of the Teaching. By this theory with its encyclopaedic details, all the differences and contradictions of the sutras were reconciled to the satisfaction of the scholastics of the age.

The doctrine of Chih and Kuan was another attempt at systematization. All the earlier manuals on yoga practice, concise as they may have been to the Indian mind, were still too disorderly and stupidly confusing to the Chinese mind. Chih-k’ai proceeded to treat the whole system under the two mutually helpful approaches of concentration and insight. He made many trials and finally in his “Elementary Chih-kuan” (小止观), written for his own brother, he produced a true masterpiece of lucidity and brilliancy, which to this day has remained one of the most widely read books in China and Japan.

The T’ien-t’ai School, however, remained a school of Indian dhyana, which, though simplified and systematized, was still alien to the Chinese race. Moreover, Chih-k’ai’s ambitious attempt at encyclopaedic systematization had unfortunately included too much and discarded too little of the worst elements of the Buddhist religion. His school was highly praised by Tao-hsuan as the only sect which did not emphasize esoteric contemplation at the expense of profundity of scholarship in the scriptures. But, after all, the scholarship of T’ien-t’ai was nothing but a Chinese monkeying of Indian scholasticism. And scholasticism it remained throughout the later centuries until it was totally obliterated by the rise of Chinese Zennism.

The T’ien-t’ai School made an incidental contribution to the later development of Zennism. In its desire to become the orthodox sect of Buddhism in China, the T’ien-t’ai masters claimed their direct lineal descent from the great Mahayana teacher Nagarjuna (马鸣). To authenticate this spiritual genealogy, Chih-k’ai made much use of a pseudo-historical work, the Fu-fa-ts’ang-chuan , (付法藏传), supposed to have been translated from Sanskrit towards the latter part of the 6th century, which told of a line of 23 or 24 Buddhist masters, from Mahakasyapa and Ananda to Simla Bhikshu, in continuous transmission of the Law. Nagarjuna was the 13th whom Chih-k’ai called his “great-great-grandfather.” This claim gave to the T’ien-t’ai the prestige of being the legitimate movement for the restoration and revival of the Mahayana system, which, according to the Fu-fa-ts’ang-chuan , had died out with the persecution and murder of the 23rd Apostle in Kashmir. But it also initiated a bad example of genealogical controversy which was responsible for the invention of numerous lists of Patriarchs, in the 8th century, to establish the orthodoxy of Chinese Zennism.

V

We are now ready to come directly to the real beginning of Chinese Zennism. Toward the last years of the 7th century, there arose in the vicinity of Canton a great teacher, Hui-neng, who was an uneducated and almost illiterate monk, but who, by sheer force of personality and inspiring eloquence and, above all, by the great simplicity and directness of his spiritual message, succeeded in founding a new sect which was in reality nothing short of a Chinese revolt against Buddhism. He was truly the founder of the Chinese Reformation without which all the secular art, literature, and philosophy would probably have been impossible.

Hui-neng taught that Sudden Enlightenment was possible, and he himself was an outstanding example of it. Enlightenment comes when you have clearly seen the Buddha-head in yourself. Seek not outside of yourself: all is within you. “The Buddha is within you; the Trinity is within you.” You have been told to abide by the Buddha, the Law, and the Sangha. But I say unto you: abide by your self. The Buddha is within you, because the Buddha means the Enlightened One, and enlightenment must come from within yourself. The Law is within you, because the Law means righteousness, and righteousness is within you. And the Sangha is within you, because the Brotherhood means purity, and purity is within you.

For the first time in the history of Chinese Buddhism, Hui-neng revolted against dhyana itself. He said: In my teaching, Ting (Samatha , meditation) and Hui (Vipassana , insight) are one, and not two. Calm is the lamp and insight is the light. In all action, walking or resting, sitting or sleeping, always act with a straightforward heart: that is the samadhi of one-mindedness. And in all places and all times, always act with intelligence: that is the prajna-paramita . Sitting motionless is no dhyana; introspection of your own mind is no dhyana; and looking inward at your own calmness is no dhyana. In thus overthrowing the principal element in the Indian dhyana, Hui-neng was laying the foundation of Chinese Zen which was no Zen at all.

Hui-neng lived and taught in and about Canton and died a comparatively unknown monk, unrecognized by the Buddhist world outside his immediate circles. Wang Wei (王维), who wrote the Epitaph of Hui-neng at the request of his disciple Shen-hui (神会), probably about the middle of the 8th century, said that Hui-neng was a pupil of Hung-jen (弘忍) who was a Buddhist monk of the Lanka School and who taught in a monastery in Huang-mei (黄梅) in the modern province of Hupeh. This Lanka lineage is confirmed by other authentic documents of the 8th century.

Hui-neng called his own school the “Southern School of Bodhidharma.” In his early years he was connected with the Lanka School of Bodhidharma. The Lanka School had long remained a school of obscure ascetics and teachers of the Lankavatara . Tao-hsuan in a biography of Fa-ch’ung written in 664-665, spoke of the difficulty of finding the line of descent in the Lanka School. But by the end of the 7th century, a disciple of Hung-jen, by the name of Shen-hsiu(神秀), suddenly burst into national prominence through the patronage and high honors bestowed on him by the great Empress Wu. She invited him to Ch’ang-an in 700 and for 7 years he was honored as “the Master of the Law in the two Capitals and Teacher to three Emperors.” Shen-hsiu died in 706 and his pupil P’u-chi (普寂) continued to be in imperial favor for a number of years. In the Epitaph on Shen-hsiu’s Tomb, Chang Yueh (张说) wrote what may be called the first connected genealogy of the Lanka School after Bodhidharma which follows:

1. Bodhidharma

2. Hui-k’o

3. Seng-ts’an

4. Tao-hsin

5. Hung-jen

6. Shen-hsiu

This list contains two names (Tao-hsin and Hung-jen) not mentioned in Tao-hsuan’s list of the Lanka teachers, and probably represents merely one branch of the Lanka School of Bodhidharma. But the high prestige of Shen-hsiu and P’u-chi lent so much authority to this genealogy that it soon came to be accepted as authentic. Any other school which wished to contest the high position enjoyed by them, must of necessity either question this tradition of succession, or produce its own genealogy.

So, at the height of P’u-chi’s popularity and prestige, there came to Loyang a monk, who publicly challenged the historicity of the School of Shen-hsiu in the line of patriarchal descent. This monk was Shen-hui, a disciple of Hui-neng. He accepted the first five names, but declared that the 5th patriarch Hung-jen did not transmit the secrets of the Order to Shen-hsiu who was not capable of understanding the true teaching of the Master. The real successor to Hung-jen was Hui-neng, the illiterate monk who taught the doctrine of Sudden Enlightenment as against the tradition of Gradual Attainment of the other Buddhists. By this time both Shen-hsiu and Hui-neng had long been dead, and there was no effective way of contradicting such a claim. Shen-hui was an eloquent speaker and attracted huge crowds to hear him; and his courage in offering such an audacious challenge to a Teacher of the Emperor must have appealed greatly to the people of the time.

Good luck has led me to discover two documents in the Pelliot Collection of old Chinese manuscripts found in a grotto library of Tun-huang, and by means of internal evidences I have identified them to be records of the sayings and debates of the great Shen-hui whose works had long been lost in China and Japan. From these, I learn that Shen-hui was the first to raise the question of Bodhidharma’s predecessors in India. In one of these documents, Shen-hui answered the question in a most ridiculously unhistorical manner. He said that Bodhidharma was the 8th Patriarch after the Buddha, and he quoted the preface of the translated Yogacharabhumi of Dharmatrata as his authority, most naively identifying Bodhidharma with Dharmatrata and forgetting that that work was translated at least 60 years before Bodhidharma’s arrival in China!

To put a long story short. Shen-hui was making the imperial teachers very uncomfortable by his eloquence and by his pseudo-historical evidences. In 753, the Imperial Censor accused him of “gathering large crowds around him,” and he was exiled from the Capital to live in I-yang, and later in other places of exile. But two years later the great rebellion of An Lu-shan broke out and Loyang and Ch’ang-an fell one after the other. The Emperor fled to Szechuen and the Empire was tottering. The imperial armies under the great general were in difficulty to get money. It was suggested that money could be obtained by issuing a large number of licenses for admission into Buddhist monkhood. The eloquence of Shen-hui was commandeered into government service and he made converts by large numbers. It was said that his services in this direction was a great help to the imperial government in re-capturing the lost Capitals and restoring the Dynasty. When the new Emperor returned to the Capital, Shen-hui was invited to the Palace and an urgent decree was issued to build a monastery for him within a prescribed time. The banished heretic now became the honored teacher of the Empire. He died in 758 (or 760). And in 777 an imperial commission with the Heir-apparent at the head decided to make Hui-neng the Sixth Patriarch and Shen-hui the Seventh. The Southern School of Sudden Enlightenment thus finally achieved its great triumph over the Orthodox School of Gradual Attainment. From this time on, this School has been the Orthodox Sect of Buddhism in China.

In the meantime and in later periods, the absurd list of 8 Indian Patriarchs went through many revisions. It was soon seen that it was impossible to have only 8 generations in a thousand years. So there were numerous suggestions made to lengthen this list, some making it as many as 50, being based on a list of monks of the Hinayana school of Sarvastivadins recorded by Seng-you (僧佑) in the 6th century; others making it 24, 26, 28, 29, or 30, all based on the Fu-fa-ts’ang-chuan used by the T’ien-t’ai School. Everybody was inventing a genealogy to suit his own calculation. By the first half of the 9th century, the number 28 was more or less agreed on by general assent. But the personnel still varied in the different lists. The present genealogy of the Patriarchs was the work of the monk Ch’i-sung (契嵩) of the 11th century and was officially recognized in 1062.

Ⅵ

It may seem strange that in all works on the history of Zen written since the 10th century, the Seventh Patriarch Shen-hui is given only a bare mentioning, and that all the later schools of Chinese Zen have claimed their descent, not from Shen-hui, but from two other disciples of Hui-neng, Huei-jang and Hsing-ssu ( 怀让 , 行思 ), both of whom were unknown figures during their life-time. The explanation is simple. Zennism could not flourish as an officially patronized religion, but only as an attitude of mind, a method of thinking and a mode of living. An officially patronized teacher of Buddhism must of necessity perform all the traditional rituals and ceremonies which the true Zennist despises. Shen-hui succeeded in establishing Zennism as a State Religion, but by so doing he almost killed it. All further development of Chinese Zen had to come from those great teachers who valued simple life and intellectual freedom and independence more than worldly recognition.

The greatest teacher of Zen in the 8th century was Tao-i (道一), better known by his secular family name Ma and called Ma-tsu or the Patriarch Ma (马祖). He came from a Lanka school in Szechuen and later studied under Hui-neng’s disciple Huei-jang. The Lanka sutra had taught that words were not necessary to express the truth and that any gesture or motion or even silence might be used to communicate a truth. Ma-tsu developed this idea into a pedagogical method for the new Zen. There is no need to seek any special faculty in the mind for the enlightenment. Every behavior is the mind, the manifestation of the Buddha-nature. Snapping a finger, frowning or stretching the brow, coughing, smiling, anger, sorrow, or desire,…is the functioning of the Buddhahead: it is the Tao , the Way. There is no need to perform any special act, be it dhyana or worship, in order to achieve the Tao . To be natural is the Way. Walk naturally, sit naturally, sleep naturally, live naturally,—that is the Way. Let the mind be free: do not purposely do evil; nor purposely do good. There is no Law to abide, no Buddhahood to attain. Maintain a free mind and cling to nothing: that is Tao .

He was the first teacher to resort to all kinds of strange methods of communicating the truth. The essence of the method is to make the novice to think out the problem for himself. When a monk asked what the message of Buddhism was, he gave him a sound beating, saying, “If I don’t beat you, the world will laugh at me.” Another disciple asked a similarly abstract question, the Master told him to come near and gave him a box on the ear.

One of his disciples was asked by an official what the whole Buddhist Canon was trying to expound, this disciple showed him a closed fist and said, “Do you understand?” “No,” said the official. The monk said, “Fool! You do not recognize a fist?”

An old monk was staying with one of his disciples when the sun shone on the window. The monk asked, “Is it the sunlight that touches the window, or is it the window that touches the light?” Ma-tsu’s pupil looked at him and said, “My brother, there is a visitor in your room. You had better return there.”

Another disciple was asked what the Buddhist Trinity actually meant. He replied, “Corn, wheat and beans.” “I don’t understand.” “Then, let us all be happy and glorify the Trinity.”

Chinese Zennists in the early years had no separate meeting place or monastery of their own. It was Ma-tsu’s disciple Huei-hai (怀海) who first founded the Zen monastery and formulated its rules of government. At the head of the monastery is the Master Monk who occupies a separate room; the other student monks live in the common hall, arranged according to priority. There is no hall of worship, but only a lecture hall, the hall of the Law. This is significant in indicating an almost conscious breaking away from the Indian religion.

The monks are not required to study regular lessons. All are free to move about. At regular times, the Master holds assembly at the Hall of the Law, and the novices all gather around him. There will be questions and answers and discussions.

The food is simple, but the whole community must share the labor in the monastery. Huei-hai himself participated in the manual labor of his monastery. He was the author of the saying, “No labor, no food.” Here again may be seen the radical departure from the parasitic institution of mendicancy practised in Indian Buddhism.

The most interesting thing is that the Zennist monastery as designed by Huei-hai was organized more like a school than a place of religious worship. In fact, the Zen monasteries were the great centres of philosophical speculation and discussion throughout the 9th and 10th centuries. It was not until Zennism had superseded practically all the other sects that the Zennist monasteries came to take up the older rituals and worships which they, as publicly supported institutions, were now expected to perform.

Chinese Zen was an iconoclast movement. After it had discarded the Indian dhyana practice, it went further and revolted against all prayer and worship. Wu-chu (无住), a fellow-student of Ma-tsu in Szechuen and founder of the Zen school at Pao-t’ang Ssu (保唐寺) in Chengtu, who died in 766 and whose teachings have been preserved in the Tun-huang Collection of Manuscripts both in Paris and in London,—was famous for his conscious abolition of all rituals and worship of the Buddhist religion. In his school, the monks were not allowed to pray, to recite or copy scriptures or to worship painted or carved images of the Buddha.

There is a well-known story told of the Zennist T’ien-jan (天然), better known by the name of his monastery Tan-hsia (丹霞), who died in 824. One night he was stopping at a monastery with a few travelling monks. The night was bitterly cold and there was no firewood. He went to the Hall of Worship, took down the wooden image of the Buddha, and, chopping it to bits, made himself a comfortable fire. When his comrades reproached him for this act of sacrilege, he calmly replied: “Oh, I was only burning the image to extract the sarira (舍利 the sacred bone-relic).” The other monks said: “How can you expect to find the sarira in a piece of wood?” “Well,” said Tien-jan, “then, I am only burning a piece of wood.”

The 9th century saw the rise of two great masters of iconoclasm, Hsuan-chien and I-hsuan (宣鉴, 义玄). Hsuan-chien died in 865, and I-hsuan, founder of the Lin-chi (临济) School, died in 866. Both of them taught immediately after the great persecution of Buddhism of 845 which had destroyed 4600 monasteries, confiscated millions of acres of land, and forced 260,000 monks and nuns to return to lay life. The persecution which lasted only two years, had apparently the effect of purifying the Buddhist religion and elevating the prestige of Zen monks who did not rely upon such externalities as rituals and monasteries, and who could maintain their conviction in huts or caves. It strengthened the belief that a real religion was something apart from the architectural splendor and ritualistic extravagances of the temples and monasteries. It was no accident, therefore, that the great iconoclastic masters arose and taught in the decades immediately following the persecution.

Hsuan-chien taught the doctrine of non-activity which harks back to the teachings of Ma-tsu and reminds one of the philosophy of Lao-tse and Chuang-tse. “My advice to you is: Take a rest; have nothing to do. Even if that little blue-eyed barbarian monk Bodhidharma should come here, he can only teach you to do nothing. Put on your clothes, eat your food, and move your bowels. That’s all. No death to fear. No transmigration to dread. No Nirvana to achieve and no bodhi (wisdom) to attain. Try to be just an ordinary man having nothing to do.”

Hsuan-chien was fond of using the most profane language in attacking the sacred tradition of Buddhism. “Here, there is no Buddha, nor Patriarch. Bodhidharma was only an old bearded barbarian. The bodhisattvas are only dung-heap coolies. Nirvana and bodhi are dead stumps to tie your donkeys on. The 12 divisions of the Tripataka are only lists of ghosts, sheets of paper fit only for wiping the pus from your skin. And all your 4 merits and 10 stages are mere ghosts lingering in their decayed graves. Have these anything to do with your own salvation?”

“The wise seek not the Buddha. The Buddha is the great murderer who has seduced so many people into the pitfall of the prostituting Devil.” “The old Barbarian rascal (the Buddha) claims that he had survived the destruction of three worlds. Where is he now? Did he not also die after 80 years of age? Was he in any way different from you? O ye wise men, disengage your body and your mind! Give up all and free yourself from all bondages.”

“Here in my place, there is not a single truth for you to take home. I myself don’t know what Zen is. I am no teacher, knowing nothing at all. I am only an old beggar who begs his food and clothing and daily moves his bowels. What else have I to do? But allow me to tell you: Have nothing to do: go and take an early rest!”

While Hsuan-chien taught in the South, his contemporary I-hsuan was opening his school in the border of Chihli and Shantung. His school was known as the Lin-chi School which in the next two centuries became the most powerful school of Zen. It is said that he once studied under Hsuan-chien; and it is possible that he inherited the latter’s iconoclasm and developed its more constitutive phases into a great school. He made use of all the pedagogical methods of the earlier Zen masters, but his favorite method was that of howling or shouting at his audience.

The greatness of his school lies in the emphatic recognition of the function of intellectual emancipation as the alpha and omega of the new Zennism. He said: “The mission of Bodhidharma’s journey to the East is to find a man who will not be deceived by men.” “Here in my place there is no truth to tell you. My duty is to lighten the heavy burden of dead weight on your back. My mission is to free men from their bondages, to cure the sick, and to beat the ghosts out of men.” “My duty is to kill everything. When the Buddha is in my way, I’ll kill the Buddha. When the Patriarchs are in my way, I’ll kill the Patriarchs. When the Arhat is in my way, I’ll kill the Arhat.”

“Be independent and cling to nothing. Even though Heaven and Earth are turned upside down, I doubt not. Even though all the Buddhas and Bodhisattvas appear before my eyes, I am not gladdened at heart. Even though the hell-fire of all the three underworlds are thrown at me, I fear not.”

“Recognize yourself! Wherefore do you seek here and seek there for your Buddha and your Bodhisattvas? Wherefore do you seek to get out of the worlds? O ye fools, where do you want to go?”

Ⅶ

Under the leadership of these great masters, there was developed during the 8th and 9th centuries the full Zennism of China. As I have taken pains to show, it was no work of any single teacher, of Bodhidharma or even of Hui-neng, but it was the culmination of a very long process of gradual evolution. It was the unique product of the Chinese racial mentality reacting after many centuries of Buddhist domination and training. It was the child born of the marriage between Chinese rationalism and naturalism on one hand, and Indian religion and philosophy on the other. Historically, it was a revolt against Buddhism. The first impulse was probably to assimilate Buddhism, reorganizing it under the heading of dhyana. All the earlier movements of dhyana in China, from Tao-an in the 4th century to the schools of Bodhidharma and of T’ien-t’ai in the 6th and 7th centuries, represented this tendency of selective assimilation. Hui-neng, the George Fox of China, began a new epoch by discarding the Indian dhyana altogether and by his great emphasis on Sudden Enlightenment. But this new Chinese Zennism of Hui-neng and Shen-hui did not develop a working methodology. The new development in the 8th and 9th centuries took two directions: on the one hand, the revolt was carried further by becoming frankly iconoclastic and rationalistic; on the other hand, Ma-tsu and I-hsuan worked out a set of pedagogical methods aiming in general at intellectual emancipation.

Dhyana was discarded and, with it, all the other ideas and practices of Buddhism. “No death to fear; no transmigration to dread; no Nirvana to achieve and no Bodhi to attain.” All that was left, was an attitude and a method. The attitude was “to kill everything,” “to beat the ghosts out of you,” and “to be natural.” The method was to find out the truth by your own effort, and “not to be deceived by men.”

The methodology of Zen has often been misunderstood. Some regard it as mysticism; others call it sheer humbug. There is no doubt that there is a clear method behind all the apparent madness for which many Zen masters were famous. The method, as far as I can understand it, has two important phases. First, the master must not make things too easy for the novice; he must not preach to him in too plain language, or in any language at all. This is so important that one of the great masters once said: “I owe everything to my teacher because he never told anything nor explained anything to me.”

When the novice comes to the master with some such abstract question as the meaning of Zen or the message of Buddhism, the teacher will say to him: “When I was in Nanking last time, I made a coat, weighing 7 pounds.” Or, he will say to him, “My dear fellow, how fine are the peach blossoms on yonder tree!” Or, he will shout at him a deafening shout. Or, if he is really deserving, he will get a box on the ear.

So he retires to the kitchen, puzzled and probably burning with shame or with pain on the cheek. He stays on and, after a while, will be told to leave the place to try his luck at some other great Zen school. Here begins the second phase of the method which is technically called “travelling on foot” (行脚).

He travels from one hill to another, presenting his silly questions to the various great masters presiding over the monastic schools. If he fails to understand, he moves on. Most of the famous teachers did much travelling during their period of student-life. A monk travels always on foot, carrying only a stick, a bowl and a pair of straw sandals. He begs all the way for his food and lodging, and often has to seek shelter in decayed temples, caves and ruined houses by the roadside. He has to suffer the severities of the weather and is subject to all forms of danger and hardship.

But all hardships intensify his life. The beauty and grandeur of nature ennobles his mind. He comes into contact with all sorts of people and studies under the greatest minds of the age. He meets kindred souls troubled more or less by similar problems, and he lives with them, befriends them and discusses things with them. In this way, his experiences are widened and deepened and his understanding grows. Then, some day, he hears a chance remark of a charwoman, or a frivolous song of a dancing girl, or the chirping of a bird on yonder tree, or he smells the fragrance of a nameless flower,—and he suddenly understands! All his previous inquiries and searches and experiences become correlated somehow, and the problem seems so clear and the solution so evident! The miracle has happened and he attains his Sudden Enlightenment.

And he travels long distances back to his old master, and, with tears in the eyes and gladness at heart, he gives thanks and worships at the feet of his great teacher who never told him anything.

This is Zen in the Chinese sense.

Types of Cultural Response

The Chinese Social and Political Science Review

Jan., 1934. Vol. 17. No. 4. pp. 529-552.

T he problem of China, however multifarious and complicated it may seem at first sight, is in reality one of cultural conflict and control. It is the problem of how to bring about a satisfactory adjustment in a situation where an ancient civilization has been forced against its own will into daily and intimate contact with the new civilization of the West; where the old civilization has clearly proved itself hopelessly inadequate in solving the pressing problems of national existence, economic pressure, social and political disorder, and intellectual confusion and anarchy: and where, for reasons hitherto never fully understood or expounded, the new invading civilization has so far not yet succeeded in either grafting itself upon the traditional culture or being extensively adopted and assimilated as a base or a ferment in working out a new cultural equilibrium.

The conflict has reached its most acute stage during the last two or three decades when, in the apt words of a keen observer from the West, “economic, political and intellectual movements, which elsewhere made their way by gradual stages and small increments of growth, are, in the China of to-day, in simultaneous ferment. The Renaissance; nationalism; the attempt to create a sovereign, unified state, and its struggle against local particularism and centrifugal ambitions; the beginnings, on the eastern seaboard and rivers, of an industrial revolution, with the criticisms and aspirations which are its natural accompaniment; the reform of local government, of education, of the financial system, and of the complicated structure of Chinese jurisprudence; the partial dissolution of the venerable institution of the Chinese family, with the whole system of personal responsibilities and social relations of which it was the centre—all these, and much else, have been crowded into the space of little more than a generation.”

This scene of a serious conflict of the civilizations, viewed in the light of history, is only one of the last scenes of the great drama of World Conquest by the new civilization which began in western Europe and spread both eastward and westward with ever-increasing force and vigor until both its eastward and westward movements finally met in the great arena of East Asia. As the great drama slowly but irresistibly unfolds itself, this new civilization is seen to make fresh conquests at every turn of its onward march, creating two new continents on the Western Hemisphere, crushing every old race and culture in Africa and Asia, and placing the entire Oceania under its domination. A sub-current of this gigantic hurricane which blew in a north-easterly direction from western Europe, has captured the whole of the land of the Slavs, and swept across the vast Steppes, till its head, too, reach the eastern shores of the Pacific.

East Asia is the meeting point of all the three routes of this aggressive civilization. Thus far this onward march has met no serious resistance. It is in East Asia that the grand finale of this drama of world conquest is to be staged. For it is here that the civilization of the West is brought into direct contact and conflict with the two principal centres of the civilization of the East, the continental Empire of China and the island Empire of Japan. Upon the final Westernization of these two empires, depends the completion of the world conquest of this new civilization.

While the ultimate conquest of these two Eastern nations by the civilization of the West seems inevitable, it has been generally observed by all students of contemporary history that China’s reaction to Western civilization has been radically different from that of Japan. The difference was so great that it has shaped and conditioned the entire history of these two countries during these seven decades. After 250 years of successfully enforced seclusion, Japan suddenly found herself impelled to adopt almost in toto the new ways of the Western invader in order to save herself from the imminent danger of national humiliation and possibly subjugation. This task of nation-wide Westernization has been undertaken with such rapidity and vehemency that in the brief course of little more than half a century she not only has become undoubtedly a past master of all the arts and weapons with which the West once threatened to overpower her, but is now actually threatening to out-Herod the Herods of the Western World in industrial and commercial expansion as well as in military and naval rivalry. On the other hand, China has wasted fully a century in futile resistance, prolonged hesitation, spasmodic but incoherent attempts of reform, and disastrous wars of revolution and internal strife, and to-day she is still displaying to the world the most pathetic spectacle of a once great nation helplessly struggling to stand on its own feet again and groping desperately to find ways and means for the solution of her numerous and pressing problems created and complicated by the impact of the irresistible civilization of the West.

This sharp contrast between the responses of China and Japan to a more or less similar situation of cultural conflict, together with the vastly different outcome in the destinies of these nations, is so striking that one is tempted to pause and speculate whether a comparative study of such differences in the cultural responses may not reveal some useful clue for a better understanding of the problems of cultural control. May we not expect that, from such a comparative study, some generalization may be reached as to the essential factors or conditions which may account for successes or failures, rapidity or slowness, in any given situation of cultural control? And may we not expect that, from such studies, some further light may be thrown on these problems by discovering different and distinct types of cultural response of which the significance may not be fully measured by apparent speed or tardiness, or even apparent success, or failure, in adjusting an urgent situation of conflict? Some such attempt, I believe, is at least worthwhile for its suggestive value, if not entirely for my permanent scientific value.

What, then, are the factors or conditions which have been responsible for the speedy success in Japan’s cultural adjustment, and the absence of which helps to explain China’s failures? At the outset, let us first eliminate those factors which, like double-edged swords, may be used to prove or to disprove a thesis. For instance, we may very well ignore the relative size and geographical position of China and Japan as decisive factors. For, while a country of small size and insular position may be more readily modernized in matters of communication and transportation, it may be argued with equally convincing logic that a continental empire, like China with vast territory and resources certainly has greater advantages than her island neighbor.

Next, we may also rule out the frequently proffered explanation that, while China, which had never known or met any civilization equal to her own, was too proud to adapt herself readily to the enforced requirements of the new civilization of the foreign invader, Japan was well prepared for Westernization by her long experiences in accepting and assimilating alien ideas and practices introduced from time to time from her continental neighbors. Such a theory is inadequate because, in the first place, it ignores the historical fact that China was at one time under the cultural domination of Buddhist India, which country was revered by the Chinese people as the “Heaven of the West,” and from which has come the religion of Buddhism that has for two thousand years remained one of the three national systems of religious belief and moral teaching. Secondly, it does not explain the very strong resistance of the Japanese against the early advances of Western culture as exemplified in the great persecution of the Christians in the 17th century, in the rigid and successful policy of 250 years of seclusion from the outside world,—a seclusion by far more successful than any similar attempt by China,—and in the heroic anti-foreign movements in the middle years of the last century when foreign ships were once more forcing their way into Japanese ports. And lastly, this theory has failed entirely to take into account the very important historical fact that all the early Japanese movements of reform which heralded the new era in Japan, were started and fostered under the double war cry: “Away with the Barbarians and Down with the Bakufu (i.e. the Shogun)!” Indeed, this hostile attitude towards the foreigner and his civilization has not died away with the decades of apparent rapid Westernization, and is now articulately re-asserting itself in the acts and utterances of its military spokesmen.

What, therefore, really needs explanation, is not the existence of resistance to a foreign civilization,—which is universal and natural and without which there would be no problem of cultural conflict to necessitate our study and speculation,—but the more fundamental question: Why and how has Japan succeeded, and China failed, to overcome this natural resistance to foreign culture and achieve an early and speedy readjustment?

As far as I can see, there were three factors which contributed most substantially to the success of Japan’s Westernization. First, the existence of a powerful ruling class from which have come all the great leaders of the movements for reform and modernization. Second, the fact that this ruling class was a specially privileged and highly trained military caste, made it possible for Japan to adapt herself easily to one particular phase of Western civilization which the other Oriental nations have found most difficult to learn, and which is most essential in securing national existence against the invading powers of the new civilization,—namely, the phase of military and naval strength that is behind the scientific, technological and industrial civilization of the West. And thirdly, the peculiar political development of Japan for over a thousand years has bequeathed to her a suitable and stable basis for a new political framework which has served as a solid centre of gravity for all movements of change and has made steady and continuous progress possible in a situation pregnant with every possibility of discontinuity and revolution. It is these three peculiarly favorable conditions which, I believe, have enabled Japan to achieve what may be described as the most successful attempt of cultural control in any region with which the Western civilization has come into intimate contact. A comparative study of these conditions in Japan and of their absence in China will bring us nearer to a real understanding of the nature of the success and failure of the respective nations.

In any situation of conflict and control, the first question naturally is: Who is to do the controlling? Whence shall come the leadership in the work of control? The existence in Japan of a very powerful ruling class in the person of the daimyo and the samurai, who for centuries past had been the real powers in control of the central and local governments, offered a ready answer to this primordial question. The leadership in the work of national reform must of necessity come from this class. It was but natural that all the members of that brilliant galaxy of statesmanship of the early Meiji era were members of this class: Iwakura and Sanjo were nobles; Ito, Yamagata, Kido and Inouye were samurai of the feudal fief of Choshu; Saigo and Okubo, samurai of the fief of Satsuma; and Itagaki and Okuma, samurai of Tosa and Hizen. It was they who were behind the powers that brought about the end of the 700 years’ of the reign of the Shogun and restored the governmental powers to the long oblivious Imperial Dynasty. And it was they who personally played the most important roles in reorganizing the government and the finances, in framing the constitution and organizing the political parties, in founding a new army and a new navy and a new educational system, and in directing the national policies of war and diplomacy.

This leadership of the ex-samurai of the feudal age was powerful and effective, because they belonged to a governing class which was highly honored by the people and, which, with the support of the emperor, had almost unlimited powers to carry their policies into effective execution. It was so effective indeed that it was able to carry out all policies of Westernization in the face of a strongly anti-foreign resentment among the ignorant populace; and to avoid a premature foreign war even at the great cost of encountering a powerful rebellion led by the popular leader Saigo who favored an immediate war with Korea. For twenty years this leadership carried on its work of national reorganization with absolute and autocratic powers, and dictated a constitution when it saw the time had come for a constitutional monarchy.

Such an effective leadership was totally lacking in China. The age of political and militant feudalism had passed away more than two thousand years ago. A process of social leveling had been going on for so long that the social structure of the nation was almost completely democratized. There was no hereditary aristocracy that could last long decades without being relegated to the ranks of the common people. There was no primogeniture to preserve the big estates from being gradually reduced to nothing through the process of equal division of property among the sons of the family. Although there was always a hereditary nobility of the descendants of the Imperial family, it, too, was periodically swept away by the dynastic wars and by the usual processes of social leveling. The country was governed by a civilian bureaucracy recruited from the people through a system of fair and competitive examinations through which the sons of the poorest farmer or artisan could rise systematically to the highest administrative offices of the empire. But this bureaucracy was one of civil servants and was never born and bred to undertake the leadership of the nation. Great leaders there were, who arose to national pre-eminence and played important parts in times of national crises. But under an absolute monarchy, these statesmen had to rely upon the good will and confidence of their emperors for power and for the opportunity to do their work which might be easily undone by the whimsical displeasure of the throne or by the succession of a new emperor. And they knew very well that there could not be permanence in any work they might achieve, for imperial confidence is fickle and the average length of the reign of an emperor is short. The great statesman Wang An-shih of the 11th century had the complete confidence of his ruler for sixteen years; but when the emperor died, all his reforms were nullified in a single year. The modern reform leader Kang Yu-wei succeeded in winning the confidence of the Emperor Kuang-shu who, in the year 1898, proclaimed a formidable series of governmental and educational reforms which, if persistently carried out, might have greatly accelerated the process of China’s Westernization. But even the emperor was no free agent in his policy of reform! His period of great reforms lasted only 100 days and was swept away by the reaction led by his Imperial mother, the Empress Dowager Tsu-hsi.

From the middle of the 19th century to very recent times, there were numerous men of intelligence and farsight who saw clearly that the advance of the Western civilization on the Asiatic continent could not be checked, and that that civilization was in many aspects superior to our own. These men wrote and taught and tried to influence those who had powers to effect the needed changes. But these intellectuals themselves had no power to do anything on any large scale. The few enlightened and farsighted Chinese statesmen who had arisen to highest positions in the Government through their achievements in suppressing the Tai-ping Rebellion (1850-1864) , were fully conscious that the Manchu Dynasty and nobility were jealous of their prominence and influence and suspicious of any new project they might undertake. Even Li Hung-chang who was probably the most powerful leader and patron in practically all the early attempts of Westernization such as the organizing of the new navy and army, the building of first railways and steamship lines, and the sending of first Chinese students to study abroad,—even he could not always secure the support and confidence of an ignorant and suspicious Court. When in 1877, the Chinese Minister in London, Kuo Sung-tao, the most farsighted thinker of his time, urged him to go beyond the superficial forms of the army and navy and to undertake a more fundamental programme of national modernization, Li Hung-chang replied in these most pathetic words: “My official duty is to command the military; therefore I cannot but devote myself to the reorganization of the army and navy. Even if I wish to go beyond this and take up the more important and fundamental reforms, it is certain that I shall never be allowed to carry out my wishes. I can only endeavor to do what I can do.” And Li Hung-chang lived to see that twenty years later (1898) even his Emperor was not allowed to carry out his wishes for reform!

What a contrast, when we compare this pathetic situation of total absence of effective leadership in China with the ease and efficacy with which ruling class in Japan abolished the Shogunate, re-established the Mikado, and rejuvenated the whole nation! In the absence of a powerful ruling class, leadership in China could not be located anywhere. There was no enlightened despot, for the Manchu Dynasty was already reaching its lowest ebb of racial vitality; no enlightened nobility, for the Manchu nobility and the Manchu military caste were weakened and ruined by two and a half centuries of easy and parasitic living; and no powerful intelligentzia, for long centuries of despotic domination, enticement of official life, and purely literary and impractical education have made the whole intellectual class passive, innocuous and ineffective. The highest ambition of a Chinese scholar of the old times was to “gain the confidence of the monarch and secure power to carry out his policy” (teh chun hsing tao ). But as such ideal opportunities rarely, if ever, came to him, he could only write books and teach disciples or raise routine to the dignity of policy. And when, in a later period, he came to be more emancipated in his ideas, he would probably turn to preaching and plotting a revolution, as many of his class actually did when every hope for a peaceful reformation had disappeared.

This contrast may be best illustrated by comparing the lives of the leaders of the Japanese reformation with those of some of their Chinese contemporaries. Ito, one of the greatest of the re-makers of Japan, began his life as a samurai of Choshu and was one of the supporters of the anti-foreign policy of his feudal chief. He soon became convinced of the necessity of reforming Japanese institutions after the Western models and desired to go to England to study. Against governmental prohibition, he secretly went to England with his few friends in 1863, working their passage before the mast. After one year’s stay in London, Ito had to hurry back to Japan when he heard of the disturbing events happening at home. In the subsequent years, he became one of the most powerful builders of modern Japan. It is interesting to note that, the year after Ito’s return to Japan, a Chinese scholar and reformer, Wang T’ao (born 1828), also went to England at the invitation of James Legge, the translator of the Confucian Classics and lived three years in England and Scotland. This Chinese contemporary of Ito’s was one of those few early advocates of a radical reform of Chinese institutions and laws after the models of the Western nations. In his youth, he tried to influence the leaders of the Tai-ping Rebellion and advised them to establish better relationships with the Western powers. For this revolutionary connection, he was persecuted by the Chinese Government and had to flee to Hongkong for his life. While in Hongkong, he acquired a better knowledge of the English life and civilization through his close contact with the English people. In 1864, when Ito was studying in England, Wang T’ao petitioned Li Hung-chang and urged him to bring about reforms which should aim at the acquisition of Occidental methods for the strengthening of national defence and the increase of national wealth. After his stay in the British Isles and a tour on the Continent of Europe, he became all the more ardent in his advocacy of Westernization. He devoted his remaining years to writing editorials for newspapers in Hongkong and Shanghai and exerted great influence over the reading public of his time. He predicted that, in less than a century, the Chinese people would be able to master all the technique and methods of the Western world and excel the Westerner in his own inventions. But he also prophesied that the adoption of superficial and external things from the West would be worthless and unreliable if such adoption were not preceded by the more fundamental changes in the method of civil service examinations, the education system, the military training and equipment, and the whole system of law and justice. He also often expressed his warm appreciation of the constitutional governments of Europe and mildly hoped that the political system of China might be remodeled after such Western and especially English forms.

When, in 1879, Wang T’ao visited Japan, he was enthusiastically received by the Japanese intellectuals, for his writings were also read by the Japanese scholars who could read Chinese. Had he been born as a member of the governing class in Japan, he could have easily made himself an Ito, an Okuko, an Okuma or at least a Saigo. But here he was welcomed by his Japanese admirers as a great classical scholar, a poet, and an editorial advocate of a modernized China! He died an editorial writer, but he lived long enough to see his Japanese contemporary and friend Ito write laws of financial reform and frame, almost single-handed, the Japanese Constitution which was promulgated in 1889 when Wang T’ao himself was still writing editorials!

The intellectual history of China of the last seventy years is full of such instances of tragic failures of great intellects who wasted their lives and efforts in vain hopes and dreams for a peaceful and orderly reformation of the empire. Kuo Sung-t’ao, the most modern mentality of his age, was cold-shouldered by the Government and persecuted by his own people as a traitor. Ma Chien-chung and Yen Fu, two of the best informed of the cultural heritage of the West, began their careers as young prophets of the new civilization and died with only a few books and translations as their contributions to China’s modern civilization, the former having written the first systematic treatise on Chinese Grammar, the latter having translated some of the works of Adam Smith, J. S. Mill, T. H. Huxley and Herbert Spencer. K’ang Yu-wei came very near the good fortune of his Japanese contemporaries when he reached his heyday during the “Hundred Days’ Reforms” in 1898; but he too had to live many years abroad as a political exile and returned to his native country only after the Dynasty which he had sought to modernize and rejuvenate, had already been overthrown by the newer movement of revolution. Sun Yat-sen, the founder of the Chinese Revolution and the Chinese Republic tried in 1894 to influence Li Hung-chang by presenting to him a long memorandum embodying what he considered the four fundamental principles of the Western civilization; but he received no responses from the old viceroy and had to devote his energies to what he had early conceived as the only possible road to a new China, namely, the road of a political and social Revolution. And historically he was quite right, for, in the absence of a powerful and effective leadership in any stratum of the social structure, there was no short-cut to national modernization except the long and arduous path of revolution.

Let us now return to the second group of facts in our comparative study of the history of the cultural readjustment in China and Japan,—the facts of the presence in Japan, and the absence in China, of a highly trained and socially respected military caste, and their effect on the process of Westernization in the respective countries, especially in the mastery of the martial phase of the Western civilization, which is the most coveted and at the same time the most difficult to learn by an Oriental race. This phase of the Western culture, including the army, the navy, their organization and equipment, and the arts and methods of warfare, is the most coveted because it was precisely this phase which first forced the non-European races to recognize in the Western invader their most dangerous enemy with weapons of war far superior to their own. It was the phase most easily recognized, most feared, and therefore most coveted by all races with whom the Western culture came into contact. It was recognized by the primitive savage as well as by the most civilized of the old nations. And it was this phase which always served as the beginning of the introduction of other phases of the Western civilization into these non-European countries. The utility and efficacy of the Western arms were very early recognized and accepted by the Japanese samurai and by the Chinese generals fighting the Manchus in the 17th century. And it was the same phase which forced China and Japan in the 19th century to make the first attempts in the direction of Westernization.

Unfortunately, this most easily recognizable and most eagerly coveted phase of the Western culture is not always easily attainable by every nation. Indeed, it is probably the most difficult aspect for most older nations to acquire. A Chinese scholar once remarked: “It is easy for China to acquire the civilization of the West, but it is very difficult to master its barbarism. Yet I suppose we must first master this barbarism before we can feel at home in this new civilization.” By barbarism, he means the military side of the Western culture, which does not consist of mere up-to-date equipment, nor mere efficient organization, nor mere resourcefulness in man and money power, but which must presuppose the existence of what may be vaguely termed “the martial spirit,” under which term may be included the love for adventure, the almost primitive delight in competitive combat, the instinctive love and worship of the warrior, the painstaking cultivation of bodily strength, the habits of obedience, and the readiness to fight and die for an impersonal cause.

Although all these instincts of the martial spirit are natural and universal, they can be dwarfed or even suppressed by long periods of conscious education and unconscious social disapproval. Europe has perpetuated these traits from the days of feudalism; and the existence of fully armed nations rivalling for conquest and expansion in all these centuries has allowed them to be well preserved in the face of counteracting influences arising from intellectual and industrial revolutions. But in some of the Asiatic civilizations these traits are conspicuous by their absence. One of the outstanding examples is in China, where political, religious and social factors have combined to suppress all manifestations of the martial spirit. Two thousand years of unified empire, the absence of warring nations, the comparatively long periods of peaceful reigns during the intervals between dynastic revolutions,—all these have tended to discourage the cultivation of martial habits. The prevailing systems of moral and ethical teaching both of the Confucian and the Taoist schools have also emphasized the importance of the habits of peace and order, and disapproved the cultivation of the arts of war. Buddhism, which dominated Chinese religious life for twenty centuries, has reinforced the pacifist tendencies of an already too peaceful people. Even the most warlike barbarians who from time to time invaded China, could not help catching the contagious influence of this pacifist people and civilization; and in the course of centuries of racial intermixing all these militant conquerors were rapidly de-militarized by the conquered people. As a result of early disappearance of the Feudal Age and as a result of very long processes of social leveling through relegation of aristocratic families to the ranks of the common people, and through the rise of sons of the lowly to become high officials by the method of civil service examination, the whole social structure has become so democratized that there has been no special class of the military that could maintain itself for any length of time. The Manchus did try to maintain such a class, but in little more than two centuries, it entirely disappeared. The soldier has always been regarded as a kind of social outcast, not much better than the bandit. The social esteem attached to the successful candidates of the literary examinations, has made the poet and the man of letters the popular idol in the songs, dramas and novels, and has greatly helped to lower the status of the soldier class in the mind of the people. “No good iron will be made into a nail, no good son will make a soldier.” Such a proverb merely reflects the universal sentiments of a people moulded by long ages of pacifist teaching and peaceful living.

In such an atmosphere, it was impossible for China to create a new army and navy recruited from, and officered by, men of the well-to-do and educated class. The stuff that made the soldier and the sailor was the illiterate and unruly of the superfluous population of the country. The government had no respect for it, and society in general paid no attention to it. There was absolutely no enthusiasm for it. The first schools for the training of military officers had to recruit their students, not only by free tuition and board, but also by paying the students a monthly allowance for coming to attend the schools. General Tien Chung-yu, who arose from a cadet school freshman to the military governorship of Shantung, told me in 1924 that, when he enrolled in the Military Academy established at Shanhaikuan, it was not for any love of the country or glory of the army, but merely for the sake of the three and half taels’ monthly allowance which he wanted to save for the support of his large family left destitute by the death of his father. Such officers could rise to power, could make themselves Tuchuns or Super-tuchuns , but they were not the men to effect the military reformation in China. It was inevitable that the early Chinese attempts at military and naval reorganization were bound to fail. It had to wait for a Revolution and decades of nationalistic agitation and education to gradually elevate the position of the soldier in society and inculcate a little of the martial spirit into the youths of the nation.

In this particular aspect, Japan was the most favored nation with which the Western culture has ever come into contact. There the military caste which included 300 daimyo and 260,000 families of samurai, was for centuries the governing class, ranking higher than any other class in the country and receiving the highest esteem from the whole nation. The education of the samurai was very thorough, beginning from early childhood and including not only the arts of war, but also a very rigid system of intellectual, moral, and religious teaching. The samurai deserved the high honor with which he was regarded by the people, because he was educated and trained to be a gentleman of high intellectual and artistic accomplishments, of high moral courage, and with a special code of honor which required him to help the poor and defend the weak, to brave death and shun dishonor, to be loyal to his lord and fight the cause of justice. And the prestige of his class was so great that the lower classes naturally imitated the ways and manners of the samurai. For, as Confucius wisely said, the masses follow the upper classes just as the grass bows to the wind. This militant fashion and spirit of the Feudal Age made it very easy for the Japanese bushi (knight) to transform himself overnight into the modern soldier when he is equipped with new weapons and taught the new arts of war. The conscription law was issued in 1873, and the Japanese accepted it without a murmur. The military caste dictates and the whole nation obeys. The fact that the Japanese army is to this day still dominated by the former adherents of the fief of Choshu, and the navy by those of Satsuma, shows how tremendous the influence of the feudal military caste has been in the reorganization of this particular phase of national life after the models of the West.

Precisely because the introduction of this military phase of Western civilization was invariably motivated by the fear of imminent danger and the recognition of the necessity of national self-preservation, the success or failure of this phase would very often determine the ease or difficulty with which the other phases of Westernization could be effected. For success in this phase means national security from external invasion, which will greatly strengthen public confidence in the reforms and in their leaders, and thereby make orderly controlled modernization possible. Japan’s great victory in the Sino-Japanese War of 1894-95 vindicated the leaders of the early Meiji reforms and silenced all further opposition to modernization. But, it must be remembered, it was the same War that brought about the disgrace and banishment of Li Hung-chang, the leader of Chinese military reorganization, who was never recalled until the peace negotiations after the Boxer War of 1900,—a war which was the embodiment of anti-foreign and anti-modern reaction running wild after the early military and naval reforms had failed to insure national security against foreign aggression.

Lastly, we come to the third group of facts for our comparison—the easy success of Japan in establishing a stable government as the centre of control in her work of modernization, and the lamentable failure of China in the same direction.

Much of Japan’s political success, as I have already pointed out, has been due to the existence of a powerful ruling class. But there were two peculiar circumstances in the historical development of Japan which laid the foundations for an easy success in this political reformation. For almost 1200 years, the Imperial Dynasty had been deprived of actual powers of government, first by the 500 years of regency of the powerful House of Fujiwara, and later by the 700 years of military dictatorship under the Shoguns. For all these centuries, the emperors lived in complete oblivion and retirement, retaining the Imperial title only by the grace of the real rulers, and subsisting on the meagre income from the Imperial allowance which was sometimes so meagre that some emperors were recorded to have had to carry on small trades in order to make a tolerable living.

Meanwhile there came from China a new factor to give moral support to this Imperial Dynasty in absentia . The moral philosophy of Chu Hsi (died 1200) was introduced into Japan and soon made itself felt in its political implications. The special emphasis on the virtue of loyalty and the ideal of a unitary empire under the “Son of Heaven” as the ultimate source of political power tended to awaken in the Japanese scholars and samurai a new consciousness of the pitiful position of the Imperial Dynasty, and to attribute to it all the spiritual authority and sanctity unsoiled by actual deeds of misrule, of which the Emperors, in their state of oblivion, were incapable. The Tokugawa Shogunate was digging its own grave by its patronage and promotion of the teaching of Chu Hsi.

So, when the time came for political reorganization, all thought naturally turned to the long over-shadowed Dynasty which had grown into a real source of national devotion and worship. What was most fortunate for transitional Japan, is the fact that the Imperial Dynasty, which had for 1200 years “done no wrong” was best suited to be made into a constitutional monarchy after the European pattern. Thus the ruling class in Japan was able in the sixties of the last century to abolish the shogunate and the feudal system by rallying its support to the Imperial Dynasty; and twenty years later (1889) to establish it as a constitutional monarchy. Tracing its divine descent from time immemorial, sanctified by a long tradition, and reinforced by the artificial means of education and the Shinto religion, the Imperial Dynasty has been and probably will be able to maintain itself as one of the most firmly embedded monarchies of the world.

No such good fortune, however, ever graced the political development of China. The ruling dynasty there was of an alien race which had come into China in the 17th century, and which, by the 19th century, was already greatly weakened by long periods of luxury and intoxication of unlimited power. The Imperial Household no longer produced such great monarchs as K’ang Hsi, Yung Cheng and Ch’ien Lung; and the occupants of the throne were largely ignorant weaklings, often short-lived and incapable of having heirs. The Manchu military garrisons, intended to keep down the Chinese in subjection, were corrupt and degenerate and often no longer capable of bearing arms. The imperial nobility was as ignorant and corrupt as the Imperial Court itself.

All these weaknesses were suddenly exposed to the nation in the middle of the last century, when the Tai-ping Rebellion (1850-65) arose from the Southwest and devastated a third of the Empire in the brief space of a few years. This Rebellion, led by a few peasant converts to some form of Protestant Christianity, was a curious mixture of a peasant revolt, an anti-Manchu revolution, and a religious Crusade of most terrible Christian iconoclasm. A primitive rebellion it was, with primitive weapons, primitive ideas and organization. Yet it was enough to break down all resistance put up by the government officials and troops. The Imperial Government was incapable of coping with the Rebellion which soon captured Nanking and made it the capital of the “Heavenly Kingdom of Everlasting Peace.” The Manchu Dynasty seemed to be on the eve of a complete collapse.

Then a group of Chinese scholars came to the rescue of the tottering dynasty and organized a kind of volunteer army which ultimately suppressed the Tai-ping Rebellion and allowed the Manchu Dynasty to continue in its moribund state for another half a century. This they did, not out of any great love for the Manchus, but because they had been greatly alarmed by the acts of wanton devastation and especially the savage iconoclastic destruction of the fanatic rebels, in burning down every Buddhist, Taoist or Confucian temple in their way, reducing all ancestral temples to ashes, and threatening to destroy all roots of the old civilization. These Chinese scholar-officials were carrying on what they believed to be a war in defence of the traditional civilization against the devastation by rebels seemingly poisoned by outlandish missionaries.

The suppression of the Rebellion, however, did not much help the cause of the Manchu Dynasty. It only brought into national prominence a group of Chinese statesmen to whom the nation now looked for leadership. But the ignorant Court and nobility were jealous of their popularity and influence. Although these Chinese leaders were given titles of Prime Ministers, they were not asked to stay in Peking and participate in the work of the Central Government. They were usually made viceroys of the provinces. But their great prestige soon made the provinces more important than the Imperial Court. The tendency of political disintegration had begun with the Rebellion and was thus shaping itself in the rising political preponderance of the provincial governments over the central.

This political disintegration continued to increase in irresistible rapidity until, in 1900, when the Imperial Court and Government were patronizing the anti-foreign and anti-Christian massacres by the ignorant Boxers, four great viceroys of the provinces, including Li Hung-chang and Yuan Shih-k’ai, were able openly to defy the edicts of the throne and declare what amounted to the “independence” of their provinces. The Imperial Dynasty had completely forfeited the sympathy of Chinese nation by a desperate effort to keep out all influences of enlightenment and reform, by the defeat of the reform movement of 1898, and, above all, by the shameful madness of the Boxer War of 1900 which humiliated the nation to the ranks of an uncivilized race, and cost the people an indemnity of 400,000,000 taels of silver. The dynasty, which had barely escaped downfall in the hands of the Tai-pings and which the Chinese leaders had more than once tried to revive and rejuvenate, was beyond hope of resurrection, and wilfully headed for self-destruction. When ten years later the Revolution came, the rotten edifice crumpled to dust without the slightest semblance of resistance.

But, from the rise of the Tai-ping Rebellion in 1850 to the founding of the Republic in 1912, fully 60 years were wasted in futile attempts at breathing life into a dying dynasty, at patching up irreconcilable prejudices between the Chinese and the Manchu, and at seeking to build up a reform government on the impossible foundations of an ignorant and reactionary Court. And in these 60 years of gradual breakdown of central authority, many new forces and impediments arose, which the leaders of the Revolution and the Republic were to spend many more years in combatting. One of these new obstacles is the wild tendency towards decentralization and provincial autonomy; another is the rise of new military commanders who, in troubled times, have rapidly assumed positions of greater importance than the civilian leaders. When the Republic was established, it soon found itself constantly menaced by the danger of domination by reactionary forces backed by the military, and by the difficulty of re-establishing authority of the central government against the powerful centrifugal forces of provincialism. So 20 more years have been wasted in the long political struggles, which, though extremely chaotic and confusing to the casual observer, are historically intelligible as phases of one great movement,—that of a new China seeking to build up a unified modern state in the face of all strong forces of reaction and disintegration.

Thus, while Japan succeeded in establishing her new political framework 70 years ago, China has sought in vain for 80 years to bring about a political reformation and has as yet failed to achieve a strong and stable government. Such a contrast is as significant as it is striking. It does not merely mean that China dissipated almost a century’s energy and intelligence in unsuccessful political reforms when she ought to have spent it on more important and fruitful activities. It also means that, under such conditions, a steady and orderly progress in the work of cultural readjustment, such as has taken place in Japan, is not to be expected in China. China’s cultural readjustment was doomed to be slow, spasmodic, discontinuous, and wasteful. For orderly and continuous reformation must of necessity rely upon some stable political order as a nucleus, as a centre of gravity, round which all separate and individual efforts may gravitate, accumulate, and be perpetuated into a continuous whole. Progress in any work means the continuous accumulation of present effort and improvement over past achievements. Such progress is impossible where there is no political stability to guarantee continuity, without which there can be no planning for the future, and any individual achievement may be undone or destroyed by great political upheavals.

These three groups of sharply contrasting facts, which I have presented in some detail, are not intended to rob Japan of her glory of a rapid modernization, or to justify China’s many failures in her cultural readjustment. Nor are they intended merely to explain why Japan’s modernization has been more rapid, more orderly, and less wasteful than that of China. My main purpose in drawing these contrasts has been to drive home a fact which has not been given sufficient attention by scholars treating problems of cultural conflict and control. I wish to point out that, when cultural conflicts take place in such vastly different historical backgrounds as we find in Japan and China, there necessarily arise equally divergent types of cultural readjustment; and that these types vary with nations just as responses to cultural contacts vary with individuals of different heredity and environment. Indeed, there are so many divergent types of cultural adjustment that they really baffle enumeration. The cultural transformation in this country is radically different from that of Germany during the 19th century. The revolutionary experiments in Soviet Russia represent another type of cultural readjustment. What is happening in India, again, presents another distinct type. And the examples may be indefinitely multiplied. What is important is that each type can only be understood in the light of its own historical cultural background, and must not be judged by any single criterion.

What has happened in Japan during these 70 years of modernization, only represents one peculiar type, which we may call the type of Centralized Control. Such orderly and efficient progress in a gigantic task of nation-wide reformation is only possible under the exceptional circumstances as have been described above. Its advantages are most apparent, but it is not without very important disadvantages. The Japanese leaders undertook this rapid transformation at so early a time that even the most far-sighted of them could only see and understand certain superficial phases of the Western civilization. Many other phases have escaped their attention. And, in their anxiety to preserve their national heritage and to strengthen the hold of the state and the dynasty over the people, they have carefully protected a great many elements of the traditional Japan from the dangerous penetration of the new civilization. One of the most evident examples is the state patronage and protection of the Shinto religion. The peculiar extra-constitutional powers of the military caste in the government is another example of compromise. The position of women may also be cited. In short, the rapid cultural transformation in Japan has been achieved with too great a speed and at too early a date to allow sufficient time for the new ideas and influences to penetrate into the native institutions and attain a more thorough cultural readjustment. The whole affair has assumed the form of engrafting an alien culture on the stock of traditional Japan. Much of the traditional culture is artificially protected by a strong shell of militant and nationalistic sentiment. Much that is preserved, is of great beauty and permanent value; but not a little of it is primitive and pregnant with grave dangers of volcanic eruption.

On the other hand, we find in China a different type of cultural response which may be called the type of Diffused Penetration, or Diffused Assimilation. In the absence of a powerful ruling class, no centralized leadership in cultural control was possible. Yet, in all these years of cultural contact, there has been undeniably a slow penetration of the influences of the Western civilization into almost every phase of Chinese life and institutions, and in some cases a conscious cultural transformation. Whereas cultural control in Japan has been in the hands of the ruling class, the cultural changes in China have always begun from the people, sometimes from no-one-knows-where. Opium is an ancient example; bobbed hair is one of most recent origin. Even in those cases of conscious reform, the leadership has always come from private individuals who began as small minority advocates and gradually won over larger followings. Such changes are necessarily slow; but sometimes they can be very rapid. It took less than a year for bobbed hair to become a fashion in all the cities; and only a few years for the new punctuation marks in writing and printing to be generally accepted. Even the use of the spoken language (pei hua ) in writing both prose and poetry in place of the classical literary language, became a fashion among all young students in the course of only three or four years.

The disadvantages of such diffused processes of cultural penetration are numerous: they are slow, desultory, sometimes blind and indiscriminate, and often wasteful because much undermining and erosion was necessary before any change could be made. And the most apparent disadvantage, of course, is that, without centralized control, no big undertakings, such as political reform, army reorganization and industrialization on any large scale, can be easily achieved. But there are also undeniable advantages. They are voluntary; that is, a new idea or usage must first convince the people of its distinct superiority in utility or convenience before it can acquire general acceptance. They are evolutionary and gradual; the changes often come about by almost imperceptible replacement or modification of the old by the new. The best example is the change in men’s shoes. The Chinese shoes of older days were made without following the natural shapes of the feet; the house wife found it more convenient to make the same shoes for both right and left feet, and no husband dared to complain that these interchangeable shoes pinched and deformed his feet. But, in the last twenty years, under the influence of the Western leathern shoes, Chinese shoes have undergone a fundamental change which has been adopted, no one knows how, throughout the country, and we are happy to report that the feet of the present and future generations may be saved from the pain and deformity suffered by my generation in our boyhood days.

In this way, practically all of our ideas and beliefs and institutions have been freely allowed to come under the slow contact, contagion and influence of the Western civilization, and undergo gradual modifications or even fairly rapid and radical changes. It is a kind of cultural transformation through “long exposure.” If anything is retained of the old, or any of the old things is thrown overboard, both the conservation and the change have been voluntary and probably practical and reasonable. We have not concealed anything, nor have we dogmatically withheld anything from this contact and change. In this way, China has also succeeded in bringing about a cultural transformation, which, though painfully slow and piecemeal and lacking co-ordination and coherency, may yet culminate in solving some of our pressing and basic problems of life and culture, and achieve a new civilization not incompatible with the spirit of the new world.

The Indianization of China: A Case Study in Cultural Borrowing

Independence, Convergence, and Borrowing in Institutions, Thought, and Art

Cambridge: Harvard College, 1937. pp. 219-247.

Ⅰ

The long history of Indianization of Chinese institutions, thought, art, and life in general furnishes the most extensive material that can be found for the study of cultural borrowing on the grandest scale. Indeed, nowhere in the world, with the only possible exception of the Christianization of Europe, can one find another source of historical materials equal in extent and in length of time. I venture to say that this attempt to study the Indianization of China as a case of extensive cultural borrowing may be found at least of suggestive value to the study of the parallel, though not quite similar, story of the Christianization of Europe.

Common sense tells us that borrowing means A’s taking from B something which B has and which A has not. In the case of cultural borrowing the relationship of “have” and “have-not” is not so simple, but is often relative and graded. There are at least several broad grades.

1.&#9;A has C.

&#9;B has not C and wants it.

2.&#9;A has D.

&#9;B has D1.

&#9;And the superiority of D to D1 can easily and clearly be demonstrated.

3.&#9;A has E1.

&#9;B has E2.

But it cannot be easily shown that E1 is superior to E2. It may even turn out that E2 is better.

4.&#9;A has F.

&#9;B has G.

&#9;But G is directly opposed to F.

5.&#9;A has H, I, J, K, etc.

&#9;B has not these and is not in need of them.

Cultural borrowing readily and voluntarily takes place in the first case. In the second type, borrowing is made usually when the superiority of the imported culture is clearly demonstrated. In the other types, cultural borrowing becomes impossible sometimes because of native indifference, sometimes because of strong oppositions, and sometimes because of mere sentimental attachment to traditional culture.

The mechanical time-clock which the early Jesuits and European traders brought to China 300 years ago soon replaced the clumsy water-clocks of the indigenous civilization. The Jesuits also brought to China the new methods of astronomical calculation and calendar reform. These were at first vehemently resisted by the native astronomers. But, after forty years of struggle and fifteen years of rigid competition in astronomical calculation and prediction, the superiority of European science was so clearly demonstrated that the new calendar worked out by the Jesuit scientists was officially adopted by the government in 1643 and remained in force until very recent years.

But an alien culture rarely comes in single and isolated items. It always involves a vast complex of varied elements, of which some may be strongly opposed to their counterparts in the native civilization, while others are often resisted by indigenous counterparts which the native people consider good enough for their forefathers and therefore good enough for themselves. And, after all, who shall be the judge of which is the “better” in such indefinable matters as human relations, moral values, intellectual standards, or religious ideas and practices? In all these spheres, emotional attachment is usually strong and objective evaluation difficult. Moreover, it is impossible to demonstrate satisfactorily that, of these more or less similar or more or less opposing counterparts, one form is really “better” than the other. The early Jesuits in China, for example, who could demonstrate conclusively that their predictions of eclipses of the sun and the moon were far more exact than those of the native astronomers, found themselves in great difficulty when they tried to prove to the Chinese that ancestor worship was idolatry, that polygamy was wrong, that the Holy Virgin was more powerful than the Goddess of Mercy, that the Christian God was more real and more lovable than the Chinese tien , or that the Confucianist doctrine of the goodness of human nature was inferior to the Christian idea of original sin.

There are times, however, when these natural barriers are not sufficient to prevent a people from wholesale and indiscriminate acceptance of an alien culture. Such times occur during periods of fanatic religious fervor, and during periods of fanatic waves of nation-wide zeal for radical reforms. Japan in the last three decades of the nineteenth century was a case of wholesale cultural borrowing during a period of almost fanatic zeal for political reform. China in 1898, and again in 1926, came nearest to this fanatic level.

But great waves of religious fanaticism have been the usual historical occasions of large-scale cultural borrowing. During such periods of powerful mass conversions to a new religion, people easily lose their sense of calm evaluation and embrace everything that may accompany the new faith. Sometimes such conversion requires a long period of slow penetration; sometimes it requires great leaders of magnetic force; but when it becomes a mass movement of vast numbers, the momentum is so great that kings and queens, emperors and empresses, princes and princesses, the noble and the lowly, are swept along with it, and the new faith, together with all its vast paraphernalia, good or bad, useful or useless, desirable or undesirable, digested or indigestible, is accepted in toto with eagerness and enthusiasm.

And when the first enthusiasm and bewilderment are over, when critical judgment returns with the lapse of time and with more intimate knowledge, the new faith, together with all its appendages, has already been well enthroned and entrenched in the country. Then there begins the period of doubt, of criticism, of open revolt, and even of drastic persecution. To be sure, there may have been earlier periods of doubt and opposition. There were Neroes long before Constantines. But persecutions during great waves of religious enthusiasm only render to the persecuted faith the services of free publicity and confer upon it the additional attraction of heroic martyrdom.

With the return of calm judgment and, what is more important, with the natural re-assertion of the inertia and resistance of the native culture, the borrowed culture necessarily undergoes all forms of change, modification, adaptation, domestication, and elimination. In case of minor religions which have a comparatively small following and have not had sufficient time to take root in the new soil, sustained persecution may succeed in completely suppressing them. Such was the case with Zoroastrianism, Nestorian Christianity, and, to a lesser degree, Manichaeanism in China.

But Buddhism could not so easily be uprooted by persecution. For two thousand years it continued to be the greatest religion in China, continuing to Indianize Chinese life, thought, and institutions. It constituted the only important source of China’s cultural borrowing prior to her contact with the European civilization. It continued to flourish in China, and, through China, in Korea and Japan, even long after it had disappeared in its mother country, India. It continued to Indianize China long after it had ceased to be a vital and powerful religion in China. Indeed, as we now begin to understand, Indianization became more powerful and effective throughout those centuries when Chinese thinkers began to rejoice that they had killed Buddhism or at least made it innocuous. Buddhism is dead in China—long live Buddhism!

Ⅱ

It is my purpose to trace this long process of Indianization through its various stages. Broadly speaking, these stages are:—

1. Mass Borrowing

2. Resistance and Persecution

3. Domestication

4. Appropriation

By mass borrowing I mean not only the simple process of China’s taking from India all those things which were either totally absent or weak in the indigenous civilization, but also that mass movement of religious enthusiasm which blindly embraced everything that accompanied the new faith. By resistance and persecution I mean to include those periods of history when the invading culture was openly opposed by Chinese thinkers and persecuted by governmental action. By domestication I mean to include all those tendencies consciously or unconsciously to make the Indian religion, art, thought, and institutions take up more and more Chinese colors, to make them more “at home” in China in order that the Chinese people might feel more at home in them. By appropriation I mean the culminating stage of successful borrowing when the essence, if not the bodily totality, of the borrowed culture was unconsciously “appropriated,” recognized by the native population as their own.

In order to appreciate the vast scope of Chinese borrowings from India, it is necessary first to understand the truly striking contrast between the ancient cultures of the two peoples, especially in their religious beliefs and practices. The ancient Chinese people, who built up their civilization in the north temperate zone where the struggle against the forces of nature was severe, had worked out only a very simple and plain religion, consisting of the worship of ancestors, of the natural forces, and of a supreme God or Heaven; the belief in divination; and a vague conception of retribution of good and evil. There was neither Heaven in the sense of a Paradise, nor Hell in the sense of the place of Last Day Judgment. There were practically no mythologies, nor elaborate rituals. It was the religion of a hard-working and plain-thinking people.

But, as the race became more mature and more sophisticated, it began to yearn for something more satisfying or at least more tantalizing than the too simple religion of its ancient fathers. Throughout the third and second centuries B.C., there were numerous ambitious quests for strange innovations in religious belief and practice, grandiose imperial quests for the great unknown mystery which the too pragmatic and rational mentality of indigenous China could not possibly satisfy.

Then there came the great religion of the Buddha, together with all the Mahāyāna trimmings of the pre-Buddhist and non-Buddhist religions of India. Never before had China seen a religion so rich in imagery, so beautiful and captivating in ritualism, and so bold in cosmological and metaphysical speculations. Like a poor beggar suddenly halting before a magnificent storehouse of precious stones of dazzling brilliancy and splendor, China was overwhelmed, baffled, and overjoyed. She begged and borrowed freely from this munificent giver. The first borrowings were chiefly from the religious life of India, in which China’s indebtedness to India can never be fully told. India gave China, for example, not only one Paradise, but tens of paradises, not only one Hell, but many hells, each varying in severity and horror from the other. The old simple idea of retribution of good and evil was replaced by the idea of transmigration of the soul and the iron law of karma which runs through all past, present, and future existences.

These and thousands of other items of belief and practice have poured from India by land and by sea into China, and have been accepted and gradually made into parts of the cultural life of China. The ideas of the world as unreal, of life as painful and empty, of sex as unclean, of the family as an impediment to spiritual attainment, of celibacy and mendicancy as necessary to the Buddhist order, of almsgiving as a supreme form of merit, of love extended to all sentient beings, of vegetarianism, of rigid forms of asceticism, of words and spells as having miraculous power—these are only a few drops in that vast flux of Indian religious and cultural invasion.

The general aspects of the story of the spread of Buddhism in China are comparatively well known. Suffice it to say that, according to our present knowledge, Buddhism had probably come to China long before the year 68 A.D. commonly assigned as the date of its introduction; that probably it had come to China, not as religion officially introduced by an emperor, but only as a form of popular worship and belief gradually taking root among the people—probably among the poorest and the most lowly, to whom the Buddhist missionaries, traders, and travelers had brought the good tidings of mercy and delivery from pain. In all probability, it was from the populace that the prince Liu Ying (died 70), younger brother of the emperor, caught the contagion and was converted to Buddhism. It was also from the popular worship that the Emperor Huan-ti (147-167) elevated the Buddha and made him an object of worship in his palace. The apparently rapid progress made by Buddhism in the Yangtse Valley and on the southern coast towards the end of the second century A.D. seems to indicate that it had had a long period of slow but steady permeation among the people. By the third century, when the men of letters began to admire and defend it, Buddhism had already become a powerful religion, not because of governmental patronage, of which there was very little, but because of its powerful following among the people.

It was as a popular religion of the poor and the lowly that Buddhism first came to stay in China. As such, Mahāyāna Buddhism came in toto , and was accepted by the Chinese believers almost in toto . It was not for the masses to choose and reject. A great religion of powerful popular appeal came and was accepted. That was all.

Indeed, in their religious enthusiasm, the Chinese people soon came to look to India as “the Land of the Buddha,” and even as “the Western Heaven” from which nothing but the great truths could come. Everything that came from the “Western Heaven” must have a reason and commanded acceptance. Buddhism, or that whole movement of cultural invasion which went by the name of Buddhism, was bodily taken over by China on the high waves of religious fervor and fanaticism.

Ⅲ

But the Indianization of a country with an established civilization like China could not long be smooth sailing. Gradually grave doubts began to crop up. Chinese thinkers began to realize that this Indian or Buddhist culture was in many fundamental aspects directly opposed to the best tradition of China. They began to resent the conquest of their ancient civilization by a “barbarian country.” Of the truly fundamental differences, a few may be mentioned here.

First, the Buddhist negation of life was contrary to Chinese, especially to Confucianist, ideas. To the Confucianist, the individual life is a sacred inheritance and it is the duty of the individual to make the best of that life—at least not to degrade it or destroy it. One of the most popular texts of Confucianism, the Book of Filial Piety , says: “The human body, even every hair and every skin of it, is inherited from the parents, and must not be annihilated or degraded.” Ancient Chinese thinkers of the fourth century B.C. taught that life is of the highest value. The Buddhist doctrines that life is an illusion and that to live is pain, led to practices which the Chinese in their moments of calmer judgment could not but regard as revolting and inhuman. Throughout the history of Buddhist China, it was common practice for a monk to burn his thumb, his fingers, or even his whole body, as a form of merit in emulation of the supreme sacrifice of the Bodhisattva Bhaishajyarāja, the King of Medicine, one of the deities of Mahāyāna Buddhism. Each of the two great Buddhist Biographical Series devoted one section to biographies of Chinese monks who had burned themselves to death, or otherwise committed suicide, as supreme sacrifices. This section is under the heading “Those who gave up their lives.” It contains detailed stories of hundreds of such suicides. A monk would announce his date of self-destruction and, on that day, would tie his whole body in oiled cloth, light the fagot pyre and his own body with a torch in his own hand, and go on mumbling the sacred titles of the Buddhas until he was completely overpowered by the flames. Very often such human sacrifices were witnessed by thousands of pious Buddhists whose plaintive wailings would accompany the slow burning of the pious monk. China seems to have gone completely mad in one of her strange periods of religious fanaticism.

Secondly, the Buddhist monk and nun must renounce all their family relations and must practice celibacy. This was also contrary to Chinese traditions. The whole Confucianist ethics had been one of relationships, of which the family ties, being the most universal and most intimate, were regarded as the most important. Indeed, Mencius once said that of all acts against filial piety the failure to have children was the worst. Celibacy was directly opposed to this traditional emphasis on posterity. The seriousness of this practice became all the more apparent when the number of monks and nuns grew to millions.

Thirdly, the mendicancy of the whole Buddhist order was condemned by Chinese moral and economic thinkers as “parasitic” and as responsible for the poverty and disorder in the country. All the orthodox economic thought of pre-Buddhist China had taught that labor alone was essential to production and that the merchant class were to be discouraged because they were parasites who “were fed without cultivating the fields, and were clothed without their women working in sericulture.” And now came the vast host of monks and nuns who not only would not work, but often accumulated immense wealth for their monastic orders through the extravagant almsgiving of the lay patrons. The economic consequences became quite alarming in those times when almost every eighth person in the Empire was a monk, a nun, or a dependent of a monastery.

Fourthly, the whole outlook of Buddhism on life was “other-worldly,” pointing to an escape from this world and this life. That too was quite opposed to the moral teachings of classical China. The Buddhist practices all forms of mental control and meditation, and accumulates “merit” by all forms of sutra reading and spell reciting—but for what purpose? The only answer was: For the salvation of the practitioner, which, of course, was a petty and selfish motive in the eyes of the Chinese thinker. As a Chinese critic of the twelfth century put it: “What we should attend to is precisely that span of life from birth to death. Buddhism completely ignores this life and devotes itself to speculating about what goes before birth and after death. But the earth, the mountains and rivers, which the Buddhists consider as empty and unreal, nevertheless stand out as concrete realities that cannot be conjured away by magic or philosophy.”

Fifthly, the whole Indian imaginative power, which knows neither limitation nor discipline, was indeed too much for the Chinese mind. Indigenous China was always factual and rarely bold in imagination. “Extend your knowledge, but leave out those things about which you are in doubt.” “Say you know when you really know, and say you don’t know when you really don’t know—that is knowledge.” Such were the wise instructions of Confucius on knowledge. This emphasis on veracity and certainty was one of the most marked traits of ancient Chinese literature, which is strikingly free from mythological and supernatural elements. Confucius once said: “I have devoted whole days without food and whole nights without sleep, to thinking. But it was of no use. It is better to learn [than to think in abstract].” This self-analysis on the part of one of China’s greatest sages is of peculiar significance in showing the suspicion with which Chinese thinkers regarded the unbridled exercise of thought and imagination. It must have been very difficult for Chinese readers to swallow down all that huge amount of sacred literature of sheer fancy and imagination. It was probably this native detestation of the unbridled imagination which led the first Chinese leaders of anti-Buddhist persecution in the fifth century to declare that the entire Buddhist tradition was a myth and a lie.

These and many other fundamental differences between indigenous China and the Indianized China were largely responsible for the numerous religious controversies and for the four major anti-Buddhist persecutions of 446, 574, 845, and 955. It is significant to note that all edicts for the persecution of Buddhism emphasized the fact that Buddhism was an alien religion introduced from a foreign barbarian country, and that it was a national disaster and humiliation for the Middle Kingdom to be thus “barbarized.” Han Yü (768-824), probably the intellectual father of the great persecution of 845, coined these concise slogans: “Restore their people to humanity! Burn their books! And convert their buildings to human residences!” The first slogan literally reads “Man their men!” meaning that all those who embraced this alien religion were not to be considered as “men.” Thus in the edict of persecution of 845, after enumerating the temples and monasteries demolished, the millions of acres of monastic land confiscated, and the vast numbers of monks and nuns forced to return to lay life, the Emperor said: “Henceforth all affairs of monks and nuns shall be dealt with by the Bureau of Foreign Affairs.” That is to say, all who are converted by a foreign religion are no longer considered as Chinese subjects.

These were expressions of a nationalistic consciousness behind which was the only partially articulate recognition that this great religion introduced from the “Western Heaven” contained many ideas and practices which had undermined the moral, social, and economic traditions of the Chinese nation.

Ⅳ

But none of these nation-wide persecutions ever lasted more than a few years and none succeeded in eradicating or even diminishing the tremendous influence of the Indian religion in the country. When a persecuting Emperor died, his successor invariably adopted a more lenient policy, and in the course of the years the once persecuted religion flourished again in all its former splendor and grandeur.

It is a significant historical fact, however, that while no more governmental persecution of Buddhism was undertaken after the tenth century, the religion of Buddhism gradually weakened, withered, dwindled in its power and influence, and finally died a slow but natural death. Why? Where drastic persecution had failed, the more subtle processes of domestication and appropriation were meeting with greater and greater successes. Buddhism in its domesticated form was gradually and unconsciously “appropriated” by the Chinese people.

Domestication is a common phenomenon in all cultural borrowings. A folksong or a folk story introduced from a distant province is soon revised by nobody knows whom, and, while the main theme—the motif—is always retained, most of the details (names, scenery, fashion, dress, footwear, hair-dress, et cetera) are retouched with “local color.” And, after a period of successive domestications, it becomes quite difficult to recognize its distant or even alien origin.

Almost every phase or element of Buddhism has undergone some degree of domestication during these twenty-odd centuries. Look at the faces of the deities in a Buddhist temple in China today and trace each to its earliest Indian originals, and you will realize how the process of domestication has worked. The most striking examples are the various stages of transformation of the god Avalokiteśvara, who was long ago “unsexed” and became the Goddess of Mercy, often represented as a beautiful woman with tiny bound feet. Maitreya has now become the big-bellied, good-natured, heartily laughing Chinese monk that greets you as you enter any Buddhist monastery in China. Indeed, all faces of the Buddhist deities have been Sinicized—through a long but unconscious process of domestication. Even in those cases, as in the case of the sixteen or 500 Arhats, where the sculptor or molder consciously tries to create “foreign” types, the resultant creations are invariably more Chinese than Indian.

Music, painting, architecture, and the other fine arts which came from India together with the Buddhist religion were also subject to processes of domestication. The reciting and sing-songing of Sanskrit texts have become entirely Sinicized; and Indian melodies have been made vehicles of Chinese songs in which their Indian origins are often forgotten. In painting, as in sculpture, the domestication went so far that later Buddhist paintings are essentially Chinese and differ radically from the early Buddhist art and also from the later artistic development in India herself.

The most difficult phase of domestication, naturally, lay in the sphere of the religious, moral, and philosophical teachings of Buddhism. Being in most cases basically opposed to ancient Chinese tradition and contrary to the intellectual habits of the Chinese people, these teachings could not be easily digested. Sufficiently abstruse in themselves, they became unintelligible in the translations, of which, as we know, very few were made by really competent scholars well versed in the languages and in the subject matter.

The most natural step in early attempts to understand this alien religion was to interpret it in terms of concepts which came nearest to the foreign ideas and which were most familiar to the native mind. Buddhism came to China at a time when the philosophical ideas of Lao-Tze and Chuang-Tze were being revived and having a general vogue among the intellectuals who had tired of the Neo-Confucianists of the Han Dynasty. The philosophical naturalism and nihilism of this Taoist school had certain affinities with a number of ideas of philosophical Buddhism, and it soon became a fashion to translate Buddhist terminology into words bodily taken from the sayings of these Taoist thinkers. Such borrowed terms are never exact; Nirvāna , for example, was not wu-wei , and an arhat was not a shien jen . But that was the best that could be done in the early stages of intellectual and philosophical borrowings. These Taoistic interpretations furnished the bridge of cultural transmission and made the new ideas of India more easily acceptable to the Chinese intelligentsia. It was the first stage of domestication.

As the work of translation proceeded in later centuries, the Buddhists insisted on the importance of not using existing philosophical terms of the historic schools of ancient Chinese thought. They preferred the method of exact transcription of the original sound, such as bodhi (wisdom), prajñā-pāramitā (the path of attainment through philosophic understanding), nirvāna , yoga , dhyāna , samādhi and so forth. But the Chinese readers continued to “interpret” and understand them in the light of what had been most familiar and intelligible to them. And it was the naturalistic and nihilistic background of ancient Taoistic philosophy that made it possible for the philosophical thought of such Mahāyāna schools as the Madhymaka to be understood by the Chinese intellectuals.

Wherever such a favorable background was lacking, understanding and acceptance became well-nigh impossible, despite great native leadership and imperial patronage. Hsüan Chuang (596-664), the great Chinese pilgrim, went to India at the height of Vijñānavāda thought, and, after spending fifteen years studying it, brought back a vast amount of Vijñānavāda literature and devoted the remainder of his life to translating it into Chinese. This school had developed a most abstruse system of what may be termed introspective psychology which analysed consciousness into over 500 states of mind and their corresponding faculties and objects. Such hairsplitting differentiation simply could not be done in the Chinese language. In spite of the great personal leadership of Hsüan Chuang and some of his immediate disciples, the vast amount of Vijñānavāda literature remained a sealed book and exerted practically no influence on the intellectual life of China. The study of the psychological and logical treatises of this school was revived during the recent decades in Japan and later in China because the introduction of modern European psychology and logic had furnished new materials and a new set of terms for comparison and for interpretation. This is another illustration of the fact that borrowing in the field of speculative thought can only be done under such favorable conditions as to make it possible to interpret the unfamiliar in terms of the familiar.

The failure of the Vijñānavāda system in China also shows the negative phase of cultural domestication. What we cannot digest, we discard. Discarding means the elimination of all those elements which the native culture cannot assimilate or which the native population regard as non-essential. The never-ending importation of new sutras and treatises from Buddhist India throughout many centuries began to trouble the Chinese intellectuals. As early as the fourth century, Chinese Buddhists began to ask the question: What after all is the essence of this great system of the Buddha? Gradually they formulated their answer: The essence of Buddhism is Meditation and Insight. All else can be discarded. Gradually it was recognized that these two phases might be conveniently combined in the one term yoga or dhyāna , which means meditation but which also implies and relies on philosophical insight. From 400 on, there was a clear tendency among Chinese Buddhists to grasp the idea and practice of dhyāna or yoga as the essence and consummation of Buddhism.

Simultaneously, there arose the movement to give special prominence to the Amitābha or Pure Land Sect. This sect laid special stress on Faith. Faith in the existence of the Pure Land presided over by the Amita Buddha of infinite longevity and infinite enlightenment, and constant reminding oneself of this faith by daily repeating the formula “Nama Amitābha!”—these alone are sufficient to insure final attainment and salvation. This form of Buddhism, because of its extreme simplicity, has had the greatest appeal to all classes, and has survived all other more sophisticated sects.

All these tendencies were towards simplification or filtration. But a more radical voice arose in the fifth century in the person of the learned monk Tao-sheng, who taught the revolutionary idea of “Sudden Enlightenment” as against all forms of “gradual attainment.” He had been trained in the nihilistic philosophy of Lao-tze and Chuang-tze and, paraphrasing the latter, he declared: “The word is the symbol for the idea; and when the idea is grasped, the symbol may be discarded.” In these words we hear the first declaration of Chinese Zennism revolting against the terrible burden of the hairsplitting verbalism and pedantry of Indian scholasticism. And “sudden enlightenment” was to be the weapon of this revolt. Grasp the idea and throw away the wordy symbols!

For even dhyāna or yoga includes a tediously long series of arduous and minute practices of gradual attainment, beginning with the simple form of breath control, passing through all intermediate stages of rigid mental and emotional control, and finally ending in the attainment of perfect tranquillity and ease together with the acquisition of magical powers. Even this was too scholastic for the Chinese mind.

From the seventh century on, there arose the Southern Schools of Chinese Zennism, which was built on the central idea of Sudden Enlightenment and discarded all the scholastic verbalism, the slavish ritualism, and even the minute practices of meditation. “Buddhahood is within you. Worship not the Buddha, for the Buddha means the Enlightened One, and Enlightenment is within you. Abide not by the Law, for the Law simply means Righteousness, and Righteousness is within you. And abide not by the Sangha (the brotherhood of monks), for the brotherhood simply means purity in life, and purity is within you.” Thus spoke Hui-neng (died 713), the founder of Southern Zennism.

By the eighth and ninth centuries, the Zennists were becoming truly iconoclastic. They frankly said: “There is neither Buddhahood to attain, nor the Truth to obtain.” “Wherefore do ye busy yourselves without cease? Go home and take a rest. Try to be an ordinary man , who eats, drinks, sleeps, and moves his bowels. What more do you seek?”

And they developed a pedagogic technique of their own, the essence of which consisted of urging the novice to seek his own awakening or enlightenment through his own thinking and living. No other salvation was possible.

The whole Zen movement from 700 to 1100 was a revolt against Buddhist verbalism and scholasticism, but it was also a movement to Sinicize Buddhism by sweeping away all its scholastic verbiage and giving special prominence to the idea of salvation through one’s own intellectual liberation and insight.

True, this process of discarding and expurgation left very little of Buddhism in the net outcome. But we must admit as a historical truth that 400 years of Zennist expurgation had really domesticated the Buddhist religion and made it intelligible and attractive to the Chinese mind. By the eleventh century, Zennist Buddhism was more a philosophy than a religion. But that was exactly what it should be. For was not original Buddhism more a philosophy than a religion? Unconsciously and unwittingly the Chinese Buddhists, throughout a long period of a thousand years, had succeeded in shearing Mahāyāna Buddhism of all its extraneous verbiage and in remaking it into a philosophy, a method, and a technique. Unconsciously, they had made their Buddhism nearer to primitive Buddhism than any Hināyāna or Mahāyāna sects had ever been. And incidentally, they had thereby so domesticated Buddhism as to make it easily understood and appreciated by the Chinese intelligentsia.

By the eleventh century, this process of domestication was complete, and it remained for the Chinese intelligentsia to appropriate this domesticated Buddhism as an integral part of Chinese cultural life.

V

No cultural borrowing is permanent until the borrowed culture is “appropriated” by the native people as their own and its alien origin is completely forgotten. In the case of Buddhism, all those elements which have not been so appropriated by the Chinese people remain to this day as the unassimilated elements of a foreign culture. The work of Indianization of Chinese thought and institutions has come about through those phases of Buddhism and Indian culture in general which have been so thoroughly domesticated and assimilated as to be unconsciously regarded by the Chinese people as their own.

Chinese borrowings from the culture of India were made in two main instalments. The first portion of the borrowings came as a result of the period of mass conversion to Buddhism. The religion of Mahāyāna Buddhism which contains numerous elements of the pre-Buddhist Hindu religions, became firmly established as a great popular religion in China. Many of the cultural elements that came with the Buddhist faith, as I have pointed out, were things which the traditional culture of ancient China never possessed. They filled what may be called a cultural (at least religious) vacuum and were eagerly accepted by the believing masses. It was this portion of the borrowed culture that was the first to be appropriated by the Chinese.

The second portion consisted of more subtle elements of the Indian culture—the philosophy of the world and of life, the moral and social standards, the intellectual habits—things to which the believing masses were indifferent, and which had much resistance to encounter from the age-long cultural make-up of the Chinese people. It was these elements which had required much intermediate work of shifting, discarding, distilling, and re-interpreting, before some of them were sufficiently domesticated to be unconsciously appropriated into the Chinese culture.

Historically, the first period of appropriation coincided with the rise of the religion of Taoism, and the second appropriation coincided with the revival of the secular Confucianist philosophy.

Taoism as a popular religion (as distinct from Taoism as a philosophy) rose in the centuries following the gradual spread of Buddhism in China. “Tao” means “a way.” There were many “ways” toward the end of the second century A.D. After the third century, one form of Taoism, with its charity organizations, its practices of healing by praying and of confession of sins, and its polytheistic worships, gradually acquired a large following, not only among the people, but also among the upper classes. Beginning as a consolidated form of the earlier “Sinitic” religion of the Chinese people, Taoism received a great impetus from its impact with the imported religious system of Buddhism. There seemed to be a strong desire on the part of the Taoists to supersede and kill this foreign rival by imitating every feature of it. They accepted the heavens and hells from the Indian religion, gave them Chinese names, and assigned to them Chinese gods to preside over them. A Taoist canon was consciously forged after the model of the Buddhist sutras. Buddhist rituals were freely adopted into the Taoist worship. Orders of priests and priestesses were established after the fashion of the Buddhist orders of monks and nuns. The Taoists had also a form of meditation which was undoubtedly a modification of the Yoga practice of India. The ideas of karma and transmigration of the soul throughout the existences were also appropriated by the Taoists and made the central idea in their conception of retribution of good and evil. The idea of transmigration was only modified by the Taoist belief that the individual could attain personal and physical immortality, and thereby escape transmigration, by contemplation, medical aid, and accumulation of merit.

Since the fifth century, there had been many attempts of the Taoists to oust Buddhism as an alien religion and to establish Taoism as its sole native substitute. Taoist influence was behind practically all the governmental persecutions of Buddhism.

While Taoism was intended to be a rival and substitute for Buddhism, it was too much an imitation—indeed a crude imitation—of that foreign religion to differentiate itself from it and to command real respect and adherence from the intellectual class. Moreover, its whole outlook on life was just as other-worldly as the Buddhist’s. The Taoist ideal was also to flee from this life and this world and seek individual salvation. It was as selfish and anti-social as the Buddhist. It was for this reason that, in the Confucianist attacks on the medieval religions, Taoism and Buddhism were always mentioned together as the joint object of attack. By too much appropriation of an ill-digested alien religion, Taoism had alienated the sympathy of the more nationalistic critics in the country.

The revival of the secular Confucianist philosophy in the eleventh and twelfth centuries was professedly anti-Buddhistic. Its object was to revive and re-interpret the moral and political philosophy of the school of Confucius and Mencius as a substitute for the individualistic, anti-social, and other-worldly philosophies of the Buddhist and Zennist schools which had prevailed throughout the medieval period. The object was to revive a purely secular Chinese philosophy to take the place of the religious and non-Chinese thought of the previous age.

A statesman of the eleventh century had pointed out that, during the whole Buddhist period of about a thousand years, the best minds of the nation flocked to Buddhist schools of thought and belief merely because the Confucianist teachings were too simple and insipid to attract them. The problem in the revival of Confucianist thought, therefore, was how to re-interpret the Confucianist classics so as to make them sufficiently interesting and attractive to the best minds of the nation.

As if by a miracle, the Confucianist philosophers of the eleventh century suddenly discovered that the old classical writings of Confucius and his school could be made as interesting and attractive as the Buddhist and Zennist teachings. They discovered, to their great delight, that all the philosophical problems of the universe, of life, of the mind, of knowledge, and of religious reverence, which had engaged the speculative philosophers of Buddhism for centuries, were to be found in the ancient classical writings and only required a little re-interpretation to bring forth the hidden meanings of those long-neglected works of the ancient sages. So they set themselves to work at this re-interpretation.

These philosophers succeeded in working out a “rational philosophy of Neo-Confucianism” which had a cosmology, a theory or theories of the nature and method of knowledge, and a moral and political philosophy. This new secular philosophy also laid great stress on the perfection of the individual which was to be achieved through extension of knowledge, purification of the will, and rectification of the mind. The extension of knowledge was to be achieved by going to the things and investigating the reasons thereof. And the rectification of the mind and purification of the will depended upon the cultivation of the attitude of reverence.

But, these Confucianists proudly pointed out, the perfection of the individual was not the end in itself, as it was with the medieval religions. The perfection of the individual was only a step leading to the social ends of successfully ordering the affairs of the family, the state, and the world. All intellectual and moral training leads to the rectification of the individual life from which shall radiate all its social and political activities. It was this social end which differentiated the secular Confucianism from the other-worldly religious system of old.

And all this new philosophy was found in the old neglected writings of Classical Confucianism. The new interpretation seemed so natural, so reasonable, and so satisfactory, that it was really inconceivable how such precious teachings could have been allowed to lie unnoticed for all those centuries.

The historical fact was that all this re-interpretation had been the result of one thousand years of Buddhistic philosophizing and training. Especially the four hundred years of Zennist Buddhism had given the Chinese philosopher a new insight, a new set of intellectual habits, and a new source of reference material. It was as if the naked eye had been aided by a new eyeglass which enabled him to see things which he had been unable to see before. And the eyeglass was, unfortunately, colored. He now saw things through this eyeglass colored by centuries of Buddhist and Zennist training. He now re-interpreted all he saw in that new light. He was unconsciously appropriating what he had honestly disowned and revolted against.

The Rationalist philosophers made a great success of their Confucianist revival and of their re-interpretation of the Confucianist philosophy, which had now become sufficiently interesting to attract the best minds of the nation, who from that time on no longer flocked to the doors of the Zennist monasteries. And when the first-rate minds of the nation ceased to be recruited into Buddhism, that great Indian religion gradually faded into nonentity and died almost an unmourned death.

But what was the real nature of this secular substitute for the Indian religion? Was it a real repudiation of the Buddhist religion, as it claimed to be?

In reality, the Confucianist revival since the eleventh century has been only a secularization of the Indian religion. By secularizing it, the Chinese philosophers had actually universalized it, so that what had once ruled the life of the members of the Buddhist order was now extending its control over the whole non-Buddhist population through the teachings of the philosophers.

Prior to the Rational philosophers, Indianization was more or less confined to those who actually fled the world; but after the secularization of Buddhist ideals by the Rational philosophers, the rules of life of an other-worldly religion were seriously applied to secular life. The age of Rational Philosophy presents to us, not the human and common-sense atmosphere which one finds in the writings of Confucius and Mencius, but an austere and icy atmosphere of the medieval monastery. Indianization was universalized by being unconsciously appropriated by the philosophers and extended by them to regions never before seriously invaded by the Indian religion.

Let us first examine into this philosophy itself to see how much it differs from the medieval religions. This new philosophy has been formulated as consisting of two main paths: “To increase learning, one must extend one’s knowledge to the utmost. For moral cultivation, one must resort to the attitude of reverence.” (Cheng Yi, 1033-1107) The first road is intellectualistic; the second, moral and religious. “Reverence” to the ancients simply meant taking things seriously. But to the Rational philosophers it has acquired a religious connotation. To be reverent now means to act in accordance with the Divine Reason. Now, what is this Divine Reason? The answer is: It is the opposite of human desire. And how can one know the Divine Reason? The answer is: The best way is through sitting in quiet meditation.

Even the other path, that of extension of knowledge, was not free from the religious impress of medieval China. To Chu Hsi (1130-1200), extension of knowledge was to be achieved through piecemeal investigation into the reasons of things—which was a strictly intellectualistic and scientific attitude. But, in the absence of the necessary equipment and of the experimental procedure, this was a difficult path, too difficult for the soft-minded majority of the philosophers, who soon gave it up in despair and declared that true knowledge must come from within one’s own mind and the approach must be through quiet meditation and introspection.

But it is in the peculiar exaltation of Divine Reason and suppression of human desire that we see the best evidence of the deepening of the influence of the Indian religion through its secularization. When asked whether a widow of a very destitute family might not be justified in remarrying, Cheng Yi, the philosopher, calmly replied: “No. Death by starvation is a very small matter. But violation of chastity is a very important thing.” This famous saying was included by Chu Hsi in his “Text Book for Elementary Schools” which became the standard reading in all China for seven hundred years.

Now, this prohibition of the remarriage of widows had never been the practice of pre-Buddhist China. In the first century A.D., when the sister of the first Emperor of the Eastern Han Dynasty became a widow, the Emperor offered to make a new match for her and asked her to choose her ideal husband from among his ministers. She expressed her preference for Minister Sung Hung. The Emperor invited the Minister for a chat and approached the subject by saying: “What do you think of the proverb that ‘Wealth changes friends and high position changes wives’?” The Minister answered: “That proverb is not so good as the other one which says, ‘A friend of poverty should never be forgotten, and the wife who has shared the coarsest meals with me should never be deserted.’” Upon hearing this, the Emperor shouted across the screen which shielded his widowed sister, “Sister, I am afraid my match-making has failed.” What a human tale this was! And how different it was from the austere puritanism of the philosopher of a thousand years afterwards who cold-bloodedly laid down the principle that death by starvation was preferable to the remarriage of a destitute widow!

What had happened during these thousand years to bring about such a tremendous difference in the Chinese outlook on life? Nothing but the gradual deepening and intensifying of the Indianization of Chinese thought, life, and institutions. Buddhism was fading away, but its cultural content had been domesticated and appropriated by the secular thinkers and had penetrated into Chinese life and institutions far beyond the confines of the monasteries and nunneries of Buddhism. It is true that, with the dying of religious fanaticism, the perfunctory Buddhist monks no longer burned themselves on altars as sacrifices to Buddha. But China was erecting everywhere stone monuments to encourage young widows never to marry again, and even to encourage young girls to refuse to marry after the death of their fiancés before marriage. And strangely enough, the age of Rational Philosophy coincided with the rapid development and spread of that most inhuman institution of foot-binding which caused untold suffering to the whole of Chinese womanhood for a thousand years—an institution which the poets sang in enthusiastic praise and against which the philosophers never raised a voice in protest!

We can only measure the degree of Indianization by comparing this age of moral austerity and self-righteousness with the simple and natural humaneness of pre-Buddhist China. Truly, Indianization had attained its consummation in the hands of the Rational Philosophers, who set out to eradicate the Indian religion by the revival of ancient Chinese thought but unwittingly appropriated the spirit and essence of the very culture they had intended to uproot. In their blind emphasis on the Divine Reason as the opposite of human desire, in their suppression of sex and the simple joys of life, in their righteous indignation against the remarriage of widows, and in their helpless resort to quiet meditation as a moral and intellectual technique—in these and many other aspects these great philosophers of esoteric rationalism were unconsciously acting as the most effective agents for the final Indianization of China.

Ⅵ

In conclusion, I must say a fair word for these Rational philosophers. They were quite honest in their attempt to revive a secular thought and to build up a secular society to take the place of the other-worldly religions of medieval China. They failed because they were powerless against the accumulated dead weight of over a thousand years of Indianization. But they did usher in a new age by reviving an ancient cultural tradition of a purely secular origin. Their historic mission was comparable to the Renaissance in Europe. While they themselves were not successful in their re-interpretation of the pre-Buddhistic heritage, they had at least pointed out a way in the right direction. And some of them, notably Chu Hsi, opened up a really new world by their exaltation of the ideal of going to things and investigating into the reasons thereof. It was a scientific ideal which, in the hands of scholars of a later and more propitious age, actually led to the development of a period of critical and scientific scholarship, at least in the philological, historical, and humanistic studies. That age of scientific scholarship, too, coincided with what may be termed an age of revolt against the Rational Philosophy of the Sung and Ming dynasties. Better philological technique and maturer experience have enabled the scholars of the last three hundred years to achieve a better understanding of our indigenous and pre-Buddhist culture. The best philosophical thought of this period got farther and farther away from the Indianized tradition. With the new aids of modern science and technology, and of the new social and historical sciences, we are confident that we may yet achieve a rapid liberation from the two thousand years’ cultural domination by India.

Historical Foundations for a Democratic China

Edmund J. James Lectures on Government. Second Series.

Urbana: University of Illinois Press, 1941. pp. 1-12.

Ⅰ

In these days when China is being regarded as a partner and ally fighting on the side of the democracies, it is natural that political scientists and students of comparative government should ask some such questions: Is China a democracy? Has Chinese republicanism or Chinese democracy any historical basis?

There have been different answers to such questions. Some say that there is not an iota of democracy in China. Others want us to believe that the only hope for Chinese democracy is found in the Communist-controlled districts of Northern Shensi, and that a Communist triumph will make China democratic.

… My paper purports to describe a few historical factors which have made China inevitably the first country in Asia to abolish the monarchy once and for all and seriously to work out a democratic form of government; and which, in my opinion, furnish the solid foundation on which a democratic China can be successfully built up. These historical factors have been at work for tens of centuries and have given to the Chinese people the tradition and the preparation for the development of modern democratic institutions.

Of these historical foundations I shall mention only three: first, a thoroughly democratized social structure; secondly, 2,000 years of an objective and competitive system of examinations for civil service; and thirdly, the historic institution of the government creating its own “opposition” and censorial control.

You will notice I have singled out only the institutional foundations and have not included the theoretical or philosophical basis for a democratic China. I believe that the best way of showing the influence of a philosophical tradition is through the historic institutions which are both the product and the embodiment of those intellectual forces.

But before taking up these historical institutions, I would like to say a word about a few powerful philosophical ideas which have had a great influence in molding the social and political development of the Chinese people. The first of these is the Confucianist conception of human nature as essentially good. In a rhymed primer which was written in the Sung Dynasty, and was still used in all village schools during my childhood, the opening lines read:

In the beginning
Man’s nature is good.
Near to one another by nature,
Men are set apart by practice.
Without teaching,
Nature degenerates.

These ideas which go back to Confucius, and particularly to Mencius, have been the basis of Chinese education and have inculcated into the people the sense of human equality. Confucius laid down the philosophy in four words: “Yu chiao wu lei ” (With education there is no class). This conception of the essential goodness of human nature and of the infinite possibility of education is the most important philosophical idea which has produced an almost classless society in China. Centuries before China came into contact with the democratic ideas of Western countries, Chinese children in all village schools were humming such popular rhymes as the following:

Prime Ministers and Generals do not belong to any class:
Youths should exert themselves.

That is a popular paraphrase of the Confucian doctrine that with education there is no class.

The second important democratic doctrine is the scriptural justification of rebellion against tyrannical government. The story is told of Confucius who passed by the foot of Mount Taishan and heard a woman crying plaintively. He asked her what was the cause of her deep sorrow. She said, “My father was carried away by a tiger; recently my husband was killed by a tiger and now my son was devoured by a tiger.” “Why don’t you run away from this place infested by such ferocious tigers?” And the woman said, “There is no tyrannical government here.” Confucius thereupon turned to his disciples and said, “Remember this! Tyrannical government is more oppressive than ferocious tigers!”

Mencius in particular was the most out-spoken advocate of the right of rebellion against tyrannical government. He said, “When a ruler treats his subject like grass and dirt, then the subject should treat him as a bandit and an enemy.” And he characterized some of the historical rebellions, not as revolts of subjects against rulers, but as justified revolutions against despots whose misrule had alienated them from the people. This doctrine of justifiable rebellion against tyranny and misrule was easily and naturally revived with the coming of revolutionary and democratic ideas from the Western world.

The third important political doctrine is that the subordinate has a sacred duty to criticize and oppose the wrong-doing of his superior. A little classic, the Book of Filial Piety , has this saying of Confucius: “If an Emperor has seven out-spoken ministers [chêng ch’ên : literally, ‘ministers who fight or oppose him’], he could not lose his empire in spite of his misdeeds. If a feudal lord has five out-spoken ministers, he could not lose his state in spite of his misdeeds. If a minister has three out-spoken servants, he could not lose his family fortune in spite of his misdeeds. … Therefore, in the face of a wrong or unrighteousness it is the duty of the son to oppose his father and it is the duty of the servant to oppose his sovereign.”

This idea of encouraging out-spoken advice and even opposition from one’s subordinates has been a most important political tradition which has made possible the development, not only of the institution of the government’s own censors, but also of the hundreds of great personalities who made history by fighting fearlessly against the misdeeds of despotic rulers and powerful ministers.

It is from these basic seeds of Chinese political thinking that there have been developed social and political institutions which have played, and will continue to play, an important role in shaping the political development of my people.

Ⅱ

China was unified for the first time in 221 B.C. The First Empire founded on military conquest of the contending states, did not last more than a dozen years, and was overthrown by a revolution of the people. The Second Empire, the Empire of Han, lasted 400 years (202 B.C.-219 A.D.) .

Even before the first unification under the First Empire, the numerous small states which flourished at the time of Confucius were gradually being absorbed and consolidated into seven great powers. The old feudal society was rapidly disappearing in an age of conquest, migration of races, and political concentration. Practically all the seven states of the 4th and 3rd centuries B.C. had highly centralized government and administration. That tendency of centralized political control was made uniform under the First Empire, which divided the whole country into thirty-six administrative districts or provinces governed by officials appointed by the central government.

During the 400 years of the Han Empire, this tendency of political consolidation was continued and perfected. In their first reaction against the despotic consolidation of power under the First Empire, the founders of the Han Dynasty created new feudal states and gave them to the princes of the blood of the new royal family. But the statesmen of the second century B.C. soon realized the mistake of this political anachronism which had led to armed revolts by some of these powerful princes against the central government. In order to avoid an abrupt departure of policy, the political wisdom of these statesmen devised a peaceful method for abolishing the new feudalism. This new procedure consisted of abolishing the law of primogeniture and of dividing the hereditary fief equally among the sons of a deceased or banished prince. After a few generations of equal division of feudal estates among the male heirs, all the newly created principalities were reduced to political nonentity and were peacefully subject to the civil administration of the governors and prefects appointed by the central imperial government. Feudalism has never been revived during the last twenty-one centuries.

This tradition of equal division of hereditary property among the sons of a family was adopted by all classes of people and has worked for the equalization of wealth and landed property. Primogeniture seemed to have been swept overboard with the disappearance of ancient feudal society, and this new procedure came to be recognized as just and equitable. Because of this, no great estate could stand three generations of successive equal division among the sons. The result has been the total absence of large holdings of land by wealthy and powerful families for any great length of time. This economic equalization has tended greatly to bring about a social structure in which there are practically no class divisions and not even any enduring differences between the rich and the poor.

The founders of the Han Empire came from the lowly strata of society, including butchers, sellers of dog meat, undertakers, peddlers, and farmers. Many of their women were of poor and lowly origin. This was the first and probably the greatest dynasty and empire founded by the people. That fact alone was an important asset in the democratic tradition of China. The four hundred years of political and social development under the Han Empire practically shaped and conditioned the main lines of historical evolution of Chinese national life and institutions throughout the later ages.

In addition to the institution of equal division of hereditary estates, the Han statesmen were responsible for initiating as early as the second century B.C. the system of selecting men for public office from among those persons either recommended by public opinion of the localities for their special achievements, or chosen through a competitive examination on their knowledge of the classical literature of ancient China. Throughout the Empire men of poverty and lowly origin often arose to highest positions of honor and power. One of the greatest generals, who fought the Huns and drove them far beyond the Great Wall and the desert, arose from slavery. And hundreds of cabinet ministers came from families of destitution.

The earlier statesmen of the Empire consciously practiced the policy of laissez-faire and strict economy in order to allow the people to recuperate from the devastations of the terrible wars of the third century and to grow accustomed to the peace and order of a unified Empire. It was a conscious effort to put into practice the political philosophy of wu-wei (non-activity) taught by the school of philosophic Taoism. Under this laissez-faire policy commerce and industry flourished and the Empire prospered. There grew up a class of wealthy merchants and “capitalists” who lived in comfort and luxury.

The new political leaders after 140 B.C. were largely Confucianist scholars who were trained on books that exalted a static and essentially agricultural society and who viewed with suspicion and disapproval the rising commercial class, whom they considered as social parasites that toiled not nor spun but lived on the sweat and blood of the toilers. There were several serious attempts to limit the amount of land owned by any single individual and to undertake governmental action for the amelioration of the conditions of the poor. These reform movements culminated in the socialistic policies of Wang Mang, who, in the first years of the Christian era, acquired political power and proclaimed himself Emperor of the New Dynasty which lasted sixteen years (8-23 A.D.). Wang Mang nationalized all land, emancipated all slaves, and instituted government regulations and monopolies of salt, wine, coinage, credit, mining and natural resources. He was the first “New Dealer.”

Wang Mang’s many socialistic reforms were swept away and he was killed in the revolution which overthrew his dynasty and restored the Han regime. But anti-mercantile, agrarian, and equalitarian thought had become a part of orthodox social and political thinking of Chinese intelligentsia and accounts for the low position which the merchant occupies in the social scale. The conventional ranking of the professions (not classes) into the scholar, the farmer, the artisan, and the merchant is a product of this anti-mercantile tradition.

All these factors—the abolishing of primogeniture, the custom of equal division of inherited property among the sons, the recognition of the justice of people arising to power from lowliness, the selection of men for office-holding by means of competitive examination, the conscious curbing of the men of wealth—all these factors continued to influence the social structure of China, making it more and more democratic. There was no aristocracy as a class except that of learning, and learning was always accessible to all who had the intelligence and the will to acquire it. The social structure was so thoroughly democratized and the process of leveling had gone so far that when the Manchu Dynasty was overthrown in the Revolution of 1911-1912, no one could think of a Chinese family sufficiently prominent to be qualified as a possible candidate for the throne left vacant by the downfall of an alien dynasty. Some thought of the family of Confucius; but it happened that at the time the direct lineal descendant of Confucius, and the inheritor of the ducal title reserved to the Kung family, was a little child hardly one year old. So he was passed over, and even the so-called “constitutional monarchists” had to agree with the republican revolutionaries that the monarchy must be abolished and that a republic was the only thing feasible.

Ⅲ

All important schools of Chinese thought of the classical period agreed that government should be in the hands of the wisest and best-informed people. They were unconsciously undermining the feudal society by this advocacy of government by those best qualified to govern. With the passing away of feudalism, and especially with the establishment of a unified empire founded and governed by people who arose from the masses, there was felt a great need for securing men of knowledge and wisdom for the ordering of the state.

The founder of the Han Dynasty, who was an unlettered political genius, once rebuked a scholar in these words: “I conquered the Empire on horseback; what use have I for your classical books?” The scholar retorted: “Sire, it is true you have conquered the Empire on horseback; but can you govern it on horseback?” The early years of the Second Empire witnessed the gradual rise of the scholarly class who tamed the conquerors on horseback and helped them to write the laws and institutes, to work out the details of administration, to remedy the grotesque mistakes of the uncouth rulers, and to pacify and stabilize the Empire.

The task of empire-building was truly tremendous. The Han Empire in its great days was almost as large as the China of today. Without modern means of transportation and communication, the work of administering such a vast empire from a central government at Chang-an, maintaining unity and peace for four hundred years, and thereby setting up a permanent framework of a unified national life for 2,000 years, was the greatest achievement of the political genius of the Chinese people.

The civil service system originated in the realization of the need for men who knew the language of the classical literature of ancient China. The Empire was composed of vast areas which spoke different dialects, and the only common medium of empire communication was the classical language, which had been at one time a living dialect of fairly wide currency in eastern and northern China, but had become dead by the time of the Second Empire. The first step was to establish a government university with separate faculties or “doctoral colleges,” each specializing in one of the ancient classics. But the revival of learning through university education took time and the Empire needed men for government offices. About the year 120 B.C., the Prime Minister, Kung-Sun Hung, in a memorial to the throne, said that the edicts and the laws which were written in elegant classical style were often not understood even by the petty officers whose duty it was to explain and interpret them to the people. Therefore, he recommended that examinations be held for the selection of men who could read and understand the classical language and literature and that those who had shown the best knowledge should have the first preference in appointments to offices requiring the use of the written language. His recommendation was adopted and marked the beginning of the civil service examination system.

Throughout the four hundred years of the Han Empire, however, there was not worked out any systematized procedure for the selection of men for public offices. Broadly speaking, there were three methods in use. In the first place, there were the examinations which had not yet commanded much respect and were apparently limited to clerical and secretarial offices. Secondly, there was the university, which in the second century A.D. was said to have 30,000 students and was becoming a political power much feared by the politicians. The university education naturally gave the youths a fairly reliable chance of civic advancement. Thirdly, from time to time the government would ask the provincial authorities to recommend men of various kinds of attainment. Men were recommended for their “filial piety and purity of character” (hsiao lien ), for “marked talent” (mou ts’ai ), for “specially distinguished attainments” (tso i ), etc. Such recommendations were often, but not regularly, requested by the central government, and those persons thus recommended were usually given offices.

Ts’ao Ts’ao (d. 219 A.D.), one of the greatest statesmen of the age, worked out a system of classifying men into nine grades according to their ability, knowledge, experience, and character. When his son became Emperor in 220 A.D., this system of nine-grade classification was officially adopted for the selection of men for government service. Under this system, the government appointed a special official for each administrative area, who was called “Chung Cheng” (the Impartial Judge) and whose duty it was to list all possible candidates for office and all men of good family, and, on the basis of public opinion and personal knowledge, grade them into nine grades according to their deserts. These gradings, which were to be revised periodically, were to serve as the basis for appointment of these men to offices in the local, provincial, or central government.

This system, known in history as that of “Nine-grade Impartial Judgment,” naturally involved much subjective opinion, family influence, and political pressure. It was humanly impossible to find an objective standard for the nine degrees of grading. After being tried out for fully four centuries, it was finally abolished under the Sui Dynasty, which re-unified the country in 589, after a long period of division, and instituted the Government Examination for civil service in 606.

From the beginning of the seventh century to the beginning of the twentieth century, for 1,300 years, the main system of selection of men for office was by open and competitive examination. Roughly speaking, this system has undergone three stages of evolution. The first period, approximately from 600 to 1070, was the age of purely literary and poetic examination. There were other subjects, such as history, law, the Confucian classics and others, in which examinations were regularly held. But somehow the purely literary examinations came to be the only highly prized and universally coveted channel of entrance into public life. The best minds of the country were attracted to this class of examinations. The winners of the highest honors in these poetic and literary examinations became idolized by the whole country and especially by the women; and the successful candidates in these literary examinations usually attained the heights of governmental power more rapidly than those who took the other more prosaic examinations. In the eyes of the nation only these literary and poetic examinations commanded the interest and the admiration of the people, and the other examinations seemed not to count at all.

The reasons for this peculiar pre-eminence of the literary and poetic examinations are not far to seek. While the other examinations required book knowledge and memory work, this class of ching shih (advanced scholars) was expected to offer creative poetic composition. The difficult themes assigned and the strict rules prescribed only made the successful winners shine more glamorously. And it is not true that poets are always born and not made. Fashion and training can always make a poet of some sort out of a man of native intelligence. Besides, these original compositions required wide reading, wealth of knowledge, and independence of judgment. For these reasons the ching shih came practically to monopolize the civil service for almost four centuries, and great statesmen and empire builders came out of a system which, though fair, seemed completely devoid of practical training.

The second period of the civil service system may be called an age of transition. The purely literary examination had been severely criticized on the ground of its failure to encourage the youths of the nation to prepare themselves in the practical and useful knowledge of morals and government. In the year 1071, the reformer-statesman Wang An-shih succeeded in persuading his Emperor to adopt and proclaim a new system of examinations, in which the poetic compositions were entirely abolished and the scholars were required to specialize in one of the major classics as well as to master the minor classics. Under the new system the scholars were also asked to write an essay on some historic subject and to answer in detail three questions of current and practical importance. This new system was naturally severely attacked by the sponsors of the old poetic examinations. For two hundred years the government wavered between the two policies. The prose classical examination was several times discarded and again re-established. Finally the government compromised by offering a dual system placing the poetic composition and the prose classical exposition as two alternate systems for the candidates to choose.

Then came the third period during which the prose classical examination finally became the only legitimate form of civil service examination. The Mongol conquest of North China, and later of the whole of China, had brought about much interruption and dislocation of Chinese political life, including the abolition of the civil service examination system for many decades. When the civil service examinations were revived in 1314, the classical scholars had their way in triumphantly working out an examination system entirely centering around the Confucian classics. In order to make it more attractive to the creative minds, a special form of prose composition was gradually evolved which, though not rhymed, was highly rhythmic, often running in balanced sentences, and so rich in cadence that it could be often sing-songed aloud. All candidates were also required to write a poem on an assigned theme as a supplement to every examination paper. These new developments seemed to have satisfied both the desire for original poetic expression and the more utilitarian demand for a mastery of the Confucian classics which were supposed to be the foundation of the moral and political life of the Chinese nation. So this new examination system lasted from 1314 to 1905 with comparatively few radical changes in the general scheme.

In a broad sense, therefore, the statesmen of China have seriously attempted to work out and put into practice a system of civil service examination open to all people, irrespective of family, wealth, religion, or race. The subject-matter of the examinations, whether it be original poetic composition or rhythmic prose exposition of the classics, has been severely and probably justly criticized, as useless literary gymnastics. But the main idea behind these examinations is a desire to work out some objective and impartial standard for the selection of men for public offices. The sincerity of that desire was attested throughout history by the development and improvement of the safe-guards against favoritism and fraud in the examinations. One of the safe-guards was the method of sealing the name of the examinee so that no name should appear on the examination paper. Another safe-guard was to have every examination paper copied by the government copyists and to submit to the examiners only the copy and not the original, so that the examiner could not recognize the hand-writing of his own students, friends, or relatives. These techniques were invented about the year 1000 and have been in use in all the later centuries. Fraud in the examinations was punished by the heaviest penalties.

Indeed, the system was so objective and fair that scholars who repeatedly failed to pass the examinations rarely complained of the injustice of the system itself but often comforted themselves with the proverb, “In the examination hall literary merit does not always count,” meaning that luck may be against you. As the subject-matter was always taken from the few classics and in later centuries always from the “Four Books” for the lower examinations, it was possible for the poorest family to give a talented child the necessary education which cost practically nothing in books or in tuition. In the popular theatres, one often sees well-known plays portraying a poor young man or a poor son-in-law of a beggar-chief successfully taking high honors in the examinations. It was a just system which enabled the sons of the poorest and lowliest families to rise through a regular process of competition to the highest positions of honor and power in the Empire.

Throughout the centuries of training under this system, there has grown up a deep-rooted tradition in the minds of the Chinese people that government should be in the hands of those who are best fitted to govern; and that officers and officials of the state are not born of any special class but should be selected through some system of competitive examination open to all who are prepared to take it.

Ⅳ

The office of the Imperial Censor, or literally the “Imperial Historian,” probably derived its extraordinary censorial authority from the very ancient days when the historian was a religious priest and represented the will of the gods. At the time of Confucius stories were told of historians who defied despotic rulers and powerful prime ministers in insisting upon telling and recording the truth as they saw it. They preferred death to changing their recordings. Confucius himself tried to write a kind of history where every word would imply a moral judgment of approval or disapproval, so that rulers and leaders of states might be encouraged to do good and refrain from evil-doing by their natural regard for the judgment of posterity.

In later ages the historians rarely kept up this rigoristic tradition of truth-telling, but there grew up a new tradition of out-spoken advice and admonition on the part of the Imperial Censors. The duty of out-spoken interrogation and censure of the misdeeds of all government officials from the highest to the lowest was not confined to the Imperial Censors alone or to any particular censorial office. It was in fact a right and a moral duty of all officials of rank to speak freely and frankly to the Imperial Government on all matters concerning the misery and suffering of the people, or astrological signs or warnings pointing to bad government in any particular direction, or policies which should be promoted or abolished. In short, Chinese moral and political tradition required of every government official this sacred duty of serving as the out-spoken adviser of his sovereign.

All political thinking of ancient China taught the importance of out-spoken censure as the only means for the ruler to know his own faults, the disastrous policies of his government, and the grievances of the people. An ancient statesman of the eighth century B.C. is recorded to have said: “To stop the voice of the people is more dangerous than to dam the flow of a river. The wise manager of the river deepens its basin and facilitates its flow. The wise ruler of men encourages them to speak up freely.” Free expression and out-spoken opposition are, therefore, safety-valves through which the complaints, protests, and grievances of the people are expressed and heard. They are also mirrors in which the rulers can see their own shortcomings. It is, therefore, the duty of the ruler to tolerate all forms of out-spoken advice and opposition, however offensive they may be.

Throughout the long history of China, there are numberless cases of statesmen who incurred the displeasure of their rulers by courageously opposing what they considered as ruinous policies of the government. Not a few of these out-spoken advisers were put to death or subjected to bodily torture. But, in general, even the most notorious despots usually had an almost religious regard for the tradition which exalted tolerance of frank censure as one of the highest virtues of the ruler. With the exception of the few dark periods of the Ming Dynasty, most of the dynasties treated the out-spoken censors with tolerance and leniency. Some of the great rulers, such as the second Emperor of the Tang Dynasty, were famous for their eagerness to seek frank advice from their ministers. The intimate memorials to the throne by such famous statesmen as Wei Cheng of the seventh century and Lu Chih of the eighth century read like heart-to-heart advice of one faithful friend to another. They cover all kinds of topics from private conduct to military campaigns of great importance. Such works have been an inspiration to statesmen throughout the ages.

Even in those periods when out-spoken censors were punished brutally by the despotic rulers, those martyrs in the cause of free political criticism were usually vindicated, sometimes after a few years and sometimes after one or two generations. In such cases the vindication came in the form of conferring posthumous honors on the martyred censors, some of whom were given seats in the Temple of Confucius. The policies they had sponsored were now adopted and the persons against whom they had fought were now disgraced. As a philosopher of the seventeenth century put it: “There are only two things that are supreme in this world: one is reason, the other, authority. Of the two, reason is the more supreme. For in the history of the struggle of the righteous statesmen against the powerful prime ministers and eunuchs, reason always triumphed over authority in the end.” This best expresses the spirit of the Chinese censors: they represented the Chinese historic struggle for liberty.

In a sense, the censorial system may be called the Chinese counterpart for a parliament. Indeed, the censors were called “The Officials Who Speak” (yen kwan ), which is an etymological reminder of the modern democratic parliaments. The Censorial Office, or Tribunal, was not a law-making organ but undertook almost every other political and semi-judicial function of a modern parliament, including interrogation, impeachment of government officials, passing on the accounts of the governmental departments, and receiving complaints and grievances of the people. Tradition gave it the right “to speak out even on hearsay.” There was naturally the danger of malicious libel and political attack without sufficient evidence. But the main idea was to encourage free speech and to initiate investigation in cases where evidence could not be easily obtained without the effort of special investigators.

As I have pointed out, the right and duty to advise the government were not confined to the censors alone. All central and provincial officials above a certain rank had the right and the duty to petition the throne on all matters affecting the policy of the government or the interest of the people. In the light of history, much of the advice offered was ridiculous, and many of the issues bitterly fought were trivial. But this tradition of encouragement to out-spoken opposition has, on the whole, played an important and beneficial part in the molding of Chinese political life. It has not only trained the nation to regard out-spoken and fighting officials as national heroes and protectors of the interests of the people, but it has also taught the people to think that government needs censorial check and control and that out-spoken opposition to the misdeeds of government officials and even of emperors and empresses is a necessary part of a political constitution.

These three historical factors—a democratized and classless social structure, a traditional belief in the selection of office-holders through an objective competitive examination, and a long history of encouragement of out-spoken censorial control of the government—these are the heritages of my people from the political development throughout the long centuries. They are the historical factors which alone can explain the Chinese Revolution, the overthrow of the monarchy, the establishment of a republican form of government, and the constitutional development of the last thirty years and of the years to come.

The best evidence of the great importance of these historical heritages is the fact that Dr. Sun Yat-sen, the Father of the Chinese Revolution and of the Republic, deliberately adopted the power of examination for civil service and the power of censorial control of the government as two of the five divisions of governmental power, the other three being the traditional executive, legislative, and judicial powers. In these three decades of revolutionary wars and foreign invasion, China has not yet worked out a permanent constitution. But it is safe to predict that the future constitution of China will be a workable democratic constitution made possible by these historical factors without which no importation or imitation of foreign political institutions can function and take root.

The Exchange of Ideas Between the Occident and the Orient: A Case Study in Cultural Diffusion

Contemporary China: A Reference Digest

Nov. 3, 1941. Vol. 1. No. 12. pp. 1-4.

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This paper does not purport to discuss any particular idea or ideas exchanged between the Occident and the Orient during these several centuries of contact. I propose to consider all such exchange of ideas as particular incidents and details in the great drama of cultural diffusion. I propose to treat all exchange of ideas between the East and the West as a case study of cultural diffusion—that is, as historical data illustrative of certain general laws of diffusion, or at least as significant sociological, ethnographical, or historical facts out of which some such general laws of cultural diffusion may be formulated.

For the sake of convenience of discussion, this paper is divided into three main parts, each part dealing with one group of related facts of cultural exchange which seem capable of being explained by what may be termed a general principle or “law” of cultural diffusion. These principles are:

I. The Principle of Relativity or Gradation in Cultural Diffusion.

II. The Principle of Freedom as a Determining Factor in Cultural Transmission.

III. The Principle of the Recipient People as the Ultimate Core of Cultural Transformation.

Ⅰ

The principle of relativity in cultural diffusion or borrowing explains the vast majority of the facts of diffusion and resistance. Every borrowing is the result of choice based on a felt need or desire for the new cultural form. Because there is always a gradation of need, varying from a strong yen to a strong aversion, for the various elements in an alien culture, cultural borrowing is never truly wholesale, but always graded and relative. Every choice represents a selection from a thousand or a million things open to commerce and borrowing.

This principle of relative, selective, and graded borrowing can be amply illustrated by hundreds of instances drawn from the history of the cultural exchange between the East and the West.

This principle is true of the story of silk, of porcelain and of hundreds of Chinese things such as the camellia, the gardenia, the wistaria, the ginko tree, the soya bean, and the tung oil. In every case a real need was felt for a Chinese product for which no substitute was found. In such a case, neither distance nor prejudice can prevent its introduction and adoption.

Similar selective processes of diffusion can be cited of Occidental objects adopted in the Orient. The European traders and Jesuit missionaries of the 16th and 17th centuries brought to China many elements of the European civilization. The story of the vicissitudes of these elements of European culture in China best serves to illustrate the selective and graded process of diffusion.

These cultural elements can be grouped in at least four grades. First, there were those things which were lacking in China and the use of which was readily recognized, such as the Indian corn and quinine. There were no native counterparts for these, so they were soon accepted without opposition.

Secondly, there were European mechanical implements which were easily recognized as superior to their native counterparts. Such were the mechanical clock, the various kinds of lens, the harquebus (or arquebus), and the cannon.

Thirdly, the European visitors also brought to China the new scientific knowledge of the Europe of the 16th century. China was then in the midst of a great controversy over the reform of the calendar which had become quite inaccurate. So the Jesuit astronomers offered their services to assist the Chinese Government in calendar form. There were then several schools of native astronomers fighting for ascendency. The Government ordered the European and Chinese astronomers to make their own calculations and predictions of solar and lunar eclipses so that their relative accuracy and merit might be tested by their respective results. For 15 years, from 1629 to 1643, a keen and spectacular contest in astronomical exactness went on and was watched by the scholarly world with great interest. All the tests resulted in the absolute superiority of the new astronomy of Europe, and the new calendar as revised by the Jesuit scientists was promulgated by the Chinese Government in 1643 as the official calendar, and has remained in force for 270 years.

But there was a fourth group of cultural elements which the Europeans brought in to China and which it was the primary objective of the Jesuit missionaries to propagate in the Orient, namely, the Christian religion with its dogma, ritual, and moral teaching. In this field, however, the Christian missionaries achieved only small and impermanent success. In such phases of cultural life wherein the emotional attachment to traditional beliefs and practices is strong and wherein the task of the demonstration of the superiority of the new cultural form is difficult—in all such cases, there is usually great opposition and resistance to the invading culture.

These various gradations in the reception of the Western culture in China were also true of the first period of contact of Japan with the European trader and the Jesuit missionary, and equally true of the more extensive and more intimate contacts between the East and the West during the recent decades.

All degrees of success or failure in the diffusion of the various elements of a culture are measured by the gradation in the need felt and in the recognized capability of those cultural objects in satisfying the need. In short, cultural diffusion represents a form of “natural selection” which results in the widest diffusion of the fittest—fittest in the sense of best satisfying a need or want in the recipient people.

Ⅱ

The principle of relative and graded diffusion, however, can only operate when there is freedom of contact with new ideas and practices and freedom for the people to make the choice in accordance with their need or desire for the new culture. Whenever peoples are free to learn, to know, and to choose, there is the natural phenomenon of selective cultural diffusion.

But wherever a people is denied this freedom of contact and choice, wherever a government or a class or a religious order has the power to decide for the people what to take and what not to take from a foreign civilization, then natural cultural diffusion becomes impossible, or at least exceedingly difficult. Cultural change can be retarded or stopped by authoritarian prohibition, by artificial protection of a whole culture or parts of it from free contact with “dangerous” alien cultural influences.

This is what is meant by the principle of freedom as a determining factor in cultural transmission and transformation. Freedom of thought and expression, of belief and worship, and of contact with the thought-currents and institutions of the wider world—these freedoms are particularly necessary to the transmission of those more fundamental aspects of cultural life such as social, political, and religious ideas and institutions which require long contact and free expression and propagation before they can be fully appreciated and widely desired by the people.

In the history of cultural contact and exchange between the East and the West there are certain important phenomena which have often puzzled the outside observer, and which, I suggest, cannot be satisfactorily explained except by the principle of freedom as a determining factor in cultural transformation.

One group of such facts concerns the strange spectacle of an unchanging Japan after 70 years of apparently most rapid Westernization. Another group of facts concerns the equally strange spectacle of China being rapidly modernized and feeling quite at home in the modern world after many decades of apparent failure in modernization.

Professor G. C. Allen, of the University of Liverpool, said: “If the changes in some of the aspects of her [Japan’s] life have been far-reaching, the persistence of the traditional in other aspects is equally remarkable…. The contrasts between these innovations and the solid core of ancient habit are as striking as ever they were.” The late Professor Emil Lederer and Emy Lederer-Seidler, in their joint work on Japan in Transition , have dwelt on the most strange phenomenon in Japan, namely, her “immunity to the dialectic play of deep-lying evolutionary forces,” her being “devoid of dialectic and dynamic.”

There is really no mystery in this unchanging Japan. There is no truth in the theory of the Lederers, for example, that the Japanese civilization has been able to resist change because it has its peculiar vitality and has attained “the completed perfection of its forms.”

The true explanation seems to be that this unchanging Japan was the result of deliberate solidification of the more fundamental aspects of her medieval civilization in order to protect them from the perils of Westernization. This process of conscious protection dates back to the early days of her “modernization.”

The Japanese leaders thought, just as Lafcadio Hearn thought, that they could build up a Western war machine which should be made to serve as a protective wall behind which all the traditional values of Tokugawa Japan should be preserved unaltered.

The result has been an effective protection and solidification of many fundamental institutions of medieval Japan—the throne, the Shinto religion, the military caste, the worship of force and conquest, the family, the position of women—against the “dangerous” contact and influence of the new ideas and practices of the ever-changing world. It is this deliberate protection of the traditional values that has made them “immune to the dialectic play of deep-lying evolutionary forces.”

The same view also explains the history of modernization in China. While Japan’s first successes in Westernization were achieved under the leadership and control of her feudal-militaristic class, China has had to spend decades on the effort to remove the monarchy and bring about a political revolution as the pre-condition for her modernization.

The political revolution was in every sense a social and cultural emancipation. In a country where there is no ruling class, the overthrow of the monarchy destroys the last possibility of a centralized control in social change and cultural transformation. It makes possible an atmosphere of free contact, free judgment and criticism, free appreciation, free advocacy, and voluntary acceptance. What has been called the Chinese Renaissance, is the natural product of this atmosphere of freedom. All the important phases of cultural change in China have been the result of this free contact and free diffusion of new ideas and practices, which are impossible in Japan under rigid dynastic and militaristic taboos.

The moral of these two great puzzles in the history of cultural contact between the East and the West is that deliberate authoritarian cultural protectionism can effectively retard or stop the working of the natural selective processes of cultural diffusion; and that “Open Door” and “Free Trade” in cultural commerce and exchange is the necessary condition for the gradual breakdown of the natural inertia of an old civilization and for the appreciation and assimilation of the new.

Ⅲ

The real crux in all phenomena of cultural diffusion ultimately rests with the recipient people whose past and present attainments, beliefs, and habits constitute the indigenous cultural background against which an incoming new culture has to operate, and whose peculiar emotional, intellectual, and behavioristic reactions to the new culture determine the degree of success or failure in the diffusional process. It is the recipient people, with all its ethnic, ethnographic, and historical make-up, that constitutes the ultimate core of all cultural change. This ultimate core is indestructible. It borrows, chooses, and receives freely from all foreign cultural influences, motifs, patterns, and complexes; and at times it may even appear to have been overwhelmed by a powerful foreign civilization and submerged completely in it. But it always comes up again and regains or reasserts its own characteristic identity. The recipient people colors, transfigures, and transforms the assimilated culture just as much as it is colored, transfigured, and transformed by it. The adopted culture never succeeds in completely blotting out this ultimate ethnic and ethnographic core unless the people itself is physically destroyed by war or by other cruel forces of nature.

This is what is meant by the principle of the recipient people as the ultimate indestructible core of cultural transformation. The spread of Christianity in Europe did not destroy or obliterate the ethnic and cultural identity of the converted peoples, but, on the contrary, it resulted in the development and flowering of many new and distinctive types of Christianity and Christian civilization, varying from the Coptic, the Greek, the Roman, and the Slavic to the Germanic, the Anglo-Saxon, and the Scandinavian.

The same is true of the spread of Buddhism from India to Eastern and Southeastern Asia by land and by sea. Each of these Asiatic peoples interpreted and received the new religion according to its own cultural capacity and read into it its own peculiar cultural contributions and thereby created its own pattern of Buddhism.

The history of the spread of the Occidental culture among the non-European peoples furnishes us with instructive illustrations of the important role of the recipient nation in the reception and transformation of the new culture.

The martial and militaristic aspect of the Western culture, for example, which includes the love for physical combat, the worship of the warrior and the prize fighter, the gigantic scale of military organizations, as well as the superior and always up-to-date weapons of war—this phase of the European civilization was early recognized, feared, and coveted by all the non-European races; yet neither the Hindoo, nor the Burmese, nor the Thai, nor the Chinese, nor the Korean has been capable of adopting and assimilating it. Of all the non-European peoples with which it has come into contact, the Japanese are the only people who has readily taken up this militaristic phase and successfully mastered it in all its ramifications. Japan had been ruled by a military feudal oligarchy for many centuries and was at the height of this militant feudalism when the Western civilization knocked at her gates. It was this militant feudal caste of daimyo and samurai and the militant fashion and spirit of the feudal age which made it easy for Japan to take over and assimilate with the militaristic phase of the European civilization and, in the brief space of several decades, to become one of the greatest military and naval powers of the world. All the other Asiatic races were ethnically and culturally disqualified or ill-prepared for this important but difficult task of militarization.

On the other hand it was also no mere accident that China was the first Asiatic nation to overthrow the monarchy and develop a democratic political philosophy and democratic political life of its own. For over 21 centuries, there has been going on in China a steady process of democratization of the social structure through the early breakdown of feudalism and abolition of primogeniture, through the equal division of inherited property among the sons, through 20 centuries of experience in the selection of men for public office by means of open and competitive examinations, and through the age-long philosophical and educational tradition which teaches in its sacred scriptures that “with education there is no class” and that rebellion against tyrannical government is justifiable. It is this cultural background in the recipient people which has made it easy for the Chinese to appreciate and accept the democratic phase of the Western civilization.

In short, the principle of the recipient people as the ultimate base or core of all cultural change should set us more at ease in regard to the fear that, with freedom of contact and choice, a people may be completely swept off its national cultural foundation and may lose its national identity and become a mere convert to an alien civilization. The cultural history of mankind has shown conclusively that the ethnic and historical core of the recipient race or nation is so deep-rooted that it cannot be destroyed by those new cultural elements which it lacks and desires and which it is capable of assimilating. What is taken, what use is made of what is taken, what will come out of what is taken—all this depends upon the sum-total of the ethnic and cultural core—the recipient people of the new culture. The recipient people is the measure of all things, and in the long run the best judge of all things.

No government, no ruling class, no leadership, is wise enough or far-sighted enough to do the choosing for the people and to artificially protect any part of its indigenous culture from the wholesome contact and even friction with new ideas and institutions of a larger world. Such cultural protectionism from above does not result in “selective assimilation” as it claims to achieve; it only results in short-sighted reactionism and authoritarian suppression. But, given the necessary freedom of contact, of comparison, of criticism and advocacy, of acceptance and rejection, the outcome will be a truly selective assimilation—the only kind of selective cultural assimilation that is desirable and lasting.

India Our Great Teacher

Asia Magazine

Sep., 1942. Vol. 42. No. 5. pp. 323-324.

T his day is celebrated throughout China to commemorate not only the new friendship between India and China but also our long and unique historical relationship extending over a period of fully two thousand years.

It is a well-known historical fact that India conquered and dominated China culturally for twenty centuries without ever having to send a single soldier across her borders. This cultural conquest was never imposed by India on her neighbors. It was all the result of voluntary searching, voluntary learning, voluntary pilgrimage and voluntary acceptance on the part of China.

The real explanation was that the great religion of Buddhism satisfied a need keenly felt by the Chinese people of the time.

Ancient China had a simple religion, so simple that it had no conception of heaven as a paradise for the good people, nor of a hell as a place of last judgment. But India gave to China not only one heaven, but thirty-three heavens; not only one hell, but eighteen hells, each increasing in severity of punishment for the evildoers. Ancient China had only a simple conception of retribution for good and evil, but India gave us the conception of Karma , the idea of absolute causation running through past, present and future existences. China, the leader of civilization of Eastern Asia, bowed to the religious prophets of India and accepted their teachings as words of wisdom from the “Western Heaven.” And with the religion of Buddhism, there came into China all its paraphernalia—the philosophy, literature, art, architecture and music of India, every single item of which has had profound influence and far-reaching effects on the cultural life of China and other Asiatic countries.

For more than a thousand years, from the first century A.D. down to the eleventh century, Chinese pilgrims continued to travel by land and by sea to India to seek its scriptures in their original texts and to study under the living masters of the faith. Some of these pilgrims spent decades in India and brought back thousands of manuscripts which they devoted their lives to translating and interpreting to their fellow countrymen. Buddhist teachers and missionaries who came to China throughout the ages were always honored and eagerly listened to. Many of the Buddhistic and Indian ideas and concepts, such as Karma and transmigration of the soul, have become so intimate a part of Chinese thought and belief that the average man never realizes they are of foreign origin. So thorough and so complete was this cultural conquest of China by India that it took China ten centuries to gradually come out of it and to achieve some measure of cultural independence and intellectual renaissance.

China has never been able fully to repay this cultural indebtedness. China could only indirectly repay this debt by helping to spread this Indian culture to her Asiatic neighbors and by preserving in translation India’s vast store of religious, philosophical, and historical literature, the originals of which have mostly been lost in India herself.

India, our great teacher, was then not in a mood to receive much from China. The cultural relationship was almost entirely one-sided, with China learning and taking almost everything from India without even paying tuition fee for it. Even paper-making and printing, two of China’s greatest contributions to civilization, failed to interest the people of India. Only silk and tea seem to have made their way to the Indian homes. What India has taken from China is exceedingly meager in comparison with what China has received from her.

My people, therefore, enthusiastically welcome India as an old teacher, an old friend and a new comrade in arms. May this new comradeship lead us into another long period of new cultural relationship in which we may march hand in hand in receiving from and contributing to the new civilization which shall be neither eastern nor western but truly universal. India and China should work together, fight together and rebuild our cultural life together; for, in the words of Tennyson,

“We are ancients of the earth,

And in the morning of the times .”

The Natural Law in the Chinese Tradition

Edward F. Barrett, ed., Natural Law Institute Proceedings.

Ⅰ

The subject for our present inquiry is,—Did China in her long history develop any moral or juridical concept or concepts which may be compared with what has been known as “Natural Law” or “the Law of Nature” in the European, and particularly the Anglo-Saxon juristic and constitutional tradition?

I consider this as a very difficult assignment to be undertaken by one who knows little about law in general and “natural law” in particular. I have to ask myself these two preliminary questions: first, what is Natural Law? What do I understand to be the essential attributes of Natural Law? And secondly, what shall be the method of our comparative study of the conception of Natural Law in the Eastern and Western countries? Can I draw some historical lesson from the evolution of the concept of Natural Law in the West and then test it by applying it to the study of any counterpart concept in the East?

Without an opportunity to consult my distinguished colleagues of the Natural Law Institute, I venture to suggest, for my own guidance at least, that the conception of Natural Law as it has been developed in Europe and in the Anglo-Saxon world, seems to imply these four meanings:

(1) Natural law is law or principles of justice readily discernible to human reason. It is, says Aristotle, “that which all men, by a natural intuition, feel to be common right and wrong, even if they have no common association and no covenant with one another.”

(2) Natural law is divine law, the law of God. In the Decretum of Gratian, Natural Law is identified with the Golden Rule. “The Law of Nature,” said Coke, “is that which God, at the time of creation of the nature of man, infused into his heart for his preservation and direction and this is the eternal law, the moral law, called also the Law of Nature.”

(3) Natural law is fundamental law,—more fundamental than, and superior to, all man-made law. The Law of Nature, said Blackstone, “being coeval with mankind and dictated by God Himself, is of course superior in obligation to any other. No human laws are of any validity if contrary to this.”

(4) Natural law has always been regarded as the highest authority to which critics and reformers of law and government and revolutionaries against misrule make appeal for moral and spiritual support. Thus, the American Declaration of Independence made appeal to the “Laws of Nature and of Nature’s God.”

What was the historical lesson I have learned from the story of the evolution of the conception of Natural Law in the Western world? I have studied all the published lectures of the Institute, and I am particularly interested in the papers by Dean Manion, Professor Ernst Levy, Mr. Richard O’Sullivan, and Professor Edward S. Corwin. The moral I read in the three historical papers by Manion, O’Sullivan and Corwin seems to be this: That the greatest and most important role which the concept of Natural Law has played in history has been the role of a supreme fundamental law which (in the words of Professor Corwin), “may be appealed to by human beings against injustices sanctioned by human authority.”

This historical role is most explicit in the development of the common law tradition and of the Constitutional Law in the Anglo-Saxon world. Speaking of the great constitutional principle of Henry de Bracton—“The King is under God and the Law,”—Mr. O’Sullivan says:

With this principle, which is implicit in Magna Carta, Sir Edward Coke will meet the claim of the first Stuart King to rule by divine right. With these words, the President of a scarcely constitutional tribunal will condemn a second Stuart King to death. With these words, another Stuart King will be admonished in the hour of the Restoration.

And speaking of Coke’s dictum of “common right and reason,” Professor Corwin says:

Just as Coke had forged his celebrated dictum as a possible weapon for the struggle which he already foresaw, against the divine right claims of James I, so its definitive reception in this country (the Colonies in America) was motivated by the rising agitation against the Mother Country.

As Professor Ernst Levy points out in his paper on “Natural Law in the Roman Period,” the great moments of the Natural Law occur only “when mankind in general or some country in particular faces a cataclysm threatening to destroy or distort the fundamental liberties,” and responsible men, “confronted with the complete inadequacy of their usual resources,” turn and appeal to “that higher law which holds out the promise of ensuring their basic individual rights against the encroachments of tyrannical powers.”

In short, the most significant historical role of the concepts of Natural Law and Natural Rights has been that of a fighting weapon in Man’s struggle against the tyranny of unlimited power and authority. I believe it may be a useful and fruitful procedure in my present comparative study to try to test and verify the validity or universality of this historical lesson or thesis. I shall not, therefore, be contented by merely seeking to establish that a certain Chinese idea seems to possess some of the meanings of the Western concepts of Natural Law. I shall try to find out whether it could be understood in its historical context: whether it has served as the rational criterion or ground for judging and criticizing the laws and government or social institutions of its time; and whether it has been set up as an ideal and appealed to as the supreme authority in the nation’s fight against the injustices of human laws and institutions sanctioned by the unlimited powers of political authority.

Ⅱ

All social and political thinking usually begins as a criticism of existing government, laws and institutions which have become unsatisfactory, harmful or oppressive. In passing adverse judgment on time-honored institutions sanctioned by the political authority of the state and in proposing new and possibly radical theories or measures of reform, it has always been necessary for critics and reformers to appeal to some authority higher and more trustworthy than the highest political or ecclesiastical authority of the time.

This is true at least of the long history of Chinese social and political thought, in which the student can discern a number of superficially different but essentially similar patterns in an endeavor to appeal to a higher law or a higher authority.

In the Chinese tradition, this appeal to a higher authority has taken these main forms. (1) Sometimes it takes the form of appealing to the authority of an imagined and quite freely idealized antiquity,—the Golden Age of the ancient sage-rulers. (2) Sometimes it takes the form of appealing to the Will of God (t’ien-chih or t’ien-i ) as the highest norm or law. (3) Sometimes the appeal is made to the Way (tao ) of Heaven or Nature, which is the Law of Nature. (4) Sometimes, especially under the long, long centuries of the vast unified empire, the appeal is made to the authority of the Canon (ching , meaning the invariable, immutable way) of the Sacred Scriptures of Confucianism as the highest authority on all matters of moral and political justice. (5) And sometimes the appeal is made to Reason or Law or Universal Reason or Natural Law (li , or tao-li , or t’ien-li ) as it is intuitively evident in the moral conscience of men,—what may be termed in the words of Coke “the common right and reason” of man.

All these bear some essential resemblance to the historical appeals in the Western world to Natural Law and Natural Right. Even the first of these patterns, namely, the idealization of remote antiquity as the Golden Age, is not so strange or so unreasonable when one recalls the numerous “utopias” designed by the social and political thinkers of the West, and especially when one recalls that the doctrine of Natural Rights was originally conceived as rights of men “in the state of nature” before they entered into the Social Compact or Social Contract. The Chinese thinkers, notably the Confucianists, who read their ideal social and political order into the remote reigns of sage-rulers, were merely inventing their “utopias” and populating them with supposedly historical personages, such as Yao, Shun and Yü, whom traditional chronology placed in the third millenium B.C.

When Confucius said: “If there was any ruler who did nothing (wu-wei ), yet governed well,—was it not Shun? For what in effect did Shun do? Religiously self-disciplined, he sat reverently on the throne, and that was all,”—he was eulogizing the political ideal of non-interference or laissez-faire (which, as we shall soon see, had been taught by his teacher Lao-tze) and making it more real by projecting it into the ancient reign of Shun, of whom we know as little as of the state of nature of Locke or of Rousseau. And when Mencius and the other political philosophers of ancient China vividly and sometimes dramatically described how the great sage-ruler Yao handed down the throne and the empire, not to his own son, but to Shun, the wisest man of the age and the choice of the people; and how Shun, in his turn, handed down the throne and the empire, again not to his own son, but to the great Yü who had controlled the Great Flood and was the choice of the people,—they were not deliberately fabricating history, but were merely using their utopian ideals to voice their own criticism of the evils of the hereditary monarchy and were covertly advocating a new and radical system of selection of the worthiest men to be rulers.

After this brief explanation of what may seem to have been a peculiarly Chinese appeal to the authority of the utopian antiquity, I propose to take up in greater detail four concepts in Chinese thought which in my humble opinion have played a historical role not unlike that of the Natural Law concepts of the Western world. They are:

1. The concept of the way (tao ) of Heaven or Nature as taught by Lao-tze.

2. The concept of the Will of God (t’ien-chih ) as taught by Mo Ti.

3. The concept of the Sacred Canon (ching ) as developed in medieval China.

4. The concept of Reason or Law (li ) or Universal Reason or Law (t’ien-li or tao-li ),—Natural Law in the sense of “common right and reason,”—as developed in relatively modern times.

Ⅲ

The first Chinese concept to be studied is that of tao or t’ien-tao as it was taught by Lao-tze. Tao means the road, the way, the law of action or movement. T’ien is God or Heaven or Nature. Tao or t’ien-tao may be translated the “way of Heaven,” the “way of Nature,” or the “law of Nature.”

Lao-tze, the senior contemporary and teacher of Confucius, lived in the 6th century B.C. His age was one of frequent wars among the many rival states. A few great Powers were rising and developing a number of centers of population, commerce and civilization. Taxation was heavy, labor and service were conscripted, and government was mostly autocratic and oppressive. Here is what Lao-tze himself said about the conditions of his own time:

“There are more and more restrictions and prohibitions, but the people are becoming poorer. The people are using more cunning implements, but the states are in worse troubles. More and more laws and ordinances are being promulgated, but there are more thieves and robbers than ever.”

“The people starve because those above them eat too much tax-grain. The people are difficult to keep in order, because those above them interfere. The people are risking death [to commit crime] because they want very much to live.”

“The people are not frightened of death. What then is the use of trying to intimidate them with death-penalty?”

Against this age of war, disorder and restrictions, Lao-tze postulated the concept of “the Way” (tao ) or “the Way of Heaven,” as the fundamental principle of individual conduct, political action and civilization in general. The words were old words, but he had given them an entirely new meaning. “The Way,” says Lao-tze, “does nothing (wu-wei ), and yet there is nothing that remains undone.” “The Way of Heaven strives not, but it is sure to conquer. It speaks not, but it is sure to respond. It beckons not, but things will come to it of themselves. The net of Heaven is vast, very vast: it is wide-meshed, but it loses nothing.”

This basic conception of the Way of Heaven as non-action, as do-nothing was applied to many aspects of life and activity. In Ethics, it developed the doctrine of non-striving, of non-resisting, of water as the example of the highest virtue because water benefits all things and resists none,—a doctrine not unlike the Christian doctrine of non-resistance to evil. In his opposition to the artificiality and over-refinement of civilization, Lao-tze anticipated Rousseau and Tolstoy by more than twenty-three centuries.

This concept was fully developed as a theory of government by non-interference and non-assertion,—by laissez-faire . Says Lao-tze: “I do nothing, and the people will be transformed of themselves. I love quietude, and the people will of themselves go straight. I do not interfere, and the people will of themselves become prosperous.” “The best kind of government is one whose existence is not noticed by the people,” which is a more forceful way of saying that that government is best which governs least.

So, twenty-five hundred years ago Lao-tze was preaching in ancient China a political philosophy or non-interference and non-assertion based on his conception of the Way or the Law of Nature, a philosophy which bears striking resemblance to the laissez-faire philosophy of eighteenth century Europe and America, and to the Natural Law philosophy of Herbert Spencer and William Graham Sumner late in the nineteenth century. Behind it all there was a deep distrust of the blundering clumsiness in human interference as contrasted to what was idealized as the unerring efficacy of the Way of Heaven or the Law of Nature. Thus says Lao-tze: “There is always the Great Executioner who does the executing. Now to attempt to do the Great Executioner’s executing for him is like offering oneself to do the master-carpenter’s chipping for him. He who offers to do the master-carpenter’s chipping for him rarely escapes the fate of cutting his hand.”

This appeal to the concept of the Way of Heaven as non-action which yet achieves everything, must have sounded timely and convincing twenty-five centuries ago. Confucius more than once referred favorably to the idea of “wu-wei ” (do nothing) in his conversations with his students. In the course of the next three centuries, the concept of wu-wei as the Way or the Law of Nature was accepted by most of the political and juridical thinkers. In the third century B.C., when the wave of military conquest and authoritarian control by the militant state of Ch’in was threatening to sweep over all the States in the East, those philosophers and intellectuals taking shelter on the southeastern coast of Ch’i (modern eastern Shantung) made a desperate effort to develop the philosophy of non-action in all its possible implications. It was probably this group of refugee intellectuals that had tried to invent the legendary person of Huang-ti (the Yellow Emperor) and make him father of a large number of “taoistic” work of all kinds. That is why the “taoist” school of the philosophy of wu-wei was also known as “the school of Huang-ti and Lao-tze.”

Out of the refugee philosophers on the eastern coast, came the philosopher Kai Kung who in the early years of the Han Empire, succeeded in converting the great general Ts’ao Ts’an to the political thinking of the wu-wei school. Ts’ao Ts’an tried it in his administration of the eastern coastal area of Ch’i and found it eminently successful. When Ts’ao was called in 193 B.C. to become the Prime Minister of the Han Empire, he was able to put this philosophy into practice on a national scale. Historians tell us that the deliberate experimentation with the political philosophy of non-interference by Ts’ao Ts’an and later by the wise Emperor Wen-ti (179-157 B.C.) and his wife, the Empress Tou (in power from 179 to 135 B.C.) brought prosperity to the people and wealth to the national treasury and succeeded in giving the nation a chance to recuperate from the long years of war and revolution and to learn to appreciate the real benefits of a vast unified empire with no tariff walls, with no standing army, and with little interference from the authorities of the government.

Ⅳ

The conception of the Way of Heaven or Nature as taught by Lao-tze and accepted by Confucius was too naturalistic and too radical to please the vast majority of the people who were followers of the traditional Sinitic religion, which in its broadest terms comprised the worship of ancestors, of spirits and gods, a belief in retribution of good and evil, and a vague notion of a Supreme Being still known as Heaven (t’ien ) but undoubtedly regarded as all-knowing and all-powerful, and as the highest of all the gods.

The learned professional masters of religious rites and rituals generically known as the Ju (of which profession both Lao-tze and Confucius were the most outstanding leaders), while still busily practicing their traditional profession and presiding or assisting at funerals, burials and sacrifices, had already been intellectually breaking away from many of the fundamental beliefs of the popular religion.

When asked by a student how to serve the gods and the spirits, Confucius answered: “We have not yet learned how to serve men, how can we serve the gods?” The same inquirer went on to ask about death. Confucius said: “We know not what life is, how can we know what death is?” And on a different occasion, he told the same questioning disciple: “Shall I tell you what knowledge is? To say you know when you do know, and to say you do not know when you do not know; that is knowledge.”

From this agnostic position, it was probably an easy step to a frank denial of the existence of the spirits and the gods. And it was recorded that at least some followers of Confucius in the fifth century B.C. openly declared that there were no gods and spirits.

It was in that age of rising naturalism and skepticism that there arose a great religious leader to champion the cause of the religion of the people, and to preach a greatly revitalized theistic religion. This leader was Mo Ti, who lived from about 500 B.C. to about 420 B.C. He severely criticized the Ju for their atheism, for their expensive and extravagant but insincere ritualism in mourning, burial and sacrifices, and for their naturalism as expressed in their fatalistic determinism. Against all this, Mo taught a vital and vigorous religion of an all-loving God, a religion which preached “love for all men without distinction” and which condemned all wars.

Mo Ti declared that the Will of God (t’ien-chih ) should be the criterion of all judgment of right and wrong, the standard of all measures, the highest norm and law. He said: “The Will of God is to me what the compasses and the carpenter’s square are to the artisan. The artisan measures all circles by his compasses which are the standard form of the circle. And he measures all squares by the carpenter’s square which is the standard form of the square. Now I have the Will of God, I shall use it to measure and judge the laws, penalties, and governments of the kings, princes, and grand officers of all states in the world; and I shall use it to measure and judge the words and acts of all the people. Whatever is in accordance with the Will of God is right; whatever is opposed to it is wrong.”

Now, what is the Will of God? Mo Ti repeatedly said: “The Will of God is to love all the people in the world without distinction, and to benefit all the people in the world without distinction. How do I know that the Will of God is to love all people without distinction? Because God fathers all people without distinction and feeds all people without distinction.”

To show the moral vigor and the logical consistency of Mo Ti, who was undoubtedly the greatest religious leader that China has ever had, I cite here a part of the first of his three chapters on “Condemnation of War”:

“… Killing one man constitutes one crime punishable by death. Applying this principle, the killing of ten men makes the crime ten times greater and ten times as punishable. And the killing of one hundred men increases the crime a hundred-fold and makes it a hundred times as punishable.

All these are condemned by the gentlemen of the world as wrong.

But when these gentlemen come to judge the greatest of all wrongs—the invasion of one state by another—(which is a hundred thousand times more criminal than the killing of one man), they no longer condemn it. On the contrary, they praise it and pronounce it to be ‘right.’ Indeed, they know not that it is wrong…

Here is a man who sees a few black objects and calls them black, but who, after seeing many black things, calls them white. We must say that this man does not know the distinction between black and white…

Here are the gentlemen of the world who condemn a small wrong but praise the greatest of wrongs—the attack of one country on another—and call it ‘right.’ Can we say that they know the distinction between right and wrong?”

This strong opposition to war was not merely preached in words, but actually undertaken by Mo Ti and his followers as a course of practical conduct and policy. They would travel far to persuade states to abandon wars and would sometimes volunteer to help weak states to defend themselves against attack.

The religion of Mo or Moism (the only Chinese religion that bore the name of its founder)—the religion which followed the Will of God, condemned all wars, and practiced the love for all men without distinction—had a great following for more than two centuries. Then it seems to have died out toward the end of the third century B.C. One of the main causes of its decline and final disappearance was that its doctrine of universal love and anti-militarism was incompatible with the age, which was an age of great wars and conquests resulting ultimately in the military unification of China by the State of Ch’in in 221 B.C.

But the spirit of the Mo religion—notably its theism and its inspiring doctrine of love for all men without distinction (chien-ai ) as the Will of God, as the highest law,—seems to have lived on and become no mean part of the content of the State Religion of Confucianism of the Han Empire.

V

Another Chinese concept I propose to take up is that of the supreme authority of the Canon (ching ) or Canonical Scripture of Confucianism. The underlying idea was to establish a body of sacred scripture that could be revered and appealed to as the basic law of the land with supreme authority above the absolute monarch and his laws and government.

China became a unified empire in 221 B.C. The first empire which brought about the unification by military conquest, lasted only fifteen years (221-206 B.C.). Its authoritarian regime which burned books and prohibited private teaching, was overthrown by a revolution. The second empire—the Han Empire—lasted over four hundred years (200 B.C to 220 A.D.).

The political thinkers of the age, especially of the second century B.C., were faced with a dual problem: the consolidation of the government of the empire to insure peace and stability, and, at the same time, the safeguarding of the nation against the dangers of the unlimited power of the hereditary monarchy in a vast unified empire within which there was no longer any asylum for rebels and political refugees. “Between heaven and earth, there is no escape from the tie of the subject to the ruler.” The difficult problem was how to check the powers of the unlimited monarchy. It was like “begging the tiger to give you his skin.” But the Chinese philosophers wanted to make an earnest try at it.

It must be admitted that the Chinese statesmen-philosophers had a fair measure of success in the attempt to establish the ching , the Canon of the state religion of Confucianism, as a source of moral and legal authority higher than the highest political authority in the land.

The Canon originally consisted of five major works:

1. The Book of Changes.

2. The Book of Songs.

3. The Book of History.

4. The Book of I Li (a collection of 17 books of ancient ceremonies).

5. The Ch’un Ch’iu Annals (chronological record of events from 722 to 481 B.C. supposedly written by Confucius himself).

Each of these formed the subject of specialized study by a Doctor or Professor in the National University which began to have fifty students in 124 B.C. and grew to ten thousand students in the early years of the Christian era and to thirty thousand students in the second century A.D. A number of minor works of the Canon such as the Analects of Confucius, the Book of Mencius , and the Hsiao Ching (the Canon of Filial Piety ), because of their linguistic simplicity, were required to be read as primary texts in the learning of the classical literature.

The term ching means “the constant,” “the invariable standard,” the “immutable law.” A classical scholar of the fifth century A.D. said: “The times may change, dynasties may come and go, and metal and rock may decay and perish, but the Canon (ching ) will always remain as the unchanging rule and as the immutable law for a hundred generations to come.”

The authority of the Confucianist Canon was gradually established not only because these books were read and studied by the thousands in the University and at the private schools, but also because it was strongly supported by the theology and philosophy of the state religion of Confucianism. One of the most important founders of this religion was the philosopher Tung Chung-shu (200?-123? B.C.) who built up a strange but powerful theology of Heavenly warnings on the basis of the Ch’un Ch’iu Annals . Among the recorded events in that chronological work, there were numerous entries of floods, great fires, famine, pestilence, eclipses of the sun and other disastrous and unusual occurences. These were interpreted as meaningful records of “Warnings from Heaven” to the rulers on earth. Such heavenly warnings were of two categories: the Catastrophes (tsai ) and the Anomalies (i ). A famine or a great fire is a catastrophe, but an eclipse of the sun is an anomaly which is a more serious warning than a catastrophe.

Tung Chung-shu sums up the central idea of this theology in one sentence: “The action of man, when it reaches the highest level of good and evil (that is, when it becomes governmental action affecting the welfare of vast numbers of men), will flow into the universal course of Heaven and Earth and cause reciprocal reverberations in their manifestations.”

Tung Chung-shu taught that it is the Will of God (t’ien-i ) to love and benefit all the people. It is the duty of the ruler to obey and carry out the Will of God. When the rulers fail to do their duty, they are warned by God through the catastrophes and abnormalities. “When a state is set on its ruinous course, Heaven will cause catastrophes to befall it as warnings to the ruler. When these warnings are not heeded, then Heaven will cause strange anomalies to appear to terrify the ruler into repentance. But when even these more serious warnings fail to check his evil acts, then ruin will come. From this,—so Tung Chung-shu told the emperor Wu-ti, “we can see that Heaven is always kind to the ruler and anxious to protect him from destruction. Heaven will always try to protect him and lead him back to the right way if he is not beyond correction. All depends upon one’s determination and earnest endeavor.”

These courageous words were written as an answer to questions which the young emperor Wu-ti (140-87 B.C.) had put to the several famous Confucian scholars whom the provinces had recommended to the Court. Tung Chung-shu spoke like a prophet and with authority. On the basis of these words there was built up a highly complicated and terrifying theology of Han Confucianism, which is in reality Confucianism as it was interpreted by Tung and other theologians of the second and first centuries B.C.

This theology was centered on the Ch’un Ch’iu Annals , the only work in the major Canon which was supposed to have been written by Confucius himself, the other four being all pre-Confucian and belonging to the “Old Testament” part of Confucianism. According to Tung Chung-shu and other eminent authorities of the age, the Ch’un Ch’iu Annals were written by Confucius as laws for the future Han Dynasty ! The great sage (who was conceived by the Han theologians and by the people in general as having been endowed with divinity and prophetic powers) was said to have actually “legislated for the great Han Dynasty.”

One of the important works written by Tung Chung-shu was entitled “Judicial Precedents from the Ch’un Ch’iu ” in which he listed 232 events recorded in that Canonical work and interpreted their juridical meaning for the guidance of future legal decisions. That work (which has been lost and is only fragmentally preserved through a number of quotations cited in medieval law books) had great influence in the development of medieval law and jurisprudence.

This theistic religion of Han Confucianism with its vividly personal and theological conception of Heaven and God and with its terrifying theology of Catastrophes and Anomalies, became in the first century B.C. the established religion of the Empire. It became the duty of the Doctors of the University and of the ranking ministers of state to interpret every new catastrophe or anomaly as it occurred, and to censure the government for any particular act of misrule which, according to their interpretation, had brought about the Heavenly warning. Such interpretations often differed with the different interpreters. So every flood, or great fire, or earthquake, or eclipse of the sun, became a lively and free-for-all occasion for frank criticism and censure of the government, the Emperor or the Prime Minister. And at least on a number of historic occasions, such frank criticism based on Heavenly warnings did bring about redresses of legal or political injustices or reforms in government policy.

It is beyond doubt that throughout medieval China and down to fairly recent centuries, the Canon of Sacred Scripture of Confucianism, including the Analects of Confucius, the Book of Mencius and the Canon of Filial Piety , was revered and regarded as the highest authority in all matters of morals, law, social relations and government policy. It had the authority of Divine Law, an authority comparable to that of the Bible in the Christian countries.

The Confucianist Canon acquired this authority not merely because of the establishment of Confucianism as a state religion, nor merely because it was required reading in all Chinese schools and used in all civil service examinations for the selection of men for public offices, but primarily because some of the books included in the Canon in its broader sense do contain some of the universal principles of justice which, in the words of Aristotle, “all men, by a natural intuition, feel to be common right and wrong.” For instance, in the Analects , Confucius twice laid down the negative (therefore logically, the universal) form of the Golden Rule: “What you do not want to have done to you, do not do to others.” And the Book of History has contributed to Chinese jurisprudence a number of universal maxims such as “When in doubt, give the lighter sentence”; “Rather miss a guilty one than condemn an innocent one”; “Heaven sees through what my people see, and Heaven hears through what my people hear.”

A few historical events may help us to understand this supreme authority as universal natural law of common right and wrong which the Confucian Canon achieved in historic China throughout the ages.

In the year 74 B.C. there occurred an unprecedented event of the impeachment and dethronement of a young emperor who had been on the throne only twenty-seven days. Ho Kuang, the Prime Minister of the Empire, called a meeting of the Council of Ministers, Generals, Peers, Grand Officers, Doctors of the University, and Councillors of the court to discuss the disorderly conduct of the young sovereign and decide what should be done. The meeting decided upon a Petition of Impeachment against the emperor. The Empress Dowager was requested to hear the petition in the presence of the young emperor. The Empress Dowager, after hearing the Petition signed by all members of the Council, decreed that the emperor be forthwith dismissed from the throne.

There was no legal provision or precedent for this. The historical precedent privately cited to the Prime Minister by his friend and adviser was the dethronement of King T’ai Chia by his chief minister I Yin, which allegedly took place about 1753 B.C. and was recorded in such Canonical works as the Book of History and the Book of Mencius . And the main argument in the Petition of Impeachment was that the young sovereign had violated his filial duties as the adopted heir of the recently deceased emperor. As authority for the charges, the Petition cited two works of the Canon: the Kung-yang Commentary of the Ch’un Ch’iu Annals and the Canon of Filial Piety .

And as the young emperor was being led away from the throne, he turned to the powerful Prime Minister and quoted to him these words of Confucius: “If the Son of Heaven has seven out-spoken ministers, he, though guilty of misrule, will not lose his empire.” That quotation, too, is from the Canon of Filial Piety .

In the year 9 A.D., the reformer Emperor Wang Mang issued his most famous edict proclaiming the emancipation of all male and female slaves in the empire and the nationalization of all land. His arguments for both policies were based on moral and political principles contained in the Canonical books. For example, he condemned the institution of slavery and the sale and buying of slaves in the same market with horses and cows as “opposed to the Will of Heaven, and in violation of the principle ‘Of all that are born of Heaven and Earth, Man is of the highest worth.’” That quotation is also from that little classic, the Canon of Filial Piety .

I shall cite one more historical event to show how firmly established was the authority of the Confucianist Canon over and above the arbitrary power of rulers and governments. This event involved the Book of Mencius , one of the most popular works in the Canon.

Mencius (372-289 B.C.) was a radical and democratic thinker who wrote in a most brilliant and most forceful prose style which makes his book the most indispensable and enjoyable reading to all students of classical literature. But his political views were often found to be disquieting and disturbing to some people. He has taught for instance, that “in a state, the people are of first importance, the shrines of the state gods (symbols of the state itself) come next, but the ruler is least important.” He has taught us that “when a prince treats his subjects like dirt and grass, then the people will naturally regard him as a bandit and as an enemy.” And he has, in plain language, justified the right of the people to rebel against a despotic ruler and even to kill him, for he who violates the principles of benevolence and justice, is no longer a ruler, but a nobody to whom no one owes allegiance.

In the last decades of the fourteenth century, Emperor Hung-wu (1368-1398), the founder of the Ming Dynasty, who was one of the most tyrannical rulers in Chinese history, found the Book of Mencius to be too dangerous to be read by everybody in the schools. So he decreed that Mencius’ tablet should be removed from the Temple of Confucius where he had occupied a place second only to Confucius himself; and that the Book of Mencius should be thoroughly expurgated. Mencius was duly expelled. The Emperor appointed a trusted scholar to prepare an expurgated edition of the Book of Mencius . About a third of the book was stricken out and an Imperial Edition was published under the title Mencius Expurgated (Meng-tzu chieh-wen ).

But a few years later, the Emperor, probably troubled by his own conscience, ordered that Mencius be restored to the Temple of Confucius to be worshipped as before. And his Mencius Expurgated was ignored by the people who continued to read Mencius in toto throughout the two hundred and seventy-odd years of the Ming Dynasty. There is only one copy of the Imperial expurgated edition left in the world,—it is in the National Library of Peiping.

This is the story of the concept of the Sacred Canon of Confucianism as “the invariable rule,” “the immutable law,” in all matters of morals, law and government. It is true that neither the Canon, nor the state religion founded on it, succeeded very far in limiting the unlimited monarchy. Nevertheless the Confucian Canon did succeed in serving as a body of “Divine Law” or Sacred Law, as Natural Law in the sense of its many universal principles or morality and justice, and as Natural Law in the sense of the supreme fundamental law to which social and political critics and reformers constantly appealed for support and justification, and which even the most unscrupulous despot never quite dared to challenge.

Ⅵ

There are two Chinese words which, though different in written form, have the same modern pronunciation of li , and which have often been translated as “natural law” or regarded as equivalent to or comparable to the idea of natural law in the Western world. Professor Joseph Needham of Cambridge University has tried to differentiate the two words by transcribing them as l i a and li b . I shall distinguish them by using their older pronunciation as preserved in the Cantonese dialect, thus:

the first li (li a) becomes lai , and
the second li (li b) becomes lei .

The first li (lai ) I shall discuss briefly; the second li (lei ) I shall treat in some detail.

The word lai originally means a religious sacrifice, and has come to mean ceremony, ritual, good customs, and rules of propriety. The body of such customs and rules of propriety generally covered by the name lai is very large and includes rules or principles of family relations, clan relations, social relations, religious worship in its various aspects such as ancestor-worship, funeral, burial and mourning.

The concept of lai has often been regarded by Western observers as comparable to that of Natural Law in the West. Professor Kenneth Scott Latourette of Yale University, for example, says,

Originally quite possibly employed to designate the manners and customs of the aristocracy, in the course of the centuries li [lai ] came to be regarded as binding on all civilized mankind. It was conceived of as conforming to the will of Heaven and akin to, although not identical with, the concept of natural law which was present in the Graeco-Roman world and has been transmitted to the modern Occident.

Professor Joseph Needham says:

The body of ancient customs, usage, and ceremonial, which included all those practices, such as filial piety, which unnumbered generations of the Chinese people had instinctively felt to be right—this was li [lai ], and we may equate it with natural law.

Personally I am not inclined to accept these views which more or less “equate” the Chinese concept of lai with natural law. Much of what has come down to us as ancient lai is so extravagantly elaborate that is very difficult for us to believe that it was actually practiced at any time, even by the most leisurely classes. It was most probably worked out by a professional priesthood—the Ju, the priesthood of the conquered people of Yin or Shang, the professional teachers and masters of the rituals of funeral, burial, mourning and sacrifice which, five or six centuries after the conquest of the Yin people by the Chou, were already exerting some considerable influence on the ruling classes of the States of Chou origin ruling over a population in which the Yin people formed an ethnographic majority. Thus we find in the most authentic Confucian and post-Confucian records many instances of the Ju serving as masters of ceremony at the funerals of nobles and officials of such States as Lu and Wei, both of which were ruled by direct descendants of the founding Kings of Chou. The religion and culture of the conquered people of Yin were beginning to conquer their conquerors. The conquest took many long centuries to complete and it was greatly accelerated by the remarkable leadership of Confucius, who was always conscious of his royal lineage from the Kings of Yin.

Much of the ancient lai as most fully represented in the seventeen books of the I Li , was frankly labeled as “lai of the shih classes .” The shih , the sword-carrying class of gentlemen, formed the middle or upper-middle class in the various States. It is inconceivable that the elaborate and extravagant rituals prescribed in that Canonical work could have been carried out by that class or any other class. Therefore it is incorrect historically to say that the lai represented that which “unnumbered generations of the Chinese people had instinctively felt to be right.” No man could instinctively feel such labored extravagance to be right.

Let us take as an example the practice of three-year period of mourning for one’s dead parent. Although Confucius spoke of it as “the general practice of all the people in the world,” it was openly opposed by one of his own disciples. When two centuries later Mencius persuaded the young Duke of T’eng to practice it, it was strongly opposed by all the nobles and officials of the Duke’s Court, who said: “Our past rulers never practiced it. Nor did the rulers of the State of Lu [which was the home State of Confucius].” And it was vehemently attacked by Mo Ti and his followers. It was not practiced by the Court and the officials of the Han Empire from the reign of Wen Ti (179-157 B.C.) to 116 A.D. It was the cumulative political influence of the established State religion of Confucianism that made the Court and the people gradually adopt the custom of three-year mourning. There is very little naturalness, or instinctiveness, or universality in this practice, which has made mourning expensive, wasteful and insincere.

But I want to add that the lai is an important part of the Canon (ching ) of Confucianist Scriptures. The lai group of the later enlarged Canon includes the I Li ; the forty-six books of the Li Chi collected in the first century B.C.; and an ambitious utopian “constitution” entitled the Chou Li which was supposed to represent the organization of the Chou empire as it was worked out by the Duke of Chou of the eleventh century B.C. The historical role of lai as a higher law and higher authority to which appeal was made from time to time in the interest of economic, juridical and, political reforms,—such as the reforms of Wang Mang of the first century A.D. and Wang An-shih of the eleventh century A.D.—is therefore an integral part of the story of the establishment of the supreme authority of the Sacred Canon (ching ) which has already been told in an earlier section of this paper.

Ⅶ

I shall now return to the second li for which I shall use the Cantonese pronunciation of lei . This is one of the four major concepts which I originally set out to study as Chinese counterparts of the idea of natural law.

Lei etymologically means “markings of the divisions in the fields,” “markings or veins in the jade,” “grains in wood,” “fibres in muscles.” Hence it has come to mean the form and texture of a thing, or the quality or nature of a thing. Hence it acquires the meanings of the reason or raison d’etre or the law of a thing or of things.

In a collection of miscellaneous writings attributed (often wrongly) to the political philosopher Han Fei who died in 233 B.C., there are two books which are the earliest extant commentaries on the Book of Lao-tze . In one of these, there are some interesting definitions of the terms tao and lei :

Tao (the way or the law of Heaven or Nature) is that by which all things become what they are; it is that with which all lei (the law of things) is commeasurable.

Each of the ten thousand things has it own distinct law (lei ) but the tao commeasures the law (lei ) of all things.

The lei of things comprises their qualities of squareness or roundness, shortness or length, coarseness or fineness, hardness, or brittleness, weight and color.

From these we can discern an effort to differentiate the meaning of these two words, making tao stand for the concept of “the Way or Law of Nature” in the universal and all-pervading sense, and lei confined to the meaning of “the reason or law of things,” that is, the law of nature as manifested in all things. But in spite of such attempts at definition and distinction, the two terms have continued to be interchangeable in use.

In an interesting passage, Mencius (c. 372-c. 289 B.C.) used the word lei in the sense of universal truth, in the sense of what agrees with “common right and wrong.” He said:

“All mouths of men agree in enjoying the same relishes; all ears agree in enjoying the same (musical) sounds; all eyes agree in recognizing the same beauty. Is there nothing which all minds agree in affirming to be true? What is it then which all minds recognize to be true? It is lei (universal truth or law) and i (universal right or righteousness)… Universal truth and right are agreeable to our mind, just as tasty meals are pleasing to our taste.”

The monosyllabic word lei often appears in the two bi-syllabic forms both in the classical language and in popular parlance: (1) tao-lei , literally, the way and reason, that is, universal truth or natural law; and (2) t’ien-lei , the reason or law of God or Nature.

In the Han Fei book already referred to, the term tao-lei occurs many times. The following passage is typical:

For those who work in accordance with the universal laws of nature (tao-lei ), there is nothing that they cannot accomplish… For those who act foolishly and in disregard of the universal laws of nature, even though they may possess the power and authority of Kings and princes and the fabulous wealth of an I-tun or Tao-chu, they will alienate the support of the people and lose all their possessions.

In the popular language of the people, tao-lei means what Mencius regards as that which all minds agree in affirming to be true and just. It is Natural Law in the sense of “common right and reason.” A story is told of the first Emperor (960-975 A.D.) of the Sung Dynasty who one day asked his chief minister and adviser, Chao Pu, “What is the greatest thing in the world?” Chao Pu was thinking over the question when the Emperor again asked, “What is the greatest thing in the world?” Chao Pu replied: “Tao-lei is the greatest.” The Emperor was so pleased with the answer that he repeatedly said, “How right you are!”

The term t’ien-lei originally means “the natural arrangement of muscles in the animal body.” It has come to be used in philosophical literature in the sense of the original pure and unsullied nature of man, and also in the sense of the Law of God or the Natural Law. In the latter sense, it is sometimes interchangeable with t’ien-tao (the Way of God, the Law of Nature), and sometimes distinct from it in that whereas t’ien-tao stands for the universal, all-pervading and immutable Law of God or Nature, t’ien-lei seems to mean certain more specific truths which are generally recognized as natural laws in things, that is, as the Law of God or Nature in its manifold manifestations in the things of the universe.

In the following pages, I shall cite a few facts to show the historical role played by these natural law concepts of lei and t’ien-lei to which the Chinese philosopher-statesmen from time to time made appeal in their criticism of government policy and in their fight against injustice and misrule.

Tung Chung-shu, one of the most influential founders of the State Religion of Confucianism in the Han Empire, was probably the first man to make appeal to the Law of God (t’ien-lei ) in his attack on the nobles and officials of the Empire who engaged in commerce and industry in competition with the common people. He said to the Emperor Wu-ti:

… Now the world of antiquity is the same world of the present day. Why then are we so far behind the ancients in the peace and welfare of the people? Is it possible that there has been failure in following the Way (tao ) of the ancients and that there has been deviation from the Law (lei ) of God?

Even God has had to divide his creatures into groups or classes. Those creatures which are given the upper teeth, have no horns or antlers. Those which have wings, are given only two feet. The meaning of all this is that whosoever receives the greater gift, must not take the smaller one.

In ancient society, those who received their pay from the State had to refrain from manual work for gain and must not engage in commercial business. That is the same principle that recipients of higher gifts must not take the lower one: that is in agreement with the Will of Heaven.

Even God could not satisfy those who, having gotten the greater gifts, wanted to take in all the minor ones. How can man ever satisfy them? That is why the people today are crying out in their poverty.

Then he went on to attack the powerful families who abused their power and wealth and competed with the people in all gainful professions, with the result that the rich became richer, and the poor became poorer and poorer. “Therefore,” said Tung Chung-shu, “those who live on their official salary or hereditary pensions, must not compete with the common people in the profitable trades and professions. That is the law of Heaven and also the Way of the ancients. The government should make this a law of the empire which all officials must obey.”

In the eleventh century, the great statesman Wang An-shih (1021-1086) succeeded in converting the young Emperor Shen-tsung (reigning 1068-1085) to his political philosophy that the time had arrived for carrying out a program of fundamental reforms in every sphere of the government. It was called “the New Policy” or New Deal, which involved a reorganization of the government structure, of the army, of the civil service examination system, of taxation and finances, and many economic measures of a mildly socialistic nature. The reform government lasted nearly sixteen years (1069-1085). Wang An-shih had the complete confidence of his sovereign, so he had no great need to appeal to any higher law or authority. It was even rumored that the reform leaders maintained that “the great Ancestors of the dynasty were not worthy of emulation, the Heavenly Warnings in the form of catastrophes and abnormalities were not to be feared, and public opposition was not to be heeded.”

But the opposition, which was led by a remarkable group of conservative but upright statesmen, felt the necessity to appeal to a higher authority than the Government and the Monarch. So it was the opposition party that often upheld such concepts as the Way of Nature and the Law of Nature (t’ien-lei ) as the authoritative basis of their criticism and opposition to the reforms. It was Ssu-ma Kuang (1019-1086), the historian and leader of the opposition party, who in his famous letter to Wang An-shih, quoted Lao-tze’s doctrine of non-action and non-interference as the Way of Nature, and censured his friend and political enemy for having apparently disregarded what he had studied and admired. It was Cheng Hao (1032-1085), one of the great philosophers of the age, who, in his memorials to the throne, often referred to the Natural Law (t’ien-lei ) which he conceived as immutable and not varying with the change of time.

And when China came under the exceedingly despotic rule of the Ming Dynasty (1368-1644), it was once more the concepts of lei and t’ien-lei that were appealed to by those hundreds of heroic scholars, philosophers, censors and statesmen, who in the course of two centuries and a half, fought against strong-willed Prime Ministers, wicked and powerful eunuchs, and ignorant and despotic monarchs. The Ming period was undoubtedly the most tyrannical age in Chinese history. There was the most infamous practice of publicly flogging censors and ministers of state in the Imperial Palaces. There were the Special Police Courts presided over by powerful eunuchs and armed with arbitrary powers to make arrests, hold secret trials, and use the worst kinds of torture to obtain confessions of guilt and to intimidate and punish all those who dared criticize and oppose the Government. Hundreds of prominent statesmen and philosophers (including the great philosopher Wang Shou-jen, better known as Wang Yang-ming) suffered torture, and not a few perished under its horrors. It was the absolute monarchy at its worst.

Against such despotism run amok, neither the doctrine of the Way of Heaven or Nature as Lao-tze conceived it, nor the Will of God as Mo Ti and Tung Chung-shu taught it, nor the supreme authority of the Sacred Canon of Confucian Scriptures could furnish any effective check or control.

Yet the Chinese fighters for justice and better government and for the traditional right of out-spoken criticism against the government and the sovereign, fought on. The only moral and spiritual weapon which gave them courage and strength to fight on in such an apparently hopeless battle, was the concept of lei or t’ien-lei in the sense of Universal Truth or Reason or Natural Law.

But the concept of lei or t’ien-lei had undergone a fundamental change. The preeminent and most influential school of philosophy of the age was the School of Wang Yang-ming (1472-1528) who taught that there is no lei (reason or law) outside the mind, and that there is in every man the “innate and intuitive knowledge” (liang-chih ) which is the moral conscience of man and which “knows right to be right and wrong to be wrong.” The Natural Law is what every man’s innate and intuitive moral conscience perceived to be the truth and the law which it is his duty to “extend and apply to all things and all events.”

It was this new conception of the Natural Law (lei ) within everyman’s intuitive moral conscience that gave the spiritual strength to those courageous men to fight on with a vivid conviction that, flogged they might be, banished they might be, tortured and martyred they might be,—they were fighting and suffering for a just and right cause which would ultimately be vindicated. One of the philosophers of the age, Lü K’uen (1536-1618) , left a volume of his thoughts and reflections under the title of “Groaning Words,” in which I find this observation on the moral and political struggle of his time: “There are only two things supreme in this world: one is lei , the other is political authority. Of the two, lei is the more supreme. When lei is discussed in the Imperial Court or Palace, even the Emperor cannot suppress it by his authority. And even when lei is temporarily suppressed, it will always triumph in the end and will prevail in the world throughout the ages.”

Let these “groaning words” of an old philosopher conclude my study of the Natural Law concepts in the Chinese tradition. None of these concepts was able to achieve the objective of checking or limiting the absolute powers of the unlimited monarchy. No concept of the Natural Law alone can ever achieve that objective, in China or in any other country on earth. But the story is worth telling. It confirms and verifies a historical thesis, namely, that the concept or concepts of Natural Law or Natural Right have always played the historical role of a fighting weapon in mankind’s struggle against the injustice and the tyranny of unlimited human authority.

Ch’an (Zen) Buddhism in China: Its History and Method

Philosophy East and West

Apr., 1953. Vol. 3. No.1. pp. 3-24.

Is Ch’an (Zen) Beyond Our Understanding?

For more than a quarter of a century, my learned friend, Dr. Daisetz Teitaro Suzuki, formerly of the Otani University, Kyoto, Japan, has been interpreting and introducing Zen Buddhism to the Western world. Through his untiring effort and through his many books on Zen, he has succeeded in winning an audience and a number of followers, notably in England. As a friend and as a historian of Chinese thought, I have followed Suzuki’s work with keen interest. But I have never concealed from him my disappointment in his method of approach. My greatest disappointment has been that, according to Suzuki and his disciples, Zen is illogical, irrational, and, therefore, beyond our intellectual understanding. In his book Living by Zen Suzuki tells us:

If we are to judge Zen from our common-sense view of things, we shall find the ground thinking away under our feet. Our so-called rationalistic way of thinking has apparently no use in evaluating the truth or untruth of Zen. It is altogether beyond the ken of human understanding. All that we can therefore state about Zen is that its uniqueness lies in its irrationality or its passing beyond our logical comprehension.

It is this denial of the capability of the human intelligence to understand and evaluate Zen that I emphatically refuse to accept. Is the so-called Ch’an or Zen really so illogical and irrational that it is “altogether beyond the ken of human understanding” and that our rational or rationalistic way of thinking is of no use “in evaluating the truth and untruth of Zen”?

The Ch’an (Zen) movement is an integral part of the history of Chinese Buddhism, and the history of Chinese Buddhism is an integral part of the general history of Chinese thought. Ch’an can be properly understood only in its historical setting just as any other Chinese philosophical school must be studied and understood in its historical setting.

The main trouble with the “irrational” interpreters of Zen has been that they deliberately ignore this historical approach. “Zen,” says Suzuki, “is above space-time relations, and naturally even above historical facts.” Any man who takes this unhistorical and anti-historical position can never understand the Zen movement or the teaching of the great Zen masters. Nor can he hope to make Zen properly understood by the people of the East or the West. The best he can do is to tell the world that Zen is Zen and is altogether beyond our logical comprehension.

But if we restore the Zen movement to its “space-time relations,” that is, place it in its proper historical setting, and study it and its seemingly strange teachings as “historical facts,” then, but not until then, an intelligent and rational understanding and appreciation of this great movement in Chinese intellectual and religious history may yet be achieved.

Shên-Hui and the Establishment of Chinese Ch’an

What follows is a new history of the Chinese Ch’an (Zen) movement which I have reconstructed on the basis of authentic records hitherto neglected or distorted but now clarified and strongly supported by eighth- and ninth-century documents hidden away for over a thousand years in a sealed-cave library in the desert region of Tunhuang 敦煌 in modern Kansu and only recently edited and published in China and Japan. Both Suzuki and I have taken part in the editing and publishing of some of the newly discovered materials.

The story will begin with the year A.D. 700, when the Empress Wu 武后 (who reigned as “Emperor” from 690 to 705) invited an old Ch’an monk of the Lankā School 楞伽宗 to pay her a visit at the capital city of Chang-an. The monk was Shên-hsiu 神秀, who was then already over ninety years old and had long been famous for his dhyāna (meditation) practice and ascetic life at his hilly retreat in the Wutang Mountains 武当山 in modern Hupeh. The imperial invitation was so earnest and insistent that the aged monk finally accepted.

When he arrived in 701, he had to be carried in a chair to the imperial audience. The Empress was said to have done him the unusual honor of curtsying and making him a guest in one of her palaces. Her two emperor-sons (whom she had deposed successively in 684 and 690) and the whole Court worshipped him and sat at his feet. For four years he was honored as “the Lord of the Law at the Two National Capitals of Chang-an and Loyang, and the Teacher of Three Emperors.” When he died in 705, he was mourned by the Court and hundreds of thousands of the populace. By imperial order, three monasteries were built in his memory, one at the Capital, one at his birthplace in Honan, and one at the place of his ch’an life. A brother of the two emperors and Chang Yüeh 张说, the great prose writer of the day, wrote his biographical monuments.

In Chang Yüeh’s text, this genealogical line of Shên-hsiu’s Buddhist descent was made public:

1. Bodhidharma 菩提达摩

2. Hui-k’o 慧可

3. Sêng Ts’an 僧璨

4. Tao-hsin 道信 (died 651)

5. Hung-jên 弘忍 (died 674)

6. Shên-hsiu 神秀

After Shên-hsiu’s death, two of his disciples, P’u-chi 普寂 (died 739) and I-fu 义福 (died 732), continued to be honored as National Teachers of the Empire. In their biographical monuments after death, the same genealogical line was mentioned.

This list remained unchallenged for thirty years. It was probably accepted as one of the several lines of descent in the Lankā school since the days of Bodhidharma.

But in the year 734, when P’u-chi was still at the height of his power and prestige, a southern monk by the name of Shên-hui 神会 stood up at a large gathering in a monastery in Huatai 滑台 in modern Honan and openly challenged the line of descent claimed by Shên-hsiu and his school as not true and not historical.

“Bodhidharma,” said this strange monk, “gave to Hui-k’o a robe (chia-sha 袈裟) as testimonial of the transmission of the true Law. This robe was handed down by Hui-k’o to his chosen successor, and in four generations it came to Hung-jên. But Hung-jên gave it, not to Shên-hsiu, but to Hui-nêng 慧能 of Shaochou 韶州 in the South.” And he went on to say: “Even Shên-hsiu himself always said that the robe of transmission had gone to the South. That is why he never claimed in his life-time that he was the sixth successor. But now the Ch’an master P’u-chi claims that he is the seventh generation, thereby falsely establishing his teacher, Shên-hsiu, to be the sixth successor. That is not to be permitted.”

One monk at the meeting raised this warning: “You are attacking the Ch’an master P’u-chi who is nationally known and nationally honored. Are you not risking your own life?” To this Shên-hui replied: “I have called this solemn gathering for the sole purpose of determining the true teaching and settling a great question of right and wrong—for the benefit of all who desire to learn the Truth. I do not care for my own life.”

And he declared that the teaching of Shên-hsiu and P’u-chi was false, because it recognized only Gradual Enlightenment, while “the great teachers of the School, throughout six generations, have all taught the sword must pierce directly through, directly pointing to the sudden realization of one’s nature: they never talked about gradations of enlightenment. All those who want to learn the Tao (Way) must achieve Sudden Enlightenment to be followed by Gradual Cultivation. It is like child-birth, which is a sudden affair, but the child will require a long process of nurture and education before he attains his full bodily and intellectual growth.”

And he condemned the formula of dhyāna practice taught by P’u-chi and his fellow students of the great Shên-hsiu—a fourfold formula of “concentrating the mind in order to enter dhyāna , settling the mind in that state by watching its forms of purity, arousing the mind to shine in insight, and finally controlling the mind for its inner verification.” Shên-hui said all this is “hindrance to bodhi (enlightenment).” And he swept aside all forms of sitting in meditation (tso-ch’an 坐禅; Japanese, zazen ) as entirely unnecessary. He said: “If it is right to sit in meditation, then why should Vimalakīrti scold Sāriputta for sitting in meditation in the woods?” “Here in my school, to have no thoughts is meditation-sitting, and to see one’s original nature is dhyāna (ch’an ).”

Thus Shên-hui proceeded from denunciation of the most highly honored school of the empire to a revolutionary pronouncement of a new Ch’an which renounces ch’an itself and is therefore no ch’an at all. This doctrine of Sudden Enlightenment he does not claim as his own theory or that of his teacher, the illiterate monk Hui-nêng of Shaochou, but only as the true teaching of all the six generations of the school of Bodhidharma.

All this, according to the newly discovered documents, took place in 734 in a monastery in Huatai, which was a provincial capital fairly far away from the great cities of Chang-an and Loyang. In 739, the Ch’an master P’u-chi died. In his biographical monument written by the famous Li Yung 李邕 (678-747), the genealogical line from Bodhidharma to Shên-hsiu was repeated with the significant statement that, before his death, he told his disciples, “I was entrusted by my deceased Master with the transmission of the Secret Seal of the Law,” which had come down from Bodhidharma. Was this an indirect reply to Shên-hui’s attack by deliberately emphasizing that the genealogical line was the only line of secret apostolic succession?

In 745, the heretic monk Shên-hui was called to the Ho-tsê Monastery at Loyang, the eastern capital of the Empire, from which monastery was derived the title “The Master of Ho-tsê 荷泽大师” by which Shên-hui has been known to posterity. He arrived at Loyang at the advanced age of seventy-seven and remained there more than eight years. From his exalted pulpit in a great monastery, he now repeated his open challenge that the line of transmission claimed by the school of Shên-hsiu, I-fu, and P’u-chi was not historical, and that their teaching of Gradual Enlightenment was false. He was an eloquent preacher and a dramatic storyteller. Many apocryphal stories about Bodhidharma’s life, such as his interview with the Emperor of Liang and the tale of the second Patriarch’s cutting off his own arm to show his earnest desire for instruction, were first invented by him and later came to be further embellished and incorporated into the general traditional history of Chinese Ch’an.

His Discourses (Yülu 语录) (in my edition of Shên-Hui Ho-Shang I-Chi 神会和尚遗集 of 1930 and in Suzuki’s edition of Ho-tsê Shên-Hui Ch’an-Shih Yülu 荷泽神会禅师语录 of 1934) shows that he was in friendly contact and discussion with a number of prominent literati and statesmen of the age. From this group he selected the poet Wang Wei 王维 (died 759) to be the biographer of his teacher, Hui-nêng of Shaochou. In this, undoubtedly the earliest biography of Hui-nêng (probably never cut on stone, but preserved in T’ang Wên Ts’ui 唐文粹 section 63), it was definitely stated that the Ch’an master Hung-jên regarded his Southern “barbarian” lay laborer as having alone understood his teaching and, when he was dying, gave him “the robe of the Patriarchs” and told him to go away.

Meanwhile, Shên-hui’s eloquence and popular teaching were attracting a tremendous following, so tremendous that in 753 the martyr-statesman Lu I 卢奕, Chief of Imperial Censors, memorialized the throne that the Abbot of the Ho-tsê Monastery was “gathering large crowds of people around him and might be suspected of some conspiracy injurious to the interests of the State.” The Emperor Hsüan-tsung 玄宗 (reigned 713-756, died 762) sent for Shên-hui and, after an interview with him, exiled him to live in Iyang 弋阳 in Kiangsi, whence he was transferred to three other places in the next two years.

But at the end of his third year of exile (755-756), there broke out the great rebellion of General An Lu-shan 安禄山 which for a time threatened to overthrow the great T’ang Dynasty. The rebel armies, starting out from the northeastern provinces and sweeping across the northern plains, were able in a few months to capture the eastern capital (Loyang) and shatter all passes leading to Chang-an. The capital fell in July, 756. The Emperor hurriedly left the city in most pitiful and humiliating circumstances and fled to Chengtu, leaving the heir apparent in the northwest to take charge of affairs. The heir apparent was proclaimed the new sovereign and was able to organize a government and rally the loyal armies to fight the rebellion and save the Empire. In 757, both capitals were recovered. The rebellion was suppressed in the course of six years.

When the new government was formed in 756, the great problem was how to raise money to carry on the war. One of the emergency measures was to sell an increased number of Buddhist “licenses” (tu-tieh 度牒) for ordaining new monks and nuns. To push the sales, it was necessary to hold preaching and proselyting meetings in the cities to open the hearts and the purses of men and women. The great eloquence and popularity of the exiled monk Shên-hui was remembered, probably by his Ch’an friends like Miao Chin-ch’ing 苗晋卿 and Fang Kuan 房琯 who had become leaders in the war government. So, at the age of 89, Shên-hui returned to the recaptured but ruined city of Loyang and preached to huge crowds. It was recorded that his preaching meetings were most successful in fund-raising, and made no mean contribution to the war effort.

The new Emperor, in appreciation of his work, invited him to visit him at his restored palace and ordered the Department of Works to accelerate the building of his quarters at the Ho-tsê Monastery. The banished heretic became the honored guest of the Empire. He died in 760 at the age of ninety-two.

In 770, an imperial decree named his chapel “The Hall of Prajñā (insight) Transmission of the True School.” The learned Ch’an historian Tsungmi 宗密 (died 841) reports that in 796 Emperor Tê-tsung 德宗 asked the heir apparent to call a council of Ch’an masters to determine the true teaching of Ch’an and settle the controversy about the direct and collateral lines of transmission. Subsequently an imperial decree was issued establishing “the Master of Ho-tsê” (Shên-hui) as the Seventh Patriarch. This seems to have implied that his teacher, the illiterate monk Hui-nêng of Shaochou, was recognized as the Sixth Patriarch.

In 815, at the request of the Viceroy of Lingnan, an imperial decree conferred posthumous honors on Hui-nêng, who “had died 106 years ago” (which would date his death in 711 instead of the traditional date of 713). The decree designated him “The Master of Great Insight.” The local Buddhists and lay public requested two of the great writers of the age, Liu Tsung-yüan 柳宗元 (died 819) and Liu Yü-hsi 刘禹锡 (died 842), to write two biographical monuments in memory of Hui-nêng. In both texts, the authors unhesitatingly referred to Hui-nêng as the Sixth Patriarch after Bodhidharma. The controversy had long been over, and the victory of Shên-hui’s fight had been complete.

Hui-Nêng, the So-Called Sixth Patriarch

What do we know of the illiterate monk Hui-nêng, the established Sixth Patriarch?

In an early fragmentary document known as “Records of the Masters and the Law of the Lankā School” (Lêng-Chia Jên Fa Chih 楞伽人法志) written shortly after the death of Shên-hsiu in 706 by one of the latter’s fellow students—which was quoted in another history of the Lankā School written a little later and preserved among the Tunhuang manuscripts—it was stated that the Lankā Master Hung-jên (the so-called Fifth Patriarch, who died in 674) had said before his death that there were eleven disciples who could carry on his teaching. This list of eleven includes Shên-hsiu as number one, Chih-hsin 智诜 of Tzǔchou 资州 in modern Szechwan as number two, Hui-nêng of Shaochou as number eight, and seven other fairly well-known monks and one layman. The second man on the list, Chih-hsin (died 702), was a teacher of Ch’an in western China from whom descended two important schools which the historian Tsung-mi mentioned as two of the seven important schools of Ch’an of the eighth century. I am inclined to regard this list of eleven disciples of Hung-jên as fairly authentic, because it was probably made before Shên-hui put forth his dramatic challenges and long before the two schools descended from Chih-hsin became nationally famous.

Therefore, we may conclude that Hui-nêng was one of the eleven better-known disciples of the Lankā Ch’an Master Hung-jên. The claim that he alone was the secret transmitter of the true teaching and the inheritor of “the robe of the Patriarchs” was in all probability a myth of Shên-hui’s invention.

According to Wang Wei’s biographical account (written about 734 and already referring to Shên-hui’s being persecuted for his “desire to present to his prince a precious pearl”), Hui-nêng was born of a lowly family in an area in Lingnan where aborigines lived in peace with Chinese people. In Shên-hui’s brief account of Hui-nêng’s life, and in the T’an-ching 坛经—the Sūtra of Hui-nêng —he was called a “Ke lao” 獦獠, one of the aboriginal peoples of the southwest. He was a manual laborer, moving northward and finding work at the monastery where the master Hung-jên presided. He had a good mind and absorbed what was taught and practiced there. After the alleged transmission of the Patriarchal robe, he returned to the South where for sixteen years he lived among the poor and the lowly, the farmers and the small tradesmen. Then he was discovered by a teacher of the Parinirvāna Sūtra who ordained him and started him on his own teaching career.

What did he teach? Wang Wei said that he taught forbearance, saying that “he who forbears (jên 忍) denies his own life and is therefore selfless.” “This formed his first vow and his principal teaching.” “He often said with a sigh: ‘To give even all the Seven Treasures as alms, or to practice (ch’an ) conduct for even myriads of years, or to write with all the ink in the universe—none of these can compare with a life of non-activity (wu-wei 无为) and infinite love.’”

Liu Tsung-yüan’s text, written in 816, says that “his teaching began with the goodness of human nature and ended with the goodness of human nature. There is no need of plowing or weeding: it was originally pure.”

From these and from Shên-hui’s stressing of Sudden Enlightenment, we may infer that this Southern master of lowly and “Ke lao” origin probably was a “t’ou-t’o ” 头陀 (dhūta ) ascetic, as most of earlier members of the Lankā School were, whose first principle, according to Bodhidharma, was forbearance of all insult and suffering.

He probably learned from his life-experience among the simple folks that there was the real possibility of opening the hearts and minds of men through some act of sudden awakening. Shên-hui used the proverbial expression “the sword pierces directly through.” The Chinese people to this day have translated the notion of sudden enlightenment into a simple proverb: “He lays down the butcher’s cleaver, and immediately becomes a Buddha.”

That was probably the kind of simple and direct message which Hui-nêng had for the poor and the lowly who understood him and loved him. He made light of “all the ink in the universe,” and left no writing.

Thus the first Chinese School of Ch’an was established through Shên-hui’s thirty years (730-760) of bitter fighting and popular preaching, and through the official recognition of Hui-nêng as the Sixth Patriarch and Shên-hui as the Seventh Patriarch of “the True School.”

By the last quarter of the eighth century, there began a great stampede in the Ch’an schools—a stampede of almost every teacher or school of Ch’an to join the school of Hui-nêng and Shên-hui. It was not easy, however, to claim a tie to Shên-hui, who had died only too recently. But Hui-nêng had died early in the eighth century, and his disciples were mostly unknown ascetics who lived and died in their hilly retreats. One could easily claim to have paid a visit to some of them. So, in the last decades of the century, some of those unknown names were remembered or discovered. Two of those names thus exhumed from obscurity were Huai-jang 怀让 of the Hêng Mountains 衡山 in Hunan, and Hsing-ssǔ行思 of the Ch’ing-yuan Mountains 青原山 of Kiangsi. Neither of these names appeared in Shên-hui’s brief sketch of Hui-nêng’s life-story (at the end of Suzuki’s edition of the Discourses ), which contains four names of his disciples, or in the oldest text of the T’an-ching , which mentions ten names.

Ma-tsu 马祖 (Baso in Japanese), one of the greatest Ch’an masters of the age, originally came from the Ching-chung School 净众寺 in Chengtu, which was one of the two Ch’an schools tracing their origin to the Lankā monk Chih-hsin, one of the above-mentioned eleven disciples of Hung-jên. But when Ma-tsu died in 788, his biographer wrote that he had studied under Huai-jang, and learned the truth of sudden enlightenment from him. Another great master of the age, Hsi-ch’ien 希迁 (died 790), generally known as “Shih-t’ou” 石头 (the Rock), was said to have studied under Hsing-ssǔ.

There was an old school of Ch’an, long known as the School of the Ox-head Hill 牛头山 (near the modern city of Nanking), which was founded by the monk Fa-yung 法融 (died 657), a contemporary of the Buddhist historian Tao-hsüan (died 667). Tao-hsüan wrote Fa-yung’s biography in 2433 words without mentioning that he had any connection with the Lankā School of Bodhidharma. But in the eighth century, the monks of the Ox-head School were willing to acknowledge that their founder was at one time a student of Tao-hsin, “the Fourth Patriarch” after Bodhidharma. Therefore, the founder of the Ox-head School became the spiritual “uncle” of the Sixth Patriarch.

So, the great stampede went on. In the course of a hundred years, practically all Ch’an schools came to be spiritually and genealogically descended from, or related to, Hui-nêng, “the Sixth Patriarch of the True School of Ch’an.”

The Seven Schools of Ch’an in the Eighth Century

What I have sketched above—Shên-hui’s challenge and attack against the school of “the Lord of the Law at the Two National Capitals of Chang-an and Loyang and the Teacher of Three Emperors,” his lifelong popular preaching of a new and simple form of Buddhism based on the idea of sudden enlightenment, his four-time banishment, and his final victory in the official recognition of his school as the True School—was historically not an isolated event, but only a part of a larger movement which may be correctly characterized as an internal reformation or revolution in Buddhism, a movement that had been fermenting and spreading throughout the eighth century in many parts of China, especially in the great South, from the western cities of Chengtu and Tzǔchou to the eastern centers of Buddhism in Yangchow, Kiangning (Nanking), and Hangchow, from the mountain retreats in Hunan and Kiangsi to the southern regions of Shaochou and Kuangchou. Shên-hui himself was a product of a revolutionary age in which great minds in the Buddhist and Ch’an schools were, in one way or another, thinking dangerous thoughts and preaching dangerous doctrines.

Shên-hui was a political genius who understood the signs of the time and knew what to attack and how to do it. So he became the warrior and the statesman of the new movement and fired the first shot of the revolution. His long life, his great eloquence, and, above all, his courage and shrewdness carried the day, and a powerful orthodoxy was crushed. What appeared to be an easy and quick victory was probably due to the fact that his striking tactics of bold and persistent offensive attacks and his simple and popular preaching of more than two decades had already won for himself and his cause a tremendous following among the people and a large number of influential friends in intellectual and political circles. The poet Wang Wei, who wrote the earliest biographical account of Hui-nêng at the time of Shên-hui’s exile, said in most unmistakable language that Hui-nêng received from his teacher “the robe of the Patriarchs” and that the persecution of Shên-hui was an injustice. And Tu Fu 杜甫 (712-770), a friend of Wang Wei and the greatest poet of China, already had spoken of “the Ch’an of the Seventh Patriarch” in one of his longest poems. The cause of Hui-nêng and Shên-hui, therefore, was already won long before its official establishment.

The time was ripe, therefore, for the success of the revolution. And the stampede of the Ch’an schools to get on the band wagon was only further evidence that the victory was welcomed by the liberals, the radicals, and the heretics of the schools. To them, the victory must have meant a great liberation of thought and belief from the old shackles of tradition and authority.

What do we know of the dangerous thoughts of the age?

Before presenting the radical thinking of the Ch’an schools of the eighth century, it may be interesting to hear a severe critic who lived through the second half of that century and was greatly disturbed by the iconoclastic and revolutionary teachings of his day. I quote the following words from Liang Su 梁肃 (753-793), one of the prose masters of the age, and a devout follower of the old Ch’an of the T’ien-t’ai School 天台宗 which had had its heyday in the last decades of the sixth century under its founder, the great master Chih-i 智顗 (died 597), but which was burdened down by an encyclopedic scholasticism and was a declining school by the eighth century. “Nowadays,” said Liang Su, “few men have the true faith. Those who travel the path of Ch’an go so far as to teach the people that there is neither Buddha, nor Law (dharma ) and that neither sin nor goodness has any significance. When they preach these doctrines to the average men or men below the average, they are believed by all those who live their lives of worldly desires. Such ideas are accepted as great truths which sound so pleasing to the ear. And the people are attracted by them just as the moths in the night are drawn to their burning death by the candle light… Such doctrines are as injurious and dangerous as the devil (Māra) and the ancient heretics.” Such was an eyewitness testimony of the popularity of the dangerous thoughts of the Ch’an teachers of his time.

The learned monk Tsung-mi (died 841) devoted a lifetime to collecting the writings and recorded sayings of nearly a hundred teachers of Ch’an from Bodhidharma down to his own age. Unfortunately, his great collection, which he called “The Fountainheads of Ch’an,” has been lost. Only his “General Preface” containing his analysis and criticism of the schools has survived. In this preface (which is a little book by itself), he analyzed the “modern” Ch’an movement into ten principal schools, which he classified under three main movements: (1) Those that taught “the extinction of false thoughts by cultivating or controlling the mind”—that is, the schools of the old or Indian dhyāna . (2) Those that taught that “nothing is real, and there is nowhere to abide,” and that “there is neither Truth [Law] to bind us, nor Buddhahood to attain.” These include the school of the Ox-head Hill and the school of Hsi-ch’ien (Shih-t’ou). (3) Those that discarded all older forms of Ch’an and taught “a direct appeal to the mind or the nature of man.” This group includes the schools of Shên-hui and Ma-tsu.

In a very voluminous commentary on a tiny “sūtra”—the Yüan-Chiao-Ching 圆觉经 (the Sūtra of Perfect Enlightenment ), which was most probably fabricated by Tsung-mi himself—there occurs a lengthy passage in which Tsung-mi lists the Seven Great Schools of Ch’an and gives a concise summary of the teachings of each. It is very remarkable that, of the seven, only three may be called the old Ch’an, while the other four are distinctly revolutionary. Without following his arrangement of the order of the schools, I shall present the older schools first:

The three older schools were:

(1) The Northern School of Shên-hsiu and his disciples, which Shên-hui had attacked as the Ch’an of gradual enlightenment.

(2) A school in western China which practiced a peculiar way of pronouncing the one word “Fu” (Buddha) as the method of simplified contemplation.

(3) The school of Chih-hsin, a fellow student with Shên-hsiu and Hui-nêng, and the later school founded by Chih-hsin’s disciples at the Ching-chung Monastery 净众寺 in Chengtu. It was the tradition of these schools to simplify Ch’an to three sentences: “Don’t recall the past; don’t contemplate the future; don’t forget the path of wisdom.” It was from the last-named Ching-chung School that the famous Ma-tsu came.

Even in this group of older schools, there was a clear tendency to break away from Indian dhyāna practice and work out their own simplified form of contemplation.

(4) The fourth school was that of the Pao-t’ang Monastery 保唐寺 at Chengtu, founded by the monk Wu-chu 无住 (died 774), who came out of the Ching-chung School and started a quite radical school of his own, in which “all forms of Buddhist religious practice—such as worship, prayer, repentance, recitation of the sūtras , painting the image of the Buddha, and copying Buddhist scriptures—were forbidden and condemned as foolish.” This school inherited the “three sentences” from the mother school, but changed the third to read: “Don’t be foolish.” And to them “all thought, good or evil, is foolish and idle.” “No thought, no consciousness—that is the ideal.”

(5) The fifth school, to which Tsung-mi himself claimed allegiance, was that of Shên-hui, which, as already noted, renounced all Ch’an practices and believed in the possibility of sudden enlightenment. Tsung-mi was very fond of quoting Shên-hui’s dictum: “The one word ‘Knowledge’ is the gateway to all mysteries.” That sentence best characterizes Shên-hui’s intellectualistic approach. In his Discourses , he frankly said: “Here in my place, there is no such thing as ting 定 (samādhi , quietude), and nobody talks of concentration of the mind.” “Even the desire to seek bodhi (enlightenment) and achieve nirvāna is foolish.”

(6) The sixth school was the Ox-head Hill School, an old school based on the philosophy of the Prajñāpāramitā Sūtras and the Mādhyamika School of Nāgārjuna. Under its new leaders in the eighth century, notably Hsüan-su 玄素 (died 752) and Tao-ch’in 道钦 (died 792), the school seemed to have become openly nihilistic and even iconoclastic. Tsung-mi says this school taught that “there is neither Truth [Law] to bind us, nor Buddhahood to attain.” “Even if there be a life better than nirvāna , I say that that too is as unreal as a dream.” Hsüan-su’s biographer told this story: A butcher notorious for his great cruelty heard him speak and was moved to repentance. Hsüan-su accepted him and even went to his house and took meals with his family. Tsung-mi says this school holds that “there is neither cultivation, nor no-cultivation; there is neither Buddha, nor no-Buddha.”

(7) The seventh school was the great School of Tao-i 道一 (called Ma-tsu because of his family name Ma, died 788). Ma-tsu taught that “the Tao is everywhere and in everything. Every idea, every movement of the body—a cough, a sigh, a snapping of the fingers, or raising of the eyebrows—is the functioning of the Buddha-nature in man. Even love, anger, covetousness and hate are all functionings of the Buddha-nature.” Therefore, there is no need of a particular method of cultivation. “Let the mind be free. Never seek to do good, nor seek to do evil, nor seek to cultivate the Tao . Follow the course of Nature, and move freely. Forbid nothing, and do nothing. That is the way of the ‘free man,’ who is also called the ‘super-man.’” According to Tsung-mi, this school also holds that “there is neither Law [Truth] to bind us, nor Buddhahood to attain.”

These are the schools of Chinese Ch’an as Tsung-mi knew them in the early years of the ninth century. The Pao-t’ang School was openly iconoclastic and even anti-Buddhistic. The three others were equally radical and probably even more iconoclastic in their philosophical implications.

One of Ma-tsu’s famous disciples, T’ien-jan 天然 (died 824) of Tanhsia 丹霞 (Tanka in Japanese), was spending a night at a ruined temple with a few traveling companions. The night was bitterly cold and there was no firewood. He went to the Hall of Worship, took down the wooden image of the Buddha, and made a comfortable fire. When he was reproached by his comrades for this act of sacrilege, he said: “I was only looking for the śarīra (sacred relic) of the Buddha.” “How can you expect to find śarīra in a piece of wood?” said his fellow travelers. “Well,” said T’ien-jan, “then, I am only burning a piece of wood after all.”

Such a story can be properly understood only in the light of the general intellectual tendencies of a revolutionary age. Professor Nukariya, in The Religion of the Samurai , twice quoted this story to show that Chinese Zen was iconoclastic. But Suzuki says: “Whatever the merit of Tanka from the purely Zen point of view, there is no doubt that such deeds as his are to be regarded as highly sacrilegious and to be avoided by all pious Buddhists.”

Those pious Buddhists will never understand Chinese Ch’an. And they will never understand another disciple of Ma-tsu’s, the lay scholar P’ang Yün 庞蕴, who left this famous dictum: “Do empty yourselves of everything that exists, and never reify anything that exists not.” This is truly a wonderful saying which is as sharp and as destructive as the famous “Occam’s razor”: “Entities should not be unnecessarily multiplied.” Old P’ang’s dictum, “Never reify (shih ) anything that exists not,” may be called “P’ang’s razor” or the razor of Chinese Ch’an, with which the medieval ghosts, the gods, the bodhisattvas and the Buddhas, the four stages of dhyāna , the four formless states of samādhi , the six divine powers of the attained yoga practitioner, etc., were to be cut off and destroyed.

That is the Chinese Ch’an of the eighth century, which, as I have said before, is no Ch’an at all, but a Chinese reformation or revolution within Buddhism.

The Great Persecution and the Post-Persecution Iconoclasm

But this reformation within Buddhism itself, this internal revolution within a section of Buddhism, had not gone far enough or long enough to save Buddhism from a catastrophic external revolution. This external revolution came in August, 845, in the form of the greatest persecution of Buddhism in the entire history of its two thousand years in China.

The great Persecution was ordered by Emperor Wu-tsung 武宗 (841-846), who was undoubtedly under the strong influence of a few leading Taoist priests. But the persecution of 845-846, like those of 446, 574, and 955, also represented the deep-rooted centuries-long Chinese nationalistic resentment against Buddhism as a foreign and un-Chinese religion. Early in the ninth century, Han Yü 韩愈 (768-824), one of the greatest classical writers of China, published a famous essay in which he openly denounced Buddhism as un-Chinese, as a way of life of the barbarians. He frankly advocated a ruthless suppression: “Restore its people to human living! Burn its books! And convert its buildings to human dwellings!” Twenty-one years after his death, those savage slogans were carried out in every detail.

The Great Persecution lasted only two years, but long enough to destroy 4,600 big temples and monasteries and over 40,000 minor places of worship and Ch’an retreat, confiscate millions of acres of landed property of the Church, free 150,000 male and female slaves or retainers of the temples and monasteries, and force 265,000 monks and nuns to return to secular life. Only two temples with thirty monks each were permitted to stand in each of the two capitals, Chang-an and Loyang. Of the 228 prefectures in the Empire, only the capital cities of the “first-grade” prefectures were permitted to retain one temple each with ten monks. Buddhist scriptures and images and stone monuments were destroyed wherever they were found. At the end of one of the persecution decrees, after enumerating what had already been accomplished in the policy of Buddhist persecution, the Emperor said: “Henceforth the affairs of monks and nuns shall be governed by the Bureau of Affairs of Foreigners, thereby to show clearly that they belong to the religion of the barbarians.”

The persecution, disastrous and barbaric as it was, probably had the effect of enhancing the prestige of the Ch’an monks, who never had to rely upon the great wealth or the architectural splendor and extravagance of the great temples and monasteries. Indeed, they did not have to rely even upon the scriptures. And at least some of them had been theoretically or even overtly iconoclastic.

In one of the unusually frank biographical monuments of the post-persecution period, the biographer of the monk Ling-yu 灵佑 (died 853), a descendant of Ma-tsu and founder of the Kwei-shan 沩山 and Yang-shan 仰山 Schools of Ch’an, tells us that at the time of the Great Persecution, Ling-yu simply put on the cap and dress of the layman when he was ordered to return to secular life. “He did not want to be in any way different from the people,” said the biographer. And when the persecution was over and the Buddhist religion was permitted to revive, the Governor of Hunan, who was a Buddhist and a friend of many leading Ch’an masters including Tsung-mi, invited Ling-yu to come out of his retirement and suggested that he should shave off his beard and hair. He refused to shave, saying with a smile: “Do you think that Buddhism has anything to do with my hair and beard?” But when he was repeatedly urged to shave, he yielded, again with a smile. That was the way a great Ch’an master looked at the Great Persecution. He did not seem to have been much disturbed.

It is no wonder, therefore, that the two greatest Ch’an teachers of the decades immediately following the persecution were the iconoclastic Hsüan-chien of Têshan 德山 and I-hsüan of Linchi 临济 (Rinzai in Japanese).

Hsüan-chien 宣鉴 (died 865), the spiritual ancestor of the Yünmên 云门 (Ummon in Japanese) and Fa-yen 法眼 (Hōgen in Japanese) Schools of the tenth century, taught a doctrine of “doing nothing” which harks back to Ma-tsu and reminds us of the philosophy of Lao-tzǔ and Chuang-tzǔ . “My advice to you,” said he, “is, take a rest and have nothing to do. Even if that little blue-eyed barbarian, Bodhidharma, should come back here and now, he could only teach you to do nothing. Put on your clothes, eat your food, and move your bowels. That’s all. No life-and-death [cycle] to fear. No transmigration to dread. No nirvāna to achieve, and no bodhi to acquire. Just try to be an ordinary human being, having nothing to do.”

He was fond of using the most profane language in speaking of things sacred in Buddhism. “Here, there is neither Buddha, nor Patriarchs… The bodhisattvas are only dung-heap coolies. Nirvāna and bodhi are dead stumps to tie your donkeys to. The twelve divisions of the Sacred Teaching are only lists of ghosts, sheets of paper fit only for wiping the pus from your boils. And all the ‘four fruitions’ and ‘ten stages’ are mere ghosts lingering in their decayed graves. Have these anything to do with your salvation?”

“The wise seek not the Buddha. The Buddha is the great murderer who has seduced so many people into the pitfalls of the prostituting Devil.” “That old barbarian rascal [Buddha] claimed that he had survived the destruction of three worlds. Where is he now? Did he not die after eighty years of life? Was he in any way different from you?” “O ye wise men, disengage your bodies and your minds! Free yourselves from all bondages.”

While Hsüan-chien lived and taught in western Hunan, his contemporary and possibly his student, I-hsüan 义玄 (died 866), was opening his school in the north—in the western part of modern Hopei. His school was known as the Lin-chi School, which in the next two centuries became the most influential school of Ch’an.

The greatness of I-hsüan seems to lie in his emphatic recognition of the function of intellectual emancipation as the real mission of Chinese Ch’an. He said: “The mission of Bodhidharma’s coming to the East was to find a man who would not be deceived by men.” “Here in my place, I have not a single truth to give you. My work is only to free men from their bondage, to heal their illness, and to beat the ghosts out of them.” “Inwardly and outwardly, do try to kill everything that comes in your way. If the Buddha be in your way, kill the Buddha. If the Patriarchs be in your way, kill the Patriarchs. If the Arahats be in your way, kill them. If your father and mother be in your way, kill them too…. That is the only path to your liberation, your freedom.”

“Be independent, and cling to nothing… Even though Heaven and Earth are turned upside down, I doubt not. Even though all the Buddhas appear before my eyes, I have not the slightest gladness at heart. Even though the hell-fire of all the three underworlds burst open before me, I have not the slightest fear.”

“Recognize yourself! Wherefore do you seek here and seek there for your Buddhas and your bodhisattvas ? Wherefore do you seek to get out of the three worlds? O ye fools, where do you want to go?”

All this from Hsüan-chien and I-hsüan, written in the plain language (pai-hua 白话) of the people, is Chinese Ch’an, which, I repeat, is no Ch’an at all.

But the pious Buddhists insist on telling us that all this was not naturalism or nihilism and was certainly not meant to be iconoclastic! They tell us that those great masters never intended to convey the sense which their plain and profane words seem to convey. They, we are told, talked in the language of Zen, which “is beyond the ken of human understanding!”

The Development of the Method of Ch’an

The age of Ch’an as an epoch in the history of Chinese thought covered about four hundred years—from about A.D. 700 to 1100. The first century and a half was the era of the great founders of Chinese Ch’an—the era of dangerous thinking, courageous doubting, and plain speaking. All authentic documents of that period show that the great masters, from Shên-hui and Ma-tsu to Hsüan-chien and I-hsüan, taught and spoke in plain and unmistakable language and did not resort to enigmatic words, gestures, or acts. Some of the famous enigmatic answers attributed to Ma-tsu and his immediate disciples were undoubtedly very late inventions.

But as the Ch’an schools became respectable and even fashionable in intellectual and political circles, there arose monks and lay dilettantes who talked and prattled in the language of the Ch’an masters without real understanding and without conviction. There was real danger that the great ideas of the founders of the Ch’an schools were deteriorating into what has been called “ch’an of the mouth-corners” (k’ou-t’ou ch’an 口头禅). Moreover, Ch’an was rapidly replacing all other forms of Buddhism, and prominent Ch’an masters of the mountains were often called to head large city monasteries. They had to perform or officiate at many Buddhist rituals of worship demanded by the public or the State even though they might sincerely believe that there were no Buddhas or bodhisattvas . Were they free to tell their powerful patrons, on whom the institution had to rely for support, that “the Buddha was a murderer who had seduced many people into the pitfalls of the Devil”? Could there be some other subtle but equally thought-provoking way of expressing what the earlier masters had said outspokenly?

All these new situations, and probably many others, led to the development of a pedagogical method of conveying a truth through a great variety of strange and sometimes seemingly crazy gestures, words, or acts. I-hsüan himself was probably the first to introduce these techniques, for he was famous for beating his questioner with a stick or shouting a deafening shout at him. It was probably no accident that his school, the Lin-chi School, played most prominent part during the next hundred years in the development of the peculiar methodology of Ch’an instruction to take the place of plain speaking.

But this methodology with all its mad techniques is not so illogical and irrational as it has often been described. A careful and sympathetic examination of the comparatively authentic records of the Ch’an schools and of the testimony of contemporary witnesses and critics has convinced me that beneath all the apparent madness and confusion there is a conscious and rational method which may be described as a method of education by the hard way, by letting the individual find our things through his own effort and through his own ever-widening life-experience.

Broadly speaking, there are three stages or phases in this pedagogical method.

First, there is the basic principle which was stated as pu shuo p’o 不说破, “Never tell too plainly.” It is the duty of the teacher never to make things too easy for the novice; he must not explain things in too plain language; he must encourage him to do his own thinking and to find out things for himself. Fa-yen 法演 (died 1104), one of the greatest teachers of Ch’an, used to recite these lines of unknown authorship:

You may examine and admire the embroidered drake.
But the golden needle which made it, I’ll not pass on to you.

This is so important that Chu Hsi 朱熹 (1130-1200), the greatest Confucianist thinker and teacher of the twelfth century, once said to his students: “The school of Confucius and that of Lao-tzǔ and Chuang-tzǔ left no great successors to carry on the work of the founders. But the Ch’an Buddhists can always find their own successors, and that is due to the fact that they are prepared to run the risk of explaining nothing in plain language, so that others may be left to do their own pondering and puzzling, out of which a real threshing-out may result.” One of the great Ch’an masters often said: “I owe everything to my teacher because he never explained anything plainly to me.”

Secondly, in order to carry out the principle of “never tell too plainly,” the Ch’an teachers of the ninth and tenth centuries devised a great variety of eccentric methods of answering questions. If a novice should ask some such questions as “What is truth?” or “What is Buddhism?” the master would almost surely box him on the ear, or give him a beating with a cane, or retire into a stern silence. Some less rude teacher would tell the questioner to back to the kitchen and wash the dishes. Others would answer questions with seemingly meaningless or strikingly meaningful paradoxes.

Thus, when the master Wên-yen 文偃 (died 949), founder of the Yünmên School, was asked “What is the Buddha like?” he answered: “A dried stick of dung.” (This is so profanely iconoclastic that Suzuki probably deliberately mistranslates it as “A dried-up dirt-cleaner,” which, of course, is incorrect and meaningless.) Such an answer is not nonsensical at all; it harks back to the iconoclastic teachings of his spiritual grandfather, Hsüan-chien, who had actually said: “The Buddha is a dried piece of dung of the barbarians, and sainthood is only an empty name.”

Thus Liang-chia 良价 (died 869), one of the founders of the Ts’aoshan-Tungshan School 曹山, 洞山, when asked the same question, said quietly: “Three chin 斤 (about three pounds) of hemp,” which, too, is not meaningless if one remembers the naturalistic thinking of some of the masters of the earlier era.

But the novice in all probability would not understand. So, he retires to the kitchen and washes the dishes. He is puzzled and feels ashamed of his failure to understand. After some time, he is told to leave the place and try his luck elsewhere. Here he begins the third stage of his education—the third and most important phase of the pedagogical method, which was called hsing-chiao 行脚 “traveling on foot.”

Those critics who call the Ch’an method irrational and mystical and, therefore, “absolutely beyond the ken of human understanding,” are men who fail to appreciate the great educational value of this third phase, which consists of sending the learner traveling from one hill to another, from one school to another, studying under one master and then another. Many of the famous Ch’an masters spent fifteen or twenty or thirty years in traveling and studying under many well-known masters.

Let me cite what Chu Hsi said in deep appreciation of the value of “traveling on foot” in the Ch’an schools. The great leader of the Neo-Confucianist movement was sick in bed and was approaching his death, which came only a few months later. One of his favorite mature disciples, Ch’ên Chün 陈淳, had come to visit him and spend a few days at his school. One evening, Chu Hsi in his sickbed said to the visitor: “Now you must emulate the monk’s method of hsing-chiao (traveling on foot). That will enable you to meet the best minds of the empire, to observe the affairs and conditions of the country, to see the scenery and topography of the mountains and rivers, and to study the historical traces of the rise and fall, peace and war, right and wrong, of the past and present governments. Only in that way may you see the truth in all its varied respects…There was never a sage who knew nothing of the affairs of the world. There was never a sage who could not deal with novel and changing situations. There was never a sage who sat alone in meditation behind closed doors… ”

Let us return to our traveling novice, who, as a monk, travels always on foot, carrying only a stick, a bowl, and a pair of straw sandals. He begs all the way for his food and lodging, often having to seek shelter in ruined temples, caves, or deserted houses by the roadside. He suffers the severities of nature and sometimes has to bear the unkindness of man.

He sees the world and meets all kinds of people. He studies under the great minds of the age and learns to ask better questions and have real doubts of his own. He befriends kindred souls with whom he discusses problems and exchanges views. In this way, his experience is widened and deepened, and his understanding grows. Then, one day, he hears a chance remark of a charwoman, or a frivolous song of a dancing girl, or smells the quiet fragrance of a nameless flower—and he suddenly understands! How true, “the Buddha was like a piece of dung!” And how true, “he is also like three pounds of hemp!” All is so evident now. “The bottom has dropped out of the bucket”: the miracle has happened.

And he travels long distances back to his old master, and, with tears and with grandness at heart, he gives thanks and worships at the feet of his good teacher, who never made things easy for him.

This is what I understand as the pedagogical method of Chinese Ch’an. This was what Chu Hsi understood when he sang:

Last night the spring floods swelled the water in the river.
Today the huge ship floats, as if it were feather-weighted.
What could not be pulled or pushed before,
Now moves on freely in the middle of the river.

Was this Ch’an illogical and irrational and beyond our intellectual understanding? I shall let Fa-yen, the great Ch’an master of the eleventh century, answer this question. Fa-yen one day asked his audience, “What is the Ch’an in my place?” And he told this story, which both Nukariya and Suzuki have translated before, and which I now render as follows:

There was a man who made his livelihood by being an expert burglar. He had a son who saw his father growing old and decided that he should learn a trade, so that he might support his parents in old age. One day the son said, “Father, teach me a trade.” The father said, “Good.”

That night, the expert burglar took his son to a big house where he made an opening in the wall, and both entered the house and came to a large cabinet.

The father opened the lock of the cabinet, and told his son to get inside. As soon as the son got in, the father closed the door of the cabinet and replaced the lock securely.

The father now made quite a noise to arouse the people in the house. He then left the house by the same way he had come in, and went home.

The men and women in the great house were aroused from their sleep. They searched the house and found the big hole in the wall. But nothing apparently had been stolen.

Meanwhile, the boy in the locked cabinet was puzzled: “Why did father do this to me?” Then he realized that his problem was to get out. So, he imitated the sound of mice gnawing and tearing clothes. Very soon a lady heard the noises and told a maid to open the cabinet and look into it with a candle.

As soon as the cabinet was opened, the boy put out the light, pushed the maid away, and rushed to the hole in the wall. He got out and ran for his life.

He was pursued by the men from the house. On the way, he picked up a stone and threw it into a pond, making a noise as if a body had fallen into the water. The men stopped to search the pond for the burglar’s body. The boy took a bypath and ran home.

When he saw his father, he shouted: “Father, why did you lock me in that cabinet?” The father said: “Don’t ask silly questions. Tell me how you got out.” When the son had told him how he escaped and got back, the father nodded his head and said: “Son, you have learned the trade.”

“That,” added the Master Fa-yen, “is Ch’an in my place.”

That was Chinese Ch’an at the end of the eleventh century.

Authority and Freedom in the Ancient Asian World

Man’s Right to Knowledge. First Series: Tradition and Change.

New York: H. Muschel, 1954. pp. 40-45.

T his is one of the four papers on man’s ideas of society. My assigned topic is “Authority and Freedom in the Ancient Asiatic World.” It should include the ancient empires of Babylonia and Assyria, of the Medes and the Persians, India and China.

But the tyranny of radio time and the unfortunate lack of literary material for reconstructing the social and political thinking of the ancient peoples of western and southwestern Asia have made it necessary for me to confine the scope of this paper to ancient China.

Even the ancient Chinese world is too big. I shall have to further limit myself to the historical period roughly from the eighth century B.C. to the early years of the Christian era.

From 800 B.C. down to the first unification of China in 221 B.C., China was in an age of warring states. This age of frequent wars and intense international strife was also the age of intellectual maturity, the classical age of Chinese thought and literature. It is to this age that we shall turn for a brief view of man’s ideas of society and of the struggle between authority and freedom in the ancient Chinese world.

I propose to consider briefly these four phases of the social and political thinking of ancient China:

First, the fight against too much government.

Second, the rise of the educated commoner as an active participant in government.

Third, the rise of the authoritarian state and its success in unifying China by military conquest.

Fourth, political stabilization after the downfall of the authoritarian state.

In an age of frequent wars, economic barriers, heavy taxation, and conscript service, it is not surprising that Chinese political thinking should begin with a philosophical protest against too much government, an anarchistic war-cry against too much restriction and interference. This protest came from the philosopher Lao-tze, of the sixth century B.C., who cried out in indignation:

“Why are the people starving? Because those above them eat up too much tax-grain: that is why they are starving. Why are the people hard to rule? Because those above them interfere too much: that is why they are hard to rule.”

“There are more and more restrictions and taboos, but the people are becoming poorer than ever. More and more laws and ordinances are being promulgated, but there are more thieves and robbers than ever.”

Therefore, says Lao-tze, let the rulers learn from “the Way of Heaven.” “The Way of Heaven does nothing, yet there is nothing that remains undone.” “All things become so of themselves: that is the Way of Heaven and of Nature, and that should be the way of government.” So sang the wise man of old:

“I do nothing, and the people will of themselves be transformed.
I love quietude, and the people will of themselves go straight.
I do not interfere, and the people will of themselves be prosperous.”

Do nothing (wu-wei ), therefore, is his theory of government. “The best kind of government,” says he, “is one whose existence is barely noticed by the people. The next is one which is beloved and praised. The next is one which is feared. And the next is one which is despised.”

So, twenty-five centuries ago, Lao-tze was preaching the political theory that that government is best which governs least—a theory of non-interference, non-assertion, laissez faire .

This extremely negative political philosophy must be understood as a timely protest against too much government. And precisely because it was a timely protest of the age, it has had great influence over Chinese political thought and institutions throughout the centuries.

Confucius (551-479 B.C.), who once studied under Lao-tze, was a more practical thinker and made his great contribution to Chinese political development by his devotion to education. He was fond of describing himself as “one who is never satiated of learning and never tired of teaching men.”

“Men,” says Confucius, “are near to each other by nature: it is learning and practice that set them apart. Only the highest intelligence and the lowest stupidity cannot change.” “With education, there will be no classes.” That is his democratic philosophy of education based on the equal teachability of men.

The political significance of the educational movement led by Confucius and his school lies in the fact that they always conceived the objective of education as the cultivation of the individual for the service of society. In words of Confucius, it is “to cultivate one’s self so that he may give peace and happiness to all the people.”

As one who has a mission to give peace to the people, the scholar “must carry himself with a sense of shame”; “he must not seek to live at the expense of degrading his human dignity; he may at times even sacrifice his life in order to preserve his dignity.”

One of his great disciples has best expressed this ideal: “The scholar must needs be big-hearted and perseverant, for his burden is heavy and his journey is long. Humanity is the burden he places on himself: isn’t that a heavy burden? And death alone ends his toils: isn’t that a long journey?”

Mencius, of the fourth century B.C., also often spoke of the scholar as having the moral responsibility of taking upon himself the burden of the world.

Confucius did not propound any original political theory, but he founded an educational system which taught men the arts of self-cultivation and public service and the sense of social responsibility, so that in time they might help to bring about a peaceful revolution in the shape of active participation in government by a larger and larger number of qualified commoners.

Thus far I have presented the “liberal” thinking of ancient China, ranging from the philosophical anarchism of Lao-tze to the democratic educational ideal of Confucius. I shall now pass on to speak of the rise of a great totalitarian state, and of its philosophy.

Ancient China, after 400 B.C., was undergoing tremendous changes. Most of the many small states, including those with a highly advanced civilization, had disappeared or were being encroached upon by the great powers, of which there were seven.

In the middle of the fourth century B.C., one of the seven great powers, the western state of Ch’in, was making itself into a most formidable militaristic state under an authoritarian political system heretofore unknown in Chinese history. In 360 B.C., this state undertook a drastic scheme of military, economic, and political reorganization under the leadership of a statesman known in history as Lord Shang. Its sole objective was to train a war-like nation and to achieve an industrial productivity to support its military power.

All high honors of the state were reserved for the military service and for achievements in war. Even the nobles of royal blood must be graded anew on the basis of military service. Nobles without military distinction were degraded to commoners. The objective is to create “a people that looks to warfare as a hungry wolf looks at a piece of meat.” “If the only gate to riches and honor is battle, then when the people hear that there is war they will congratulate one another; at home and in the street, at their eating and drinking, all the songs they sing will be of war.” “A ruler who can make the people delight in war will become the king of kings.”

Equally important was the policy to promote the maximum increase of production in agriculture and textiles. Highest production in farming and weaving would be rewarded by exemption from conscript service. Idleness and private trading would be punished by forced labor.

To enforce the new laws, the population was organized into small groups of five or ten families each, and members of each group were required to watch over and report on each other. Successful exposure of crime through such spying and reporting was to be rewarded on the same scale as killing an enemy on the battlefield. Shielding a criminal would be punished with the same penalty as surrendering to the enemy in war.

The whole system was to be based on the absolute certainty of all penalties and rewards. When the Crown Prince was found violating a law, his two tutors were held responsible and were punished by severe bodily torture. All public discussion of government policy, whether it be disapproval or even approval, was strictly forbidden. A government should tolerate no opposition and require no popular approval.

This militaristic and totalitarian system was so effective that the state of Ch’in actually became the greatest military power of the age and was able to carry on sustained wars for territorial expansion in all directions. In the course of a century, she was able to complete her war for the conquest of the Chinese world. By 221 B.C., the last of the great powers had fallen, and the King of Ch’in was proclaimed the first emperor of the first unified Chinese Empire.

In 213 B.C., eight years after the unification of China, the imperial government carried out a most drastic policy of book burning and prohibition of private teaching. The gist of this policy was that “all history books not kept by the Imperial Historian shall be burned; that all books in the possession of private individuals shall be delivered to the local magistrates to be burned in their presence; that hereafter persons holding open discussions on the forbidden books shall be held liable to capital punishment; that all who uphold the authority of the ancients to criticize the present government shall be punished by death together with their families; …and that any one failing to burn his books within thirty days after the date of the decree, shall be punished by hard labor. Only books on medicine, divination, and agriculture are exempt from this act.”

This totalitarian state, which was to last ten thousand generations, lasted only fifteen years. The first emperor died in 210 B.C. In the next year, a great revolution, started by a few officers of conscript soldiers from the South, spread in a few months all over the country.

In 206 B.C., three years after the start of the revolution, the great Ch’in Empire was overthrown.

After a few years of struggle among the rival leaders of the revolution, China was once more unified under the Second Empire, the Empire of Han, founded by a revolutionary leader who came from the common people and knew what they wanted. When his revolutionary army triumphantly entered the capital city of the empire, he called a mass meeting of the elders of the people and declared to them that he knew their long suffering under the tyrannical rule of the Ch’in Empire and would abolish all its repressive laws. So he proclaimed that “hereafter only three simple laws shall prevail: namely, that manslaughter shall be punished by death, and that assault and theft shall be justly punished according to the facts of each case.”

This early proclaimed policy to relieve the people from the authoritarian rule of too much government was consciously carried out by some of the great statesmen of the Han Empire.

In 201 B.C., the second year of the empire, a General Ts’ao, one of the great generals of the revolution, was made governor of the populous and economically advanced state of Ch’i on the eastern coast. He selected an old philosopher to be his chief adviser. This old man was a follower of Lao-tze and told the Governor that the best way to govern this great state comprising seventy cities was to do nothing and give the people a rest. The Governor religiously carried out this advice throughout his nine years of governorship. The people became prosperous, and his administration was rated the best in the empire. When he was appointed prime minister of the empire in 193 B.C., he again consciously practiced his philosophy on a national scale.

In 179 B.C., Wenti, a younger son of the founder of the empire became the third emperor and reigned twenty-three years; and his wife, the Empress Tou, continued to exercise some influence over her son and grandson for another period of twenty-two years. This emperor and his wife were both believers in Lao-tze’s philosophy of “do nothing.” The Empress was so fond of this philosophy that she made the Book of Lao-tze a required reading by all members of her own family and her husband’s family.

It was during these decades of the reign of Wenti and his wise wife that the old practice of collective family responsibility for crime was abolished, punishment by bodily mutilation was abolished, internal transit duties on goods were abolished, the land tax was reduced to the almost unbelievable rate of one-thirtieth of the produce, and a determined effort was made to refrain from all warfare on the frontiers.

History tells us that these decades of deliberate experimentation with the philosophy of non-interference brought great prosperity to the people and wealth to the national treasury and gave the nation a chance to recuperate from the long years of war and revolution, and to learn to appreciate the real benefits of a vast, unified empire with no tariff walls, with no large standing army, and with little interference from the authorities of the government.

The first unified empire founded on militarism and totalitarian regimentation lasted fifteen years. The Second Empire of Han founded by a people’s revolution and stabilized by long decades of conscious practice of laissez faire lasted four hundred years—from 200 B.C. to 200 A.D. At the height of its power and glory, as a census of the year 2 A.D. shows, the 103 provinces of the empire had a total population of nearly sixty million people—the largest empire of the ancient world.

Yung Wing: One Hundred Years After His Graduation

Unpublished Script

 at Yale University on June 13, 1954.

L ast year I was invited to take part in the celebration of the 50th anniversary of the founding of Yale-in-China.

Tonight I am once more honored by the Yale-in-China Association to take part in the celebration of the 100th anniversary of Dr. Yung Wing’s graduation from Yale.

It is fitting and proper that this celebration should take place at Yale and be sponsored by the Yale-in-China Association. For Yung Wing’s life, work and influence may very properly be described as a Yale-in-China movement in a truly historical sense. And our gathering here tonight may also be historically described as a commemoration, not of the 100th, but the 115th anniversary of the real and earliest beginning of the Yale-in-China movement.

The story began with the year 1839 when a Yale graduate, the Reverend Samuel Robbins Brown, was invited by the Morrison Educational Society of Macao to be the headmaster of its newly established school. In his first two years, Brown had only five Chinese lads, two of whom were said to have been picked up in the streets. In his third year, another boy named Yung Wing was added to the school.

Those six lads formed no mean start of the Yale-in-China movement. One of them was Wong Foon (Huang K’uan) who came with Yung Wing to America in 1847 and two years later was sent by his Scots patrons to Edinburgh, where he was the first Chinese to graduate in a Western medical school. After his return to China, he practiced medicine and surgery in Canton and became well known as “one of the greatest surgeons east of the Mediterranean.” Another of the six was Tong Chik, better known as T’ang Ching-hsing, who became the founder and first Director-general of the China Merchants’ Steamship and Navigation Company.

Thus was begun the first Yale-in-China, first at Macao and afterward in Hong Kong. After serving 7 years, the Reverend Samuel Robbins Brown was forced by ill health to resign and return to America early in 1847. But before sailing, he invited his pupils to volunteer to go with him to America to complete their education there. Three boys responded: Yung Wing, Wong Foon and Wong Shing. They went with Brown and entered Monson Academy at Monson, Mass. Wong Shing soon returned to China because of poor health. Wong Foon left in 1849 for Scotland. Yung Wing alone remained and entered Yale College where he graduated in 1854,—one year after the class of Andrew Dickson White who founded my Alma Mater, Cornell University, and two years after the class of Daniel Colt Gilman, founder and first President of Johns Hopkins University.

Returning to China in the winter of 1854-55, Yung Wing found his mother country in the throes of a great rebellion—the Taiping Rebellion which had begun a few years before and was to last another decade after his return. After some employment in Canton and Hong Kong, Yung Wing went to Shanghai where the Protestant missionaries were carrying on a very active movement of translation of authoritative works of science into Chinese. The great Chinese scholar and mathematician Li Shan-lan was assisting Alexander Wylie in translating the untranslated books of Euclid’s Elements , and J. M. F. W. Herschel’s Astronomy . Li was also assisting Joseph Edkins in translating William Whewell’s Elementary Treatise on Mechanics . Other learned missionaries were being assisted by other Chinese scholars in rendering other scientific works into Chinese. The method of such co-operative translations was for the foreign scholar to explain the text in oral Chinese to the Chinese scholar who then put it in the Chinese literary style.

Yung Wing came to know these men, but he took no part in this translation work. In all probability, such difficult and unsatisfactory methods of co-operative translation between foreign scholars who could not write Chinese and Chinese scholars who could not understand the language of the original work and of the foreign translator, must have set Yung Wing to some serious thinking and rekindled his life-long dream of sending Chinese youths to study in America and thereby to qualify themselves directly to introduce the new science of the West into China.

It was Li Shan-lan who in years later introduced Yung Wing to the great Chinese statesman Tseng Kuo-fan. In 1863, Viceroy Tseng invited Yung to visit him at Anking. The Taiping Rebellion was drawing to its end, and the Chinese statesmen were planning for the work of national reconstruction. Yung was asked to go to America to purchase machinery for a new government arsenal at Shanghai.

Yung Wing made the trip by way of Europe and Great Britain and bought the machinery in New England. The new arsenal was set up which soon developed into the famous Kiangnan Arsenal. At Yung’s suggestion, a school was attached to it for the training of native mechanics. In later years, the Arsenal had a language school and a famous department of translation in which Chinese and Western scholars succeeded in translating over two hundred works on science, engineering, history of the Western nations and international law.

Then in 1870, Yung Wing had the opportunity to present to Tseng Kuo-fan and other leaders his plan for sending Chinese youths to study in American schools and universities. The project was finally incorporated into a memorial which Tseng and Li Hung-chang jointly presented to the throne. In 1871, the Imperial Court gave sanction to the project and the Viceroys Tseng and Li were commanded to carry out its details.

Thus was begun the Chinese Educational Mission, the brain-child of Yung Wing. Briefly, this project included these provisions:

1) 120 students were to be selected throughout the Empire, and were to be sent to America in four years at the rate of 30 students a year. It was a four-year plan which, if successful, was to be continued indefinitely.

2) The students were to be of the age of 10 to 14 years.

3) They were to remain abroad for a period of 15 or 16 years, including grammar school, high school, college and “postgraduate courses and observations in European countries.”

4) Chinese teachers were to accompany them to keep up their Chinese studies.

5) They were not to return on their own account. And on their return, they were to enter the services of the Chinese Government, and not to engage in private enterprise.

6) The funds for the maintenance of the students and the upkeep of the Chinese Educational Mission (estimated to total about 1,200,000 taels of silver) were to be supplied by the Imperial Customs Administration at Shanghai.

To these provisions may be added a seventh which Yung Wing adopted after consulting President Porter of Yale College and other educators: namely that the students were not to be kept together in one large group, but to be placed in small groups of two or three in the care of selected American families in the villages and towns of the Connecticut Valley.

The first group of 30 left China in August, 1872.

The second group of 30 left in June, 1873.

The third group of 30 left in September, 1874.

The last group of 30 left in October, 1875.

Owing to the conservatism of some of Yung Wing’s Chinese colleagues and teachers, and to their strong criticisms of the students’ free and independent ways of Americanized living and playing, the Chinese Educational Mission was ordered in June, 1881, to be abolished, and all its students were ordered to return to China. Death and expulsion had slightly diminished the number. About 105 returned to China in 1881.

Such was the tragic ending of Yung Wing’s Chinese Educational Mission.

The late Professor William Lyon Phelps of Yale has devoted a whole chapter in his Autobiography to a most charming description of his “Chinese Schoolmates.” Several of Yung Wing’s boys have left records of their happy life at school and in the American homes of this region. They have also written about their bitter experiences on their enforced return to China.

We may now ask: Was Yung Wing’s educational plan a failure? Wherein has it failed? Wherein has it achieved some success in spite of its abrupt ending? Was it a success in its long range of effects and influences in China?

Undoubtedly the premature recall of all the students was a fundamental cause of the failure of the Mission. The 1872 group had only 9 years in America. The 1873 group had only 8 years. The 1874 had only 7 years. And the last group of 1875 had only 6 years. Only very few of the boys had just completed their four-year college education. Most of the later comers had barely finished high school. None of the First Hundred had postgraduate work.

Only three of them became distinguished leaders in their specialized profession. Jeme Tien Yau (Chan T’ien-yu) who had graduated from the Sheffield School at Yale in civil engineering in 1881, became the first Chinese engineer to build the Chinese Railway from Peking to Kalgan. Woo Yangtsang (Y. T. Woo) who after his return to China, had the good fortune to be sent out to London to study mining engineering at the Royal School of Mines, played an important role in the development of mining in China. The third man, Jann Tien-seong (Cheng T’ing-hsiang), was recalled in 1881, but ran back to the U.S. in 1883 to finish his engineering studies. He never returned to China, but became well known in New York as a consulting engineer, and was “one of the engineers who designed and erected the Brooklyn Bridge.” He invented the “Jann’s coupling” for railway cars, and many other mechanical devices.

Because their college training had been incomplete, the great majority of “the First Hundred” had to start life in China as interpreters and secretaries in government service where a knowledge of the English language was needed in dealing with foreigners. They had to wait many years before they could rise up in the long ladder of Chinese officialdom, and gradually, with the changing times, take up responsible positions in the Imperial Customs, in the mines, and in the newly expanded consular and diplomatic services.

Moreover, because they had left the country at a very young age, they were mostly deficient in the use of the Chinese literary language. The original plan of bringing Chinese teachers to keep up their Chinese studies was defeated when the boys had to be widely distributed among many American homes; and the Chinese Educational Mission building where they were to be taught Chinese lessons during their vacation time, came to be detested by the light-hearted boys who nicknamed it “the Hell House”!

None of the First Hundred wrote or published a book in Chinese, none translated a Western work into Chinese. They made little contribution to the intellectual life of China.

These were some of the aspects in which Yung Wing’s plan seems to have failed. Bat as we now look back, one hundred years after his graduation, and 82 years after the founding of the Chinese Educational Mission—and 73 years after the abrupt recall of the First Hundred,—we must realize that his dream has come true in its slow but far-reaching effects and influences in the life of the Chinese people.

First of all, to have secured the support of such great leaders as Tseng Kuo-fan and Li Hung-chang for his scheme of educating Chinese youths in America was in itself a great success. It meant official recognition and imperial sanction; it meant social responsibility and civic and political opportunity for the foreign educated student. When the Yung Wing plan was first inaugurated in 1871-72, there was practically no response from North China and Central China to the call for students to be sent abroad. Only 20 per cent of the first two groups of 60 students came from regions outside of Canton. But the idea spread and 40 per cent of the last two groups of 60 were youths who came from the provinces of Kiangsu, Chekiang and Anhui.

It is interesting to note that the Autobiography of Hsu Jun (who was personally in charge of arrangements for the transportation of all the 120 students to America in 1872-75) spoke of several students who, after their failure in the examination of 1875, were given financial support by their own families so that they could sail to America with the successful candidates.

In the second place, those students who were prematurely recalled, in spite of their incomplete education, did fill an important gap in the history of China’s modernization, and they rendered on the whole a needed and quite credible service to China in the new navy, the Customs Administration, the mines, the railways, and the consular and diplomatic services. Their age was the era of China’s greatest humiliation at the hands of the aggressive Powers of Europe and Asia. China suddenly realized that she urgently needed men of Western education and training in all her dealing with the foreign countries. And Yung Wing’s men did their part in that transitional age, and a number of them arose to political and industrial prominence,—which rendered still greater respectability to the “returned student” and furthered the movement to send students abroad.

Thirdly, Yung Wing’s First Hundred were in a true sense the pioneers, the vanguard of the 20,000 Chinese students who have in the last 50 or 60 years come to study in the American institutions of higher learning and research. Intellectual exodus, like all other forms of voluntary emigration, always follows the beaten track opened up by the early pioneers. Yung Wing’s boys were recalled, but their friends and students continued to flock to New England and the Atlantic Coast of the U.S. and thence to spread out to other parts of the American Republic.

And, lastly, because of the great kindness the First Hundred of Chinese students received in their schools and colleges and the Christian homes of the Connecticut Valley, and because of the great respect and affection they always felt for Dr. Yung Wing, those early pioneer students—one of them is still living at the age of 94,—never forgot their beloved leader and master, nor the wonderful days of the Chinese Educational Mission.

So, when in 1908, the U.S. Government proposed to remit the “surplus” portion of Boxer Indemnity Fund, it was Liang Tung-yen,—one of the Yung Wing boys at Hartford and Yale, one of the famous baseball players of the team of “Orientals,”—who, as Minister of Foreign Affairs, conducted the negotiations for the remission. It was during the negotiation that the Chinese Government volunteered the pledge to use the fund for educating Chinese students in America. It was Tang Shao-yi, another of the First Hundred, who was the Special Envoy to come to Washington to thank the U.S. Government for the return of the Indemnity. It was Tong Kai-son (T’ang Kuo-an), another of Yung’s boys, who helped to found the Tsing Hua College in Peking for the preparation of Chinese youths to be sent to America, and who accompanied the first group of 47 selected students to the United States in 1909. He became the first President of Tsing Hua College which later developed into one of the greatest universities in modern China.

And when in 1909 an office was set up in Washington, D.C. for the administration of the Indemnity students, the man who established that office was my old friend and colleague, Yung Kwai, nephew of Yung Wing and one of the 1873 group. And that office was once more named “the Chinese Educational Mission”—in remembrance of the early C.E.M founded by Yung Wing at Hartford, Conn., in 1872.

Of the over 20,600 Chinese students that have studied in American institutions during that last 100 years, more than 2,000—that is, 10 per cent of the total—have been holders of Tsing Hua scholarships or partial scholarships administered by the New Chinese Educational Mission.

Dr. Yung Wing died in April 1912, 3 months after the founding of the Chinese Republic, and three years after the re-establishment of the Chinese Educational Mission in Washington. And the memory and influence of Yung Wing and his dream plan have lived on, not only in the 2,000 students of the new Chinese Educational Mission, but also in the lives of all the 20,000 students who in the last hundred years have followed his footsteps to study in this country and who on their return have served their mother country in their respective callings and have played their roles in the building of a new China dimly but devotedly envisioned by Yung Wing a century ago.

The Scientific Spirit and Method in Chinese Philosophy

Charles A. Moore, ed., The Chinese Mind: Essentials of Chinese Philosophy and Culture.

Honolulu: University of Hawaii Press, 1962. pp. 104-131.

Ⅰ

In the course of the past work in East-West philosophy, the question has been raised as to whether there was science in the East, and why the East developed little or no science.

To the first question, some of the answers seem definitely in the negative. “So the West generated the natural sciences, as the East did not,” said Professor Wilmon Henry Sheldon. And Professor Filmer S. C. Northrop said, “There is very little science [in the East] beyond the most obvious and elementary information of the natural history type.”

To the second question as to why there was very little or no science in the East, the answers vary. But the most challenging and provocative answer has come from Northrop, who declares, “A culture which admits only concepts by intuition is automatically prevented from developing science of the Western type beyond the most elementary, inductive, natural history stage.” As defined by Northrop, concepts by intuition are those “which denote, and the complete meaning of which is given by, something which is immediately apprehended.” This is Northrop’s theory:

Formal reasoning and deductive science are not necessary if only concepts by intuition are used in a given culture. If what science and philosophy attempt to designate is immediately apprehended, then obviously all that one has to do in order to know it is to observe and contemplate it. The methods of intuition and contemplation become the sole trustworthy modes of inquiry. It is precisely this which the East affirms and precisely why its science has never progressed for long beyond the initial natural history stage of development to which concepts by intuition restrict one.

This theory is concisely expressed in these words “…the East used doctrine built out of concepts by intuition, whereas Western doctrine has tended to be constructed out of concepts by postulation.”

I have no intention to go into the details of this Northropean theory, which must have been familiar to us who have followed our philosopher-friend all these 20 years.

I only wish to point out that this theory of bifurcation of East and West is unhistorical and untrue as far as the intellectual history of the East is concerned.

In the first place, there is no race or culture “which admits only concepts by intuition.” Indeed, there is no man who “admits only concepts by intuition.” Man is by nature a thinking animal, whose daily practical needs compel him to make inferences for better or for worse, and he often learns to make better and surer inferences. It has been truly said that inference is the business man never ceases to engage in. And, in making inferences, man must make use of all his powers of perception, observation, imagination, generalization and postulation, induction, and deduction. In that way, man develops his common sense, his stock of empirical knowledge, his wisdom, his civilization and culture. And, in the few centers of continuous intellectual and cultural tradition, man, of the East and of the West, in the course of time, has developed his science, religion, and philosophy. I repeat, there is no culture “which admits only (the so-called) concepts by intuition,” and which “is automatically prevented from developing science of the Western type.”

In the second place, I wish to point out that, in attempting to understand the East and the West, what is needed is a historical approach, a historical attitude of mind, rather than a “technical terminology for comparative philosophy.” Northrop includes among his examples of “concepts by postulation” these items: Centaurs, the opening sentence of the Fourth Gospel, the concept of God the Father, the Christianity of St. Paul, of St. Augustine, and St. Thomas Aquinas, as well as the atoms of Democritus, the atomic models of Bohr’s and Rutherford’s classical atomic physics, and the space-time continuum of Einstein’s physics. Surely, one can find a thousand imaginary concepts in the mythological and religious literature of India and China that can compare with the Greek concept of “Centaurs.” And, surely, one can point to many scores of religious ideas in India and China that can compare with the concept of God contained in the first sentence of the Fourth Gospel. Are we not justified in calling a halt to such “bifurcating” terminology that tends to emphasize a difference between East and West which historically does not exist?

I would like very much, therefore, to present here what I mean by the historical approach to the comparative study of philosophy. Briefly, the historical approach means that all past differences in the intellectual, philosophical, and religious activities of man, East and West, have been historical differences, produced, conditioned, shaped, grooved, and often seemingly perpetuated by geographical, climatic, economic, social and political, and even individual or biographical factors, all of which are capable of being studied and understood historically, rationally, and intelligently. Through this historical approach, patient and fruitful studies and researches can then be conducted, always seeking to be understood, never merely to laugh, or to cry, or to despair. It may be that, through this historical approach, we may find that, after all, there are more similarities than differences in the philosophies and religions of East and West; and that whatever striking differences have existed are no more than differences in the degree of emphasis brought about by a peculiar combination of historical factors. It may be that, through this historical approach, we may better understand the rise and rapid development of what has been called “science of the Western type”—not as an isolated or exclusive creation of any chosen people, but only as the natural product of an unusually happy combination of many historical forces. It may be that, as a result of patient historical researches, we may better understand that none of those historical forces, nor a combination of them, will ever “automatically prevent” or permanently incapacitate any race or culture from learning, adopting, developing—and even excelling in—the intellectual activities historically initiated and developed by any other race.

To say that any culture “is automatically prevented from developing science of the Western type” is to despair prematurely. But to seek to understand what historical forces have conspired to give the nations of Europe the glory of leading the entire world by at least fully four hundred years in the development of modern science, and, on the other hand, what other historical forces or what combinations of such forces have been largely responsible for retarding or even crushing such scientific development by any race or culture throughout historic times, not excepting the Graeco-Roman-Christian culture throughout the Middle Ages—that would be a legitimate ambition not unworthy of such a learned assembly of philosophers and historians of philosophy.

Ⅱ

It is in the direction of suggesting some such historical approach to comparative philosophy that I have prepared this paper with the rather immodest title: “The Scientific Spirit and Method in Chinese Philosophy.”

I have deliberately left out the scientific content of Chinese philosophy, not merely for the obvious reason that that content seems so insignificant compared with the achievement of Western science in the last four centuries, but also because I am of the opinion that, in the historical development of science, the scientific spirit or attitude of mind and the scientific method are of far more importance than any practical or empirical results of the astronomer, the calendar-reformer, the alchemist, the physician, or the horticulturist.

This point of view has been eloquently presented by Dr. James B. Conant, former President of Harvard University, and a first-rank scientist in his own right, in his Lectures, On Understanding Science . Let me, therefore, quote him:

Who were the precursors of those early investigators who in the sixteenth and seventeenth centuries set the standards for exact and impartial inquiries? Who were the spiritual ancestors of Copernicus, Galileo and Vesalius? Not the casual experimenter or the artful contrivers of new mechanical devices who gradually increased our empirical knowledge of physics and chemistry during the Middle Ages. These men passed on to subsequent generations many facts and valuable methods of attaining practical ends but not the spirit of scientific inquiry.

For the burst of new ardor in disciplined intellectual injury we must turn to a few minds steeped in the Socratic tradition, and to those early scholars who first recaptured the culture of Greece and Rome by primitive methods of archaeology. In the first period of the Renaissance, the love of dispassionate search for the truth was carried forward by those who were concerned with man and his works rather than with inanimate or animate nature. During the Middle Ages, interest in attempts to use the human reason critically and without prejudice, to probe deeply without fear and favor, was kept alive by those who wrote about human problems. In the early days of the Revival of Learning, it was the humanist’s exploration of antiquity that came nearest to exemplifying our modern ideas of impartial inquiry….

Petrarch, Boccaccio, Machiavelli, and Erasmus, far more than the alchemists, must be considered the precursors of the modern scientific investigator. Likewise, Rabelais and Montaigne who carried forward the critical philosophic spirit must be counted, it seems to me, among the forerunners of the modern scientists.

I believe that the position taken by President Conant is essentially correct. It is interesting to note that he gave his lectures a subtitle: “An Historical Approach.”

From this historical standpoint, “the love of dispassionate search for the truth,” the “interest in attempts to use the human reason critically and without prejudice, to probe deeply without fear and favor,” “the ardor in disciplined intellectual inquiry,” “the setting of standards for exact and impartial inquiry”—these are characteristics of the spirit and method of scientific inquiry. It is these aspects of the scientific spirit and method, as they are found in the intellectual and philosophical history of China, that will form the main body of my paper.

Ⅲ

To begin with, there was undoubtedly a “Socratic tradition” in the intellectual heritage of classical China. The tradition of free question and answer, of free discussion, independent thinking, and doubting, and of eager and dispassionate search for knowledge was maintained in the school of Confucius (551-479 B.C.). Confucius often described himself as one who “learns without satiety and teaches without being wearied,” and as one who “loves antiquity and is earnest in seeking to know it.” On one occasion, he spoke of himself as one “who is so eager to know that he forgets to eat, whose cares are lost in moments of rapturous triumph, unmindful of the coming of old age.”

That was the man who founded and molded the orthodoxy of the Chinese intellectual life of the past twenty-five centuries. There was much in Confucius that reminds us of Socrates. Like Socrates, Confucius always professed that he was not a “wise man” but a man who loved knowledge. He said: “He who knows does not rank with him who loves knowledge; and he who loves knowledge does not rank with him who really delights in it.”

An interesting feature in the Confucian tradition is a deliberate encouragement of independent thinking and doubt. Thus Confucius spoke of his most gifted student, Yen Hui, “Hui is no help to me: he is always satisfied with what I say.” But he also said, “I often talk to Hui for a whole day, and he, like a dullard, never raises an objection. But when he is gone and I examine his private life, I find him fully capable of developing [my ideas]. Hui is no dullard.” Confucius apparently wanted no docile disciples who would feel pleased with everything he said. He wanted to encourage them to doubt and raise objections. This spirit of doubt and questioning was best shown in Mencius, who openly declared that to accept the whole Book of History as trustworthy is worse than to have no Book of History at all, and that, of the essay “Wu-ch’eng” (a section of The Book of History ), he would accept no more than two or three (bamboo) pages. Mencius also suggested a free and independent attitude of mind as a necessary prerequisite to the understanding of The Book of Odes (Shih ching ).

The best-known Confucian dictum is: “Learning without thinking is labor lost; thinking without learning is perilous.” He himself, however, seemed to be always inclined to the side of learning. He said of himself: “I have often spent a whole day without food and a whole night without sleep—to think. But it was of no use. It is better to study.” “Study as if life were too short and you were on the point of missing it.” “He who learns the truth in the morning may die in the evening without regret.” That was China’s Socratic tradition.

Intellectual honesty was an important part of this tradition. “Yu,” said Confucius to one of his students, “shall I tell you what knowledge is? To hold that you know a thing when you know it, and to hold that you do not know when you really do not know: that is knowledge.” When on another occasion the same student asked Confucius how to serve the spirits and the gods, Confucius said, “We have not yet learned to serve men, how can we serve the spirits?” The questioner then asked about death, and the Master said, “We do not yet know life, how do we know death?” This was not evading the questions; it was an injunction to be intellectually honest about things one does not really know. Such an agnostic position about death and the gods and spirits has had lasting influence on Chinese thought in subsequent ages. That, too, was China’s Socratic tradition.

In recent decades, doubt has been raised about the historicity of the man Lao Tzu (or Lao Tan) and about the authenticity and the dating of the ancient book known as The Book of Lao Tzu . But I, for one, still believe that Confucius was at one time a student of and an apprentice to the older philosopher, Lao Tzu, whose influence in the direction of a naturalistic conception of the universe and of a laissez-faire (wu-wei ) philosophy of government can be observed in the thinking of Confucius himself.

To have postulated a naturalistic view of the universe at so early a date (the sixth century B.C.) was truly revolutionary. The ancient Chinese notion of T’ien (Heaven) or Ti (Supreme God), as represented in the songs and hymns of The Book of Odes , was that of a knowing, feeling, loving, and hating supreme ruler of men and the universe. And the fate of men was also supposed to be in the hands of all kinds of gods and spirits. In place of such an anthropomorphic deity or deities, an entirely new philosophic concept was proposed.

There is something of indeterminate origin,
And born before Heaven and Earth.
Without voice and without body,
It stands alone and does not change;
It moves everywhere but is never exhausted.
It may be regarded as the mother of the universe.
I do not know its name:
I call it “the Way” (Tao ),
And perforce designate it “the Great” (ta ).

So, the new principle was postulated as the Way (Tao ), that is, a process, an all-pervading and everlasting process. The Way becomes so of itself (tzu jan ), and all things become so of themselves.

“The Way (Tao ) does nothing, yet it leaves nothing undone.” That is the central idea of this naturalistic conception of the universe. It became the cornerstone of a political theory of non-activity, non-interference, laissez faire (wu-wei ). “The best ruler is one whose existence is scarcely noticed by the people.” And the same idea was developed into a moral philosophy of humility, of non-resistance to evil and violence. “The supreme good is likened to water which benefits all things and resists none.” “The weak and yielding always wins over the hard and strong.” “There is always the Great Executioner that executes. [That is the great Way, which does nothing but leaves nothing undone.] To do the executing for the Great Executioner is like doing the chopping for the master carpenter. He who does the chopping for the master carpenter rarely escapes injuring his own hand.”

Such was the naturalistic tradition formed by Lao Tzu, the teacher of Confucius. But there was a fundamental difference between the teacher and his student. Confucius was a historically minded scholar and a great teacher and educator, whereas Lao Tzu was a nihilist in his conception of knowledge and civilization. The ideal utopia of Lao Tzu was a small state with a small population, where all the inventions of civilization, such as ships and carriages “which multiplied human power by ten times and a hundred times are not to be put in use; and where the people would restore the use of knotted cords instead of writing!” “Always let the people have no knowledge, and therefore no desires.” How different is this intellectual nihilism from Confucius’ democratic philosophy of education, which says, “With education there will be no classes!”

But the naturalistic conception of the universe, as it was germinated in The Book of Lao Tzu and more fully developed in subsequent centuries, has been a most important philosophical heritage from the Classical Age. Naturalism itself best exemplifies the spirit of courageous doubt and constructive postulation. Its historical importance fully equals that of the humanist heritage left by Confucius. Whenever China has sunk deep into irrationality, superstition, and otherworldliness, as she has done several times in her long history, it was always the naturalism of Lao Tzu and the philosophical Taoists, or the humanism of Confucius, or a combination of the two, that would arise and try to rescue her from her sluggish slumbers.

The first great movement “to use the human reason critically and to probe deeply without fear and favor” in the face of the State Religion of the Han empire was such a combination of the naturalistic philosophy of Taoism and the spirit of doubt and intellectual honesty that was the most valuable heritage handed down from Confucius and Mencius. The greatest representative of that movement of criticism was Wang Ch’ung (A.D. 27-ca . 100), author of a book of 85 essays called the Lun heng (Essays in Criticism).

Wang Ch’ung spoke of his own essays in these words, “One sentence sums up my essays: I hate falsehood.” “Right is made to appear wrong, and falsehood is regarded as truth. How can I remain silent! When I read current books of this kind, when I see truth overshadowed by falsehood, my heart beats violently, and my brush trembles in my hand. How can I be silent! When I criticize them, I examine them in my reasoning power, check them against facts, and show up their falsehood by setting up proofs.”

He was criticizing the superstitions and falsehoods of his age, of which the greatest and most powerful were the central doctrines of catastrophes (tsai ) and anomalies (i ), which the state religion of the Han empire, under the name of Confucianism, interpreted as warnings sent by a benevolent and all-seeing God (or Heaven) (T’ien ) to terrify the rulers and governments so that they might repent and reform their acts of misrule. This religion of Han Confucianism had been formulated by a number of philosopher-statesmen of the second and first centuries B.C. who were justifiably worried by the real problem of how to deal with the unlimited power of the absolute monarchy in a vast unified empire, and who, consciously or semiconsciously, had hit upon the religious weapon and had worked out an elaborate theology of “reciprocal relationship between Heaven (T’ien ) and the rulers of men” which seemed to have been able to hold the absolute sovereigns in awe throughout the several centuries of the Han dynasties.

This theology of the state religion of catastrophes and anomalies was best expressed by Tung Chung-shu (ca . 179-ca . 104 B.C.), who spoke like a prophet and with authority: “The action of man, when it reaches the highest level of good and evil [that is, when it becomes government action affecting vast numbers], will flow into the course of Heaven and Earth and cause reciprocal reverberations in their manifestations.” “When a state is on the verge of ruin, Heaven will cause catastrophes [such as floods, famines, great fires] to befall earth as warnings to the ruler. When these are not hearkened to, Heaven will cause strange anomalies [such as sun eclipses, comets, unusual movements of planets] to appear to terrify the ruler into repentance. But, when even these anomalies fail to check his misrule, then ruin will come. All this shows that Heaven is always kind to the ruler and anxious to protect him from destruction.” This theology of intimate reciprocal reverberations between Heaven and the rulers of men was supposedly based on an elaborate interpretation of the pre-Confucian Book of History and the Confucian Ch’un ch’iu Annals (Spring and Autumn Annals , which recorded numerous unusual events on earth and in the heavens, including thirty-six eclipses of the sun and five earthquakes between 722 and 481 B.C.). But the canonical Classics of established Confucianism were not enough for the support of this fanatic and fantastic theology, which had to be reinforced by an ever-increasing crop of apocryphal works known as the wei (woofs or interweaving aids to the Canon) and the ch’an (prophecies), which are collections of bits of empirical knowledge intermixed with hundreds of astrological fantasies.

It is a historical fact that this state religion of pseudo-Confucianism, at the height of its glory, was taken so seriously that many a prime minister was dismissed, and one was forced by the Emperor to commit suicide, all because of the belief in Heaven’s warning in the form of catastrophes and abnormalities. One of the three great medieval religions was in full sway over the empire.

It was against the basic idea of a reciprocal responsive relationship between a teleological God and the rulers of men that Wang Ch’ung was directing his main criticism. He was criticizing the theology of the established religion of the empire. The world view with which he set out to attack the current theology was the naturalistic philosophy of Lao Tzu and the Taoists. He said:

The Way (Tao ) of Heaven is that it does nothing and all things become so by themselves. If Heaven were to give warnings to men or mete out punishments, that would be “doing” things and not things “becoming so of themselves.” … Those who hold that catastrophic and abnormal occurrences were purposeful warnings from Heaven are in reality degrading the dignity of the great Heaven by interpreting natural phenomena in terms of human action. They are therefore not convincing at all.

For, he pointed out,

Heaven is most exalted, and man is tiny. Man’s place between Heaven and Earth is like that of a flea inside one’s clothes, or that of an ant in an anthill… Surely it is absolutely impossible for man with his tiny body of seven feet to hope to bring about any response from the vast atmosphere of the great firmament.

That is why Wang Ch’ung said that the doctrine of reciprocal response between Heaven and man was in reality “degrading the dignity of the great Heaven.”

And he offered to prove that man and all things in the universe were never purposefully (ku ) produced by Heaven and Earth, but were accidentally (yu ) so, of themselves:

It is wrong to hold that man is born of Heaven and Earth purposely. Certain fluids are combined, and man is born accidentally… All things are formed of fluid (ch’i ), and each species reproduces itself… If it were true that Heaven purposely produced all living things in the world, then Heaven should make them all love each other and not allow them to injure or prey on each other… But there are tigers and wolves, poisonous snakes and insects, which prey on man. Can we say that it is the purpose of Heaven to create man for the use of those ferocious and poisonous animals?

The first century of the Christian era was a period of calendar reform under the Han empire. And Wang Ch’ung made full use of the astronomical knowledge of his age to expose the folly of the current theological doctrine of catastrophes and anomalies as warnings from Heaven against the evil acts or policies of the rulers of the empire. He said:

There is one eclipse of the sun in about forty-one or forty-two months, and there is one eclipse of the moon in about six months. Solar and lunar eclipses are regular occurrences which have nothing to do with government policies. And this is true of the hundreds of anomalies and thousands of calamities, none of which is necessarily caused by the action of the rulers of men.

But Wang Ch’ung more frequently cited facts of everyday experience as proofs or evidences in his numerous criticisms of the superstitions or falsehoods of his age. He offered five “tests” (nien ) to prove that thunder was not the wrath of Heaven but only a kind of fire generated by the friction of the yin and yang fluids in the air. And he produced many a proof to support his thesis that there were no ghosts or spirits. One of those proofs is most ingenious and so far irrefutable: “If a ghost is the spirit of the dead man, then the ghost should be seen only in naked form and could not be seen with clothes on his body. For surely the cloth or silk can have no soul or spirit to survive destruction. How can it be explained that ghosts have never been seen in naked form, but always with clothes on?”

So much for my favorite philosopher, Wang Ch’ung. I have told his story to show how the spirit of courageous doubt and intellectual honesty of the Classical Age of Chinese philosophy could survive centuries of oblivion and would arise to carry on the fight of human reason against ignorance and falsehood, of creative doubt and constructive criticism against superstition and blind authority. To dare to doubt and question without fear and favor is the spirit of science. “To check falsehoods against facts and to expose them by setting up proofs” constitute the procedure of science.

Ⅳ

The rest of my paper will be devoted to a brief interpretative report on a great movement in the history of Chinese thought which started out with the ambitious slogan of “investigation of the reason of all things and extension of human knowledge to the utmost” but which ended in improving and perfecting a critical method of historical research and thereby opening up a new age of revival of classical learning.

That great movement has been called the Neo-Confucian movement, because it was a conscious movement to revive the thought and culture of pre-Buddhist China, to go back directly to the humanist teaching of Confucius and his school, in order to overthrow and replace the much Indianized, and therefore un-Chinese, thought and culture of medieval China. It was essentially a Confucian movement, but it must be noted that the Neo-Confucian philosophers frankly accepted a naturalistic cosmology which was at least partially of Taoist origin and which was preferred probably because it was considered to be more acceptable than the theological and teleological cosmology of the “Confucian” religion since the Han Dynasty (206 B.C.-A.D. 220). Here was another case of a combination of the naturalism of Lao Tzu and the philosophical Taoists and the humanism of Confucius once more rising in protest and rebellion against what were considered as the un-Chinese otherworldly religions of medieval China.

This new Confucian movement needed a new logical method, a “novum organum ,” which it found in a little essay of post-Confucian origin entitled The Great Learning , an essay of about 1,700 Chinese characters. From that little essay, the founders of Neo-Confucianism picked out one statement which they understood to mean that “the extension of knowledge lies in the investigation of things.” That soon became one of the central doctrines in the philosophy of the school of the Ch’eng brothers (Ch’eng Hao, also called Ch’eng Ming-tao, 1032-1085, and Ch’eng I, also called Ch’eng I-ch’uan, 1033-1107), especially as that philosophy was interpreted and reorganized by the great Chu Hsi (1130-1200). The investigation of things was further interpreted to mean “seeking exhaustively to investigate the reason (li ) in all things.”

What are “things”? According to the Ch’eng-Chu school, the scope of “things” was as extensive as Nature itself, including “every grass and every shrub” as well as “the height of the heavens and the thickness of the earth.” But such a conception of the “things” to be investigated was beyond the capability of the philosophers, who were men of affairs and politicians as well as thinkers and teachers of men. They were more vitally interested in the moral and political problems of men than in the investigation of the reason or law in every grass or shrub. So Ch’eng I himself began to narrow down the scope of “things” to three categories: the study of books, the study of men of the past and the present, and the study of what is right in dealing with practical affairs. “Always begin with what is nearest to you,” he said. And Chu Hsi, the greatest of the Sung (960-1279) philosophers and the most eloquent and untiring exponent of the philosophy of the investigation of the reason in all things, devoted his whole life to the study and exposition of the Classics of Confucianism. His Commentary on The Four Books (the “New Testament” of Neo-Confucianism) and his Commentaries on The Book of Odes and The Book of Changes were accepted as the standard texts for seven centuries. The philosophy of the investigation of the reason in all things was now definitely applied to the limited field of classical studies.

Truly inspired by the “Socratic tradition” of Confucius, Chu Hsi worked out a set of principles on the spirit, the method, and the procedure of investigation and research. He said, “Investigate with an open mind. Try to see the reason (li ) with an open mind. And with an open mind follow reason wherever it leads you.” What is an open mind? Chu Hsi said, “Retreat one step back, and think it over: that is the open mind.” “Do not press your own opinion too much forward. Suppose you put your own opinion aside for a while, and try to see what the other side has to say. Just as in hearing a case of litigation, the mind is sometimes prejudiced in favor of A, and you are inclined to seek evidences against his opponent B, or vice versa. It is better to step aside and calmly and slowly study what both sides have to say. Only when you can step aside can you see things more clearly. The Master Chang Tsai (also called Chang Heng-ch’ü, 1020-1077) said, ‘Wash away your old ideas to let new ideas come in.’ If you do not put aside your preconceived notions, where and how can you get new ideas?”

The Neo-Confucians of the eleventh century often stressed the importance of doubt in thinking. Chang Tsai had said, “The student must first learn to be able to doubt. If he can find doubt where no doubt was found before, then he is making progress.” As an experienced worker in textual and semantic researches, Chu Hsi was able to develop a more practical and constructive methodology out of the idea of doubt. He realized that doubt did not arise of itself, but would come only when a situation of perplexity or difficulty was present. He said: “I used to tell students to think and to seek points of doubt. But I have come to understand that it is not fruitful to start out with the intention of finding things to doubt. Just study with an open mind. After working hard at a text, there will be places which block your path and cause you perplexity. That’s where doubts naturally come up for you to compare, to weigh, to ponder over.” “The student [as it has been said] should learn to find doubt where no doubt had previously existed, but he should also learn to resolve the doubt after it has arisen. Then he is making real progress.”

Doubt would arise in a situation in which conflicting theories simultaneously claimed credulity and acceptance. Chu Hsi told of his early doubts when he found that “the same passage in The Analects had been given widely different explanations by various commentators.” “That,” said he, “led me to doubt.” How is doubt to be resolved? “By keeping one’s mind open,” he said. “You may have your own view, but it may not be the correct view. Do not hold it dogmatically. Put it aside for a while, and search for more and more instances to be placed side by side, so that they may be compared. Then you may see through and understand.” In one of his letters to his friend and philosophical opponent, Lu Chiu-yuan (also called Lu Hsiang-shan, 1139-1193), he again used the example of the judge trying a case of litigation: “Just like the judge trying a difficult case, one should keep his mind open and impartial, and must not let his own inclination or disinclination influence his thinking. He can then carefully listen to the pleading of both sides, seek evidences for cross-checking, and arrive at a correct judgment of right and wrong.”

What Chu Hsi was saying amounts to a method of resolving doubt by first suggesting a hypothetical view and then searching for more instances or evidences for comparison and for checking the hypothesis “which may not be correct” and which Chu Hsi sometimes described as “a temporarily formed doubting thesis” (ch’üan-li i-i ). In short, the method of doubt and resolution of doubt was the method of hypothesis and verification by evidence.

Chu Hsi told his students: “The trouble with you is that you are not capable of doubting; that’s why you do not make progress. As for myself, I have my doubt even in the least significant matters. As soon as one begins to doubt, one has to go on [thinking] until the doubt is completely resolved.”

It was because of this inner urge to resolve doubts that Chu Hsi often confessed that, from his younger years on, he was fond of making investigations based on evidences (k’ao-cheng ). He was one of the most brilliant minds in human history, yet he was never tired of hard work and patient research.

His great achievement lies in two directions. In the first place, he was never tired of preaching the importance of doubt in thinking and investigation—doubt in the sense of a “tentatively formed doubting thesis,” doubt, not as an end in itself, but as a perplexity to be overcome, as a puzzling problem to be solved, as a challenge to be satisfactorily met. In the second place, he had the courage to apply this technique of doubt and resolution of doubt to the major Classics of the Confucian Canon, thereby opening up a new era of classical scholarship which did not attain its full development until many centuries after his death.

He did not produce a commentary on The Book of History , but he made epoch-making contributions to the study of that classic by his great courage to doubt the authenticity of its so-called “ancient-script” portion consisting of 25 books which were apparently unknown to the classical scholars of the Han Dynasty, but which seemed first to appear in the fourth century A.D., and came to be accepted as an integral part of The Book of History after the seventh century. The 28 (actually 29) books that were officially recognized in the Doctors’ College of the Han empire had been transmitted orally through an old scholar, Fu (who survived the book-burning of 213 B.C.), and had been transcribed in the “modern script” of the second century B.C.

Chu Hsi started out with a great doubt: “There are two distinct languages in these books—some of them are difficult to read and understand, others can be read and understood quite easily. It is very strange that the books which were transmitted from memory by the old scholar Fu are all hard to read, whereas the other books, which made their appearance much later, should all turn out to be quite easy to understand. How can we explain the strange fact that the old scholar Fu could memorize only those most difficult texts but could not transmit those that are so easy to read?”

In his Chu Tzu yü-lei (Classified Sayings), he kept repeating this great doubt to every student who asked him about The Book of History . “All the books easy to understand are the ‘ancient-script’ texts; all those most difficult to read are the ‘modern-script’ texts.” Chu Hsi did not openly say that the former group of texts were later forgeries. He merely wanted to impress upon his students this most puzzling linguistic distinction. Sometimes he suggested a very mild explanation to the effect that those books most difficult to read probably represented the language actually spoken to the people in those public proclamations, whereas the books easy to read were the work of official historians who probably did some revising or even rewriting.

Naturally such a mild theory did not explain away the doubt which, once raised, has persisted for many centuries to plague classical scholars.

A century later, under the Mongol (Yüan) Dynasty (1279-1368) , Wu Ch’eng (1247-1331) took up Chu Hsi’s challenge and drew the logical conclusion that the so-called “ancient-script” books were not genuine parts of The Book of History , but were forgeries of a much later age. So, Wu Ch’eng, in writing a Commentary on that classic, accepted only 28 “modern-script” books, and excluded the 25 “ancient-script” books.

In the sixteenth century, another scholar, Mei Tsu, also took up the question, and published in 1543 a book to prove that the “ancient-script” portion of The Book of History was a forgery by a fourth-century writer who apparently based his forgeries on the numerous passages found in ancient works wherein specific titles of “lost” books were mentioned as sources of the quotations. And Mei Tsu took the trouble to check the sources of those quotations which formed the kernel of the forged books.

But it took another and greater scholar of the seventeenth century, Yen Jo-ch’ü (1636-1704), to put a finishing touch to the task of resolving the doubt raised by Chu Hsi in the twelfth century about the “ancient-script” portion of The Book of History . Yen devoted thirty years to the writing of a great book entitled “Inquiry into the Authenticity of the Ancient-Script Portion of The Book of History .” With his wonderful memory and great learning, Yen proved these books to be deliberate forgeries by tracing almost every sentence in them to its source and by showing how the forger had misquoted or misunderstood the meaning of the original passages. Altogether, Yen offered over a hundred proofs to expose the forgery. Although his views were vehemently attacked by conservative scholars of his day, it is now considered that Yen Jo-ch’ü’s book has convincingly rendered a final verdict, and that nearly one-half of a major book of the Confucian Canon, which had been accepted as sacred scripture for a thousand years, must be recognized as a proven forgery.

And for this intellectual revolution of no small magnitude credit must be given to our philosopher Chu Hsi, who in the twelfth century expressed a courageous doubt and proposed a meaningful question which he himself was not yet fully prepared to answer.

Chu Hsi’s treatment of the I ching (The Book of Changes ), another of the “sacred scriptures,” was even more daring, so daring indeed that it was never accepted and developed during the last seven centuries.

He published a Commentary on the I ching and a little book entitled “A Primer on the Study of the I ching .” And he left a number of letters and discussions on that classic.

His most daring thesis about the I ching was that that book, which had always been regarded as a sacred book of profound philosophical truth, was originally devised as a text of divination and fortune-telling, and could be understood only if it were studied as a book of divination and no more than a book of divination. “The sentences or judgments for every kua (hexagram), of which there were 64, and every line (of which there were 384) were meant to be used as answers to people who wanted to know whether it was propitious to do such-and-such a thing or not. Some answers were for sacrifices, others for hunting, others for traveling, or for war, or emigration. If the sages had intended to talk about philosophy, why should they not simply write a philosophy book; why should they talk always in terms of fortune-telling?” “If the book is studied merely as a text for the diviner, then so many passages which had been wrongly explained as mysterious and profound wisdom immediately become quite plain, simple, and intelligible.”

This common-sense theory was the most courageous doubt ever uttered about that strange book. But it was rejected by his friends as an “oversimplification.” But Chu Hsi replied: “It is just like this big lantern. Every strip of bamboo added to the lantern frame simply takes away that much of the light. If we could only get rid of all those light-covering devices, how much more light there would be, and how much better it would be for all of us!”

That was a truly revolutionary theory which illustrates one of his great remarks, that “the simplest theory is usually the true theory.” But Chu Hsi realized that his view of the I ching as nothing more than a text for divination was too radical for his time. He sadly said, “It is difficult to talk to people about this theory. They would not believe it. Many distinguished people have argued so vehemently against me, and I have spent so much energy to explain and analyze my view to them. As I now look back, it is better to say nothing more. I shall leave it here, regardless of whether people believe it or not. I shall waste no more strength arguing for it.”

Chu Hsi was justly proud of his Commentary on The Book of Odes (1177), which was to remain a standard text for many centuries after him. Two features of this work have been fruitful in leading to future developments in research. One was his courageous discarding of the traditional interpretation as represented in the so-called “Prefaces to the Poems” and his insistence that the songs and poems should be read with an open mind and independent judgment. The other feature was his recognition of the “ancient pronunciation” of the end-rhymes, a recognition that was at least indirectly responsible for the future development of a more exact study of the entire field of ancient pronunciation, leading to the beginnings of a science of Chinese phonology.

When The Book of Odes became a major Classic of the Confucian Canon under the Han empire, there were four different schools of textual reading and interpretation. After the first two centuries of the Christian era, only one school, the Mao school, was in the ascendency, overshadowing all the other schools. This Mao school claimed to have based its interpretation of the poems on the authority of the “Prefaces,” which were supposedly handed down from Tzu-hsia, a great disciple of Confucius, but which were probably the work of some Han scholar who had taken the trouble to assign each poem to some historical occasion or event, or even to some historic personage as its author. Some of the historical assignments were taken from the Tso chuan , one of the three commentaries of the Confucian Ch’un ch’iu Annals , in which the origin of a few “Poems” was specifically mentioned. This display of historical erudition was quite impressive and probably accounted for the success of the Mao school in gradually winning general acceptance and official recognition. The “Prefaces to the Poems,” therefore, were regarded as having sacrosanct authority throughout more than a millennium before the time of Chu Hsi.

Chu Hsi’s senior contemporary, Cheng Ch’iao (1104-1162), the learned author of the encyclopedic Tung chih , published a little book with the title, “An Examination of the Absurdities about The Book of Odes ,” in which he strongly attacked the “Prefaces” as absurd interpretations by vulgar and ignorant persons with no sense of literary and poetic appreciation. Cheng Ch’iao’s vehemence of language at first shocked our philosopher Chu Hsi, but, he confessed, “After reading several of his criticisms and checking them with historical works, I soon came to the conclusion that the ‘Prefaces’ of those poems were really not reliable. When I went on to compare some other poems with their Prefaces, I found the content and meaning of the poems did not tally at all with their Prefaces. I was finally convinced that most of the ‘Prefaces’ were not trustworthy.”

Here was a good illustration of conflicting ideas leading to doubt, and also of an open mind being receptive to new ideas and successful in resolving the doubt by evidence. Chu Hsi told how he had tried unsuccessfully to persuade his life-long friend and philosophical comrade, Lü Tsu-ch’ien (1137-1181), to reject the Prefaces. He pointed out to Lü that only a few Prefaces were confirmed by clear references in the Tso chuan , but most of them were grounded on no evidences. “But my friend said: ‘How can one expect to find so many documentary evidences!’ I said: ‘In that case, we shall have to leave out all those Prefaces not based on evidences. We cannot use the Prefaces as evidences for the interpretation of the poems.’ ‘But,’ said my friend Lü, ‘the Prefaces themselves are evidences!’ From our discussion, I realized that many people prefer to explain each poem by its Preface, and refuse to seek understanding by reading the poem itself.”

In his courageous fight to overthrow the authority of the Prefaces and seek to understand the meaning of the poems by reading each poem with an open mind, Chu Hsi was only partially successful, both in his own new commentary and in leading future workers to go farther in the same direction. The weight of tradition was still too great for Chu Hsi himself and for future generations. But the great and creative doubt of Cheng Ch’iao and Chu Hsi will always be remembered whenever modern and unprejudiced scholarship undertakes to work on The Book of Odes with new tools and in an entirely free spirit.

For the second new feature of Chu Hsi’s work on The Book of Odes , namely, the aspect of the ancient pronunciation of the rhymes, he was inspired and aided by the work of another learned contemporary of his, Wu Yü, who died in 1153 or 1154. Wu Yü was the real pioneer in the study of Chinese phonology in working out an inductive method of comparing rhymed lines in that ancient Classic among themselves and with other ancient and medieval rhymed poetry. He wrote quite a few books, including “A Supplement on the Rhymes of The Book of Odes ,” “Explaining the Rhymes in the Ch’u tz’u ,” and “A Supplement to the Standard Rhyme-Book” (Yün pu ). Only the last-named has survived to this day, through reprints.

There is no doubt that Wu Yü had discovered that those many end-rhymes in The Book of Odes which did not seem to rhyme according to “modern” pronunciation were natural rhymes in ancient times and were to be read according to their “ancient pronunciation.” He therefore carefully listed all the end-rhymes in the 300-odd poems of The Book of Odes and worked out their ancient pronunciation with the aid of ancient and medieval dictionaries and rhyme-books. A preface written by Hsü Ch’an, a friend and distant relative of his, clearly described his patient method of collecting and comparing the vast number of instances. “The word now pronounced ‘fu ’ appears 16 times in The Book of Odes , all, without exception, pronounced ‘bek ’ [or ‘b’iuk ,’ according to Bernard Karlgren]. The word now pronounced ‘yu ’ appears 11 times in The Book of Odes , all, without exception, rhymed with words ending -i. ”

This strict methodology impressed Chu Hsi so much that he decided to accept Wu Yü’s system of “ancient pronunciation” throughout his own Commentary. Probably with a view to the avoidance of unnecessary controversy, Chu Hsi did not call it “ancient pronunciation” but “rhyming pronunciation”—that is to say, a certain word should be pronounced in such a way as to rhyme with the other end-rhymes the pronunciation of which had apparently remained unchanged.

But, in his conversation with his students, he frankly said that he had followed Wu Yü in most cases, making additions or modifications in only a few instances; and that the rhyming pronunciations were the natural pronunciations of the ancient poets, who, “like us in modern times, composed their songs in natural rhymes.” That is to say, the rhyming pronunciations were ancient pronunciations.

When asked whether there was any ground for the rhyming pronunciation, Chu Hsi answered: “Mr. Wu produced proofs for all his pronunciations. His books can be found in Ch’üan-chou. For one word he sometimes quoted as many as over ten proofs, but at least two or three proofs. He said that he originally had even more evidences, but had to leave out many [in order to reduce the cost of copying and printing].” And in those cases in which Chu Hsi found it necessary to differ with Wu, he also cited examples for comparison in his “Classified Sayings” and in the Ch’u-tz’u chi-chu (An Annotated Edition of the Ch’u tz’u ).

But because Chu Hsi used the expression “rhyming pronunciation” throughout his Commentary on The Book of Odes without ever referring to the expression “ancient pronunciation,” and because Wu Yü’s books were long lost or inaccessible, a discussion was started early in the sixteenth century in the form of a severe criticism of Chu Hsi’s improper use of the expression “rhyming pronunciation.” In 1580, Chiao Hung (1541-1620), a great scholar and philosopher, published in his “Notes” (Pi-ch’eng ) a brief statement of a theory (probably his friend Ch’en Ti’s [1541-1617] theory) that those end-rhymes in ancient songs and poems that did not fit into modern schemes of rhyming were all natural rhymes whose pronunciations happened to have changed in the course of time. He cited a number of instances to show that the words would rhyme perfectly if pronounced as the ancients sang them.

It was Chiao Hung’s friend Ch’en Ti who undertook many years of patient research and published a series of books on the ancient pronunciation of hundreds of rhyming words in many ancient books of rhymed poetry. The first of these works was published in 1616 under the title: Mao-shih ku-yin k’ao (An Inquiry into the Ancient Pronunciation of The Book of Odes ), with a preface by Chiao Hung.

In his own preface, Ch’en Ti proclaimed his main thesis that the end-rhymes in The Book of Odes were naturally rhymed in their original pronunciation, and that it was only the natural change of pronunciation which made some of them appear not to rhyme at all. What had been suggested by Chu Hsi as “rhyming pronunciations,” said Ch’en Ti, were in most cases the ancient or original pronunciations.

“I have done some evidential investigation (k’ao-chü ),” he said, “and have grouped the evidences into two classes: internal evidences (pen-cheng ) and collateral evidences (p’ang-cheng ). Internal evidences are taken from The Book of Odes itself. Collateral evidences are taken from other ancient rhymed works of approximately the same age.”

To show how the word “fu ” was invariably rhymed in its original archaic pronunciation (bek , or b’iuk ), he listed 14 internal evidences and 10 collateral evidences, a total of 24. The same inductive method was applied to the study of ancient pronunciation in other rhymed literature of ancient China. To prove the ancient pronunciation of the word “hsing ,” he cited 44 instances from the rhymed sections of The Book of Changes , all rhyming with words ending in -ang . For the word “ming ,” he cited 17 evidences from the same book.

Nearly half a century later, the patriot-scholar Ku Yen-wu (1613-1682) completed his Yin-hsüeh wu-shu (Five Books of Phonology). One of them was on “The Original Pronunciation of The Book of Odes ”; another on “The Pronunciation of The Book of Changes ”; and another on “The Rhyming Groups of the T’ang Period,” which is an attempt to compare the ancient pronunciation with that of the Middle Ages. Ku acknowledged his indebtedness to Ch’en Ti and adopted his method in classifying his proofs into internal and collateral evidences.

Let us again use the word “fu ” as an example. In his “Original Pronunciations of The Book of Odes ,” Ku Yen-wu cited 17 internal evidences and 15 collateral evidences, a total of 32. In his larger work on the rhyming groups of the T’ang Dynasty (618-907), he listed a total of 162 evidences from available ancient rhymed literature to show how that word was rhymed and pronounced in ancient times.

Such patient collecting and counting of instances was intended to serve a twofold purpose. In the first place, that was the only way to ascertain the ancient pronunciation of the words and also to find possible exceptions which may challenge the rule and demand explanation. Ku Yen-wu acknowledged that some exceptions could be explained by the possibility of local and dialectal deviations in pronunciation.

But the most valuable use of this vast statistical material was to form a basis for systematic reconstruction of the actual groupings of ancient sounds. On the basis of his study of the rhymed literature of ancient China, Ku Yen-wu concluded that ancient pronunciations could be analyzed into ten general rhyming groups (yün p’u ).

Thus was begun the deductive and constructive part of Chinese phonetics, namely, the continuous attempts, first, to understand the ancient “finals” (rhyming groups), and, in a later period, to understand the nature of the ancient initial consonants.

Ku Yen-wu proposed ten general rhyming groups in 1667. In the following century, a number of scholars continued to work on the same problem and by the same inductive and deductive methods of evidential research. Chiang Yung (1681-1762) suggested 13 rhyming groups. Tuan Yü-ts’ai (1735-1815) increased the number to 17. His teacher and friend, Tai Chen (1724-1777), further increased it to 19. Wang Nien-sun (1744-1832) and Chiang Yu-kao (died in 1851), working independently, arrived at a more or less similar system of 21 rhyming groups.

Ch’ien Ta-hsin (1728-1804), one of the most scientifically minded men of the eighteenth century, published in 1799 his “Notes,” which includes two papers on the results of his studies of ancient initial labials and dentals. These two papers are outstanding examples of the method of evidential investigation at its best. He collected over 60 groups of instances for the labials, and about the same number for the dentals. In the identifying of the ancient sound of the words in each group, each step was a skillful combination of induction and deduction, of generalization from particulars and application of general rules to particular instances. The final outcome was the formulation of two general laws of phonological change regarding labials and dentals.

It is important for us to remind ourselves that those Chinese scholars working in the field of Chinese phonetics were so greatly handicapped that they seemed almost from the outset to be doomed to failure. They were without the minimum aid of an alphabet for the Chinese language. They had no benefit of the comparative study of the various dialects, especially of the older dialects in southern, southeastern, and southwestern China. Nor had they any knowledge of such neighboring languages as Korean, Vietnamese, and Japanese. Without any of these useful tools, those Chinese scholars, seeking to understand the phonetic changes of their language, were actually faced with an almost impossible task. Their successes or failures, therefore, must be evaluated in the light of their numerous and important disadvantages.

The only dependable tool of those great men was their strict method of patiently collecting, comparing, and classifying what they recognized as facts or evidences, and an equally strict method of applying formulated generalizations to test the particular instances within the classified groups. It was indeed very largely this meticulous application of a rigorous method that enabled Wu Yü and Chu Hsi in the twelfth century, Ch’en Ti and Ku Yen-wu in the seventeenth century, and their successors in the eighteenth and nineteenth centuries to carry on their systematic study of Chinese phonetic problems and to develop it into something of a science—into a body of knowledge answering to the rigorous canons of evidence, exactitude, and logical systematization.

I have sketched here what I have conceived as the story of the development of the scientific spirit and method in the Chinese thought of the past eight centuries. It began in the eleventh century with the ambitious ideal of extending human knowledge to the utmost by investigating the reason or law in all things of the universe. That grandiose ideal was by necessity narrowed down to the investigation of books—to the patient and courageous study of the few great books which formed the “sacred scripture” of the Chinese classical tradition. History saw the gradual development of a new spirit and a new method based on doubt and the resolution of doubt. The spirit was the moral courage to doubt even on questions touching sacred matters, and the insistence on the importance of an open mind and impartial and dispassionate search for truth. The method was the method of evidential thinking and evidential investigation (k’ao-chü and k’ao-cheng ).

I have cited some examples of this spirit and method at work, notably in the development of a “Higher Criticism” in the form of investigations of the authenticity and dating of a part of the classical texts and in the development of a scientific study of the problems of Chinese phonology. But, as a matter of history, this method was fruitfully and effectually applied to many other fields of historical and humanistic research, such as textual criticism, semantics (i.e., the study of the historical changes of the meaning of words), history, historical geography, and archeology.

The method of evidential investigation was made fully conscious by such men as Ch’en Ti and Ku Yen-wu in the seventeenth century, who first used the expressions “internal evidences” and “collateral evidences.” The efficacy of the method was so clearly demonstrated in the scientific works of the two great masters of the seventeenth century, Ku Yen-wu and Yen Jo-ch’ü, that by the eighteenth and nineteenth centuries practically all first-class minds in intellectual China were attracted to it and were devoting their lives to its application to all fields of classical and humanistic study. The result was a new age of Revival of Learning which has also been called the Age of Evidential Investigation.

Even the most violent critics of this new learning had to admit the scientific nature of its rigorous and effective method. One such violent critic was Fang Tung-shu (1772-1851), who in 1826 published a book which was a vehement criticism and condemnation of the whole movement. Even Fang had to pay high tribute to the rigorous method as it was used by two of his contemporaries, Wang Nien-sun and his son, Wang Yin-chih (1766-1834). Fang said, “As a linguistic approach to the classics, there is nothing that surpasses the Ching-i shu-wen (Notes on the Classics as I Have Heard from My Father ) of the Wangs of Kao-yu. That work could actually make the great Cheng Hsüan (d. 200) and Chu Hsi bow their heads (in humble acknowledgment of their errors). Ever since the Han Dynasty (206 B.C.-A.D. 220), there has never been anything that could compare with it.” Such a tribute from a violent critic of the whole movement is the best proof that the meticulous application of a scientific method of research is the most effective means to disarm opposition, to undermine authority and conservatism, and to win recognition and credence for the new scholarship.

What was the historical significance of this spirit and method of “exact and impartial inquiry”?

A brief but factual answer must be: It succeeded in replacing an age of subjective, idealistic, and moralizing philosophy (from the eleventh to the sixteenth century) by making it seem outmoded, “empty,” unfruitful, and no longer attractive to the best minds of the age. It succeeded in creating a new age of Revival of Learning (1600-1900) based on disciplined and dispassionate research. But it did not produce an age of natural science. The spirit of exact and impartial inquiry, as exemplified in Ku Yen-wu, Tai Chen, Ch’ien Ta-hsin, and Wang Nien-sun, did not lead to an age of Galileo, Vesalius, and Newton in China.

Why? Why did this scientific spirit and method not result in producing natural science?

Some time ago, I tried to offer a historical explanation by making a comparative chronology of the works of the intellectual leaders of China and of Europe in the seventeenth century. I said: If we make a comparative chronology of the leaders of Chinese and European learning during the seventeenth century—the formative period both for the new science in modern Europe and the new learning in China—we shall see that four years before Ku Yen-wu was born (1613), Galileo had invented his telescope and was using it to revolutionize the science of astronomy, and Kepler was publishing his revolutionary studies of Mars and his new laws of the movements of the planets. When Ku Yen-wu worked on his philological studies and reconstructed the archaic pronunciations, Harvey had published his great work on the circulation of blood [1628], and Galileo his two great works on astronomy and the new science [1630]. Eleven years before Yen Jo-ch’ü began his critical study of The Book of History , Torricelli had completed his great experiment on the pressure of air [1644]. Shortly after, Boyle announced the results of his experiments in Chemistry, and formulated the law that bears his name [1660-1661]. The year before Ku Yen-wu completed his epoch-making Five Books on philological studies [1667] Newton had worked out his calculus and his analysis of white light. In 1680, Ku wrote his preface to the final texts of his philological works; in 1687, Newton published his Principia .

The striking similarity in the scientific spirit and method of these great leaders of the age of new learning in their respective countries makes the fundamental difference between their fields of work all the more conspicuous. Galileo, Kepler, Boyle, Harvey, and Newton worked with the objects of nature, with stars, balls, inclining planes, telescopes, microscopes, prisms, chemicals, and numbers and astronomical tables. And their Chinese contemporaries worked with books, words, and documentary evidences. The latter created three hundred years of scientific book learning; the former created a new science and a new world.

That was a historical explanation, but was a little unfair to those great Chinese scholars of the seventeenth century. It was not enough to say, as I did, that “the purely literary training of the intellectual class in China has tended to limit its activities to the field of books and documents.” It should be pointed out that the books they worked on were books of tremendous importance to the moral, religious, and philosophical life of the entire nation. Those great men considered it their sacred duty to find out what each and every one of those ancient books actually meant. As Robert Browning sang of the Grammarian:

“What’s in the scroll,” quoth he, “thou keepest furled?
“Show me their shaping,
“Theirs who most studied man, the bard and sage,—
“Give!”—So, he gowned him,
Straight got by heart that book to its last page. …
………………………………………………………
“Let me know all! …
“Even to the crumbs I’d fain eat up the feast.” …
………………………………………………………
“… What’s time? Leave Now for dogs and apes!
“Man has Forever.” …

Browning’s tribute to the spirit of the humanist age was: “This man decided not to Live but Know.”

The same spirit was expressed by Confucius: “Study as if life were too short and you were on the point of missing it.” “He who learns the truth in the morning may die in the evening without regret.” The same spirit was expressed by Chu Hsi in his age. There is no end to knowledge. I can only devote my whole energy to study: death alone will end my toil.”

But Chu Hsi went further: “My friends, you are not making progress, because you have not learned to doubt. As soon as you begin to doubt, you will never stop until your doubt is resolved at last.” And his true successors, the founders and workers of the new age of Revival of Learning, were men who had learned to doubt—to doubt with an open mind and to seek ways and means to resolve the doubt, to dare to doubt even when they were dealing with the great books of the Sacred Canon. And, precisely because they were all their lives dealing with the great books of the Sacred Canon, they were forced always to stand on solid ground: they had to learn to doubt with evidence and to resolve doubt with evidence. That, I think, is the historical explanation of the remarkable fact that those great men working with only “books, words, and documents” have actually succeeded in leaving to posterity a scientific tradition of dispassionate and disciplined inquiry, of rigorous evidential thinking and investigation, of boldness in doubt and hypotheses coupled with meticulous care in seeking verification—a great heritage of scientific spirit and method which makes us, sons and daughters of present-day China, feel not entirely at sea, but rather at home, in the new age of modern science.

An Appeal for a Systematic Search in Japan for Long-Hidden T’ang Dynasty Source-Materials of the Early History of Zen Buddhism

Susumu Yamaguchi, ed., Buddhism and Culture.

Kyoto: Nakano Press, 1960. pp. 15-23.

W hat shall I offer to my honored friend and comrade Dr. Daisetz Teitaro Suzuki on the happy occasion of his 90th birthday? My humble offering to him consists of an earnest appeal that he will devote his next decade to an active leadership in a grand search in Japan for the many valuable documents of the early history of Chinese Ch’an (Zen) Buddhism,—documents which were recorded to have been brought to Japan in the 9th century by such great Japanese pilgrims as Saicho (最澄) in 805, Engyo (圆行) in 839, Ennin (圆仁) and Eun (惠运) in 847, and Enchin (圆珍) in 858. Knowing the great reverence of the Japanese nation for those pilgrims and for the sacred scriptures they brought back from China, I am almost sure that these T’ang dynasty documents are still safely preserved in some of the great monasteries in the Nara-Kyoto area although fully a thousand years have passed since their arrival in Japan.

It is high time now for the Japanese historians to organize a thorough and systematic search for those clearly recorded but long hidden first-hand source-materials which will surely throw much light on the true history of the origin and early development of the Ch’an (Zen) movement in the 8th century. And it is my warmest and sincerest Birthday wish that Dr. Suzuki will lead this grand search (大索) as he has done in the past decades in the discovery of two discourses of Shen-hui and of the two early texts of the T’an-ching of the Sixth Patriarch (六祖坛经).

A careful examination of the catalogues of Buddhist texts and documents brought from the T’ang empire to Japan by those great pilgrims reveals that at least the following items were recorded to have come to Japan in the 9th century:—

(1) Shen-hui’s Nan-tsung ting shih fei lun 南宗定是非论 (in Engyo’s list).

(2) Nan-tsung Ho-tsai ch’an-shih wen-ta cha-cheng-i 南宗荷泽禅师问答杂征义 (in Ennin’s list of 847, and in Enchin’s lists of 854, 857 and 858, and also in Eicho’s inventory list of 1094 永超, 东域传灯目录). I am grateful to Professor Iriya (入矢义高) whose researches on the Stein collection of Tunhuang manuscripts have enabled him to establish the fact that the full title of what Dr. Suzuki and I had edited and published as Shen-hui’s Discourses (神会语录) was Wen-ta cha-cheng-i which may be translated as “Collected Dialogues of Various Occasions.” In Ennin’s and in Eicho’s lists, as Professor Iriya has found in Stein MS 6557, the name of the compiler or editor is mentioned as Liu Ch’eng (刘澄).

(3) Ho-tsai ho-shang ch’an-yao 荷泽和尚禅要 “The Essence of Ch’an, by the Monk of Ho-tsai (Shen-hui)” (in Enchin’s 857 and 858 lists), which may turn out to be the same as Shen-hui’s Sermon (Nanyang Ho-shang T’an-yü ) which Dr. Suzuki first found in Peiping in 1934 and which I collated with Pelliot MS 2045 B and published in 1958.

(4) The T’an-ching of the Sixth Patriarch which is variously listed as:

4a. 曹溪山第六祖惠能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经 in Ennin’s 847 list. This lengthy title may be rendered as follows: “The Dana (檀) Sutra of the Treasure of the Law, Preached by Huineng, the Sixth Patriarch, the Great Master of Ts’ao-hsi Hill, Teaching the Religion of Sudden Enlightenment through Seeing One’s Own Nature, That Buddhahood Can Be Achieved by Direct Apprehension without the Slightest Doubt.” This title seems to indicate that this text arriving so early in Japan may be even older and more primary than the Tunhuang manuscript copy which is included in the Taisho Tripitaka (no. 2007 in Vol. 48) and which Dr. Suzuki edited and published in 1934.

4b. 曹溪山第六祖能大师坛经 in Enchin’s lists of 854, 857 and 858.

4c. 六祖坛经 edited by Hui-hsin (惠昕) in Eicho’s inventory list of 1094. This text must be the same as the reprint of the 967 text of Hui-hsin which Dr. Suzuki edited in 1934 with his own and my comments.

(5) The so-called “Song of Enlightenment” (Cheng-tao ko 证道歌) which is variously listed as:

5a. Tsui-shang-ch’eng fu-hsing ko , “The Song of Buddha-nature of the Supreme Vehicle,” by the monk Chen-chiao. 最上乘佛性歌, 真觉述 (in Ennin’s 838 and 847 lists).

5b. Fu-hsing ko , “Song of Buddha-nature,” by Chen-chiao. 佛性歌, 真觉述 (in Ennin’s 840 list).

5c. Ts’ao-hsi-ch’an-shih cheng-tao ko . 曹溪禅师证道歌, 真觉述 “The Song of Enlightenment of the Ch’an Master of Ts’ao-hsi” (that is, Hui-neng) cited by Chen-chiao. (In Ennin’s 847 list).

5d. Liu-tsu-ho-shang kuan-hsin chieh 六祖和尚观心偈 “The Sixth Patriarch’s Gathas of Inward Examination” (in Enchin’s 854, 857 and 858 lists).

5e. Tao-hsing ko 道性歌 “The Song of the Nature of Tao” (in Eun’s second list ).

5f. Chien-tao-hsing ko 见道性歌 “The Song of Seeing the Nature of the Tao” (in Enchin’s 854 list).

(6) Ts’ao-hsi Pao-lin-chuan in ten chüan 曹溪宝林传十卷 which is a crude “history” of the Ch’an (Zen) Transmission from the Buddha down through 28 Indian Patriarchs to the six Chinese Patriarchs, but which was undoubtedly the prototype and the raw material of the first sections of the more famous Ch’uan-teng-lu , “Records of the Transmission of the Lamp” of 1004 by Tao-yuan. Because the Pao-lin-chuan had been superseded by the Ch’uan-teng-lu , the former work was long considered “lost” until 1934 when one chüan (6th) was discovered in Japan and six chüan (1st to 5th, and 8th) were found in a monastery at Chao-ch’eng (赵城), Shansi. The Pao-lin-chuan , complete in ten chüan , is listed in Ennin’s 838, 840 and 847 catalogues, and also in Eicho’s 1094 inventory list. Both catalogues mention the name of the author or compiler as Ling-ch’e (灵澈, a great monk-poet of the T’ang period), and not Chih-chu (智炬) as it appeared in the volume found in Japan.

(7) Ch’an-men ch’i tsu hsing-chuang pei-ming 禅门七祖行状碑铭 “The Lives and the Texts of Biographical Monuments of the Seven Patriarchs of the Ch’an (Zen) School,” containing altogether fifteen documents (including the text of the biographical monument of Shen-hsiu 神秀 written by the statesmen Chang Yüeh 张说, 大通禅师碑铭). The fifteen items are twice listed in Enchin’s 857 and 858 catalogues. These biographical notices formed the primary materials of those chapters in the Pao-lin-chuan dealing with the lives of Bodhidharma and the Chinese Patriarchs. A re-discovery in Japan of the lost texts of the biographical monuments of the Fourth, Fifth and Sixth Patriarchs, therefore, would be tantamount to the recovery of the two last books of the Pao-lin-chuan , and might reveal some of the ways and means employed by Shen-hui (who died in 762) and his junior contemporaries in their active and often unscrupulous fabrification of the “history” of the Ch’an (Zen) movement.

I have only listed those T’ang documents which my own meagre historical knowledge led me to recognize as important source-materials for the early history of the Ch’an movement. It is quite possible and probable that a patient and thorough search of the great monasteries will yield results far exceeding the wildest expectations of any one of us.

But these few items should be enough to inspire Dr. Suzuki and his younger friends to start the Grand Search.

For over 30 years, Dr. Suzuki and I have been working in the same field of discovering and editing original materials related to the early history of Zen Buddhism. I published in 1930 four texts of Shen-hui which I had found in 1926 in the Pelliot and Stein collections of Tunhuang manuscripts. In 1932, Mr. Mitsuo Ishii published his Tunhuang copy of Shen-hui’s “Discourses” with Dr. Suzuki’s explanations in which he referred to my edition of Shen-hui. In 1934, Dr. Suzuki collated the Ishii text with my text of Shen-hui’s “Discourses” (神会语录) and published it in a new edition under the title: Ho-tsai Shen-hui Ch’an-shih yü-lu (荷泽神会禅师语录).

In 1936, Dr. Suzuki published his Shao-shih i-shu (少室逸书) consisting of several Zen documents he had found in 1934 among the Tunhuang manuscripts at the National Library of Peiping. These included a lengthy document with an incomplete title, which Dr. Suzuki correctly guessed as preaching ideas resembling those of Shen-hui or of the school of Hui-neng. In 1957, I took the photostat copies which Dr. Suzuki and his student Mr. Richard De Martino had made of two newly discovered Shen-hui documents in the Pelliot collection, and I edited and published them in 1958 under the title: “Two Newly Edited Texts of the Ch’an Master Shen-hui from the Pelliot Collection of Tunhuang Manuscripts” (Bulletin of the Institute of History and Philology, “Academia Sinica,” Vol. XXIX. p. 827-882). One of the two texts is a better copy of what Dr. Suzuki had suspected to be of Shen-hui’s teaching: it bears the complete title of 南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语, “The Sermon of the Monk of Nanyang on the Doctrine of Sudden Enlightenment, of the Ch’an of Emancipation and Direct Apprehension of One’s Own Nature,” which established it as undoubtedly a work of Shen-hui who lived and taught in Nanyang more than ten years and was known as “the Monk of Nanyang.”

In all these, Dr. Suzuki and I have been working on the manuscript copies that have come out of a cave-library of Tunhuang. What a great pleasure it would be if we could collate these with the T’ang manuscripts of Shen-hui which had been brought to Japan by Engyo, Ennin and Enchin in the 9th century and which were apparently still extant in 1094!

The Tunhuang copy of the “T’an-ching of the Sixth Patriarch” was first photographed in London by Professor Yabuki (矢吹庆辉) in 1926. In 1927, Dr. Yabuki sent me a complete miniature copy of it. It was published by Yabuki in his Ming-sha yü-yün (鸣沙余韵), and is now included in the Taisho Tripitaka . But it was Dr. Suzuki who first gave it to the world in a collated, punctuated and paragraphed edition in 1934.

In 1933 there appeared the photographical reproduction of a Japanese reprint—the Koshoji (兴圣寺) copy—of the 1153 Chinese edition of the T’an-ching which was based on a manuscript copy punctuated and read in 1031 “for the sixteenth time” by the scholar-statesman Chao Chiung (晁迥). That Chao Chiung copy had a colophon by the monk Hui-hsin (惠昕) who in 967 had edited an earlier manuscript and rearranged it into “two chüan ” and 11 sections. Dr. Suzuki edited this text and published a punctuated and paragraphed edition in 1934. This text seems to be the same as the Hui-hsin text in “two chüan ” recorded by Eicho (永超) in his inventory catalogue of 1094.

In 1935, Dr. Suzuki found in the Daijoji of Kaga (加贺大乘寺) a manuscript copy of the T’an-ching in the handwriting of the monk-pilgrim Dōgen (道元) who was in China from 1223 to 1227. This copy was based on a Chinese printed edition of 1116. It is also in two chüan and 11 sections. It was Dr. Suzuki who again edited this Tao-yüan text and published it in a punctuated and paragraphed edition with a very useful index.

The original 1116 text of the Dōgen manuscript is apparently also based on the Hui-hsin text of 967, but it already shows the influence of such works as the Pao-lin-chuan or the Transmission of the Lamp. For instance, the names of the Indian Patriarchs after Bhikshu Simha (师子比丘) and before Bodhidharma in the Dōgen text are different from those in the Tunhuang copy and the Hui-hsin text, but are the same as those in chapter 2 of the Transmission of the Lamp .

In all these three oldest texts of the T’an-ching , Tunhuang manuscript, the names of Hsing-ssu and Huai-jang (行思, 怀让), the two disciples of Hui-neng, from whom all the great schools of Zen are supposed to have descended, were never mentioned among the ten disciples of the Sixth Patriarch.

But, in all these three versions, there was a death-bed prophecy by Hui-neng to the effect that, some twenty years after his death, when false doctrines would cast doubt upon his teaching, there would rise up one man who would, at the risk of his own life, fight to determine the truth and falsehood of the religion of the Buddha and to establish the true teaching. That was an unmistakable reference to Shen-hui’s courageous challenge to the powerful “National Teachers” of the Lanka School and his thirty-year struggle for the establishment of the “Southern School,” beginning in the 20th year of Kai-yüan (开元, 732), which was the 20th year after the death of Hui-neng (713). That prophecy seems to indicate that the original text of the T’an-ching was probably composed by Shen-hui’s followers or associates. It is interesting to note that that prophecy has been omitted in all such later versions as that of 1291 by Tsung-pao (宗宝) which is included in the Taisho Tripitaka (no. 2008).

What was “the original text” of the T’an-ching like? That is a question which no one can now answer with any degree of satisfaction. My own guess would be that the original core of the T’an-ching probably consisted of two principal parts: part one was a fictionized autobiography of Hui-neng (somewhat like sections 2-11 of Dr. Suzuki’s edition of the Tunhuang copy); and part two was made up of a number of topical sermons and dialogues attributed to Hui-neng but mostly lifted from Shen-hui’s discourses (somewhat like sections 12-31 and 34-37 which often bear striking resemblance to parts of the three major works of Shen-hui edited and published by Dr. Suzuki and myself).

Let me point out one peculiar feature in the Tunhuang manuscript which has often been overlooked by the casual reader. I refer to the fact that in this oldest extant version, the famous gatha of Hui-neng about “bodhi and the mirror” was in two versed forms . In the Hsi Hsia (西夏) translation (1071) of the T’an-ching , this gatha was also in two versed forms (Journal of the National Peiping Library, Vol. IV, No. 3, p. 228-229). A careful examination of these two verses will reveal that our unknown author of this fictionized autobiography of Hui-neng was evidently experimenting with his verse-writing and was not sure which verse was better. So both versions were tentatively kept. (Posterity has preferred his first version with slight revisions, and rejected the second.) To me this amateurish experimentation with verse-making is a clear evidence that that part of the fictionized autobiography was undoubtedly the true original form of the T’an-ching . [For a diametrically opposite opinion, see Professor Ui (宇井伯寿) on the T’an-ching , in his “Study of the T’an-ching ,” p. 1-172 of Vol. II of His “Essays on History of the Zen School.”]

At any rate, it would be a most wonderful event in Buddhist historiography if our Japanese friends could someday recover one or all of the earliest texts of the T’an-ching that had been brought to Japan by Ennin in 847 and by Enchin in 858! We shall then be in a better position to see what its original form was like.

I need not say much about the Cheng-tao-ko (证道歌) which was usually attributed to Hui-neng’s disciple Hsüan-chiao (玄觉), called “Yung-chia ta-shih” (永嘉大师, Yoka Daishi in Japanese), who is supposed to have died in 712 or 713. Thirty years ago, on the basis of a Tunhuang manuscript copy in the Pelliot collection, I pointed out that its author was mentioned therein as Chao-chiao ta-shih (招觉大师). I also pointed out that a monk who died in 713 could not have sung about “the 28 Patriarchs” and “the Six Patriarchs” as the author did in the 37th verse of the “Song of Enlightenment.” The myth of the 28 Patriarchs had not been invented until many decades later!

It is interesting to note that, in the catalogues of the Japanese pilgrims of the 9th century, this Song was apparently attributed, not to Hsüan-chiao, but to a Chen-chiao, and sometimes even to Hui-neng himself.

Lastly, I wish to say a few words on the importance of a possible recovery in Japan of the ten-chüan sets of Pao-lin-chuan and the 15 biographical documents on Bodhidharma and the Chinese Patriarchs. A study of the two detailed lists of the 15 biographical documents on the seven patriarchs in Enchin’s catalogues have convinced me that practically all those so-called “biographies” were incorporated into Books 8, 9, and 10 of the Pao-lin-chuan . A few of the texts of “biographical monuments,” such as those about Bodhidharma by the Emperor Wu (502-549) of the Liang dynasty and his Heir Apparent, were clumsy and worthless forgeries. But a number of other biographical texts are of great historical interest and significance.

Let me cite a most interesting example. Book 8 of the recovered text of the Pao-lin-chuan contains a biographical monument to the Third Patriarch, Seng Ts’an (僧璨), written by the wartime statesman Fang Kuan (房琯) who died in 763. In this text I find these sentences:

“From Mahakasyapa to our Master (Ts’an), there were seven Patriarchs in the West, and three in China. He has been called the Third Patriarch to this day.” (自迦叶至大师，西国有七，中土三矣。至今号为三祖焉。）

And this in rhymed verse:

“From Mahakasyapa to our Master, there were ten saintly ones.” (迦叶至我[师]兮，圣者十人。）

These sentences cannot be understood without reference to Shen-hui’s bold but unhistorical assertion that there were only eight Indian Patriarchs from Mahakasyapa to Bodhidharma inclusive. (See my “Surviving Works of the Monk Shen-hui” 神会和尚遗集, pp. 178-179; and my “Two Newly Edited Texts of the Ch’an Master Shen-hui,” p. 849.) Shen-hui came to know the future Prime Minister in the years 745-746, and the monument to the Third Patriarch was erected in 746. There was no doubt that Fang Kuan wrote the text of the monument at the request of the fighting monk Shen-hui and therefore it incorporated Shen-hui’s unhistorical theory of “Seven Patriarchs in the West,” not counting Bodhidharma who came to China,—a theory which is unintelligible to the Chinese and Japanese readers who have for nearly a thousand years accepted the equally unhistorical tradition of “Twenty-eight Indian Patriarchs.”

I cite this instance to show how rich a store of historical materials a complete set of the Pao-lin-chuan may reveal to us historians. I am fairly certain that Books 9 and 10 of the Pao-lin-chuan will contain the biographical documents of Tao-hsin (道信) and Hung-jen (弘忍), which were produced in the 8th century by, or at the request of, both the Northern and the Southern Schools. And I am more interested in the recovery of the biographical materials about Hui-neng, which should include some form of the prototype of the T’an-ching , or of the so-called “Another Life-story of the Master of Ts’ao-hsi” (曹溪大师别传), of which a copy was brought to Japan by Saichō (最澄) in 804.

There were two texts of the biographical monuments to Hui-neng. The one written about 753 or 754 by the great poet Wang Wei (王维) is preserved to this day intact. But there was an earlier monument to Hui-neng actually erected by Shen-hui in several centers of his own activity before his exile in 753. The text of this earlier monument was written by Sung Ting (宋鼎), Deputy Minister of War. Stone rubbings of this Sung Ting text were recorded by Ouyang Hsiu (欧阳修, 1007-1072) and Chao Ming-ch’eng (赵明诚, 1081-1129) in their records of bronze and stone inscriptions. But both the stone and the rubbings have long been lost in China. It is my devout wish that this biographical text written by Sung Ting,—surely at the request of Shen-hui and surely containing information supplied by him,—may yet be found in Japan either as a part of the Pao-lin-chuan , or as a separate item included in the fifteen biographical documents twice enumerated in Enchin’s catalogues.

It is in the interest of history and in the interest of truth that I make this most earnest appeal to Dr. Suzuki to lead this great search for the historical treasures so long hidden in the great monasteries of Japan. May he live long to witness and share the rapture and rejoicing in the success of the search!

Social Changes and Science

Free China Review

Mar., 1962. Vol. 12. No. 3. pp. 39-41.

W hat are the social changes necessary for the growth of science—in our countries in the Far East?

I am sure that our honored visitors who have been working for the promotion of science education in many Asian lands are far better qualified than I to speak on this big and important subject and to open up fruitful discussions at the conference.

I suspect that I am invited to speak today because our friends in charge of the arrangements for the conference probably had a wicked design on me and on you: They probably wanted me to play of the Advocatus diaboli at the opening of your conference, to say some unpleasant things for you to tear to pieces during your quiet deliberations.

So here I am, appearing before you in the capacity of an “advocate of the Devil,” to say a few naughty and unpleasant things for you to tear to pieces.

I would like to present a few propositions all of which are in the realm of intellectual and educational change—which I believe to be fundamental in all social changes.

I believe that, in order to pave the way for the growth of science, in order to prepare ourselves to receive and welcome the modern civilization of science and technology, we Orientals may have to undergo some kind of intellectual change or revolution.

This intellectual revolution has two aspects. Negatively, we should get rid of our deep-rooted prejudice that, while the West has undoubtedly excelled in its material and materialistic civilization, we Orientals can take pride in our superior spiritual civilization. We may have to get rid of this unjustifiable pride and learn to admit that there is very little spirituality in the civilization of the East. And positively, we should learn to understand and appreciate that science and technology are not materialistic but are highly idealistic and spiritual values; indeed they represent a true idealism and spirituality sadly underdeveloped in our Oriental civilizations.

First, I submit that there is not much spirituality in our older civilizations of the East. What spirituality is there in a civilization which tolerated so cruel and inhuman an institution as footbinding for women for over a thousand years? Or in a civilization which tolerated the caste system for many thousands of years? What spiritual values are there in a civilization which considers life as painful and not worth living and which glorifies poverty and mendicancy and sanctifies disease as an act of the gods?

Indeed, what spirituality is there in an old beggarwoman who dies in dire destitution but who dies still mumbling Namo Amitabha !—dying in the hope that her soul may go to that blissful paradise presided over by the Amita Buddha?

It is high time that we Orientals begin to confess that there is little or no spirituality in such old civilizations which belong to an age when man had reached physical senility and mental sluggishness and felt himself impotent to cope with the forces of nature. Indeed, a full realization of the total absence of spirituality and even of vitality in such old civilizations seems to be a necessary intellectual preparation for a full understanding of the modern civilization of science and technology which glorifies life and utilizes human intelligence for betterment of the conditions of life.

Second, it is equally important and necessary for us of the Orient to acknowledge freely that this new civilization of science and technology is not something forced upon us, nor something to be despised or reluctantly tolerated as the material civilization of the materialistic peoples of the West—but something which we must learn to love and respect as the truly great spiritual achievement of man. For modern science is the cumulative achievement of that which is the most spiritual and indeed most divine in man, namely, the creative intelligence of man, which seeks to know, to find, to wring from nature her little secrets by means of rigid methods of research and experimentation.

“Truth is never easily found,” and never reveals itself to insolent souls who approach nature with unaided hands and untrained sense-organs. The history of science and the lives of the great scientists are most inspiring documents to enable us fully to understand the spiritual nature of the men of science,—the patience, the perseverance, the selfless search for truth, the disheartening failures, and the truly spiritual joy and raptures at moments of successful discovery and verification.

In the same sense, even technology is not to be viewed as merely application of scientific knowledge to the making of tools and machines. Every tool of civilization is a product of the intelligence of man making use of matter and energy for the embodiment of an idea or a vast combination of ideas or concepts. Man has been defined as Homo faber , as a tool-making animal. And it is tool-making that constitutes civilization.

Indeed tool-making was so highly regarded by men that many a great invention such as fire was attributed to some of the greatest gods. Confucius was reported to have made the wise observation that all implements of civilization are spiritual in origin; they all came from “ideas” (hsiang ).

“When conceived, they are called ideas. When materially embodied, they are called implements. When instituted for general use, they are called models or patterns. When wrought into the everyday life of all the people, the people marvel them and call them the work of the gods.”

So it is not unbecoming for us Orientals to regard science and technology as highly spiritual achievements of men.

In short, I propose that we of the East, on the threshold of new civilization of science and technology, would do well to acquire for ourselves some such intellectual preparation for its proper reception and appreciation.

In short, we in the Orient would do well to acquire a philosophy of the scientific and technological civilization .

Some thirty five years ago, I proposed to reconsider and re-define the much misused and very confusing phrases: “Spiritual civilization,” “Material civilization,” and “Materialistic civilization.”

The term “Material civilization” ought to have a purely neutral meaning, for all tools of civilization are material embodiments of ideas, and a stone axe or a clay idol is no less material than huge modern oceanliner or a jet-propelled airplane. An Oriental poet or philosopher sailing on a primitive sampan boat has no right to laugh at or belittle the material civilization of the men flying over his head in a modern jet airliner.

But I proposed that the term “Materialistic civilization,” which has often been applied to stigmatize the scientific and technological civilization of the modern Western world, seems to me to be a more appropriate word for the characterization of those backward civilizations of the older world. For to me that civilization is “materialistic” which is limited and weighed down by its material environment and incapable of transcending it, which fails to make full use of human intelligence for the conquest of nature and for the improvement of the conditions of Man. In short, I would consider a civilization abjectly “materialistic” which feels itself powerless against its material environment and conquered by it.

On the other hand, I propose to regard the modern civilization of science and technology as highly idealistic and spiritual. This is what I said some thirty-five years ago: “That civilization which makes the fullest possible use of human ingenuity and intelligence in search of truth in order to control nature and transform matter for the service of mankind, to relieve the human body from unnecessary hardship and suffering, to multiply man’s power by thousand times and hundred-thousand times, to liberate the human spirit from ignorance, superstition, and slavery to the force of nature, and to reform and remake human institutions for the greatest good of the greatest number—such a civilization is highly idealistic and truly spiritual.”

That was my enthusiastic eulogy of the modern civilization of science and technology—first spoken and written in Chinese in 1925 and 1926, later spoken many times in Britain and the United States in 1926, and 1927, and later published in English in 1928 as a chapter in a symposium entitled Whither Mankind edited by Professor Charles A. Beard.

It was no blind condemnation of the older civilizations of the East, nor blind worship of the modern civilization of the West. It was a considered opinion of a young student of the history of thought and civilization.

As I now look back, I still stand by what I said some 35 years ago. I still think it a fairly just appraisal of the civilizations of the East and the West. I still believe that such a reappraisal of the older civilizations of the East, and of the modern civilization of science and technology is an intellectual revolution necessary to prepare us Orientals for a sincere and wholehearted reception of modern science.

Without some such heartsearching reappraisals and re-evaluations, without some such intellectual convictions, there may be only halfhearted acceptance of science and technology as an unavoidable nuisance, as a necessary evil, at best as something of utilitarian value but of no intrinsic worth.

Without acquiring some such a philosophy of the scientific and technological civilization, I am afraid, science will not take deep root in our midst, and we of the Orient will never feel quite at home in this new world.

目录

Is There a Substitute for Force in International Relations?

The Pacific Changes Color

The Changing Balance of Forces in the Pacific

The Issues Behind the Far Eastern Conflict

To Have Not and Want to Have

What Can America Do in the Far East Situation

The Far Eastern Situation

An Open Letter to the Guardian

A New World Order Cometh!

Our Honorable Enemy

Speech Before the Economic Club of New York

Peace Has to Be Enforced

To Win and Keep the Peace

Asia and the Universal World Order

Is There a Substitute for Force in International Relations?

International Conciliation: Special Bulletin

New York: American Association for International Conciliation, 1916. 15 pages.

Ⅰ

The question "Is there a substitute for force in international relations" implies a serious ambiguity which, if not clearly understood at the outset, will greatly hamper our understanding of the real issue involved. Those who raise this question really mean by "force," not force qua force, but only the frequent and unrestrained resort to armed force for settlement of international disputes. But the way in which the question is put not only begs the question from a logical standpoint, but also seriously obscures the real meaning intended by the questioner. For the wording"a substitute for force" seems to suggest that the substitute to be sought is to be antithetically opposed to force—is to be devoid of force. Such a substitute there is none. For, in the words of Mr. John A. Hobson, "there is no display of moral force in any act of human conduct which does not make some use of physical force as its instrument."

This point will become clear if we consider a doctrine which is commonly supposed to be diametrically opposed to force, namely, the doctrine of non-resistance. When this doctrine is advocated, it is very often confronted by two sets of questions. Its advocate is asked either, "What would you do if you saw your wife or your sister attacked by a criminal?" or, "Did not Christ himself use force when he drove the venders and moneychangers out of the temple of God?"It is regrettable that the zeal of the non-resister often makes him blind to the truth underlying these questions. The first question implies that the problem of force cannot be solved by any sweeping condemnation of its use, but must be considered in relation to the specific and concrete circumstances which demand the application or the non-application of force. The second question points clearly to the fact that the Christian command "Resist not evil" does not necessarily mean a condemnation of force as such. It seems that the doctrine of non-resistance may be interpreted as another way of saying "Vengeance belongs to God." The question is not, whether force is condemnable or justifiable, but, whether the administering of justice should be done by the interested parties themselves or by some higher and impartial power.

In recent discussions on this doctrine, it has been often pointed out that this principle implies no total denial of force, but only a firm belief that the attitude of passivity is capable of leading the offender or the criminal into repentance and goodness. It is this belief which has led some writers to call this doctrine that of "super-resistance" or "effective resistance." "The non-resistance doctrine,"says Professor John Dewey, "can only mean that given certain conditions, passive resistance is a more effective means of resistance than overt resistance would be."

I have indulged at some length in discussing the doctrine of non-resistance, because I believe that much of the vagueness and confusion in current discussion of international problems has been due to a misunderstanding of the real nature and place of force in human society. The point I wish to make clear by the foregoing discussion is that it is futile to look for an international policy which shall not involve a use of force; that even the so-called doctrine of non-resistance is not really a condemnation of force as such; and that the search for a "substitute for force" can only mean seeking a substitute for the most crude form and most wasteful use of force.

Ⅱ

What is wrong with the international situation is not that force prevails, but that force does not prevail. In the present war, we are witnessing the most stupendous manifestation of force that has ever happened in human history. And yet what has this tremendous display of force so far accomplished? Has the twenty-one months' world war resulted in more than a deadlock on all battle-fronts? Will all the unprecedentedly great sacrifices of lives and property, all defeat and victory, be able to settle any of the questions which somehow drove the nations into this war two years ago? The truth is that the nations have not yet learned how to make force really count for something in international relations. They have only been lavishing their available forces in a most wasteful manner with the least returns.

Why has force of such an unprecedented magnitude yet been unable to secure peace and order, to achieve the ends for which such force was manifestly intended? Because force has not been efficiently used, because it has been wastefully applied. Force cannot prevail, if it is unorganized, unregulated and undirected. Under existing conditions, force is employed to resist force, or, more correctly speaking, force is so employed as to create for itself hosts of rival forces. The result has been a mutual cancelment of force: both the acting force and that acted upon are wasted in this process of mutual resistance and annulment.

Our problem, therefore, is not to condemn force in toto , nor yet to seek for any substitute-policy which will involve no use of force, but to find a way to make force actually prevail, that is, to avoid the wasteful use of it which leads nowhere but to self-exhaustion and annihilation. The solution of our problem lies in the organizing of the existing forces of the nations in such a manner as to minimize resistance or friction and to insure maximum economy and efficiency in their expenditure.

The experience of mankind in gradually passing from the lawless state of the savages into the civilized state of government by law, is the best illustration of the way in which isolated and conflicting forces or energies are gradually organized for the economical and efficient direction of human activities. "Law,"says Professor Dewey, "is a statement of the conditions of the organization of energies which, when unorganized, would conflict and result in violence—that is, destruction or waste." The reign of law simply means a state of conditions where our conduct is governed by, to use a recent expression of President Wilson,"a prescribed course of duty and respect for the rights of others which will check any selfish passion of our own, as it will check any aggressive impulse of theirs." It is this "statement" or "prescription" of the rules of conduct that enables men to avoid the wasteful expenditure of force which would necessarily result if the activities and energies of men were allowed to run wild and clash with one another.

Unfortunately, what mankind has at last learned to practice within the nations themselves, has not yet to any considerable extent found its way into the realm of international dealings. What is termed international law to-day is only a little way in advance of what may be called the stage of regulated dueling. The few provisions for pacific settlement of international disputes have not been extensively applied by the nations, and fourteen years' reign of international law under the Hague Conventions has not only failed to avert the present world calamity, but also failed to effectively regulate the conduct of war in the relations both between the belligerents themselves and between belligerents and neutrals.

Since the outbreak of the present war, however, there has developed, especially in the English-speaking world, a fairly wide recognition of the fact that the only way to safeguard civilization from repeating any such calamity lies in some international arrangement or organization for pacific and judicial settlement of disputes. Such opinion has found exponents not only in many of the publicists who have given thought to the international situation, but also in such official representatives of powerful states as Premier Asquith and President Wilson. The latter, in his speech before the League to Enforce Peace, declared his desire for "a universal association of nations to maintain the inviolate security of the highway of the seas for the common and unhindered use of all the nations of the world, and to prevent war, begun either contrary to treaty covenants or without warning and full submission of the causes to the opinion of the world."In short, many there are who have come to realize that the failure to organize the conflicting forces of the nations for some definite common purposes has been the fundamental cause of international strife, insecurity and war; and they have also realized that such stupendous waste of energy, vitality and resources as we witness to-day, cannot be prevented until there is found some method of direction and organization for a less wasteful and therefore more efficient expenditure of the force of the nations.

Ⅲ

We have so far arrived at the conclusion that in order to make force work effectively in achieving the contemplated ends of peace and security, we must seek to convert the now isolated and conflicting energies of the nations into some organized form—into some form of international association under a prescribed course of reciprocal duties and rights. We may now consider the directions in which the future task of organizing the forces of nations may possibly and profitably proceed. Such a discussion can best be undertaken by reference to the present status and defects of the law of nations.

First, it seems that in the coming international arrangement, the scope of the category of justiciable disputes should be greatly enlarged. At present, only"disputes of an international nature involving neither honor nor vital interests, and arising from a difference of opinion on points of fact," are justiciable or arbitrable. This naturally excludes from the process of juridical settlement many of the disputes which are most likely to lead the nations into war. Furthermore, each nation is at liberty to declare "that in its opinion the dispute does not belong to the category of disputes which can be submitted to compulsory arbitration." Thus an insult to a flag may be a question of honor, and a boundary dispute between Great Britain and Venezuela may be a matter of vital interest to the United States.

It seems therefore necessary to the permanent interest of the world to gradually enlarge the category of justiciable disputes so that many of the cases now beyond the reach of international law may be made either arbitrable or at least subject to inquiry and conciliation by an international commission. In this connection, it is encouraging to note that the treaties negotiated by ex-Secretary of State Bryan with the several powers on the subject of an international commission of inquiry, provide that "all disputes between the contracting parties, of every nature whatever, which diplomacy shall fail to adjust, shall be submitted for investigation and report to an International Commission." It is to be hoped that this principle will find wider application in international law than it has hithertofore received. Without some such extension of jurisdiction, the law of nations can only "strain at a gnat and swallow a camel."

In the second place, the charge has often been made that international law is itself imperfect and uncertain, and does not cover the needs of the times. One illustration is the fact that international law has not been able to keep pace with the rapid increase of new weapons of warfare such as are being used in the present war. It is also silent on such important subjects as the definition of"spheres of influence" by certain powers in the "backward" states, or the definition of the so-called "war zones" in neutral territory by belligerents, neither of whom the suffering neutral is in a position to resist. It seems therefore evident that, in order that international law may guard itself against archaism and against evasion through its own loopholes, there must be frequent periodical revision and codification of the law, or, better still, some form of international legislature which shall periodically meet and progressively extend the law over fields which it does not now cover.

In the third place, the most serious weakness of international law is that it has no effective means of enforcement. Without enforcement, which Professor Roscoe Pound calls "the life of law," international law is not much more than a mere scrap of paper. Under existing conditions, a nation might refuse to submit a justiciable case to arbitration, or it might decline to accept or carry out an arbitral award which went against its interests. In case of unarbitrable disputes, a nation might refuse to submit to inquiry; it might actively prepare for eventual resort to arms during the prescribed period; or it might refuse a pacific settlement after the Commission has made its report. Any one of these recalcitrant acts will suffice to render a reign of law impossible.

To remedy this defect of the existing law of nations, it has been proposed that some kind of sanction should be provided in the form of a concerted use of the economic and military forces of the signatory powers against any transgressor of the law. There are certain obvious advantages in such an international organization of force. In the first place, it will avoid unnecessary duplication and waste. It is the indispensable condition of a general reduction of armaments: it will free the nations from the alleged necessity of each so arming itself as to be stronger than every other. Secondly, it will minimize the use of force. Where the object of employing force is clearly defined and understood, where, as some writer has put it, "all the cards are on the table," where a breach of public law carries with it a possibility of public punishment, there we have the beginning of a reliable structure to safeguard civilization from sudden and periodic breakdown. Thirdly, the combining of the forces of the nations for the enforcement of public law and maintenance of peace will perhaps have an educative value in inculcating the sentiments of international solidarity and good-will. At least it will tend to liberate the nations from those artificial barriers and prejudices which now prevail.

Ⅳ

But, while readily admitting the advantages of an effective sanction of international law, we must not ignore the indispensable preliminary conditions without which no international organization can ever hope to succeed. One of these conditions is that there must be a sufficiently strong body of interests which demand the enforcement of the law. At present, there are a number of practical interests of an international nature. Of these we may mention commerce, finance, investment, communication, transportation, the freedom of the high seas, immigration and the exchange of labor. All these interests have long transcended national lines and have become what has been termed "trans-national" in character. National defence, too, has become a "trans-national" problem. No nation can now rely on its own isolated force for safety and for satisfaction of injured interests, violated honor and outraged justice. Interests of such an international or trans-national nature need only to be made articulate and conscious of their own needs in order to become a firm foundation on which to build an effective international structure.

But such interests alone are not sufficient. Government by law has not been created by private interests alone, but has come about as a result of many centuries of conscious thought and deliberation, of the development of political and legal philosophy. Likewise, international government by law and combined force cannot arise from practical interests and inarticulate needs alone. There must be a radical change of the attitude of nations towards one another: there must be a new political philosophy and a new jurisprudence. First, we must have a new theory of the sovereignty of the state. Instead of the old theory that sovereignty consists in freedom from external juridical responsibility, we shall teach that the sovereignty of a state is a right the existence and validity of which entirely depend upon a tacit or explicit recognition and respect on the part of the other nations. As a right valid only by reciprocal understanding and recognition, the sovereignty of the state is not impaired but strengthened by becoming a member of a society of sovereignties.

We must also, in this revolution in international thinking, gradually modify our nationalism. Instead of "Right or wrong, my country," we must regard the state as merely one of the many groups to which the individual belongs and which, to use the words of Professor Harold Laski, must "compete for his allegiance just like his church or race or trade union, and when conflict arises the choice of the individual must be made on moral grounds." Instead of exalting the nation-state "über Alles ," we must realize that the state is only a means to the well-being and free development of the individuals that compose it; and that whatever improvement of world-organization tends to enhance the safety of the state from external threats of aggression and destruction, is entitled to the devotion and support of every patriotic citizen.

Furthermore, there is needed a new conception of the nature, place and function of force in human society. While admitting the necessity and value of force as a means to a desired and desirable end—thus avoiding the one-sided condemnation of force in toto —we must realize that, if the forces of the world are not co-ordinated to a definite common purpose but are allowed to rival one another for superiority in magnitude and deadliness, then force cannot be used for productive ends and is of necessity squandered in the endless process of outpowering the rival forces. In order to avoid this resultant waste and sterility and in order to insure a maximum economy and efficiency, it is necessary to organize and direct the rival forces, not towards mutual resistance and therefore mutual cancelment, but towards the co-operative achievement of some positive ends of common interest. Force cannot be rationalized until its use is socialized or internationalized. Not until such a conception of force shall be widely popularized and intelligently applied to international as well as to national life, can there be a really reliable substitute for the present wasteful and destructive employment of force in international relations.

And, lastly, those who desire and work for a better international order will have constantly to fight against that inveterate habit of thinking which may be termed "historical fatalism." They are frequently reminded that deliberate planning and conscious effort have little or no place in determining the course and destiny of mankind. "The march of events rules and overrules human action,"—these memorable words of McKinley are frequently quoted in justification of groping and muddling in international affairs. Such determinism in political thinking practical idealism must repudiate and seek to replace. That the march of events rules and overrules human action is a frank declaration of the bankruptcy of statesmanship and human intelligence. It might find some justification in those olden times when one part of the world lived in complete isolation and ignorance of the other parts. But in these days when rapid transportation and almost instantaneous diffusion of intelligence have actually placed the entire earth "under our immediate notice, acquaintance and influence," in these days when we actually have at our command the equipment for the effective diagnosis and control of the international situation, it is only intellectual laziness and senility that still seeks to explain away political blunders by the fatalistic deus ex machina . Never before has traditional statesmanship—the statesmanship of drifting along with the tide of time and events—wrought so much devastation and suffering to the world. Never before has the possibility of conscious planning and control of international relations appeared so well within the power of human intelligence and resourcefulness. Shall we, then, again permit our statesmen to muddle through and be hurled along by "the march of events"—ever comforting ourselves with the thought: "After us, the millennium?"

The Pacific Changes Color

The Chinese Mercury

Jan., 1937. Vol. 1. No. 1. pp. 44-45.

With Japan, Russia and China as main actors, the Pacific stage is undergoing a process of change.

After the World War, until September 18, 1931, when Japan captured Manchuria, Japan's supremacy in the Far East was an established fact. For seven years, from 1914 to 1921, Japan ruled the Far East almost without a rival. In 1915 she forced on China the notorious "Twenty One Demands." Four years later, in 1919, despite the vigorous protest of the Chinese, she was given by the Allied Powers the right of free disposition of the former German concessions in Shantung. The Washington Conference was called to check the flood of Japan's preponderate power in the Far East, but achieved a negative result. During the first ten years after the conclusion of the Washington Treaties in 1921 Japan's power reached a new peak.

Since 1931, however, there has been a shift of power in the Pacific, and Japan's supremacy no longer remains an undisputable fact. As the result of Japan's violence committed in Manchuria, new forces of great import have emerged.

First, Russia has become a first-rate Power in the Far East. Since 1931 the Soviet Union has brought up a huge army estimated at between 300,000 and 500,000 well trained and equipped men for defense work in the Far East. She has developed the strongest air force in the world, her air fleet figured at more than 7,000. Her submarines and destroyers stationed in the Pacific are said to have quintupled. Finally, she has constructed 7,000 miles of new railways along the Mongolian and Siberian borders, and has double-tracked 3,000 miles of railways already existing.

Secondly, the rearmament of the non-Asiatic nations bordering the Pacific or having possessions there, is being rapidly pushed forward. The construction of the British naval base at Singapore was resumed after the Sino-Japanese war at Shanghai early in 1932, and is drawing to its completion. New Zealand and Australia, having never dreamed of the necessity of arming, are now vigorously mapping out their schemes of coastal defense. Each recruits an enlarged militia, manufactures its own planes, and extracts gasoline from coal and shale. This chain of nations newly armed or rearmed constitutes another new force in the Far East. Also, it is the net result of Japan's aggression in Manchuria.

Thirdly, there is the revival of China, which is even more important than the above two forces. Under the National Government at Nanking, the country has been united. National reconstruction has made headway in many directions. Generally it may be grouped under the following three phases:

1.Improved physical unity of the country as expressed in the increased network of railroads, large-scale construction of highways and the opening of various air routes.

2.Improvement of the physical well-being of the people through large rural reconstruction projects, improvement of crops, extension of hahitation work, irrigation of the large waterless hinterland, repairing of dikes and dredging of rivers in order to lessen the dangers of floods and famines.

3.Extension of educational and cultural work, particularly the introduction of obligatory elementary education for each child for a period of one year, and the adoption in 1921 of one widely-spoken dialect as the national language to be used in all schools replacing the classical written language, which was not understood by the masses.

Under the present circumstances a war with Japan is inevitable as China can find no other way out for her existence. For twenty-five years I had been a pacifist, and my friendship for Japan had withstood the seizure of Manchuria and Japan's other warlike acts. Since June 10, 1935, I have been converted into a champion for armed resistance. That was the day the Japanese army compelled the Chinese government to order the Chinese people to cease expressing dissatisfaction with Japanese policies toward China.

But before dealing Japan an effective blow, China must bend every effort to build up a strong, unified state. Indeed, a strong unified China, once built up, will be the chief stabilizing power of the Far East.

The Changing Balance of Forces in the Pacific

Foreign Affairs

Jan., 1937. Vol. 15. No. 2. pp. 254-259.

Broadly speaking, there are only two views of the Far Eastern situation.

There is the view of those who regard it as completely beyond any peaceful remedy. They are the defeatists. But there are still a few optimists who hold the view that recent changes in the balance of power in the Pacific may yet provide far-sighted and constructive statesmanship with an opportunity of devising some kind of peaceful adjustment. I shall try to state in the following pages the reasons for my being one of these optimistic few.

Many believe that there is no longer any balance of power in the Far East, that there is only the supremacy of one nation—Japan. They believe that the semblance of international equilibrium and order which obtained during the period of the Washington Treaties (1921-31) was ruthlessly and irrevocably destroyed by the acts of Japan beginning in September 1931. They believe that where one Power is in a position of such absolute preponderance, and where that Power happens to be intoxicated with the successes it has met with in carrying through an apparently irresistible program of militaristic expansion, there cannot be any remedy or modification of the situation without an international war.

From such a major premise only defeatist conclusions can be drawn: either the Powers of Europe and America must acknowledge their helplessness in this situation, and each of them plan to withdraw the commercial and financial interests of its nationals from the Far East in order to avoid a possible conflict; or they must appease the predominant Power by sacrificing all principles of international justice and the sanctity of treaty obligations in order to retain a minimum share in the spoils; or each must go on with its military and naval preparations in anticipation of an inevitable clash in the not-too-distant future.

Such seemed to be the state of mind prevailing at the round table discussions of the Institute of Pacific Relations in which I participated last summer. Shortly after that meeting, a liberal journal of opinion in the United States advocated editorially that all American merchants and firms trading in China should be withdrawn from that country and that the American Government should undertake to compensate their losses out of the money saved from scrapping the American navy. I need not mention the other organs of opinion which advocate creating a big navy and a big air force as the only sort of language which Japan can understand. I do not propose to comment on such views. I only wish to point out that there is this defeatist attitude toward the international situation in the Pacific. To build a big navy without backing it with a constructive policy is defeatism. To advocate the abandonment of the principle of non-recognition—the only surviving reminder of the sanctity of a set of great and idealistic treaties—is defeatism. And the mere pious wish to avoid a clash by scrapping the American navy and abandoning a continent of commerce and investment is no less defeatism.

I venture to suggest that this defeatism in all its forms is based upon an erroneous understanding of the present situation in the Pacific area. It is erroneous today to think of that situation as one of Japanese supremacy unmitigated by any changes in the balance of forces. Such changes have been taking place since 1931.

The plain historical truth is this: "Japan's supremacy in the Far East" was a fact in the period of seventeen years from 1914 to 1931; but since 1931 it no longer has been a fact.

It is unnecessary to recount how at the outbreak of the World War in 1914 the semblance of a balance of power which had prevailed since the close of the Russo-Japanese War in 1905 completely broke down. Great Britain, Russia and France were engaged in a life and death struggle in Europe. The Far East was left in the hands of Britain's ally, Japan, who proceeded to wipe out all German possessions and influence on the Chinese coast and in the Pacific Ocean. For seven years, from 1914 to 1921, Japan ruled the Western Pacific almost without a rival. This supremacy was evidenced by Japan's "Twenty-one Demands" on China in 1915. It was still more clearly evidenced at the Peace Conference in 1919 when the victorious Allies, against the nationwide protests of the Chinese people and against a worldwide sentiment for the Wilsonian principle of self-determination, conceded to Japan the right of free disposition of the former German concessions in Shantung.

The Washington Conference was called to readjust the problems of naval disarmament and the Pacific problems left unsolved by the Paris Peace Conference. It had a direct bearing on the Pacific situation in four ways. First, the question of Shantung was amicably settled between China and Japan. Secondly, the eight signatory Powers (other than China) of the Nine-Power Treaty pledged themselves "to respect the sovereignty, the independence, and the territorial and administrative integrity of China; to provide the fullest and most unembarrassed opportunity to China to develop and maintain for herself an effective and stable government; ...[and] to refrain from taking advantage of conditions in China in order to seek special rights or privileges which would abridge the rights of subjects or citizens of friendly States, and from countenancing action inimical to the security of such States." Thirdly, the Anglo-Japanese Alliance was not renewed and its place was taken by the Four-Power Treaty. Fourthly, the ratio 5-5-3 was adopted for the naval strengths of Great Britain, the United States and Japan, respectively.

While it is true that the Washington Treaties aimed at the establishment of a set of new checks and balances on Japan's preponderate power in the Far East, it is no less true that the supremacy of Japan was never in fact curtailed by the actions taken at Washington. On the contrary, Japanese power in the Pacific was never greater than during those first ten years after the Washington Treaties(1921-31). The real result of the Conference was to rectify some of the most pressing troubles between China and Japan, remove much of the tension between Japan and the other naval Powers, and thereby secure Japan's preponderate position in the Western Pacific by practically legalizing it.

There is such a thing as power becoming greatest when it is made innocuous. The best example is the supremacy of the United States in the Western Hemisphere. Japan's position in the family of nations was the highest when she abided by the results of the Washington Conference and remained one of the Big Four in the League of Nations. Since she began to abuse that power in 1931, and particularly since she withdrew from the League in 1933, she has not again attained her former heights of power and prestige.

Thus we may say that "the supremacy of Japan in the Far East" was not only true of the period of the World War and the years immediately following its conclusion, but also true of the ten years after the Washington Conference. While the League Covenant and the Washington Treaties and the Pact of Paris prevailed there was no balance of power in the Pacific. There was only a New World Order, or at least the semblance of it, within which Japan was tacitly acknowledged by all as the undisputed leader in the Far East and in the Western Pacific.

But since September 18, 1931, that is to say, since Japan's militarists started their aggressive campaigns in Manchuria, in Shanghai, and in North China—what a tremendous change has taken place! By those acts of aggression, Japan threw into the discard the whole postwar machinery of peace. Japanese power ran wild. It upset not merely the East, but the entire world. It destroyed that semblance of international order which alone had legalized and tacitly protected Japan's supremacy.

What are the new factors brought forth since 1931 as a result, at least in part, of Japan's violent action?

In the first place, Soviet Russia has come back to the Pacific as a first-rate military Power. At the time of the Washington Conference, she had not yet been recognized by the other Powers. She was neither a participant in the Conference nor a signatory to the Washington Treaties. But since 1931 the Soviet Union has brought to the Far East a huge armed force estimated to include between 300,000 and 500,000 finely trained and well equipped men. She is developing one of the greatest air forces in the world. Since 1931, her submarine and destroyer fleet in the Pacific is reported to have quintupled and the coast guard fleet to have increased elevenfold. In these years she has constructed about 7,000 miles of new railways along the Mongolian and Siberian borders, and 3,000 miles have been double-tracked. And behind all these there has taken place the most remarkable progress in industrialization, not only in European Russia but also in the Soviet Far East.

In other words, Russia has now definitely returned to the Pacific area as a fully armed Power. She comes, too, possessed of new and vast industrial resources. Japan must now reckon with her more than ever as a factor in the Pacific scene.

The second new factor is the rapid rearmament of all the non-Asiatic nations bordering the Pacific or having possessions there. A continuous ring extends from the Aleutian Islands to Singapore and the Dutch East Indies . We read the other day that for the month of July 1936, the Dutch Indies were the heaviest buyers of American ammunition. The construction of the British naval base at Singapore, after being suspended for a time, was vigorously resumed after the fighting at Shanghai early in 1932. This most gigantic naval base in the world is now practically completed. New Zealand and Australia, the two paradises of the Southern Pacific Ocean which had never dreamed of the necessity of arming, are now seriously working out their own schemes of coastal defense. Each is recruiting an enlarged militia, manufacturing its own planes, and laboriously extracting gasoline from coal and shale. Recently when I was in Winnipeg I read in the Free Press that Canada, too, is going to have a new navy. And the United States is constructing new armaments and fortifications from the Philippines to Alaska, and undertaking a heavy naval building program.

This ring of nations newly armed or rearmed must be considered a new factor produced since 1931 by Japan's actions.

Last but not least we must note the rapid rise of the national state of China. The unification of China under the National Government at Nanking is the outcome of Japan's aggression. In the dark shadows of national humiliation, a unified Chinese state is taking form.

During the first two years following Japan's aggression in Manchuria, Japanese spokesmen everywhere declared that China was not an organized modern state and should not be accorded the full rights and privileges which such states enjoy. In the last three years such pleadings have ceased. In their place we constantly hear statements from Japanese militarists to the effect that the Empire of Japan cannot co-exist with Chiang Kai-shek's government. "Shall the Empire surrender to him? Or shall it crush him?" Such were the alternatives stated recently by General Tada. Long before the outside world became aware of it, the shrewd eyes of the Japanese military had begun to see the growth of a nationalistic China and perceived that it would have an increasing power of resistance to external aggression.

This new factor in the Pacific scene may indeed turn out to be the most important of the three which I have enumerated. For, as John Hay knew, an independent and strong China is necessary not only for the maintenance of the Open Door but also for the stability and peace of the Far East. For over thirty years China failed to live up to Hay's expectations. Now she is earnestly endeavoring to qualify herself as one of the stabilizing forces in Asia.

Such are the new factors which now are entering into the balance of forces in the Pacific and changing that balance so that Japan, though she still plays a mighty role, is no longer supreme.

Evidently if these new factors are not properly organized they may lead towards a terrible international conflagration. It might begin with a war forced on China by Japan's continued aggression, and gradually it might involve Soviet Russia, Great Britain and ultimately the United States. In the modern world war is as truly "indivisible" as peace. No nation bordering on the Pacific, or interested in its fate, can hope to escape being involved in any major Pacific conflict.

But wise statesmen may also discern in this changing balance of power new possibilities for a peaceful adjustment of the Pacific world. They may now discover a way to create a regional peace machinery which has as participants the United States, the Soviet Union and the British Empire (with all its Pacific members), as well, of course, as Japan and China. What is certain is that the alternative to such a peaceful collective arrangement will be another world conflagration the magnitude and the horror of which will be beyond anything we now envisage in the boldest stretch of our imagination.

The Issues Behind the Far Eastern Conflict

Pamphlet

New York: China Institute in America, 1937. 8 pages.

In my humble opinion, the real issues behind the present conflict in the Far East are two: first, the clash of Japanese imperialism with the legitimate aspirations of Chinese nationalism; and secondly, the conflict of Japanese militarism with the moral restrictions of a new world order.

The primary issue behind all the fighting and slaughtering and bombing, which you read every day during the last three months, is Chinese nationalism driven into a desperate resistance against an external aggression which apparently knows no limit.

Nationalism is a new word in the Chinese dictionary, but national consciousness has never been absent in Chinese history. It has its firm foundation in the racial, cultural and historical unity of her vast population. It always asserted itself whenever China came into contact with a foreign race or culture, especially in those historic periods when she was conquered by a foreign invasion or dominated by an alien civilization. It was Chinese national consciousness that gradually revolted against Buddhism as an alien religion, and finally killed it. It was Chinese nationalism that overthrew the Mongol Empire and drove the Mongols beyond the deserts. It was Chinese nationalism1 which brought forth the numerous anti-Manchu secret societies and open revolts in the 18th and 19th centuries, and which finally overthrew the Manchu monarchy twenty-six years ago.

Frankly and truthfully speaking, what Japanese apologists loudly advertise to the world as "anti-Japanese sentiments and acts in China" is simply Chinese nationalism resenting and resisting the real and undeniable aggressions of a foreign power, Japan. And in so far as the aggressions are real, Chinese resistance is justifiable and justified. That is why China is having the sympathy of almost the entire world on her side during this war.

In each and every case of outburst of anti-Japanese feeling or anti-Japanese boycott there was invariably a long series of Japanese aggressions preceding it. It was the presentation of the famous 21 Demands with a threat of war that was responsible for the anti-Japanese boycotts of 1915. It was the Japanese refusal to restore Shantung to China at the Paris Peace Conference in 1919 that was responsible for the birth of a nationwide Student Movement in China, which revived the anti-Japanese boycotts and which had great influence in contributing to the success of the Nationalist Revolution of 1925-1927.

And, of course, it was the six long years of unwarranted, unlimited and insatiable Japanese invasions and aggressions involving a total loss of Chinese territory as large as a fifth of the Continent of Europe and carrying with them the most humiliating intrigues and insults which no human patience could long forebear,—it was these six years of most bitter and acute suffering of my people that is now bursting, boiling and burning behind this undeclared war in China.

The issue, therefore, is pure and simple: It is Chinese nationalism resisting Japanese invasion; it is the Chinese nation fighting for its very existence.

It is unnecessary for me to develop the thesis that a healthy and normal growth of Chinese nationalism is necessary to the stabilization of the peace of the East. It has been pointed out that, wherever there is a vast country rich in resources but weak in government and self-defence, that country is sure to become a centre of international strife, an arena of imperialistic powers fighting for special concessions and privileges. For decades, the weakness of the Chinese Government has been a temptation to aggressive powers, and the map of China to this day shows clear traces of that imperialistic struggle which prevailed in southeastern Asia during the last decades of the last century. Far-sighted statesmen of the world have always maintained that peace in the Far East is only possible when there is a free and independent China to ward off encroachments from outside. That was the idea underlying John Hay's Open Door Policy in China, and that was undoubtedly the political philosophy behind the Nine-Power Treaty of Washington under which the signatory powers pledged "to respect the sovereignty, the independence, and the territorial and administrative integrity of China and to provide the fullest and most unembarrassed opportunity to China to develop and maintain for herself an effective and stable government."

China had failed to live up to such expectations until the last decade when, as the world knows, she has actually begun in earnest to unify the country, modernize her institutions and her means of transportation and communication, and build up an "effective and stable government." But our nearest neighbor won't tolerate this endeavor on the part of China. Indeed, she has done everything possible to prevent the rise of a modern national state in China. China needs peace, but Japan gives us seven wars in six years; China wants unification, but Japan insists upon tearing China asunder and setting up bogus governments everywhere under Japanese control. China needs financial and technological assistance from all friendly powers, but Japan openly declared to the world on April 17, 1934, that she would not tolerate any concerted help to China "even in the name of financial and technical assistance." China needs "an effective and stable government," but Japan's military authorities have repeatedly declared that the Nanking Government under Chiang Kai-shek must be crushed at any cost.

In short, Japan cannot allow a unified and modernized China to exist, and she has openly avowed her determination to crush it. She has been doing it for all these years, and she is doing it now on a much grander scale. Is it exaggerating the issue when I say that China is fighting for her very existence?

This, then, is the first issue behind the war.

But there is another and larger issue involved in the present conflict, which concerns not China alone, but the whole world. This issue I have stated as the clash of Japanese militarism with the moral restrictions of a new world order. This is the issue which formed the central thesis of President Roosevelt's Chicago speech and of Secretary Hull's Toronto speech. This is the issue of the resolution adopted by the Assembly of the League of Nations on October 6, and of the statement of the American Government made on the same date endorsing the League resolution. And, curiously enough, this is the same issue behind the theory of the so-called "have-not" nations having a "right" to invade and plunder the possessions of the "have" nations.

Historically, the so-called "have-not" nations, Italy, Germany and Japan achieved their political unity about the same time—around 1870—and arose to the position of world powers much later than the other great powers. They entered the arena of imperialistic strife at a time when the earth, with the exception of a few storm centres, was already almost completely appropriated by the few colonial empires. During the last decades of the last century, the struggle for colonies and special concessions was very acute, and the law of the jungle reigned in those regions where the absence of a strong native government had invited imperialistic encroachment.

But, with the turn of the century, a new and more humane kind of international relationship was slowly making its first appearance. The same Tsar of Russia, who had been grabbing territories in eastern Asia, was calling the first Hague Conference which resulted in the establishment of the first International Court. The Open Door Policy in China was announced by America in 1900. Peace movements and peace foundations were coming up in the democratic countries. A new international idealism was visibly at work for the rise of a new and more idealistic world order.

Even the World War did not uproot this new internationalism, which, because of the terrible sacrifices of the War, had even more sympathetic and enthusiastic supporters and advocates throughout those agonizing years of the War and the Armistice. Even in the war message of President Woodrow Wilson of twenty years ago, we read that "we are at the beginning of an age where it will be insisted that the same standards of conduct and of responsibility for wrong done shall be observed among nations and their governments that are observed among the individual citizens of civilized states.... A steadfast concert for peace can never be maintained except by a partnership of democratic nations."The great American President was universally acclaimed the leader of this international idealism, whose state papers and in particular whose "Fourteen Points" were eagerly read and accepted as the tenets of the new world order that was to come after the War.

However disappointing the Versailles Peace Treaty may have been to some of us—a Treaty which the Chinese delegation refused to sign—the Peace Conference has left to the post-war world at least one monumental edifice of Wilsonian idealism in the founding of the League of Nations. The Covenant of the League pledges to respect the territorial integrity of the Member States, stipulates international inquiry, arbitration and conciliation as the means for settling international disputes, and provides economic sanctions against nations resorting to war in violation of the provisions of the Covenant. For more than a decade, the League stood as the most concrete embodiment of the ideals of international peace yet invented by mankind.

During that memorable decade, a number of similarly idealistic pacts and treaties were produced to supplement the League Covenant. These include the Nine-Power Treaty, the Naval Disarmament Treaties, the Treaty of Locarno which brought Germany into the League of Nations and which was then heralded as the stabilizer of the peace in Europe, and the Kellogg-Briand Pact of Paris which was to "outlaw war" as a means for settling disputes between nations.

Thus for more than ten years, there actually existed a new and more civilized world order supported by an interlocking and overlapping set of international treaties.

Now, it is not true that this new world order has been beneficial only to the small or weak nations. Law and order, national or international, protects and benefits the strong as well as the weak. If there be any partiality, it is usually in favor of the strong. For law and order the world over is usually made and maintained by the strong and powerful, who naturally derive greater benefits from it. Within the new world order which prevailed in those years the great powers were the greatest beneficiaries. France, for example, never felt safer than in those years. Great Britain practically gave up naval building and abandoned her project of constructing a great naval base at Singapore. Even Japan, who was always grumbling about the naval ratio of 5:5:3 and felt herself oppressed under the Washington Treaties, has never attained such height of international prestige and respect as she enjoyed in those years. She sat in Geneva as one of the "Big Four" Permanent Members in the Council of the League; and she was the undisputed supreme power of the western Pacific where she enjoyed her new possessions in the Mandate Islands and where her navy was strategically invincible.

Unfortunately, there were certain militaristic groups in certain countries who found the restrictions of this new world order to be detrimental to their aggressive ambitions and who were determined to destroy them at the earliest possible opportunity.

Thus, all of a sudden, this new world order was scrapped by the brutal hand of the Japanese military on the evening of September 18, 1931! In three months, the Japanese army had invaded and occupied all the three provinces in Manchuria. In January, 1932, she started the first Shanghai War which lasted 40 days and which cost 120,000 lives and damaged property estimated at over $400,000,000 gold. China appealed to the League of Nations and to the signatories of the Nine-Power Treaty and of the Pact of Paris, but Japan defied the world by leaving the League and by declaring that she was fighting a war of self-defense and that all the idealistic treaties to which she had been a signatory were no longer applicable to her. With economic depression deepening everywhere, the whole world was powerless and helpless in coping with the situation and saving the new world order from ruin.

On January 7, 1932, the United States, through her Secretary of State, Mr. Henry L. Stimson, proclaimed the "doctrine of non-recognition" in identic notes to China and Japan. This doctrine was adopted by the Assembly of the League of Nations in a resolution which reads: "The Assembly declares that it is incumbent upon the Members of the League of Nations not to recognize any situation, treaty, or agreement which may be brought about by means contrary to the Covenant of the League or to the Pact of Paris." This Stimson doctrine remains to this day the solitary reminder of the sanctity of a set of great and idealistic treaties, one of which, the Nine-Power Treaty, however, is recently revived by the calling of its signatory powers to meet in a conference at Brussels to discuss the Far Eastern situation.

Undoubtedly, the destruction of the new world order by denying the sanctity of treaty obligations is the greatest crime committed by the Japanese military, by the Japanese Government which submitted to them, and by the Japanese nation which tolerates them and rationalizes and apologizes for them. By her acts of violence, Japan has released all forces of violence which had been placed under check within the new world order. It has been reported that, when Japan finally withdrew from the League of Nations in open defiance of the world, a German Cabinet Minister said to the Japanese Delegate: "We do not think you are right, but we thank you for your example." That was in the year 1933, the year of Hitler's ascendency to power, and the year in which Mussolini began to plan his invasion of Ethiopia! Japan's example has been faithfully copied by other powers who were signatories to all the early resolutions of the League condemning the action of Japan, including the one embodying the Stimson doctrine of non-recognition, but who, when they saw Japan's acts of violence go unchecked and undisciplined, were inspired to join her in their common cause to fight against the troublesome restrictions of a new world order.

In a sense, China may be said to be fighting the war on behalf of the whole world: After two years of ardent appeals to the League of Nations and to the signatories of the Nine-Power Treaty and the Pact of Paris, and after six long years of futile attempts to maintain peace and avoid a war, China is at last forced to fight for her own existence as well as for the maintenance of law and order in the family of nations.

But it is not only the weak nations like China that are the victims of the destruction of the world order which, as I have shown, protects and benefits the strong as well as the weak. In the last six years of international anarchy, all the great powers of the world have been worried, troubled, humiliated, and even seriously threatened by the aggressor nations. Soviet Russia has had to amass a huge army of nearly half million men on her Far Eastern frontiers. Great Britain has hurriedly resumed and speedily completed her long abandoned naval base at Singapore, and is now spending $7,500,000,000 on her rearmament program. Even the peace-loving United States has had to revive her huge naval building program and to strengthen her naval fortifications in the Pacific. Even Australia and New Zealand, the two peaceful paradises of the southern Pacific, are seriously worried and are trying hard to build up their forces of national defense against possible attacks from the northern Pacific.

Truly, as President Roosevelt has said in his Chicago speech, "there can be no possibility of peace either within nations or between nations except under laws and moral standards adhered to by all. International anarchy destroys every foundation for peace. It jeopardizes either the immediate or the future security of every nation, large or small."

This, then, is the second and larger issue behind the present conflict in the East. It is the issue of International Anarchy versus World Order.

And, because this era of international anarchy began with Japan's invasion in Manchuria in 1931, Japan must be named "Public Enemy Number One" in the Family of Nations, and must be held responsible for the crime of destroying the New World Order which represented decades of idealistic thinking and which it may require another world conflagration to rebuild.

To Have Not and Want to Have

The Annals of the American Academy of Political and Social Science

July, 1938. Vol. 198. pp. 59-64.

Almost exactly eighteen months ago, in the same hotel and under the same auspices, I had the pleasure of speaking from the same platform with a distinguished Italian scholar who defended the right of the have-not nations to seek outlets for their population pressure and to control sources of supply for raw materials. He frankly said: "Force is the only solution. The inferior races must be sacrificed for the benefit of the strong."

These words, which still ring in my ears, sum up the philosophy of force as preached by the dictators and apologists of the aggressor nations which choose to call themselves "the have-nots," as if to have not would somehow justify their right to plunder the haves! They have been saying to the world:

To have not and want to have, the only way is by the use of military force. Down with the status quo, and down with every form of international order which recognizes and protects the status quo! And all the inferior peoples (meaning the weak and the militarily ill-prepared) must be sacrificed for the sake of the strong.

What has happened in the world during the last seven years—ever since the first acts of Japanese aggression in China in September 1931—is nothing but this philosophy of force of the so-called have-not nations being ruthlessly but methodically tested out in actual application.

It is the purpose of this paper to point out that this philosophy is economically unreal, politically self-defeating and suicidal, and philosophically impossible. As I come from a country which is one of the victims of this barbaric philosophy, I shall draw most of my illustrative materials from the Far Eastern regions of conflict.

THE POPULATION QUESTION

Let us first take up the problem of population pressure. Population pressure is solved by birth control, by voluntary emigration, by increased productivity of the soil, and by industrialization. Military conquest and political domination of territories already densely populated or climatically unsuited to large-scale emigration have never contributed much towards solving the population problem.

Japan, for instance, has possessed Formosa for forty-three years, but the Japanese population there is only 264,000 in a total population of 5,000,000—that is, 5.2 per cent. She has had Korea for thirty years, but the Japanese population in Korea is 560,000 in a total of 21,000,000—i.e., 2.6 per cent. She has had dominating influence in Manchuria for over thirty years (ever since the Russo-Japanese War), and has completely occupied it for the last seven years. But before 1931, the Japanese population in Manchuria was always below 1 per cent of the total population; and even since 1931, while the number of Japanese soldiers, officials, and job-seekers has greatly increased, the actual number of agricultural emigrants to Manchuria has been only 5,000. And this in spite of several large-scale government subsidies to encourage agricultural emigration to Manchuria.

After all, emigration must be a voluntary affair, and its success largely depends upon the ability of the emigrants to survive the new climatic conditions and compete economically with the indigenous population. The Japanese agricultural emigrant is never at home in the severe climates, and as an individual he is not able to compete successfully with the Chinese farmer or trader. Therefore, thirty years of military conquest and political domination in Formosa, Korea, and Manchuria have not helped to solve the Japanese problem of population pressure.

It seems quite clear that, after all, much of the talk about population pressure is unreal, and is entertained only as a thin justification for naked territorial aggression; for it is an undeniable fact that the have-not nations are the very nations which are consciously and most energetically encouraging rapid growths in their population. Only yesterday (March 31) we read Mussolini expressing his great satisfaction in the fact that "within the current year Italy will have forty-four million inhabitants" and "in ten years it will attain in its home territory alone fifty million." And the explanation is not far to seek; for Mussolini said in the same speech: "Without men the battalions cannot be made, and it takes many men to make big battalions."

Certainly Japan, which prohibits the sale of birth control literature and appliances and which repeatedly refuses to permit Mrs. Margaret Sanger to land in Japan, is not really worried about the pressure of population!

THE QUESTION OF RAW MATERIALS

Next, I wish to point out that it is equally fallacious to say that it is necessary for a nation to rely upon force for insuring supplies of raw materials. It is a generally accepted truism that, in time of peaceful and normal commerce, raw materials of all nations are open to all who can pay for them. A nation like Japan, which imports rubber, oil, iron ore, pig iron, scrap iron, tin, lead, nickel, and aluminum from foreign countries, is always welcomed as a best customer. No force or political domination is necessary to insure the constant supply of all needed materials for her industries.

Moreover, it does not pay a nation to replace the normal supply of raw materials by artificially and politically creating new sources, because such attempts at economic self-sufficiency often lead to ill feeling, resentment and retaliation on the part of old suppliers of such materials. Suppose Japan can control North China and convert it into a politically dominated region for increased production of cotton and wool, which shall in the not too distant future replace a great portion of her present import of cotton from America and India, and of wool from Australia. The economic dislocation thus created in the cotton and wool countries will naturally produce international reactions, the seriousness of which no amount of economic gain can easily offset.

And, after all, it is physically impossible for any nation, or even for any economic bloc of nations, to secure political control of all possible sources of raw materials. That is to say, strictly speaking, economic self-sufficiency is impossible. Even the Unites States must depend upon the outside world for rubber, tin, nickel, and manganese; even the Union of Soviet Socialist Republics is deficient in rubber, tin, bauxite, and nickel. Even the British Empire has to rely upon outside supply of petroleum and cotton.

The case of Japan is even more serious. By conquest of the whole of Manchuria, she can increase her supplies of coal, iron ore, timber, salt, and soy beans. But she needs cotton, wool, coking coal, and more iron and coal; so she has been talking about an economic bloc of Japan and the so-called Manchukuo , and North China. Suppose she secures complete control of North China (which I am sure she cannot), it will take decades to develop the new supplies of cotton and wool, and it will take stupendous capital investments to develop mining and new transportation in order to make the coal and iron of Shansi and Shensi accessible to Japanese industry. But, even then, she will have further to conquer southwestern China in order to control the supply of antimony, tungsten, tin, and wool oil. And suppose she could complete her Chinese conquest (which, again, she cannot), she would still be completely lacking in oil, rubber, potash, bauxite, and nickel, and partly deficient in copper, lead, zinc, phosphates, and wool.

The logical conclusion of economic self-sufficiency is the conquest of the whole world!

POLITICAL AMBITION

Apart from its economic absurdities, the force philosophy of the have-nots is politically suicidal. As a matter of historical truth, the philosophy of the have-nots is essentially political in nature and origin, its economic doctrines being largely superimposed rationalizations. It is absurd, for example, to talk about population pressure and at the same time actively encourage population growth! Behind the economic jargon, the real motivating force is a fantastic dream of unlimited political power. Hitler dreams of his new Germanic Empire; Mussolini, his new Roman Empire; and the Japanese military, their great continental Japanese Empire and their world empire which, as Hideyoshi dreamed three hundred years ago, shall cover the whole world wherever the sun shines.

In attempts to secure political power, the dictators of the have-not nations have been fairly successful. Mussolini, in thirteen years, has remade Italy; Hitler, in six years, has forcefully brought about many redresses of Germany's grievances under the Peace Treaty of Paris. And the Japanese military, too, have succeeded in at least temporarily reconsolidating their political power against the dangers of a rising industrial democracy which threatened to limit the political control of the military caste.

But this political success of an individual or a class should not blind us to the stupendous losses which their respective nations have had to sustain in increased national economic burdens, in sacrifices of individual liberty and standards of living, and in the international enmity and antagonism aroused all round.

Take the case of Japan. In the seven years since her first invasion of China in 1931, Japan has had to increase her national expenditure by four times, her military and naval expenditure by eight times, and her national debt by almost 100 per cent. And the war in China is only eight months young. It is estimated by expert economists that the total gold reserve of Japan, including her newly mined gold, will be exhausted by the end of 1938, and that by the same time there will be at least five billion yen's worth of unsold government bonds which the market cannot possibly absorb.

And what a degradation of Japan's position in the family of nations in these six years! Prior to 1931, Japan sat at Geneva as one of the "Big Four," enjoying the honor and respect of the whole world. Now, she is the nation unanimously condemned by sixty nations as the lawbreaker, the aggressor, and the disturber of world peace! Instead of enjoying the highest respect of an ordered world, she is now finding herself in the necessity of fighting desperately in order to maintain her prestige and position!

Without indulging in idle speculations as to the ultimate outcome of the war, it is safe to say at least that Japan is much worse off today than she was in 1931, and that politically she has lost everything she enjoyed before she embarked on her path of aggression. Politically she has degraded herself from an unquestionably supreme power of the Western Pacific into one of the belligerents fighting desperately, as she herself claims, for her very existence. And it is quite possible for a nation to throw overboard almost overnight all the wonderful achievements of six decades of hard labor.

FALLACY OF AGGRESSION

Herein lies the fundamental political fallacy of this philosophy of the have-nots which seeks to destroy the status quo in order that they themselves may have more possessions at the expense of other peoples. It fails to understand and appreciate the political importance of an international order which not merely protects the status quo of the small and weak nations, but also guarantees and legalizes the possessions, the power, and the prestige of the great and strong nations. It fails to understand that law and order, internationally as well as internally, however troublesome and inconvenient they may seem to our selfish desires, are better than anarchy and chaos.

The same restrictions of law and order that restrain the strong from plundering the weak, at the same time protect the status quo of the great and the powerful. You cannot destroy the status quo of somebody else without at the same time undermining the very foundation of law and order which, and which alone , guarantees your own rights and your own security.

It has taken political science a century to accept the view that there is no such thing as a natural right of the individual, and that a right is that which society or the state recognizes and guarantees an individual to enjoy against its infringement by others. It is high time for political thinkers to prove to the aggressor nations that there is no such thing as a natural right of the strong in the family of nations; that the possessions of the strong are just as much protected by a generally accepted scheme of law and order as those of the weak; that no nation, however strong, can ever feel secure in a situation of international anarchy; and that the aggressors, in their ruthless strife for more possessions by disregarding all legal restrictions and treaty obligations, are constantly in danger of losing what they already have.

Where is Austria now, which was one of the great powers before 1914? And where is that great Germany now, which in 1914 was first in science and art, in education and social legislation, in technology and industry—first in all arts of peace as well as of war—where is she now?

Even the comparative success of Hitler and Mussolini in their use of force to upset the postwar status quo does not prove an exception to these general considerations. Indeed, Hitler and Mussolini are exceptions that prove the rule. Have they not been seriously troubled by the Stimson doctrine of nonrecognition of situations brought about by force in violation of existing bonds of international law and order? Why is it that the "recognition of Manchukuo" by tiny Salvador some years ago was hailed in Tokyo as a great Japanese diplomatic success? Why is it that British willingness to reopen the question of recognition of Italian conquest of Ethiopia at the coming meeting of the League of Nations should figure so prominently in the new British-Italian negotiations? Is it not because those who have set out to destroy the status quo of the postwar world have also found it most inconvenient to have its new status unrecognized and therefore unprotected by the very international order against which they had loudly protested?

A Chinese philosopher of the second century B.C. once told his Emperor:"Sire, you have conquered the empire on horseback, but can you rule it on horseback too?" Even the aggressors themselves are demonstrating to the world that mere might does not make right, and that no nation is secure in its possessions and dominion without being recognized and legitimatized by some form of international order.

THE PHILOSOPHY OF FORCE

This brings me to a discussion of the philosophy of force in general. The greatest tragedy in international thinking today, it seems to me, lies in the fact that both the chauvinists and the isolationist pacifists agree in their reliance upon force. They both believe that force is the only solution. They all fail to see that what is wrong with the world today is not that force prevails, but that force does not and cannot prevail.

In the whole history of mankind, there has never been a greater display of force than the last World War, in which two hundred billions of dollars were spent and sixty-five million men were mobilized by both sides, of which eight and a half million were killed and twenty-one million were wounded. What did that most stupendous use of force accomplish? Nothing—practically nothing!

Why could not the greatest employment of force achieve anything? Because force was not used in an organized form. Because force was wasted in the process of creating rival forces which canceled each other and resulted in mutual destruction.

Force cannot prevail until it is organized and directed towards a common desirable objective, so as to minimize resistance and friction and to insure the maximum economy and efficiency in its expenditure. When force is thus organized and directed toward the coöperative achievement of some positive ends of common interest, it becomes law and order. For law is nothing but, in the words of John Dewey, "a statement of the conditions of the organization of energies (forces) which, when unorganized, would result in violence—that is, destruction and waste."

The best example of organized and efficient use of force is the traffic signals at the street-corners in the cities. These green and red light-signals are not always guarded by policemen armed with guns or machine guns, and yet they are respected by all motorists and pedestrians who understand that they represent the organized force of the community directed towards a generally acknowledged objective of common interest. These automatically operated light-signals have become a part of the law and order of the community.

As a philosopher, I may be permitted to venture a prophecy that the gravity of the world situation, the prevalence of international anarchy, and the frightfully costly wastefulness of "rugged individualism" in armaments and defense, will before long compel mankind to realize the futility of unorganized force, and to endeavor to revive, reform, and reinforce that world order which represented decades of idealistic thinking, and the destruction of which by the aggressor nations is now threatening to plunge humanity into the abyss of another world conflagration.

It is only in a world under some form of law and order that the have-nots and the haves may live in peace and prosper by sharing what they have.

What Can America Do in the Far East Situation

The China Weekly Review

Sep. 24, 1938. Vol. 86.

This is my proposition: While I fully sympathize with your nationwide desire to keep out of the war, I cannot help thinking that mere negative pacifism without being backed by a constructive peace policy is never sufficient to guarantee to you the peace you so dearly desire. What China expects of America—indeed what the whole civilized world expects of America—is an active and positive leadership for international peace and justice, a leadership to prevent wars, to call a halt to aggressions, to plan and cooperate with the democracies of the world to bring about collective security, and to make this world at least safe for humanity to live in.

"I am sure that the people of this great republic have enough imagination to realize that this country is sufficiently powerful to undertake such active constructive leadership for peace without incurring the risk of being involved in international intrigues and wars. On the contrary, it may turn out that such active international leadership may be after all the only effective means to achieve the end of keeping yourselves out of the war.

"When 32 years ago, a great American President called a halt to a bloody war and brought about peace between Japan and Russia, did he thereby involve this country in a war?

"When again 17 years ago, the American Government called the Washington Conference which gave ten years of peace to the Far East and which put a brake on the rivalry in naval armaments for ten years, did it thereby involve this country in a world war?"

That was what I said to the American nation nine months ago. During these nine months three sets of events have developed in connection with the Far Eastern situation, and I am sure these developments have not escaped your notice. First, China has been literally bleeding to death. There have been one million war casualities, including the killed and wounded. These are now, according to most conservative estimates, at least 60,000,000 civilian sufferers who are fleeing the armies of the invader and are roving the country without shelter, without medical aid, and in most cases without the barest means of subsistence. And there are every day hundreds of innocent non-combatants being murdered and slaughtered by the bombers of the Imperial Army of Japan. And the floods of the Yellow River are adding other million of civilian sufferers.

The second development has been the gradual intensification of the sympathy of the American people for China in the present conflict. The American people have never been neutral in the Sino-Japanese war. You cannot be neutral in a situation where the right and wrong are as clear as day and night: nay, your sympathy is at least 99 per cent on the side of China and against Japan. Your sympathy is best evidenced in your generous response to all kinds of appeals for medical aid and civilian relief in China, in your enthusiastic participation in the voluntary boycott against Japanese goods, and particularly in your recent outburst of indignation against the ruthless and inhuman bombing of the civilian population in Canton and other cities. When I was traveling in Canada a few months ago, a newspaper interviewer asked me: "What good can all this sympathy do to China in the war?" I said to him: "Young man, don't underestimate the value of this overwhelming sympathy. It makes a world of difference in a modern war whether you are fighting with the conviction that the sympathy of the civilized world is with you or you are fighting in the consciousness that the whole civilized world is condemning or cursing you." And we are quite confident that the day will come, as it did come in 1917, when the immense sympathy of a great nation, under idealistic leadership, will express itself in collective action and practical statesmanship.

The third development has been the definite formulation of an American policy toward the Far Eastern situation. In a series of widely published documents, dated from last July to March and May of this year, the great leaders of the American Government have announced to the whole world a definite and consciously thought-out policy with regard to the Far Eastern situation. The gist of that policy, as you all well know, is an unreserved condemnation of international anarchy and a determined advocacy of the maintenance of international peace and justice by the restoration of the reign of law among the nations. On several occasions, your Secretary of State, Mr. Cordell Hull, has declared: "The interest and concern of the United States in the Far East are not measured alone by the number of American citizens residing there, or by the volume of investment and trade. There is a much broader and more fundamental interest—which is, that orderly processes in international relationships be maintained." And last October, President Roosevelt said in his famous Chicago speech: "Most important of all, the will for peace on the part of peace-loving nations must express itself, to the end that nations that may be tempted to violate their agreements and the rights of other will desist from a course. There must be positive endeavors to preserve peace." These statements represent the central points of the American Government's Far Eastern policy, which is exactly the type of positive and constructive international leadership that the peace-loving people of the whole world have been expecting, and have a right to expect, from the people and government of the most powerful and most peace-loving nation in the modern world.

These are the things that have developed during these terrible months: first, China is rapidly bleeding to death; second, the immense sympathy of the entire American nation on the side of China is becoming more and more intensified and articulate; and thirdly, the American Government has been proclaiming to the world that there must be positive endeavors to preserve peace and restore order.

As a representative of a suffering nation in a most unjust war, I can only express my own pious hope and the pious hope of my people that the positive and constructive policy pledged by the great leaders of the American Government may be effectively carried out before long, and that the unanimous sympathy of the American nation for my people in distress may express itself in an active support of the Government in its "positive endeavors to preserve peace." I ask for no more. And I am sure my people ask for no more.

But I do wish to add one more word of appeal. For almost fully 12 months, my people have been making a supreme effort in resisting the invader and fighting for our threatened national existence. You and the whole world are witnesses of this supreme effort. But that supreme effort is not enough. There is a limit to the ability of human flesh and blood in fighting against much superior mechanical equipment. And there is always the danger of collapse through sheer exhaustion. It is simply irresponsible wishful thinking that China can save herself by her own military resistance alone. I am not ashamed in saying so, because even France which had had 44 years of intensive military preparation could not save herself in 1914. I am realistic enough to admit that, in order to shorten this terrible war, restore international order in Pacific area, and relieve the acute suffering of scores of millions of people, some positive international action is absolutely necessary. And if China is worth saving at all, and if there can be"positive endeavors" to preserve peace and save a suffering nation, that salvation must come before the collapse of the unified and effective central authority in China which it has taken twenty-seven long years to build up.

The Far Eastern Situation

The Chinese Christian Student

Dec., 1938 and Jan., 1939. Vol. 29. No. 3. pp. 9-10.

It is a great pleasure to have the privilege of speaking to you again this evening. In my last lecture, I have pointed out that the situation in China now was very grave. France could not save herself with forty years of military preparation. It is a wild dream that we could save our country by military force alone.

Since 1931, I have been fighting against the enthusiasm for war. Japan has sixty years of preparation, while China has less than six. Those who have been talking of war lightly thought that Russia, England, or America would come to our help. There is no ground for believing that they will help us militarily. Russia claimed to have 1,000 planes in Siberia, seeming to be most ready to jump in. England might easily get involved because her important interests in the Far East would be at stake. America is thought to be able to assist us on account of her traditional friendship with China. But those who really understand the international situation know that the condition is exactly what the Japanese militarists have surmised; that is, neither one of the above mentioned nations would come to our assistance militarily.

After our continual failures in wars as well as in diplomatic relations, the"paper tiger" was torn up and so there was no more dignity attached to it. Japan was clever enough to punch the "paper tiger." That is why for six years I have been writing against war. Since 1935, I saw that war was inevitable, and I changed my attitude. Even as late as last August, I tried to avoid the war or, at least, to postpone it. But once the war is declared, the only way by which China can be saved is international action. We can't easily say that Japan would be exhausted. Peffer and other pacifists and isolationists cherish this wishful thinking to meet the psychology of Americans as well as Chinese. "Let China win the war and let us do nothing." That is the psychology of the pacifists. Don't be mistaken by such an optimistic estimate!

At present, we must be realistic. In my broadcast, I said that blood and flesh could not fight machine guns and bombs. Some thought that I was too pessimistic or I was giving an unpatriotic speech. But I want you to think in a more realistic way. If international action alone could save China, the next question is, was there any hope for such an action. After having studied the world situation, my answer is yes. My duty here is not to do propaganda work but to study the situation. I may tell you a little about the results of my study.

There are three powers in the Pacific which could help us; namely, Russia, England and America. England is out of the question. She is tied up by the European situation and is also handicapped by her lack of preparedness. Her naval force is lagging far behind and could not even checkmate Italy. Now she has to spend $750,000,000 for rearmament.

Russia is helpful. She has sent us three hundred planes and pilots. Two hundred more are coming. Tremendous amount of war material has been coming to our assistance from Russia. Yet Russia cannot move militarily. In spite of her strength, she cannot fight Japan for at least four reasons:

1. In the West, there is Germany to be afraid of.

2. Internal instability as shown by the persecutions and executions.

3. The new regime in Russia has adopted a new foreign policy; that is, she no longer embraces the ambition of a world revolution, but now devotes herself to internal reform in order to bring about a social order. The Soviet policy is to avoid war so as not to let it interfere with her internal construction.

4. Strategically, she has difficulty in the Far East. All Japanese communications in Korea, Manchuria and North China are directed toward Russia, so Russian positions are vulnerable at every point.

The only country that can move at present is America. But in America there are the organized peace movement and the traditional policy of isolation. These factors were once so influential that America was prevented from joining the World War until the fourth year of fighting. America always waits until the last minute. America and England are of the same race and speak the same language, yet she waited for three years to come to England's assistance. What right do we have to expect America's immediate action? Nevertheless, there is a chance. By studying the governmental documents and authentic news, I conclude that America would move.

Why?

America is not easy to move because of her traditional policy of isolation and because of her pacifistic temper. England and France are helping us, but America hasn't done anything substantial. However, once America moves, it will be substantial. America is movable because of her positive and constructive international policy. This policy has been expressed successively by the Secretary of the State and the President. On July 16, 1937, Secretary Hull issued a statement of American foreign policy asking other nations for comment. On August 23, he issued another statement reiterating his foreign policy. On October 5, the President's speech in Chicago was very significant. After a careful study of all the documents and speeches, I conclude that there is a policy throughout. The only thing is to have confidence in the integrity of these men.

What is the policy? It is the condemnation of international anarchy and the restoration of world peace. International anarchy threatened world security. Pacifists urged the withdrawal of American warships and denounced governmental protection of her nationals remaining in the war areas. But Secretary Hull declared that the interests and concern of the United States could not be measured by American residents and the volume of trade. The more fundamental interest is the orderly process of the world, the maintenance of peace through law. This is the principle.

In a more concrete form, it is the President's speech in Chicago; that is, a positive endeavor to preserve peace by quarantine. Many think that the President has forgotten his quarantine policy. No. As the head of a leading power, he could not have declared his policy lightly. If we follow the naval policy since October, everything has been in the direction of quarantine; that is, a naval blockade or an economic blockade by a naval blockade. On January 22, the Christian Science Monitor reported the possibility of this policy. The naval bills, the moving of American navy to the middle Pacific, sending cruisers to participate in Singapore's celebration, the refusal to limit the range of naval action, etc., all indicated this policy.

England is desiring to bring about peace with other nations in Europe. If it could be done, Chamberlain's peace policy is favorable to us. America needs the cooperation of European nations in the realization of her policy; therefore, peace in Europe is necessary in order that England and other democratic countries may have free hands to cooperate with America in the Far East. There are facts indicating that America approves the appeasing policy in Europe, such as the recognition of Austria. All these things happening in the last nine months are only preliminary steps.

Then the last question is, when will this policy take effect. This is impossible to predict. In 1916, during the re-election of Wilson, one of the slogans was: "He kept us out of war." But one month after his election, he declared war. So no one can predict what is going to happen. The isolationists may preach their policy, but they do not know when war is coming. The German ambassador wrote to the Minister in Mexico instructing him to stir up border trouble and to befriend Japan. This might lead to action. Another incident—like the bombing of Panay—might have the same effect. Even if there is no such incident, the policy is still insistent. The policy is not to save China, but to restore world peace. The time for the coming of this policy will not be too long.

Note

Since this was spoken, America has granted China a 25-million dollar Import-Export Bank loan. —Ed.

An Open Letter to the Guardian

Harvard Guardian

June, 1939. Vol. III. No. 6. pp. 3-4.

To the Editors of the Harvard Guardian :

I wish to thank you for your courtesy in asking me to send you an article to "state why the Government of China is resisting the fulfillment of these Japanese aims" as stated by Mr. Yakichiro Suma in his article entitled "New Deal in the Far East."

It is my policy not to reply to propaganda speeches and articles by Japanese spokesmen. I have complete confidence that the common sense of the American people is sufficient safeguard against such propaganda.

As to the reason "why the Government of China is resisting the fulfillment of these Japanese aims," may I refer you and your readers to the fact that, for 22 months, literally millions of my people have been shedding their blood and laying down their lives to resist Japanese invasion and domination? And I am sure you and your readers understand the reason why.

I cannot, however, conclude this letter without pointing out, in passing, one of the examples of the very clever way in which these Japanese writers and speakers are twisting and distorting facts to suit their propaganda purposes. In the Guardian article, Mr. Suma said:

"But those who believe that Japan's responsibility is axiomatic would do well to read the letter which W. H. Donald, Chiang Kai-shek's Australian adviser, wrote to a friend a few days after the Marco Polo Bridge Incident near Peking. It was published in a Saturday Evening Post article last March. Donald wrote 'Now at this moment of writing we are trying to shake up a real war with Japan.... Before you get this the Central Government forces will be in action against the Japanese.'

"Chiang certainly succeeded in 'shaking up a real war!'"

Anyone who does not take the trouble to look up the Saturday Evening Post article will naturally believe that Mr. W. H. Donald wrote these words "a few days after the Marco Polo Bridge Incident." Being a trained historian, I looked up the original article (by H. B. Elliston, published on March 19, 1938), which clearly stated "Donald wrote me on July 30 (1937)." Now the Marco Polo Bridge Incident, with which the Japanese Military started the present war, took place on the night of July 7, 1937—that is fully 23 days before Mr. W. H. Donald wrote the letter which Mr. Suma so much treasured.

During these 23 days the Japanese had moved army corps after army corps into North China, had occupied large sections of the province of Hopei, and finally started full-fledged modern warfare on the 26th, 27th and 28th of July, which destroyed the Chinese city of Tientsin and the western and southern suburbs of Peiping, killing thousands and resulting in the Japanese occupation of Tientsin and Peiping on the night of July 28th.

In short, Mr. Donald said on July 30, 1937, "Before you get this the Central Government forces will be in action against the Japanese"—this he said 23 days after the Marco Polo Bridge Incident, 2 days after the Japanese occupation of the historic cities of Peiping and Tientsin, 4 years after the occupation of the Province of Jehol, and almost fully 6 years after the Japanese occupation of the whole of Manchuria. And yet Mr. Suma wants to use this treasured quotation to prove to the readers of the Harvard Guardian that China started the war!

May I request you to print this letter in full in the next issue of the Guardian , and oblige.

Yours faithfully,

(Signed) Hu Shih

The Chinese Ambassador

A New World Order Cometh!

American Association of School Administrators Official Report

1941. pp. 148-153.

I am most appreciative of the honor of addressing this distinguished assembly

of school administrators. As a university professor for twenty-one years, and as a former college president and dean, I salute you as fellow-workers in the field of education.

I notice that the theme of this convention is threefold:

To provide for the Common Defense

To promote the General Welfare

To secure the Blessings of Liberty

And you have asked three of us from foreign lands to speak to you on international relations—on the world situation. This invitation implies a clear realization that it is the international situation that is threatening your common defense, your general welfare, and your blessings of liberty.

I am here, not strictly as a diplomatic representative of a nation at war, but as a university professor in absentia. Therefore, I shall not burden you with a report on the state of the Chinese War of Resistance to Aggression which is now in its forty-fourth month. Nor shall I try to convey to you the gravity of the Far Eastern situation in its relationship to your national defense, to your own security, and to your own liberties. The American public is so well informed on these questions of international relations that I find it quite unnecessary to speak on them.

I am here to present to you an interpretation of this threatening world situation and to make a forecast as to the outlook. I was uncomfortable when I heard the chairman mention the forecast I made in 1936. If my forecast today can be as prophetic as the one I made then, I am sure the world and ourselves will be the gainers.

My interpretation of the world situation is that all the present troubles are the natural outcome of the breakdown of the post-war international order which had cost mankind over two hundred billions of dollars and eight and a half millions of human lives to bring into existence.

My forecast of the future is that, in spite of all the present troubles, even in the midst of all the wars and the conquests of free and peace-loving peoples, there are signs which point to the rise of a new world order to take the place of the old order which has succumbed not only because of the ruthless assaults on it by the lawbreakers but also because of the inherent weakness of its own constitution.

There is no denying that there was a kind of world order set up after the last World War. As one who lived through those days of world agony and anguish and as one who comes from a country greatly benefited by that world order, I must solemnly testify that that post-war international order was a real thing.

It is not true that the post-war world order was entirely the creation of the Peace Treaty of Versailles. It stood on a much broader basis. It was supported by a host of international treaties and agreements all of a more or less idealistic kind, including the Covenant of the League of Nations, the treaties of the Washington Conference, the Treaties of Locarno, and the Kellogg-Briand Pact of Paris.

It was in a real sense a world order embracing practically all nations, and not excepting the United States of America which is signatory to the Washington Conference treaties and to the Pact of Paris.

And it was trying to solve some of the knotty problems left unsolved by the Peace Conference of Paris. The Washington Conference has helped to solve the problems of Shantung and of naval power. The Locarno Treaty sought to bring about a better relationship between France and Germany. Under this international setup, the nations of the world, great and powerful as well as small or weak nations, did enjoy a period of peace and relative disarmament.

In short, the world order was good enough for most of the nations. It was good enough for all the peaceful and peace-loving nations of the world which were coming to look upon that period of comparative tranquillity as a good beginning for a lasting peace. But unfortunately that world order was not good enough for the trouble-makers, the evildoers, and the determined breakers of the peace. It made practically no provision to guard itself against them. Its whole structure was the product of a war-weary world which wanted peace but would do nothing effective to insure peace. It was destined to failure because there was lacking the essential element of enforcement of its own law and order by means of organized power.

To be sure, under Articles X, XV, and XVI of the Covenant of the League of Nations, the states members of the League have all committed themselves to the collective obligation to apply "sanctions" against any violator of the law and breaker of the peace. But a war-weary world somehow vaguely hoped that peace might be maintained without having to resort to such "sanctions."When occasions did arise calling for the enforcement of peace by applying such economic sanctions against aggressor states, the peace-loving members were cowed by the outcry that "sanctions mean war." There was neither the will nor the necessary organization and preparation for the enforcement of peace by collective force behind the law. The net result was that the post-war peace of the world could be, and was, actually, more than once threatened and broken down by the determined and lightning-like acts of some unscrupulous and fully armed aggressor.

The first assault on this old world order was the Japanese military invasion and occupation of Manchuria in September 1931. The second was the Japanese war in Shanghai during the first month of 1932. The third assault was the Japanese invasion beyond Manchuria and beyond the Great Wall into North China in 1933. These marked the beginning of the breaking down of the postwar world order.

China appealed to the League of Nations and to the signatories of the Washington Treaties and of the Pact of Paris. But the world was then completely unprepared to apply effective sanctions to check the aggressor state. The League Commission of Inquiry made a report on this conflict in China and recommended a settlement which was tantamount to complete compliance with Japanese wishes in Manchuria, except in name. Even that almost complete surrender to Japan was rejected by Japan which withdrew from the League in 1933. Neither the League of Nations nor the larger world order, as I have described, could do anything beyond a declaration of the principle of nonrecognition of any situation or territorial change obtained by the use of force in open violation of treaty obligations.

These first assaults on the world order were rapidly followed, because they were unchecked, by others undertaken by aggressor states in other parts of the world. The Ethiopian War came in 1935. The Spanish War began in the summer of 1936. The fresh outbreak of Japanese aggression in China on a full-fledged scale took place in July 1937. Austria was wiped from the map in a few hours in March 1938. The Czechoslovakian crisis engaged the attention of the whole world throughout the summer months of 1938 which saw practically the last and funereal session of the Assembly of the League of Nations in Geneva, just before the famous Peace of Munich which was negotiated and signed in complete ignoring of the League. Six months after the Peace of Munich, Czechoslovakia became a German province. Less than one-half year after the extinguishment of Czechoslovakia, Poland was invaded and England and France declared war on Germany. Thus began this present phase of the European War. The breakdown of the world order was now complete. The world once more reverted to international anarchy and the "law of the jungle."

It is, therefore, a historic fact that all the wars today, all the cruelty, misery, and suffering, all "man's inhumanity to man," which you and I are witnessing are the natural consequences of the overthrow of that resemblance of a world order which had taken $200,000,000,000 and eight and one-half million human lives to bring into being, and which prevailed for more than a full decade after the last great war. And it is no less a historical fact that that overthrow has been due to the absence of measures and means for effective enforcement of law and order against their unscrupulous violators.

The moral of this tragic lesson should be plain to all who can read. It is this: Law and order do not mean the absence of force, but only force organized for the support or realization of a generally acknowledged beneficial object. Government by law can function only when it has some form of effectively organized force for the enforcement of order against the lawbreakers and the peace-disturbers. Enforcement is the Alpha and Omega of the law. Without this element of effective enforcement all law and order are empty words and are doomed to failure. This lesson is true in internal government and we are now learning at terrific cost that it is equally true in international order and government. That is my interpretation of the situation.

The second part of my thesis is that a new and more promising world order is discernible. It is not yet a reality. But there are many signs which seem to herald the coming of a better day and a better world.

Even the tragic story of the outbreak of the war in Europe eighteen months ago may be cited as the first of these encouraging signs. As you may recall, after the dismembering of Czechoslovakia in March 1939, Great Britain and France suddenly realized the gravity of the situation and adopted a new, totally new, policy of pledging automatic military assistance to Poland, Romania, Greece, and later Turkey in case of the national independence of any one of them being violated and such violation being resisted with armed forces. Apparently the statesmen of these two great democratic powers, Britain and France, hoped to save the peace of Europe by this last-minute desperate undertaking of definite and almost automatic military action. Unfortunately, as you remember, it was too late. The aggressors could not believe it and were ready to risk it. So Poland was invaded, and France and Great Britain automatically declared war on Germany. We may say that the great European war was started to test the validity and sincerity of a solemn pledge, which was contained in one paragraph as you remember, by Britain and France to give automatic military aid to the victim of unwarranted aggression. I am confident that future historians will say that totalitarian aggressors met their first defeat when they had to fight a war at all. If there will ever be any chance of reviving or rebuilding a new world order nearer to our heart's desire, that revival must date its beginning back to that moment when two great powers voluntarily gave such a pledge and afterwards honored it in the face of imminent war and destruction to themselves.

I think you will agree with me that this historical event of Great Britain and France taking up arms to fight a most desperate war in fulfilment of a solemn pledge to a weaker nation must be regarded as the first sign pointing to the rise of a new kind of international order.

The second important sign of the times is the coming together of the great Anglo-Saxon democracies in a common struggle against totalitarian aggression. First came the voluntary but active participation in the war by all the self-governing Dominions of the British Commonwealth. The significance of this fact is often overlooked by people who have been accustomed to thinking of Canada, Australia, New Zealand, and the Union of South Africa as colonies of Great Britain. They do not realize that since the last World War, and especially under the new constitution of the British Commonwealth of 1926, these self-governing Dominions have attained the status of free and independent nationhood. The neutrality of Ireland throughout these eighteen months of the war and the narrow margin of the voting in the Parliament of the Union of South Africa on the question of participation in the war should make us appreciate all the more the significance of this participation by these members of the British Commonwealth as the free and voluntary action of self-determining and self-governing states. This gives us hope that a combination or federation of such free and democratic states can rally together of their own free will to fight against a common enemy that threatens their free and democratic way of life.

But the more significant historic event is the wholehearted manner in which the government and people of the United States have come to the assistance of the British nations in the present war. We know that there is no commitment of any kind which binds the United States to such assistance. And we know that this all-out aid to Britain, just as the aid to China, to France before its collapse, and later to heroic Greece, is never motivated by any economic, commercial, or financial interest. Nor is it actuated by a feeling that "blood is thicker than water,"for similar aid has been and is given freely to other nations of different blood but fighting the same battles.

What binds these Anglo-Saxon democracies together in the present fight is the realization and the conviction that their common civilization, their ways of life, their social, political, religious, and cultural institutions are threatened and menaced by an aggressive force inspired by a philosophy of force. Their common tie is their common defense of their historic democratic institutions from the conquest and domination by that force and by that philosophy of force. It is a bond that requires no treaty obligation or diplomatic commitment. It is a cause that transcends economic and commercial interests and even national and racial differences. I cannot help viewing this great movement of nationwide American aid to Great Britain as another sure sign pointing to the coming of a new world and a new world order.

I have cited only two concrete facts as sure signs heralding the coming of a new world order: first, the entrance of Great Britain and France into the present world war in fulfilment of a solemn pledge of automatic military assistance to a victim of aggression, and second, the coming together of all the Anglo-Saxon democracies in a common fight against a common enemy who threatens the conquest and destruction of democratic civilization. I said in the beginning that the old world order broke down because it made no provision for checking or curbing the evildoers and lawbreakers, and because there was neither the will nor the preparation on the part of the nations to check and curb the aggressors and to enforce peace, but these few signs I have mentioned point to a new, a fundamental change apparently in the world. To me these signs and events are the most cheering beacon lights in a world of darkness. Dimly but unmistakably I envisage a new world after this terrible war—a world wherein the naval power of all the aggressor states will have been destroyed; wherein all the sea power will be in the hands of free and democratic nations whose powerful navies will become the most natural and most effective international police force for a new international order; wherein the law and order among the nations will be effectively enforced by a sufficient amount of organized force operating in the interest of human decency and orderly relationships; wherein aggressive wars shall be made impossible because international legislations for economic and military sanctions against all possible violations of peace and order will have been made so clear and so unmistakable that no evasion of responsibility for war and for the enforcement of peace will be possible.

Such is the new world order that I see coming in the midst of all this turmoil.

Our Honorable Enemy

China at War

Jan., 1942. Vol. VIII. No. 1. pp. 11-13.

Three days ago, the President of the United States sent to Congress a great document setting forth the long record of Japanese-American relations of the last 80 years, and in particular of the last nine months, "the record for all history to read in amazement, in sorrow, in horror and in disgust."

This record will make all of us, Chinese and Americans, better understand the character of our common enemy, Japan.

Tonight, I wish to take a few minutes to add a historical note. I want to speak on Japan in the light of history.

In order to understand Japan and her recent record of aggressive expansion, we must remember the fundamental historical fact that Japan has been governed by a militaristic caste for the last 1,200 years, and especially for the last 300 years, and was at the height of a fully developed militant feudalism when Commodore Perry knocked on Japan's doors in 1853.

This historical Japan has always been totalitarian in political organization, militaristic in training and imperialistic in aspiration.

Sir George Sansom, the most sympathetic authority on Japanese history, has pointed out these feudalistic totalitarian features in a recent article:

From 1615 or thereabouts, Japan was ruled by a feudal oligarchy which anticipated in many respects the methods of government used by modern totalitarian states. The distinguishing features were there—the rule of a self-constituted elite, the disabilities imposed upon certain classes, the restriction of personal liberty, the sumptuary laws, the monopolies, the censorship, the secret police and the doctrine that the individual exists for the State. When in 1868 this regime was overthrown it was replaced not by a popular government, but by a powerful bureaucracy which...perpetuated the essential features of totalitarianism.

It is this historical totalitarian tradition which has readily linked Japan with the totalitarian states of present day Europe. In the same article, Sir George Sansom quotes Mr. Shiratori, formerly Japanese Ambassador to Rome, who wrote in 1938:

The country (Japan) is fast reverting to totalitarianism, which has been the fundamental principle of Japan's national life for the past 30 centuries... It makes our hearts warm to see ideas that have influenced our race for centuries in the past embodied in the system of modern states of Europe.

From these words from one of the authors and signers of the Tripartite Axis Pact, we can understand it is no mere historical accident that Japan readily and willingly becomes a partner of the European Axis and regards that partnership as"the immutable policy of the Empire."

The same historical tradition also explains the ease and rapidity with which Japan has transformed herself into a first class militaristic power. It explains one of the greatest historical puzzles. The puzzle is why, of all the non-European nations, Japan alone has been successful in adopting and mastering the martial and militaristic aspects of Western civilization. Neither China nor India nor Persia nor Korea nor Annam nor Siam could do it. Japan alone was best qualified to undertake this rapid militarization because her ruling class, the daimyo and samurai , had been educated, trained and imbued in the militaristic tradition, and because what a ruling class does is always eagerly emulated by the whole nation. So it was again no mere historical accident that Japan of all the non-European nations alone succeeded in becoming one of the greatest military powers within the short space of a few decades.

And lastly, the same historical tradition also explains Japan's policy of imperialistic expansion. When the famous Tanaka Memorial was first published in China in 1931, the Japanese vigorously denied its authenticity, and the outside world was skeptic about its gigantic program of continental expansion and world conquest. But the events of the last ten years have proved beyond any doubt that that seemingly fantastic program truly represents the imperialistic ambition of the policy-makers of Japan.

For us in China and on the Asiatic continent in general, it is unnecessary to go to the Tanaka Memorial for documentation of the imperialistic tradition of Japan. World conquest has been the national ideal of Japan for all these 350 years.

Exactly 351 years ago, in 1590, Hideyoshi, the great military hero of medieval Japan, sent letters to Korea, China, the Philippines, the Liuchiu Islands and India to inform them that he was planning to embark on a program to conquer the Asiatic continent and the islands. I quote a few sentences from his letter to the Kings of Korea:

Hideyoshi, the Supreme Imperial Advisor of the Emperor of Japan, hereby addresses His Excellency the King of Korea—

Although I was born to a family of low rank, my mother conceived me immediately after she had dreamed that the Sun had entered into her bosom. A physiognomist interpreted this dream and predicted that I was destined to extend my authority to all parts of the world where the sun shines. When I came to manhood, my benevolent rule would be admired by nations in every direction. People within the four seas would all come under my influence and power. Because I was born with great destiny, which was revealed by this omen, those who have fostered feelings of enmity and opposition have been crushed and destroyed. Whenever and against whomever I have waged war, the victory has always been mine. The lands and districts invaded by me have always been conquered. Now our empire has entered upon a period of peace and prosperity—I am not willing to spend the remaining years of my life in the land of my birth. According to my idea, the nation that I would create should include them all. In starting my conquest, I planned that our forces should proceed to China and compel the people there to adopt our customs and manners. Then that vast country, consisting of more than four hundred provinces, would enjoy our imperial protection and benevolence for millions of years to come.—You, King of Korea, are hereby instructed to join us at the head of all your fighting men.

Hideyoshi mobilized an army of 305,000 men and sent that huge force across the sea to invade Korea in 1592. This war of invasion lasted seven years and ended only after the death of Hideyoshi. At the outset of his campaign, Hideyoshi worked out a timetable which reminds us of the timetables of modern conquerors. According to his timetable, his army was to conquer Korea before the end of May 1592 and to occupy Peking, the capital of China, before the end of the year. By 1593 the Imperial Regent would proceed to Peking to assume the title of the Imperial Regent of China. By 1594 the Japanese Imperial Court would be removed to Peking where the Emperor would be enthroned as the Emperor of the newly created empire. When China, Korea and Japan were thus united into the first unit of the great Asiatic Empire, Hideyoshi would establish himself at Ningpo, China (the birthplace of Generalissimo Chiang Kai-shek). After that, his military leaders would proceed to carry the military campaign into India and other Asiatic countries.

The timetable of Hideyoshi was not carried out, but the man became the idol and ideal of the Japanese nation all these 350 years. Only two days ago, you read a letter of Admiral Yamamoto, the Commander-in-Chief of the Japanese Imperial Navy, written on January 24, 1941, in which he said that he would not be content merely to capture Guam and the Philippines, and to occupy Hawaii and San Francisco, and that he was looking forward to dictating peace to the United States in the White House in Washington. This is no joke. It is an authentic echo of the spirit of Hideyoshi.

In the words of General Chiang Kai-shek to your great President on December 9, "to our now common battle we offer all we are and all we have to stand with you until the Pacific and the world are freed from the curse of brute force and endless perfidy."

Speech Before the Economic Club of New York

Cornell Papers

Mar. 16, 1942.

Mr. President, Your Excellencies, Members and guests of the Economic Club of New York:

Nearly two years ago, on May 9, 1940, the Economic Club of New York did me the great honor of inviting me to address your annual dinner in this same hall. It was just one month after Hitler had invaded Denmark and Norway by air, sea and land. On that occasion I spoke to you on the thesis that the war in Europe and the war in China were merely two phases of one and the same war—the Second World War, which began not in September, 1939, but in September, 1931, when Japan first invaded Manchuria.

I said in effect: "The Second World War became inevitable when the postwar World Order was attacked and scrapped by the aggressive acts of Japan. In this world of ours, war as well as peace is indivisible. A world that could not give China peace and security, is a world in which no nation, great or small, can feel secure. And a civilization which cannot accord protection and security to Denmark, Norway, and Sweden, three of the most civilized countries on the earth, is a civilization not worth preserving!"

You may recall that on that memorable night of May 9, 1940, as you left this hall and bought the midnight editions of the morning papers, you were again shocked by the news that Hitler's panzer divisions had invaded Holland, Belgium and Luxembourg at 5:30 A.M. European Time!

A month later, Italy entered the war. Six weeks later, France capitulated. The battle of France was lost.

In September, 1940, Japan, Germany and Italy signed the Tripartite Pact of Alliance.

From June 22, 1940, when France signed the Armistice with Germany, to June 21, 1941, when Germany invaded Soviet Russia,—for a whole year, there were practically only two great powers left fighting the aggressors: there were only China fighting Japan in Asia and the British Empire fighting Germany and Italy in Europe and Africa.

Then the tide began to turn. The German attack on Soviet Russia on June 21, 1941, and the heroic and successful resistance of the Russian army and people ever since, have radically changed the picture of the war in Europe.

But the Axis partners in aggression were rapidly moving in other parts of the world. A month after the German invasion into Russia, Japan was moving troops into southern Indo-China. On July 23, the Vichy regime accepted the Japanese demands for complete military occupation of French Indo-China, which, as the world soon realized, was to be made the base for Japanese invasions into Thailand, Malaya, Singapore, the Philippines, and the Netherland East Indies.

On July 25, President Roosevelt, in the hope of effective warning Japan against further aggression in the Southern Pacific, issued an executive order freezing all Japanese assets in the United States. This step of economic embargo against Japan was followed by both the British Empire and the Netherland East Indies governments. All trade and shipping between Japan and these countries virtually completely ceased.

In August, President Roosevelt and Prime Minister Churchill met somewhere in the Atlantic Ocean and on August 14 the "Atlantic Charter" was proclaimed to the world.

In the meantime, for many months, the Japanese Ambassador was carrying on "peace" conversations with your great Secretary of State. In November, Japan sent a special Ambassador to assist in the negotiations.

Under the cloak of these peace conversations, Japan's military rulers were actively preparing for a concerted surprise attack on the important Pacific outposts of the United States and the British Empire. This concerted attack came on December 7.

Within a few days after the attack on Pearl Harbor, more than a score of nations declared war against Japan, Germany and Italy. On January 1 and 2, 1942, a joint declaration was signed in Washington by the representatives of 26 United Nations.

The United Nations comprise the United States, nine countries of Central America and the Caribbean Sea, six members of the British Empire including India, the Soviet Union, China, the Netherlands, and seven other European nations whose territories have been overrun by the Axis powers.

By the terms of our joint declaration, the United Nations have solemnly pledged to employ our full resources, military or economic, in our common fight, and not to make a separate armistice or peace with the enemies.

In the preamble of our joint declaration, the United Nations have signified their adherence to the common program of purposes and principles as embodied in the Atlantic Charter. It is not true that the Atlantic Charter is limited to the Atlantic area. These principles, said Mr. Cordell Hull on August 14, "are universal in their practical application."

China as the nation which has been fighting aggression for the longest time, has more than once reaffirmed her unfaltering and unswerving faith in these principles and has, in the words of Generalissimo Chiang Kai-shek, offered to the United Nations "all we are and all we have to stand with you until the Pacific and the whole world are freed from the curse of brute force and endless perfidy."

Let me take this opportunity to express the gratification of my government and my people in the historic fact that China is now no longer fighting alone but is fighting on the same side with 25 allied nations including three of the greatest powers in the world. Let me assure you that to us in China this is a great dream come true, a great faith tardily but at last fully vindicated!

But it has taken a long, long time for this dream to come true! China had had to fight alone for two years and two months before the European war broke out. She had had to fight alone for fully four years before the United States and the British Empire began to enforce a complete economic embargo against Japan. She had had to fight alone for four years and five months before the treacherous acts of Japan forced you and the other United Nations to declare war on her.

The faith of my people has now been vindicated. But victory is not yet in sight. But my people have not the slightest doubt about the ultimate and not too distant victory of our common fight against our common foes. Let me assure you that my people will not cease fighting until that ultimate victory is won. My people who have been fighting for over four years and a half single-handed, will never desert you and the other United Nations, but will work with you and fight with you until the coming of that day when, in the cheering words of Mr. Roosevelt, "the sun shines down once more upon a world where the weak will be safe and the strong will be just."

Peace Has to Be Enforced

Asia Magazine

May, 1942. Vol. XLII. No. 5. pp. 263-266.

There is no denying that there was a kind of world order being built up after the First World War. As one who lived through those days of world agony and anguish, and as one who comes from a country greatly benefited by that postwar international order, I must solemnly testify that it was a real thing.

But, beginning with the Japanese invasion of Manchuria in 1931, the world reverted to international anarchy and the "law of the jungle." The moral of this tragic historical lesson should be plain to all who can read: it is that peace must presuppose an effectively maintained order or rule of law; and that law and order do not mean the absence of force but are always dependent upon some effective form of organized force for their maintenance and enforcement. Peace, in short, must have power to enforce itself.

The League to Enforce Peace which was started in 1915 was the spiritual father of the League of Nations. This great movement was sponsored by men who understood human psychology and were wise enough not to indulge in impracticable utopian ideas. The plan was contained in four simple articles. Article I required "all justiciable questions arising between the signatory powers, not settled by negotiations" to be submitted to a judicial tribunal for hearing and judgment. Article II stipulated that "all other questions not settled by negotiation shall be submitted to a Council of Conciliation for hearing, consideration and recommendation." The heart of the idea of the League to Enforce Peace lay in Article III: "The signatory powers shall jointly use forthwith both their economic and military forces against any one of their member that goes to war or commits acts of hostility against another of the signatories before any question arising shall be submitted as provided in the foregoing." Article IV provided for periodic conferences to formulate and codify rules of international law which shall govern in the decisions of the judicial tribunal.

President Lowell of Harvard, in telling in the Atlantic Monthly of August, 1940, the story of the League to Enforce Peace, had a moral for us in our present world crisis. He wanted all honest and unselfish people working for permanent peace on earth to reach a "unity of plan that will command general respect, and have some chance of popular adoption." He warned us that "people seem to think that devising some new variant is adding to the wealth of expedients from which a choice may be made, whereas it is reducing the chance of agreement upon any effective policy."

Although Dr. Lowell modestly regarded the League to Enforce Peace as a movement "which failed," I am still inclined to think that the central idea of that movement—namely, "some kind of international organization based upon the principle of a threat of overwhelming power to prevent aggressive war"—was more practical and feasible than any other plan that has so far been suggested by our international-minded thinkers. This idea has never been given a fair trial. It was supposedly embodied in Article XVI of the Covenant of the League of Nations, but the complacent Members of the League thought so little of the"sanctions" or were so fearful of them that the League never made preparations for the possible application of that Article to would-be aggressor states. When Article XVI was at long last invoked in 1935 in the case of Italian invasion into Ethiopia, the Italian delegate asked in the Assembly: "Why, in the Sino-Japanese conflict and in the Chaco affair, had there been no talk of sanctions?" And even in the Italian-Ethiopian conflict there was only application of a part of the economic sanctions, which were withdrawn as soon as the Ethiopian resistance had collapsed. There was no attempt, nor any serious thought, of applying effective military, naval or air force "to protect the Covenants of the League." No wonder that the delegate from the Union of South Africa raised the question during the Assembly debate: "Did the fifty nations, when they solemnly bound themselves to collective action under the Covenant of the League, make the successful resistance of Ethiopia a condition precedent to the fulfillment of their collective obligation?" And the Right Honorable Anthony Eden frankly replied:"In our view it is only military action that could now produce this result [of reestablishing Ethiopia]. I cannot believe that, in present world conditions, such military action could be considered a possibility." So sanctions were withdrawn and Ethiopia was abandoned.

In contrast to such a weak organization, the New World Order which we want to help set up after the present war must be a real "League to Enforce Peace." Only such a League with overwhelming power to enforce law and order can avoid the mistakes and remedy the weaknesses of the old system of international order.

As one who not only was one of the first converts to the idea of a League to Enforce Peace, but also has been one of its philosophical defenders for exactly a quarter of a century, I now propose to consider some of its philosophical implications. My purpose is to try to break down some of the prejudices against the idea of force as an essential factor in the maintenance of peace and order. It is true that prejudices cannot be cleared up by argument or logic. But it is always possible that, by analyzing a prejudice into its elemental ingredients, one may convert the unconscious assumptions into conscious ideas and thereby make them open to thought and reasoning.

The most deep-rooted objections to the idea of enforcement of peace by overwhelming power have come from the religious pacifists, the advocates of"moral rearmament" and the believers in the doctrine of nonresistance. In the first days of the movement for the League to Enforce Peace, some speaker coined the witticism that it had put "fist" in the pacifist. But many pacifists have continued to object to the "fist." To them, no real peace and order can be built upon a reliance on force or power.

Let us take the extreme doctrine of nonresistance, and see if its great teachers really meant to imply an absolute denial of the use of force or power. Parenthetically, I wish to confess that for many years I was a reasoned believer in the doctrine of nonresistance and wrote much both in prose and in verse about it. I was greatly attracted by the doctrine, first, as it was taught by the Chinese philosopher Lao Tze more than five hundred years before Christ, and, later, as it was taught by Jesus in the Sermon on the Mount. In 1915, when the League to Enforce Peace was started, I was still a "nonresister." I too thought that any use of force or reliance on force must be incompatible with the doctrine of nonresistance. It took me many years to realize that, whatever the doctrine may mean, it was never intended to be a condemnation of all force or power. I began to understand that the doctrine of nonresistance can only mean either that nonresistance is under certain conditions an effective form of resistance, or that nonresistance is in reality the individual yielding the right of revenge to a higher and supposedly more impartial power. In neither case is there an absolute denial of power or force.

The first of these two interpretations came from my professor Dr. John Dewey, who, in 1916, wrote: "The nonresistance doctrine can mean only that, given certain conditions, passive resistance is a more effective means of resistance than overt resistance would be. Sarcasm may be more effective than a blow in subduing an adversary; a look more effective than sarcasm."

This view is amply borne out by the teaching of Lao Tze and his followers, who often explicitly maintain that the weak can conquer the strong and the soft can overcome the hard. Lao Tze frequently uses water as an illustration of the efficacy of nonresistance. "Nothing in the world is softer and more yielding than water. Yet those who can storm a stronghold cannot overcome water." "Because it resists not, it is therefore irresistible."

But the doctrine of nonresistance is capable of another interpretation. It can be interpreted to mean another way of saying "Vengeance belongeth to God."Both Lao Tze and Jesus were convinced of the existence and reality of a supreme power and a well-ordered universe under the rule of that power. That supreme power, Jesus called God, and Lao Tze called Tao , or the Way of Heaven. Instead of denying force, the doctrine of nonresistance assumes as its very foundation the reality of a supreme power or force. The real issue involved in this doctrine is not whether force is justifiable or condemnable, but whether "vengeance and recompense" should be carried out by the interested parties themselves or should be left with that higher and impartial power.

As Jesus describes that supreme power with such poetic appeal: "Are not two sparrows sold for a farthing? And one of them shall not fall on the ground without your Father. But the very hairs of your head are all numbered. Fear ye not therefore, ye are of more value than many sparrows." This faith in a world order wherein an omniscient and omnipotent power reigns supreme is the foundation of the teaching "That ye resist not evil." In such an order, there is no need for the individual to be his own judge and take the law unto himself. Thus Jesus taught his followers to pray: "Thy kingdom come. Thy will be done on earth as it is in heaven...for thine is the kingdom, and the power, and the glory, forever."

A more or less similar conception of a supreme order underlies the ancient Chinese doctrine of nonresistance. Lao Tze conceives of the universe as an order which seems to do nothing yet achieves everything. Thus says he: "It is the way of Heaven not to strive, but none the less to conquer; not to speak, but none the less to respond; not to beckon, yet things come of themselves.... The Net of Heaven is wide; its meshes are coarse, but nothing slips through."

Again he says: "There is always the Great Executioner who executes. To do this task for the Great Executioner is like doing chipping for the master-carpenter. He who does the master-carpenter's chipping for him rarely escapes cutting his own hand."

In these passages are set forth Lao Tze's conception of a well-ordered universe wherein the Way of Heaven (which also means the law of nature) rules apparently indifferently and nonchalantly, but always effectively and absolutely. It is this faith in a universal order and in the power of the "Way of Heaven"embodied in that order which underlies Lao Tze's teaching: "Requite injury with kindness." "He who resists not is irresistible."

It is, therefore, a mistake to think that the great teachers of nonresistance have intended that we should condemn all use of force. Under certain circumstances, passive resistance may prove a more effective force than physical violence. But under other circumstances even the great teacher of nonresistance did not hesitate to use force to drive the venders and money-changers out of the temple of God. And, behind all the sublime teaching of nonresistance, there is always the deep conviction that there exists a supreme power ruling over the universal order and that judgment and the execution of judgment (that is, vengeance and recompense) should be left with that supreme power.

When that conviction is weakened, when human suffering becomes so acute and widespread and that supreme power and divine justice seems so slow in manifesting itself, then men will cry out in despair, with the ancient Psalmist,"Lord, how long shall the wicked, how long shall the wicked triumph?"..."Who will rise for me against the evil-doers? Who will stand up for me against the workers of iniquity?"

All human progress in law and government, internally and internationally, is in a sense an imitation, however imperfect, of that supreme moral order implied in the doctrine of nonresistance, by creating on earth some higher power to which all interested parties in a dispute may resign their private and "natural" rights of redressing injury and administering rough justice by themselves. Thousands of years of political experience have taught mankind to accept the use of organized force for the establishment and maintenance of internal law and order as a matter of course. Shall we still allow our prejudices to blind us to the necessity of the use of organized force for the creation and preservation of peace and order internationally?

This discussion of the implications of the doctrine of nonresistance is intended to clear the way for a more positive conception of the nature of force and its place and function in human society. The need for such a new conception of force was keenly felt in those years of the previous World War, and a number of thinkers and public men were compelled to give much serious thought and attention to the question. But the war was soon over and there came the era of exorbitant hopes and expectations. The last great war to end all wars had been fought and won. The problem of the nature and function of force seemed no longer pressing and was soon ignored and forgotten.

A quarter of a century passed away, and mankind is once more faced with the problem of force and how to deal with it. As I look over the political and philosophical writings of those thought-provoking years of the previous war, I have found not a few fruitful ideas which are aptly applicable to our own times.

John Dewey, writing early in 1916, proposed a very important theory of force and a theory of law based upon it. "What is force," asked Dewey, "and what are we going to do with it? This is the acute question of social philosophy in a world like that of today. A generation which has beheld the most stupendous manifestation of force in all history is not going to be content unless it has found some answer to the question this exhibition has stirred into being." How strikingly up to date these words of twenty-five years ago sound today!

Dewey's answer to this question begins with the observation that "Force figures in different roles. Sometimes it is energy; sometimes it is coercion or constraint; sometimes it is violence."

"Energy is power used with a eulogistic meaning; it is power of doing work, harnessed to accomplishment of ends. But it is force none the less—brute force if you please, and rationalized only by its results." Power or energy "denotes effective means of operation; ability or capacity to execute, to realize ends." "It means nothing but the sum of conditions available for bringing the desirable end into existence." "It is force by which we excavate subways and bridges, and travel and manufacture. It is force which is utilized in spoken argument or published book. Not to depend upon and utilize force is simply to be without a foothold in the real world."

"Exactly the same force running wild is called violence. The objection to violence is not that it involves the use of force, but that it is a waste of force: that it uses force idly or destructively."

"Energy becomes violence when it defeats or frustrates purpose instead of executing or realizing it. When the dynamite charge blows up human beings instead of rocks, when its outcome is waste instead of production, destruction instead of construction, we call it not energy, but violence."

"Coercive force occupies a middle place between power as energy and power as violence." "There are different centers of force and they go their ways independently. They come into conflict; they clash...two men...are driving opposite ways on the road and their vehicles collide. The subsequent waste in quarreling is as certain as the immediate waste in the smash-up. The rule that each shall turn to the right is a plan for organizing otherwise independent and potentially conflicting energies into a scheme which avoids waste, a scheme allowing a maximum utilization of energy. Such," says Dewey, "if I mistake not, is the true purport of all law."

The most important thing in this theory is that it completely ignores the conventional connotation and treats "force" as power or energy which achieves ends. It becomes violence only when it runs wild and results in waste or destruction. "No ends," says Dewey, "are accomplished without the use of force.... The criterion of value lies in the relative efficiency and economy of the expenditure of force as a means to an end."

The other important contribution made by Dewey is his theory of law as the formulation of the conditions of the organization of force. Law and government are instrumentalities instituted to deal with a situation of "actual or potential conflict and resulting waste in the absence of some scheme for distributing the energies involved." The same criterion of economy and efficiency holds here. "To use energy to make a man observe the rule of the road is a case of coercive force.... When it is exercised to assure the means which are needed for the successful realization of ends, it is a case of constructive use of power."

Dewey's instrumentalistic conception of force and of law naturally led him to view with favor the idea of an international league to enforce peace. "If law or rule is simply a device for securing such a distribution of forces as keeps them from conflicting with one another, the discovery of a new social arrangement is the first step in substituting law for war." "Unless pacifism puts its faith in constructive inventive intelligence instead of in an appeal to emotions and in exhortation, the disruptive unorganized forces of the world will continue to develop outbreaks of violence."

"The passage of force under law occurs only when all the cards are on the table, when the objective facts which bring conflicts in their train are acknowledged, and when intelligence is used to devise mechanisms which will afford to the forces at work all the satisfaction that conditions permit."

I have dug out of the now more or less forgotten writings of twenty-five years ago this simple and reasonable philosophy of force and of the organization of force (which is law). I believe that such a philosophy is badly needed as an intellectual aid to the popular understanding, appreciation and support of the idea of an international order based upon overwhelming force behind law. It will help us to realize that what is wrong with the international situation today is not that force prevails, but that force does not prevail. It will help us to understand that the real tragedy of mankind today is that the nations have never learned to use force effectively and efficiently, that a stupendous amount of power is being expended in most wasteful and destructive ways, and that force cannot prevail when it is not organized and directed towards some common beneficial end. It will help us to see that the real problem for the present and for the future is not to condemn force in toto , nor to despair of peace and order in the face of unprecedented violence and destruction, but rather to prepare world opinion for another and more intelligent "push" to organize the available power of the nations in such a manner as to avoid waste and destruction and insure maximum efficiency and economy in its expenditure. It will help us to realize that probably the most efficient and economical use of force in human society is to socialize and internationalize it—to place overwhelming force behind the maintenance of international peace and order.

To Win and Keep the Peace

The Peabody Reflector

Dec., 1942. Vol. 15. No. 11. pp. 406-408.

Naturally we are all deeply interested in the future, in the outcome of the present war and of the peace that will follow. We are all confident that the United Nations will come out completely victorious in our common war against our common enemies. But we are also interested in the kind of peace, the kind of future world, that will come after this war.

Will this war be really the last war that will end all wars? Or will it end as all past wars ended—only to break out again with ever-increasing brutality and deadliness?

Will the new world after the war be nearer to our heart's desire and worthy of all the great sacrifices of mankind? Or, will all our work, hardship, sacrifice and suffering be once more in vain?

The objectives for which we are fighting have been clearly stated by the great leaders of the United Nations. They are summarized in the 8 principles of the "Atlantic Charter" which, as President Roosevelt said on February 23, 1942,"applies not only to the parts of the world that border the Atlantic, but to the whole world."

These principles of the Atlantic Charter are:

(1) No territorial or other aggrandizement.

(2) No territorial changes that do not accord to the freely expressed wishes of the peoples concerned.

(3) Self-determination of all peoples as to the form of government under which they will live; and restoration of sovereign rights and self-government to those who have been forcibly deprived of them.

(4) Access by all nations, on equal terms, to the trade and raw materials of the world needed for their economic prosperity.

(5) Collaboration of all nations in the economic fields to secure improved labor conditions and social security.

(6) Establishment of "a peace which will afford to all nations the means of dwelling in safety within their own boundaries, and which will afford assurance that all the men in all the lands may live out their lives in freedom from fear and want."

(7) Freedom of the seas.

(8) Ultimate abandonment of the use of force by all nations; and, "pending the establishment of a wider and permanent system of general security,"the disarmament of those nations "which threaten or may threaten aggression outside their frontiers."

In a joint declaration signed on January 1, 1942, the 26 "United Nations"have signified their subscription to this common program of purposes and principles.

Such, then, are the accepted objectives of your country, my country, and our associates in our common fight.

The question that is now uppermost in our mind, is, How much assurance is there for the realization of these great principles? Will they be mutilated as the great principls of Woodrow Wilson were mutilated at the Peace Conference? Will the disarming of the aggressors, for example, be more successful than the disarming of Germany after the last war? Will the peace, which is to afford general security to all nations be more effective and more enduring than the League of Nations?

We all have a right to ask these questions. The young men who are already in the fighting forces, or are being called to the services; the men and women who are working in the war industries, and the men and women who are making all forms of sacrifices for victory,—all these have a right to ask these questions, and are actually asking them.

Can our faith in these principles be given some measure of reassurance?

No man can satisfactorily answer these questions or satisfactorily reassure us in our faith in these great objectives. The kind of peace that will follow the war, and the kind of "new order" that will be created, will entirely depend upon the vision, the wisdom, the effort which the leaders of the nations can apply to the task of making the peace, and upon the intelligent support which those leaders will receive from their peoples.

In other words, the future will be what the leaders and the peoples of the world can make of it.

But, as a student of history, I would like to speculate on the future possibilities of these peace objectives in the light of the historical lessons of the last world war. I believe that a study of the causes which were responsible for the failure of the Wilsonian program of peace may help us to form some idea of the possibilities of success in the realization of the Roosevelt-Churchill program of world peace.

From this historical view, I have formed my personal belief that we have a better chance to win a just and effective peace this time than the last time. My opinion is based on the fact that some of the historical causes which defeated Wilson and his idealistic peace program fortunately either no longer exist today or exist only in much diminished force.

In the first place, there are no aggressor states among the allied and associated nations on our side.

You will recall that the group of Allied Powers which fought Germany in the last war, included Japan and Tsarist Russia. It was too unholy an alliance to be a fertile soil for Wilsonian idealism. It was after the March (1917) Revolution in Russia that Wilson felt more at ease in deciding to associate with the Allied Nations in the war.

In this respect, the international alignment in the present war is much more clearly and rationally defined. All the aggressor states have now flocked together by idealogical affinity, and the 28 United Nations on the whole can be classed as a group of peaceful and peace-loving nations, eager to co-operate to bring about a just and durable peace.

In the second place, there exist among the United Nations no secret treaties of territorial aggrandizement or division of spoils.

The last war began as a purely old-fashioned war of power politics and only at very late stages took on some idealistic coloring under the impact of Wilsonian influence. This new conversion came so late that many secret treaties of intrigue, bribery, and division of spoils had long been concluded among the Allied Powers. It was those secret treaties which later caused so much trouble for Wilson both at Paris and in America. The Wilson program of idealistic peace was mutilated and wrecked largely by these secret treaties.

In this respect, the Second World War presents a much more favorable outlook for the future. The present war has from the very beginning assumed the general character of a clearly defined fight for national freedom against wanton aggression. From the British and French pledges to Poland and Greece in 1939, the Atlantic Charter of 1941 and the United Nations Declaration of 1942, to the Soviet-British treaty of May, 1942, there have been no secret treaties of bribery or territorial aggrandizement concluded among the countries which now form the United Nations. The absence of secret treaties and the existence of such open and idealistic declarations as the Atlantic Charter, I believe, will greatly enhance the chances of success of idealistic and constructive statesmanship in the peace-making after this war.

In the third place, I believe the world has learned much in these terrible years, and may be more ready to recognize the need for a better and more effective peace.

The world at large in 1919 certainly was not quite ready to understand and accept the Wilson principles. The armistice of November, 1918, came so unexpectedly early that even the best minds were not fully prepared for the great task ahead. Many nations,—the neutrals and even some of the allies and associates in the war,—had not been severely touched by the evil effects of the war. The radio had not come; the airplane was still a novel and ineffective weapon; the great space of the oceans still gave ample protection to several continents. Many peoples still thought that it was possible to keep out of wars, however gigantic they might be. Neutrality and isolation were still considered possible. And to many people, Wilsonianism appeared shockingly aggressive in trying to interfere in world politics.

In this respect, we have learned better—at least we should have learned better in these years.

There are now practically no neutral countries left in Europe or anywhere else. The most peaceful and most peace-loving countries have been ruthlessly invaded and conquered by the aggressors. The greatest oceans no longer afford protection to the formerly isolated nations. The most powerful nation in the world,—the United States,—has been attacked and has suffered unprecedented defeats.

All these have brought about a new and more realistic way of thinking on world affairs. President Roosevelt, in his speech of December 9, 1941, has put it most forcefully:

"It is our obligation to our dead—it is our sacred obligation to their children and our children—that we must never forget what we have learned.

"And what we all have learned is this:

"There is no such thing as security for any nation—or any individual—in a world ruled by the principles of gangsterism.

"There is no such thing as impregnable defense against powerful aggressors who sneak up in the dark and strike without warning.

"We have learned that our ocean-girt hemisphere is not immune from severe attack—that we cannot measure our safety in terms of miles on any map."

Full realization of such undeniable facts should inevitably lead to the conviction that the world has not been made safe for democracy, not even for the most powerful of the democracies, and that there is real necessity for the effective establishment of "a peace that will afford to all nations the means of dwelling in safety within their own boundaries." Such psychological preparedness will probably increase with the progress of the war and may pave the way for the statesmen who are to "win the peace" for all of us and our children.

These, then, are some of the historical lessons which have given me personally some ground for a more hopeful outlook regarding the possibilities of realizing the great program of future peace as outlined in the Atlantic Charter. For these reasons, I believe that the United Nations have a better chance to win the peace this time than the last time.

But, I must warn you, the task is tremendous and over-optimism may be unwarranted. Much remains to be done by all of us in order to prepare ourselves and our fellowmen for the great task ahead.

Let me warn you, if we wish to win the peace after this war, much clear thinking will be necessary. For there will surely be a great deal of prejudice for us to help to break down and there will be a great deal of loose and irresponsible thinking for us to help combat.

Let me give you an example of the kind of prejudiced and loose thinking which has paralyzed and will continue to paralyze all effective efforts in constructive international planning. I refer to the deep-rooted prejudice against the use of "force" as the necessary element for the enforcement of peace and order.

You have no doubt heard this prejudice expressed in various forms. Fundamentally it is this: that force is something essentially evil, something to be avoided as incompatible with any new and higher order of international relationship.

I say this is a prejudice and a form of loose thinking, because it is entirely based upon an unfortunate association of the word "force."

A quarter of a century ago, John Dewey, the great American philosopher, wrote: "No ends are accomplished without the use of force." "It is force by which we excavate subways and bridges, and travel and manufacture." Substitute the word "power" for "force," and these sentences will sound fine. And substitute the word "energy" for "force," and they even sound scientific!

Dewey points out that "force" figures in different roles: "sometimes it is energy; sometimes it is coercion or constraint; sometimes it is violence." Force becomes violence only when it runs wild, is not directed to constructive ends, and is therefore wasted. When force is organized as a public instrumentality to deal with actual or potential conflict of forces, it becomes the cornerstone of law and government, of peace and order.

The best example of the use of organized coercive force for a common and constructive end is the traffic lights at your street corners. These mechanically controlled red and green lights which are not watched by policemen armed with pistols or machine guns are effectively obeyed because the people have learned to recognize that these mechanical devices are symbols of the law and public order and that the organized force of the community is behind them for their enforcement.

But because in a civilized society the actual resort to force is reduced to a minimum, the peace-loving and law-abiding citizens tend to lose sight of the important role of force in the maintenance of peace and order. They tend to forget that law, order and peace do not mean the absence of force, but, on the contrary, are always dependent upon some form of effectively organized power for their enforcement against possible violation by determined gangsters.

The international order set up after the last world war was probably good enough for the peaceful and peace-loving nations such as Denmark, Switzerland, China and the United States. But it was not good enough for the premeditated and determined aggressor states such as Japan, Italy and Germany. That international order became "sham and pretense" as soon as it was challenged by those armed aggressors and was found powerless to enforce its own law and order.

Professor Douglas Johnson, the noted geographer who had served as an expert with the American Peace Delegation in Paris in 1919, declared in a recent public statement that he saw no hope that any of the schemes of international peace would "ever bring durable peace so long as each of them lacks that one vital element to make it practically effective."

"What is the missing element?" he asks. "It is the element of force ,—force to maintain just territorial and economic settlements against attacks by violence for selfish ends,—force to implement agreements to outlaw war, restraining the nation that battles in defiance of its most sacred pledges,—force to compel resort to peaceful methods of settling disputes,—force to assure acceptance of decisions reached through orderly procedures mutually agreed upon,—force to prevent armed conquest of a neighbor's lands,—and force to give all nations that security and confidence which is the essential prerequisite to general disarmament."

With this view, I am in complete agreement. The new world order which we want to see set up after this terrible war must be a "League to Enforce Peace."It must be an international organization based upon the principle of a threat of overwhelming power to prevent aggressive wars. It must command a sufficient amount of internationally organized and internationally supported force for the effective enforcement of its own law and judgement.

In short, we want a new world order which will devote its first efforts to the organization of the economic and military power of the post-war world for the effective enforcement of international peace and order. All other ornamental things such as "international intellectual co-operation" can wait. First things must come first.

I was very happy, therefore, to read the Memorial Day speech of your Under Secretary of State, Mr. Sumner Welles, in which he declared that after this war, the United Nations should undertake "the maintenance of an international police power" until a permanent system of general security is fully established. Such a statement of policy by a responsible official of the American Government, I am sure, will be supported by all peace-loving nations.

But, let me warn you, there will be strong opposition to such proposals as "an international police power" or "a league to enforce peace." Much of the opposition will surely be forthcoming from well-meaning pacifists with strong prejudices against the use of force as a necessary means for the enforcement of peace....

We must learn to think that there is nothing essentially evil in force which is but another name for the power or energy necessary for doing work or achieving ends; that force is only an instrument which, if properly controlled and directed, can become the very cornerstone of justice and order; and that all law, all peace and order, internal or international, are empty words if they cannot be effectively enforced by the organized power of the community. We must remember these wise words uttered by the French philosopher Pascal almost three hundred years ago:

"Justice without force is impotent.

Force without justice is tyrannical.

We must, therefore, combine justice with force."

Asia and the Universal World Order

Contemporary China

Dec. 14, 1942. Vol. II. No. 15. pp. 1-4.

What kind of world order does Asia want? What problems does Asia expect this world order to solve? What benefits, national, international, continental, and worldwide, does Asia hope to derive from its establishment? What contributions can the peoples of Asia make to the future well-being and civilization under it?

No one can answer these questions in behalf of Asia as a whole. What I have to say here barely scratches the surface of some of these questions and only represents the thinking of an individual Asiatic with some training in thinking internationally. Needless to add that my conclusions are predicated on the conviction that the United Nations will completely win the war and therefore will be in a position to win the peace.

Ⅰ

The first and greatest concern of Asia and of mankind, after this terrible war, will be security and order. Without some satisfactory solution of this primordial problem, all other problems of freedom, justice, economic well-being, and cultural advancement cannot be successfully tackled.

The first problem, therefore, is the establishment of a world order which will afford to all nations some effective form of collective security and will aim at making aggressive wars impossible. In the words of the Atlantic Charter, this world order should "afford to all nations the means of dwelling in safety within their own boundaries."

It now seems fairly generally agreed by the thinking public the world over that any jural international order to be set up after this war must have an internationally organized and internationally supported force for the effective maintenance and enforcement of peace, order, and law. Mankind must learn from the history of internal political development the plain lesson that government begins with the police power, that is, the power of enforcing public order and safety. Just as private individuals have learned to resign to their internal government their "natural right" to possess arms and to take justice in their own hands, so nations must now learn to rely more and more upon an international order for the effective maintenance of collective security. Recent history has brought home to us the painful truth that, in this modern world of ours, no nation, however powerful, can single-handedly defend itself against determined armed aggression by powerful aggressor states; that international law and solemnly pledged treaties can no longer protect the peaceful peace-loving states from aggressive wars; that no geographical isolation can afford such protection; and that, just as war has become global, so must mankind seek peace by means of a worldwide system of general security.

Pacifists, religious or philosophical, need not be scared by the concept of international police power for collective security. It does not necessarily mean the policing of Germany by Anglo-American troops, or the policing of Japan by Chinese, Russian, and American soldiers. The concept of collective security, as I understand it, merely means the organizing of the economic and military power of the nations under definite and unmistakable terms of arrangement for the explicit purpose of preventing a possible outbreak of aggressive invasion and war. It means the setting up of machinery with clearly defined duties and responsibilities for the possible application of economic sanctions against would-be aggressor states in whatever corner of the globe. And it means the pooling and distribution of the international police force for the effective implementation of the economic sanctions against aggression.

Let us take the Covenant of the League of Nations as an illustration. It is my firm belief that if the member-states of the League had from the start worked out and set up international machineries for the possible carrying out of effective economic sanctions, such as oil embargo, arms embargo, mineral and metal embargo against conceivable sources of aggression, if such procedure had been worked out and such machineries of control had been set up, the would-be aggressors would have been fore-warned and the catastrophic war might have been indefinitely postponed and possibly averted. Unfortunately, the League wasted twenty years without ever working out a procedure and setting up the necessary machinery for the possible invocation of Articles 10, 15, and 16 of the League Covenant. So when aggression came as it did to China in 1931, to Abyssinia in 1935, to Spain in 1936, to Austria and Czechoslovakia in 1938, the League was caught totally unprepared and the aggressors carried the day.

Therefore I strongly advocate that the framers of the next peace should seek the advices of such geological and mineralogical experts as Sir Thomas Holland of Britain and Professor C. K. Leith of the United States in working out detailed plans for the effective control of minerals and metals as an essential part of future economic sanctions against aggression. The United Nations control more than three-quarters of the world's strategic mineral and metal resources and should have no hesitation to convert this source of international contention into an efficacious weapon of collective security.

As to the military aspects of this question, it is only needful to point out that when the war is won by the United Nations, they will surely have complete control of the sea power of the world, and that it should not be difficult to work out some satisfactory scheme of converting an adequate portion of that overwhelming power into a police force of our new world order.

The concept of international police and collective security, in short, merely means that the time has come for the community of civilized nations to think seriously about some kind of a joint police department to regulate traffic, to control fires, and to deal with crime. That is practically all there is to it.

What is necessary for us to emphasize now is the platitudinous fact that law and order, national or international, do not mean the absence of force, but are always dependent upon some form of organized force for their effective enforcement. Any attempt to set up a jural order of the nations without some overwhelming force to back its own law and judgment will inevitably be scrapped in face of determined armed aggression. "Justice without force," said Pascal almost 300 years ago, "is impotent. Force without justice is tyranical. We must, therefore, combine justice with force."

Ⅱ

When the war is over, Asia will have about a dozen free and independent states: The Soviet Union, China, Japan, the Korean Republic, the Commonwealth of the Philippines, Thailand, the Commonwealth of India, Afghanistan, Iran, Iraq, Saudi Arabia, and Turkey. With the exception of Japan, all these Asiatic states are peaceful and peace-loving states. The deep-rooted pacifistic tradition of China, India, and Korea cannot be doubted, and that tradition will grow in a new world wherein aggressive wars will be placed under control through the establishmnent of a system of collective security. The Moslem states have had a martial tradition; but in a new world order wherein the old imperialism of the European powers will be dead or rapidly disappearing, there is ample ground for hope that the Moslem world will be an important power for peace and continental solidarity. And the truly fundamental change in Russian foreign policy brought about since the Bolshevik Revolution of 1917 has marked the Soviet Union as one of the great pacifist powers and one of the earliest advocates of collective security. The recently published Soviet-British Treaty of May 26, 1942, furnishes the best proof that the U.S.S.R. will remain one of the greatest stabilizing powers in our new world order.

A few problems, however, should be satisfactorily solved before the Asiatic states can settle down to enjoy "the means of dwelling in safety within their own boundaries."

The most urgent of these will be the disarming of Japan. Some necessary steps will be undertaken by the United Nations during the period of "prolonged armistice." These steps will most probably include the surrender of the remaining Japanese navy, air force, and artillery; the international control of the mandated islands; the destruction of Japanese naval bases and fortifications as well as the evacuation of Japanese forces from all occupied territories on the continent of Asia and in the Pacific Islands.

All these steps are in the direction of disarming Japan. The most necessary step, however, will be the discrediting of the militaristic caste and the militaristic policy by the final defeat of her army and navy and the destruction of their remaining equipment. This explosion of the myth of the invincibility of Japanese arms will go very far toward a psychological disarmament.

Equally important will be the early establishment of an effective system of collective security in the postwar world. An international control of the mandated groups of islands and the organization and distribution of an international police in Asia and the Pacific Area, I believe, will have the desired effect of discouraging the rearming of Japan.

Effective international control of strategical minerals and metals as an integral part of the system of collective security will be another method for the prevention of Japanese rearmament.

The basic deficiency of Japan in minerals and metals needed for her industries must be considered as a most important factor in any future scheme of collective security. A scientific and judicious control of the sale to Japan of iron, steel, scraps, petroleum, antimony, aluminum, chromite, lead, nickel, manganese, tin, tungsten, and zinc may in time result in converting her "militaristic-industrial system" into an industrial system for the production of goods for peacetime consumption and for the economic well-being of her people. Such an international control of raw materials, I believe, can most effectively assist in the disarming of those "nations which threaten, or may threaten, aggression outside of their frontiers."

In short, I believe that the disarming of Japan can be best achieved by the defeat of Japanese arms, the discrediting of her militaristic tradition, the establishing of an international scheme of general security, and a judicious and efficient system of metal and mineral control as a part of the machinery for the enforcement of peace.

Another problem of continental and world importance is the relationship between China and Soviet Russia. Japan's aggressions in Manchuria since 1931 have turned the attention of the Soviet Union to the Far East, brought hundreds of thousands of her troops to the Maritime Provinces and Siberia, and thereby made her once more a dominating power on the Pacific. Before this war is over, she will in all probability be forced to fight a great and difficult war in the Far East against Japan, and on the side of China, the United States, and Canada.

Even long before Russia's heroic resistance turned the tide of the war in its European theatre, the U.S.S.R. had already been extending her helping hand to China throughout the five years of our war with Japan. This friendly assistance has been given to China without any condition of territorial concession, ideological surrender, or political interference. The only form of repayment has been a barter payment in Chinese goods and materials needed by Russia. Such friendly relations will surely develop into closer ties when Russia and China will be fighting the common enemy in Asia.

It is my sincere hope that the time will soon come when China and the Soviet Union may work shoulder to shoulder not only in fighting a common foe, but in all times to come. With a common frontier extending nearly five thousand miles, China and Russia should work out a permanent scheme of peace, non-aggression, mutual assistance, and general security, somewhat along the same lines as the latest British-Soviet Treaty. The historic example of 3,500 miles of undefended common frontier between Canada and the United States can be emulated by China and Russia to our mutual benefit. The peace and prosperity of Asia demand such a mutual understanding between these two great countries which comprise three-quarters of the continent.

Ⅲ

What of the future of democratic development in Asia?

It is my firm belief that two great historical events, namely, the defeat of Japan, Germany, and Italy by the United Nations and the establishment of a new world order capable of effective enforcement of peace and general security, will greatly inspire and aid the spread and development of democratic institutions in Asia. In this new world, China, the first non-European country to discard the monarchy, to establish a republican form of government, and to work out its own constitutional development, will undoubtedly continue her democratic evolution along the main lines laid down by Dr. Sun Yat-sen. The U.S.S.R., which has definitely come to the side of the democracies, will continue her political evolution in the direction of a great socialistic republic as outlined in her democratic constitution of 1936, and her influence will undoubtedly continue to be felt throughout Europe and Asia. The people of India, who have had the valuable experience of active political agitation and organization during the last quarter of a century, will be able to work out some form of federation under a democratic constitution. The Moslem world, following the successful experiments of modern Turkey, may also work out its own form of constitutional development. Even Japan, under such favorable conditions, may yet surprise the world by developing a more modern and democratic type of constitutional monarchy.

All these democratic tendencies, I repeat, will be greatly aided and strengthened by the victory of the United Nations in the present war and by the successful establishment of a world system of collective security. Both of these historical conditions are necessary for the revival and revitalization of Asia's faith in the democratic ideals and institutions.

For, we must remember, the faith of the people of Asia in the democratic form of government has been greatly shaken in the last quarter of a century. For many decades prior to 1917, liberals of Asia had been accustomed to believe that representative constitutional democracy was unquestionably the most perfect form of government ever invented by the political genius of man. The first violent attack on democracy came with the Conmunist Revolution in Russia. It was held by the advocates of the dictatorship of the proletariat that representative democratic government was the political concomitant of economic capitalism and should be smashed together with all other vestiges of bourgeois rule.

Then came the equally violent attacks on democratic government from the extreme Rightist Reaction, from Fascist Italy and Nazi Germany. These new advocates of totalitarian dictatorships would shout to us that democracy is the decadent form of government, and that the democratic nations are decadent peoples doomed to be dominated by the more vigorous super-races. "The goddess of Liberty," said Mussolini in March 1923, "is dead and her body is putrescent."

These vehement attacks on democratic ideals and institutions, whether from the Left or the Right, were carried out by the most aggressive weapon of propaganda. Through what Hitler describes as the technique of "thousandfold repetition of the most simple ideas," this anti-democratic propaganda was able gradually to undermine the faith of thousands of people in representative democratic government. It has certainly succeeded in converting the Japanese people among whom I have heard professed "liberals" tell me that the Anglo-Saxon people had become decadent and their political institutions hopelessly antiquated. And, I must confess, this propaganda has also made many converts in other Asiatic countries including my own.

Such repercussions are quite natural and understandable. These wavering Asiatics, being human, cannot help sometimes mistaking glamorous military efficiency and success as evidences of possible soundness in social organization and political philosophy.

Any one of my generation who can vividly recall the wonderfully thrilling and stirring experience on receiving the news of the last Armistice of November, 1918, and who has watched the great emotional, intellectual, social, and political upheavals in the subsequent months, can readily agree with me that a crushing defeat of Germany, Japan, and Italy by the United Nations in this war will surely have the electrifying effect of reviving and revitalizing Asia's faith in democracy. Such a final victory of the United Nations would completely nullify the evil effects of the anti-democratic propaganda of the last twenty-five years, and would transform and revolutionize the thought and imagination, and the whole social and political outlook of millions upon millions of people in Asia.

But the other historical condition—the successful establishment of "a wider and permanent system of general security"—is equally necessary as a prerequisite for the peaceful development of democratic institutions in the Asiatic countries. Woodrow Wilson is eternally right in laying down the great dictum that the world must be made safe for democracy. The great tragedy of the last twenty years has been that the world had not been made safe for the peaceful and peace-loving democracies. A world that cannot afford security and peace to Denmark, Norway, Holland, and Czechoslovakia, is a world in which the most powerful democracies, France, the British Commonwealth of Nations, and the United States, cannot possibly feel safe.

The early history of mankind, both in the East and in the West, has taught us that ancient democratic states could not survive powerful foreign aggression. It was no historical accident that the first modern development of democratic institutions took place in the British Isles protected for centuries by the English Channel and the English Navy from continental invasion. Nor was it mere historical accident that the second and more important development of democratic government on an unprecedented continental scale took place in North America protected by the two greatest oceans. A comparison between the history of the American Republic and the French Republic during the last 150 years will convince us of the tremendous importance of the factor of security from aggression as an essential condition for the peaceful and continuous development of democratic life and institutions.

If, therefore, we are really desirous to see democratic ideals spread and prevail in the postwar world, we must make our new world order so effective that it shall be able to make the world safe for democracy. The world must not forget that the splendid military resistance of Soviet Russia during the past year has been made possible by tremendous sacrifice and postponement of internal social, economic, and political progress. Nor must we forget that the Constitutional Convention which was to convene on November 12, 1936, to ratify the final draft of a democratic constitution of the Republic of China has been postponed for six years because of the threat of Japanese aggression and war.

Whatever universal world order may be set up after this war, therefore, must devote its very first labors to the organization of the economic and military power of the nations for the effective maintenance and enforcement of peace, justice, and orderly relationships throughout the world. It must create the necessary condition for one of the Four Freedoms, the freedom from fear of aggression, without which the other three freedoms will have no leg to stand on.

I firmly believe that when the Asiatic nations, including Japan, are thus assured of the freedom from fear of aggression under a system of collective security, they will steadily develop their own forms of democratic government and society. The revolutionizing effect of the military defeat of the aggressors on the social and political thinking of the peoples of Asia will then be strengthened and perpetuated by the more positive conditions of general security under which the nations will be enabled to work out their own problems of social, economic, and political reconstruction in peace without fear of external interference and without the necessity of squandering preponderate amounts of national income on preparations for defense and war. A quarter of a century of general peace and security will see the flowering and fruition of democratic ideas and institutions throughout the continent of Asia.

Some people seem to be troubled by the thought that the absence of high percentage of literacy among the peoples of Asia may be a great hindrance to the development of democratic institutions. I believe that with peace and with modern technological improvement, it is not impossible for the nations of Asia to eliminate illiteracy in the near future. Japan did it in 50 years, and Soviet Russia has done it in 20 years. China can do it in even less time. But mere literacy without freedom in education and thought will merely qualify a people to be the willing victims of controlled propaganda. The future of Asiatic democracy will, therefore, depend on the spread and progress, not of mere literary education, but of freedom of thought and higher education.

From other quarters the fear has been expressed that the centuries of colonial and semi-colonial status of many peoples of Asia must have made it difficult for them to develop into free and democratic nations. The real fact is that a people who have long been denied freedom are more anxious to acquire and enjoy it. When Ibsen was asked why he sent his son to Russia and not to America, the great Norwegian liberal and prophet replied: "Because the Russian people have no freedom and therefore better appreciate it." It is over 150 years since Jeremy Bentham published his pamphlet Emancipate Your Colonies! The time has now come to put his idea into execution. The best way to emancipate the colonies is to give them freedom which is the best schoolmaster of freedom itself.

Other pessimistic thinkers hold that the economic poverty of the peoples of Asia may be another and more fundamental impediment to the development of democratic institutions. I have heard that rich men may not enter the Kingdom of Heaven but I have failed to see why poverty should disqualify a people from creating their own Kingdom on Earth. And I believe the program of economic reconstruction as envisaged in the Atlantic Charter and in the master lease-lend agreements recently concluded between the United States and the beneficiary nations will go very far in the alleviation of economic suffering and the betterment of general economic conditions in the postwar world. But these and other equally absorbing problems I prefer to leave to more competent savants to discuss.

目录

Intellectual China in 1919

Buddhist Influence on Chinese Religious Life

The Renaissance in China

The Civilizations of the East and the West

Wang Mang, the Socialist Emperor of Nineteen Centuries Ago

Conflict of Cultures

The Establishment of Confucianism as a State Religion During the Han Dynasty

Social Changes in China

A View of Immortality

The Struggle for Intellectual Freedom in Historic China

The Concept of Immortality in Chinese Thought

Chinese Thought

The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought

Intellectual China in 1919

The Chinese Social and Political Science Review

Dec., 1919. Vol. 4. No. 4. pp. 345-355.

Ⅰ

In the whole modern history of China the year 1919 certainly deserves the name annus mirabilis . The long series of memorable events beginning with the Fourth of May and ending in the teachers’ strike during the last weeks of the year, are too well known to require mentioning here. But the real miracle of the year seems to be the marked change in the thoughts and ideas of the nation. So rapid indeed has been the spread of the intellectual transformation that it even astounded those who have entertained the wildest expectations for its final triumph.

When the year 1919 was ushered in, there was only a small group of men working in the new intellectual movement. Our monthly organ, La Jeunesse (新青年) had just reached its 30th issue; the University students had just published the second number of The Renaissance (新潮); and our Weekly Review (每周评论) had only had three weeks’ existence. The laborers were few indeed. But there were already signs of encouragement. Two daily papers in Peking, The Kuo Ming Kung Pao (国民公报) and The Morning Post (晨报) which had been organs of the more intellectual wing of the Chingputang were beginning to throw open their columns to the new literary and intellectual movement and have ever since been the two powerful centers of liberal opinion in North China.

Early in the year, oppositions from conservative quarters began to take shape and men like Mr. Lin Shu openly attacked the “literary revolutionaries” in violent and abusive language. The National University of Peking became the center of bombardment. In March the Anfu members in the Senate were talking about impeaching the Minister of Education and the Chancellor of the University for allowing perverters of opinion and corrupters of youth to remain in the highest educational institution of the nation. The wave of reaction grew so strong that the Ministry of Education was forced to send a letter of censure to the editors of The Renaissance , and Mr. Chen Tu-hsiu, an editor of La Jeunesse , at the time Dean of the College of Letters in the University, found it necessary to leave the University in order to save it from the bombardment of its enemies.

At the height of the controversy Chancellor Tsai Yuanpei of the National University issued on March 18th his famous reply to Mr. Lin Shu in which he defended the several professors whose radical views on literature and morals had become objects of grave concern to the conservatives. It was more than a defence. For he also declared that the university under his administration must stand for the principles of impartiality, toleration and intellectual freedom. This letter was widely quoted and will always remain one of the historical documents of the Chinese Intellectual Revolution.

While the reaction was unavoidable, it was not without its beneficial results. Aside from the amount of free advertising the new movement received from its opponents, controversies virtually helped to define the issues in dispute and gave the liberals an opportunity to clarify and develop their standpoints. Moreover, throughout the whole controversy the opposition revealed an intolerant and abusive attitude and utter emptiness in argument which gradually alienated much public sympathy and drove many a moderate to the other side of the fence. “I know,” said Mr. Lin Shu, “that the ancient literary form of writing should not be abolished, but I cannot tell why!”

The attack on the University had hardly subsided when the news of the Shantung settlement reached China. Young China’s faith in Wilsonian idealism was shattered to dust. “The New World-order” was no more! This disillusionment was followed by a conviction: China must not rely upon the wishes of other nations for settling our own affairs. The May Fourth episode was an outcome of this conviction. The subsequent events need not be mentioned here. Suffice to say that the success of the student movement made the National University very popular throughout the country. The University immediately arose to be the recognized center of intellectual leadership and a source of new national inspirations. Public opinion as well as the Anfu Club insists upon attributing the credit of the student movement to the liberal doctrines advocated by several of the University professors. Undoubtedly this attribution was by far too generous. Nevertheless with the increasing popularity of the National University, the one time unpopular advocacies of its professors and their friends have begun to spread with a rapidity and fecundity for exceeding their most ambitious expectations.

The journalistic world soon underwent a remarkable change. The year 1918 witnessed La Jeunesse fighting almost alone for the new literary and intellectual movement. But shortly after June, 1919, there have sprung up in all parts of China numerous periodicals edited in most cases by young students who have caught the new spirit. Most of them are weeklies modeled after our Weekly Review which was suppressed by the Peking Government in August. Practically all of these new publications are written in the spoken language. It has been estimated that the number of such periodicals has now exceeded 400, and according to the Sunday Review of Shanghai, there are over two hundred new periodicals in the two provinces of Kiangsu and Chekiang alone. In Changsha, Hunan, there were at one time ten weeklies of radical thinking and fearless expression. And that under the military rule of General Chang Ching-yao too!

The resistless advance of the newer literature has forced the old daily newspapers to undergo radical changes. A number of important dailies in Shanghai and Peking, notably the Morning Post , the Kuo Ming Kung Pao , (now suppressed), the Shih Shih Hsin Pao (时事新报) and the Ming Kuo Jih Pao (民国日报), have allied themselves with the new movements. Not only are their editorials written in the spoken language, but the more important news correspondences are also written in it. The most significant change, however, has come in the “supplement” page of the majority of the dailies. A year ago, the daily supplements were devoted to fanciful and largely imagined news of actors and actresses and of singsong girls. But during the last year these pages have practically all been occupied by reports of educational and philosophical lectures and translations of short stories by modern writers like Tchekov Gorky, Maupassant, Strindberg, and others. Even the conservative and partisan papers have found it profitable to reproduce in their columns a few articles by liberal writers.

Ⅱ

The most conspicuous achievement of the year 1919 has been the triumph of vulgate Chinese (pei hua ) as the recognized instrument for journalistic and literary composition as well as for popular education. When the National Educational Association met two years ago, a motion to adopt the spoken tongue for writing text-books in all primary schools was dismissed without serious discussion. When the same association held its fourth annual convention in 1918, a similar motion came up and was reluctantly referred to the next convention as the last item of unfinished business. But when the fifth annual convention of the N. E. A. opened last October, it found that six provincial delegations had simultaneously presented resolutions urging the adoption of the spoken language for elementary education. These resolutions were wrought into one general motion, the most important section of which requires all text-books in the primary schools and part of those in the higher primary schools to be written in the spoken language. This resolution which even in its much more moderate form had been rejected two years ago, now passed the convention without a dissenting vote. And in January, 1920, the Ministry of Education officially proclaimed that beginning with this autumn, the spoken language shall be used in teaching Chinese in the first two years of the primary schools.

This story well illustrates the great change in the general attitude towards the vulgate tongue during the last two years. Vulgate writing, especially vulgate poetry, was regarded with contempt and ridicule, even as late as the spring of 1919. Its practice was almost entirely confined to the small group of University professors and their friends. But shortly after June, there suddenly arose a host of youthful writers who found in this new language the instrument for effective propaganda work and for honest literary expression. The art of writing had long been considered a rare gift of the gods to the favored few. But the advocacy of the pei hua has emancipated the youths from this timidity which was the result of the unnatural letters of an antiquated literary formalism. The spirit of Young China was never at ease in its ancient garments. And with the emancipation of the literary form, there has burst forth the youthful spirit in full blossom which certainly gladdens the heart of every kindly spectator.

The result has been that the taboo of a year ago has become a fashion of the day; and from Peking to Canton, from Shanghai to Chengtu, there is hardly one educational center which has not at least one vulgate paper of its own. Never before has China had so many new writers; never before have there been so many attempts made at literary experiment and creation. A truly representative literature of China is still to come, but the pei hua as the literary medium par excellence both for press and poetry is now a recognized fact, and no amount of opposition or suppression can ever hope to destroy it again.

Ⅲ

Space does not permit me to enumerate the specific details of the recent intellectual changes in China. Nor is it possible for us now to pass hasty judgments on their merits and demerits. What we can do at best is to give in bold outline the main tendencies which are clear and unmistakable to any careful observer of the newer movements. As I see it, there are three such tendencies: first, a movement towards democracy; second, a movement for educational reform; and lastly, a change in the general intellectual attitude.

In the first place, there has been a better understanding of the meaning of democracy. Eight years of bitter failure under a nominal republic has gradually brought Young China to the realization that democracy cannot be secured through political changes alone; and that no democratic government can ever be founded upon a citizenry brought up in the atmosphere of a semi-patriarchal family system, imbued with antiquated ideas and ideals, and working in a social arrangement where the individual, even the male individual, receives no proper recognition as such. Democracy, in short, is no more and no less than the sum-total of all the democratized and democratizing forces, social, economic, moral and intellectual. It is this realization which constitutes one of the guiding principles of the new movements in China.

Ever since 1898, the attention of intellectual China has been confined to things political. Its protagonists worked for the overthrow of the Manchu dynasty , and it was overthrown; they wanted a republic, and the Chinese Republic was proclaimed to the world; they wanted representative government, and they have had parliaments and provincial assemblies; they tried political parties, and parties they have had, even to the present day. They had staked all their hopes on the political at the expense of neglecting the non-political. They were bound to be disappointed, and great indeed was the disappointment!

Then the events of 1919 gave us a new lesson. It was the non-political forces,—the students, the merchants, the demonstrations and street orations and the boycott,—that did the work and triumphed. This was a great revelation and produced a new optimism. As despair naturally results from one’s coming up against some closed and blocked way of action, so hope and courage are engendered with the opening up of new and fresh channels of fruitful activities. Young China now finds enough to do. Let alone the Anfu Club; let alone the internal peace conference at Shanghai; let alone the petty political intrigues in Peking and elsewhere,—we still have the masses to educate, the women to emancipate, the schools to reform, the home industries to develop, the family system to reshape, the dead and antiquated ideas to combat, the false and harmful idols to dethrone, the many, many social and economic wrongs to redress. It is in these new channels of activity that Young China, with reawakened hope and vigor, is now working slowly but steadily to rebuild a new foundation for Chinese democracy.

In the second place, the new movement has brought about a new beginning in educational reform. The theoretical interest in this educational movement has been inspired chiefly by the visit of Professor John Dewey. Dr. Dewey landed on Chinese soil four days before the memorable Fourth of May, and has since lectured in Shanghai, Hangchow, Nanking, Peking, Tientsin, Mukden , Shansi and Shantung. Several “Dewey Numbers” have been published by the newer magazines to introduce his philosophy to the Chinese public, and his Peking lectures have been reproduced everywhere throughout the country. His emphasis on the child’s natural powers, on self-activity, and on the social aim of education has set many a Chinese educator to serious thinking and surely will effect significant changes in the years to come. His advocacy of the experimental method in education has shattered our belief in a rigid and uniform educational system, and challenges us to carry on innovations and experiments without which an educational system is lifeless.

The practical side of this new educational movement has come from the events of the year. The student movement with its organized efforts, its popular lectures, its interference with “cheap” goods, and its struggle with the constituted authorities, was itself a new education. The organization of students’ unions was still more significant. They are organizations of young men and women, not for athletic or gladiatorial exhibitions, but for a serious and noble purpose. There can be no doubt that the associated life and organized activities of these unions will go very far towards training leadership and co-operation.

The necessity of popular support in a great movement like this made it imperative to educate the masses. Hence the various popular lecture forums, night and half-day schools, and industrial schools for poor boys and girls. The educative value of such activities cannot be over estimated. The sudden appearance of a large number of local periodicals, too, forms an important part in this movement for popular education. For the first time in history, the small communities which had long been accustomed to take its intellectual supply from the metropolitan centers, have now begun to provide themselves with organs of public opinion and useful intelligence. When the first volleys of sentimental fire are over, they will have to settle down to business, to investigate into the conditions of their own localities and to solve the problems concerning their own civic interest and welfare. This, too, is an education of no mean worth.

In the third place, there has been a great change in the general mental attitude. It has been justly said that the greatest obstacle to progress in China is the deductive habit of mind; that is, the willingness to accept things on authority, to acquiesce in ideas and ideals without questioning whence they are derived and whether they are true or not. A quotation from the Classics is sufficient argument for a national policy, and a spurious saying of Confucius is good enough to justify the existence of any obsolete custom or institution. This habit is the most formidable enemy to innovation and progress. Its best antidote is found in the scientific attitude which seeks to find out truth for one’s self and refuses to believe in anything without sufficient evidence of its credibility. It seems that this scientific spirit is beginning to make itself felt in the Chinese intellectual world to-day. It first shows itself in the attitude of doubt. The question “why?” is heard everywhere. Why should we believe in this or that idea? Why should this or that institution still exist to-day?

Doubt rarely is purely negative. It leads to inquiries which in most cases lead in turn to positive reconstructions. We find, for example, many Confucian doctrines severely criticized, but we also find that Confucianism was never so intelligently studied as it is to-day. We find filial piety seriously questioned, but we again find that the relation between parents and children has never before been so rationally discussed as it is now.

This critical attitude cuts through almost every phase of Chinese life. Nietzsche has said that the modern age is an age of transvaluation of all values. Truly we are to-day transvaluating all our values, literary, social, intellectual and moral. A glance at the numerous problems raised during the last two years,—problems of Confucianism, the Chinese language and literature, the position of women, the double standard of sensual morality, the reform of the theatre, the right of women to inheritance and heirship, the reform of the schools, and so forth,—a glance at these will reveal the extent of this process of transvaluation. The new intellectual movement originated in concrete problems and its success so far has mainly consisted in having forced public attention to face problems where none had been suspected to exist. We have not been able to solve all the problems raised; but the mere unearthing of a problem and the discussions subsequent thereto are important steps pointing to its solution.

The spirit of doubt and criticism does not spring up of itself. It is always the outcome of a new vision and a new point of view. There must be sufficient data for comparison and reflection before the mind is freed from the shackles of the old standpoint which had long been taken for granted. Men who have acquired new standpoints either directly or indirectly from the West, have been applying them to Chinese ideas and institutions. Such comparisons, if honestly made, rarely fail to arouse doubts. Thus one by one have arisen the various problems which have featured in hundreds of the new periodicals. And if we keep this in mind, we shall be in a better position to understand the motives behind the apparent eager though desultory reproduction of the new and radical thought-currents of contemporary Europe and America. The Dewey Numbers, the Ibsen Number, the Marx Number, the New Thought Number; the series of studies on direct government in The Construction (建设), those on the different phases of socialism in The Emancipation and Reconstruction (解放与改造), and those on divers types of radical thought in La Jeunesse , The Renaissance , and other periodicals:—all this has not been done merely to keep pace with the fashion of the world, but largely to furnish the nation with sufficient material for comparison and suggestion in dealing with our own problems.

This new mental attitude, this willingness to look facts in the face and this boldness to raise unpleasant and unwelcome questions,—this I consider the greatest contribution of the new movements the spread of which constitutes one of the most significant events of the last year. Progress and reform have never come en bloc , but always piecemeal. It is the solution of specific problems, and the transformation of specific ideas and institutions that constitute progress. And it is the critical and problem-loving habit of mind which is the only road leading to this piecemeal progress,—the only progress possible.

Buddhist Influence on Chinese Religious Life

The Chinese Social and Political Science Review

Jan., 1925. Vol. 9. pp. 142-150.

“This is a part of a lecture on ‘Buddhistic Influence on Chinese Thought’ delivered before the November meeting of the Peking Historical Association. The lecture was divided into three parts: Literature, Religion, and Philosophy. At the urgent request of the Editor of the Review, the second part of this lecture is here published as it was read. I hope that I may be able to revise the other parts before they appear in this Review.”

 —S. H.

Ⅰ

In Smith’s “Proverbs and Common Sayings from the Chinese” (Shanghai, 1914, new and revised edition), there is the proverb: “家家观世音 处处弥陀佛 ” (“Avalokitesvara in every family, and Amitabhas everywhere.”) This proverb best describes the extent of the Buddhist influence on the religious life of the Chinese people. The feminine figure of transformed Avalokitesvara, the Chinese Madonna, symbolizing that ever-present mercy to which every man, woman and child may appeal for help in times of distress; and the name of Amitabhas, symbolizing hope and salvation through sheer faith, which is attainable by everybody however humble in station and however deficient in intelligence—these two are certainly the most universal objects of worship throughout the empire and throughout the ages, testifying to the complete triumph of the Buddhistic conquest of China.

The story of the Buddhist conquest of China is too well known to need retelling here. I shall, therefore, confine myself to a consideration of the historical position of Buddhism in the history of the religious life of the Chinese nation.

Prior to the entrance of Buddhism, China had never been under the influence of any powerful religion. The ancient Chinese had a crude polytheistic religion which worshipped the heaven together with the various natural forces, such as the sun, the moon, the mountains and the rivers. Ancestors were worshipped and divination was practised. Sacrifices were made to the gods and spirits largely for the purpose of asking favors or averting disasters. With the dawn of the age of philosophers in the sixth century B.C., the popular religion gradually lost ground and was undermined by the naturalism of Lao Tze, on the one hand, and by the agnosticism of Confucius on the other. Mo-Ti, who was religiously inclined, arose to champion the cause of the popular religion which he sought to rationalize and purify. He taught reverence for the will of God, belief in the existence of the spirits, and an unlimited love for all mankind. Moism as a philosophical school soon died out. But Moism as a purified form of popular religion continued to exert its influence throughout the later ages. When Confucianism was established as a state religion in the second century B.C., it was not the agnostic Confucianism that was established, but the theistic Moism in Confucianist disguise. And when Taoism as a religion arose in the second century A.D., it was no longer the naturalism and atheism of Lao Tze and Chuang Tze, but the theistic Moism together with a thousand of the superstitious features of the religion of the common people.

When Buddhism came to China, it found two religions of native origin. The Confucianism of Han was chiefly ethical and political: the Confucianists exalted the conception of a teleological Heaven as a higher authority which would watch over and reward or punish the acts of the rulers on earth. The history of the Two Han dynasties is full of ideas and practices connected with this politico-religious conception of Heaven. The Taoist religion, which flourished among the people, was a polytheistic religion with a priesthood whose business it was to practise magic and to attend to the physical wants of their followers. Neither Confucianism nor Taoism ever maintained the importance of personal salvation. Even the most esoteric school of Taosim which sought freedom in retirement and meditation had no notion of salvation through faith or through observance of religious rites.

Buddhism was a religion of salvation. To the intellectuals, it taught the philosophy of vacuity, of negation, of freedom through enlightenment. To the masses, it taught the doctrine of Karma, of transmigration, of the effects of good deeds in this and the future life. And to the upper and lower classes alike, it taught the wonderful doctrine of Paradise (净土), the doctrine that absolute faith in the existence of Paradise and in its god, the Amitabhas, will ultimately lead us to attain that blissful end—salvation.

All this was new to the Chinese mind. The idea of transmigration of existence was never known to the ancient Chinese who only believed in the existence of spirits or ghosts. The doctrine of Karma, too, was unknown. The ancient Chinese dimly believed that somehow evil deeds would lead to disasters while good conduct to good results (易经: “积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”). But they never had the notion that there was an iron law of causation under which every action necessarily produces its effect and that this law extends throughout all stages of existences.

Both the Confucianists and Taoists were fatalists, believing in pre-determination (命). Naturally the note of pessimism is apparent in the teachings of these two schools, especially in the Chuang-Tze and the Lieh-Tze . Even Confucius often resigned himself to the dictates of Fate. But Buddhism, which teaches the law of Karma, also teaches the possibility of creating new causes through human endeavor. Faith and good endeavor will win salvation. Here is then a new note of optimism which broke down the fatalism of both Confucianism and Taoism, and which gave new life to the religious experience of the people.

An autobiographic story of a moral leader of the 16th century will illustrate my point more clearly. Yuan Huang (袁黄), better known as Yuan Liao-fan (袁了凡), describes how he became a fatalist through a Taoist fortune-teller who told his fortune in its minute details most of which turned out to be true to the letter. For instance, the fortune-teller predicted that during his term of “Pensioned Scholarship” (廪生) his accumulated pension would amount to ninety-one piculs (石) and five pecks (斗) of rice. And the prediction came true to the fraction of the total amount. He was so convinced of the truth of pre-determination that he became completely resigned to the play of Fate. Then he met a famous Buddhist monk named Fa Hui (法会) who tried to arouse him from his fatalism. Fa Hui argued that to a Buddhist, “Fate is created by one’s self, and happiness is obtained through one’s own seeking.” After a long discussion the Buddhist monk concluded with this remark which has since become proverbial: “Let all past die with yesterday, and let all future be born with today! That is resurrection through reason!” Yuan Huang was greatly moved by this doctrine and resolved to carry it into practice. He repented all his past sins before the image of Buddha, and resolved to achieve three thousand good deeds as a price for an advanced literary degree which his fortune-teller had denied him. And he won the coveted honor when his good deeds had been completed. His fortune-teller had predicted that he would have no son. So he resolved to win a son by offering another three thousand good deeds. And the endeavor was rewarded.

This story may sound ridiculous to the modern readers. But it illustrates most strikingly the life outlook of Buddhism as distinct from those of the other Chinese religions.

Ⅱ

Modern scholars tend to hold that Buddhism denies the existence of the soul. That is quite true of the scholasticism of the Hinayana schools. But it was certainly as a religion emphasizing the immortality of the soul that Buddhism was welcomed in China. The ancient Chinese believed in the existence of ghosts and spirits, but they never attached much spiritual significance to that idea, nor did they reason out that idea in all its logical implications. Confucius took an agnostic attitude towards the spirits, while the Confucianists immediately after him boldly denied the existence of spirits altogether. The Moists defended the old belief in the spirits. And this idea continued to exist among the people. But the ancients never seriously thought of the idea of the indestructibility or immortality of life after death as an important concept or religious belief. A contemporary of Confucius maintained that there were three kinds of immortality: immortality of Words, of Works, and of Worth (立言，立功，立德 ). But he completely ignored the immortality of what is called the soul.

It was Buddhism which brought home to the Chinese the idea of the indestructibility of the soul. All beliefs in Paradise, in the punishments in Hell, and in the possibility of a better or worse existence in the future, are based on this fundamental belief. Destroy this belief in the permanence of the soul, and all the important beliefs and practices of Mahayana Buddhism are left without a foundation. In the long history of Buddhism in China, we see this notion more than once assailed by opponents and defended by Buddhists. For instance, about the year 500 A.D. a great Chinese scholar named Fan Chên (范缜) wrote an essay on the Destructibility of the Soul (神灭论), in which he holds that “the relation between the body and the soul is like the relation between the knife and its sharpness. We never hear of the existence of sharpness after the destruction of the knife; how is it possible for the soul to exist when the body has decayed?” This powerful argument of frank materialism so alarmed the Buddhists of the day that more than seventy answers were written to refute Fan Chên’s essay; even the Emperor Wu Ti of Liang issued an edict to condemn it. The best refutation written by Shen Yo (沈约) was to the effect that “the knife of yesterday may be forged into the dagger of today; the sharpness of the dagger is the same sharpness of the knife, while the body of the knife is no longer discernible in the body of the dagger. The quality of sharpness remains unchanged, although the form of the body has been transformed. The same is true of the transmigration of the soul of A in becoming the soul of B. The existences differ, but the soul of the past existence has been transmitted into the present.” (广弦明集, 22)

The great statesman Ssu-ma Kwang (司马光, 1019-1086), who was influenced by Fan Chên, revived the old materialistic argument in his refutation of the belief in tortures applied to wicked men after death in Hell. He said: “When the body has decayed, the spirit fades away also. Even though there be such tortures, whereupon can they be applied?”

From these controversies, we can see how important the idea of the immortality of the soul has been to the religious belief of Buddhism. Thousands of tales were written and printed which told of wicked men and women who after death were subjected to all kinds of cruel tortures in Hell. Equally large is the number of tales of virtuous men and women who after death were allowed to pass to the heavens where they were to enjoy the life of complete bliss. Other tales were invented which traced the successive stages of existence of individuals who attained better or worse future existences according to their respective merits. Such beliefs exist even today and may be found in some of the circular telegrams issued by some politicians in connection with the recent coup d’état .

Ⅲ

The introduction of Buddhism undoubtedly brought about a tremendous change in the religious life of the Chinese nation. A practical and matter-of-fact race was gradually worked up to religious enthusiasm, even to religious fanaticism. Temples and stupas were built everywhere; men and women deserted their families to become monks and nuns. The monumental stone sculptures at Ta Tung (大同) and Lung Men (龙门) testify to this day to the height of zeal of the Buddhistic age.

With this sudden outburst of religious enthusiasm, there also came the worst features of Mahayana Buddhism. Extreme forms of asceticism and self-torture were commonly practised. We may remember that one of the chapters of the Saddharma Pundarika (妙法莲华经, chapter 23) contains the idea that the most effective kind of sacrifice is the sacrifice of one’s own body. The hero of that chapter (药王菩萨) therefore perfumed his whole body, anointed it with fragrant oil, soaked all clothing in oil, and finally burned himself as a sacrifice to Buddha. The Saddharma Pundarika was exceedingly popular, and the idea of bodily sacrifice was soon taken up by the fanatical monks. The Confucianist philosopher Hu Yin (胡寅) recorded a number of such cases in his anti-Buddhistic treatise (崇正辩). The monk Hui Shao (惠绍) resolved to imitate the Yowang Pu-sa and burned his own body. Another monk, Sêng Yu (僧瑜), collected dry faggots into a shrine, seated himself in it, and set fire to it while loudly reciting the Yowang chapter in the Saddharma Pundarika . Another monk Pao Yê (宝崕) bound his fingers with oiled cloth and set fire to them. When asked if he felt the pain, he answered “Pain arises from the mind; and when the mind feels no pain, how can the fingers feel pain?” After this trial he piled up dry wood in his storeyed house, coated the walls of his room with oil and, holding a torch with his fingerless arm, set fire to the room. He was seen performing the ritual of reverent worship amidst the choking smoke. His face and body caught fire after the second worshipping. Still he continued his ritual, and fell dead upon the burning charcoal!

Ⅳ

The new religion of Buddhism came to China with irresistible force. Persecution after persecution failed, and Buddhism continued to be the most powerful religion of China. Confucianism was no longer considered as a religion, but as a system of practical ethical and political principles. Buddhism being an ultra-mundane religion, it was necessary to leave the state affairs to the hands of officials trained in the ethico-political philosophy of Confucianism. The only rival religion with which Buddhism often came into conflict was the newly-arisen Taoism. Many of the great persecutions of Buddhism were brought about by the Taoists. Yet the undeniable influence of Buddhism may be seen in every stage of the development of Taoism as a popular religion. Indeed, Taoism may even be described as a religious product of Chinese nationalism—a child which was born in the days of Buddhist triumph and nurtured in the atmosphere of Buddhism, but which grew up with a determination to battle its alien tutor and rival with his own weapons.

Taoism had been a religion of asceticism and magic, but with no organization nor commonly recognized scriptures. Under the influence of the Buddhistic Church organization and Buddhistic Tripitaka, the Taoists began to organize themselves into a church with priests as officials, and to produce a large number of Taoist scriptures. The greatest organizer of Taoism was K’ou Ch’ien-chih (寇谦之, 448 A.D.) who, under the patronage of Emperor Shiao Wu of North Wei, established the first Taoist church in Ta Tung. The church began with a priesthood of 120 and had its rules regulating the daily and monthly rituals of worship and fasting. This was the first time that ascetic Taoism of the mountains and grottoes suddenly became the established state religion of metropolitan life.

The Taoist scriptures were largely imitations after the Buddhist sutras. The work of imitation began as early as the year 300 A.D. when a Taoist wrote the Sutras of Lao Tze’s Conversion of India (老子化胡经). The attempt was to make Buddhism a form of Taoism, and Buddha a convert of Lao Tze. The fact that Chinese Buddhists persisted in dating the birth of Buddha in the tenth century B.C., instead of a later date, was chiefly due to the desire on the part of Chinese Buddhists to make Buddha as old as possible in order to avoid the possibility of his being converted by Lao Tze into Taoism! As we glance over the several hundred titles in the Taoist Canon now being published by the Commercial Press, we cannot fail to perceive the shameless work of imitation and forgery that has produced this vast amount of parrot-like nonsense! Even the form and style of the Buddhist sutras are retained in many of these Taoist texts. I quote the following opening passage from the Sutra of Sixteen Books (十六品经) :

At that time the Supreme Jade Emperor was in the Lin Shiao Palace of the Tou Su Heaven (that is, the Tushita Heaven of Buddhism). Together with the Sacred Mother of Yao Chih, he was preaching the Precious Truth (Saddharma) of the Great Beginning, the Grand Mean, and the Universal Salvation. Among those present were the Five Grand Old Emperors, and the Immortals of the Ten Continents, the Three Islands, the Five Sacred Mountains, the Four Lakes, and the Three Worlds. All were listening to the Precious Truth. At that time, the Emperor of the Eastern Sacred Mountain arose from the rank and said:—

The Renaissance in China

Journal of the Royal Institute of International Affairs

1926. Vol. V. pp. 265-283.

Address given on November 9, 1926.

I t is a great honour to me to be invited to speak at Chatham House, which, I am told, was the residence of three Prime Ministers of England, and to address the Royal Institute of International Affairs, an Institution devoted to the study of problems affecting the intercourse and interdependence of nations.

I feel a message and a mission for those Chinese and British lecturers who are to bear the responsibility of bringing the two nations together, introducing them to each other—China to the West and Great Britain to the East. It is to be regretted that Great Britain, which has been in contact with China longer than any other nation in the West, should have fallen behind some others of our neighbours in intimate intellectual relationship. It is difficult to explain the reason, but there is certainly no such close intellectual link between Great Britain and China as exists between China and America. We shall hope that the proposed exchange of lecturers, in which I am happy to have been chosen as one of the first workers, will bear fruit in creating a truer and fuller knowledge of our civilisation and our common interests.

The subject chosen for me to-night is the “Chinese Renaissance.” Such a title may sound a little conceited, especially from the lips of one who has taken a personal part in this new movement. The Renaissance is, of course, the term usually associated with that great movement in Western history which heralded modern Europe. The same name has been accorded to the far-reaching changes in thought and action which have swept over China during the last ten years, and for the sake of convenience I will use that name and try to tell you something of the movement for which it stands.

The Chinese Renaissance movement represents a new stage in the process of modernising our country and our people, and in that process three stages have already been manifested. The first may be described as the mechanical stage—the introduction of mechanical implements, of battleships, guns and steamships. The second was the stage of political reform. Then came the third stage, the movement of which I am to speak to-night.

In the last hundred years, the period of our close contact with the West, China has shown an unfortunate resistance to the new form of civilisation which has been knocking at our door. We resisted for a hundred years, and started our effort to modernise almost at the point of the bayonet. Perhaps it is hardly to be wondered that our first efforts lay in the direction of mechanical devices.

Our mechanical experience started in 1850 with the weapons of war introduced during the Taiping Rebellion, which swept over the country like a cyclone and devastated almost half the provinces of China. The old army was powerless largely because it had been demoralised and weakened by opium smoking. There arose in the province of Hunan certain Chinese leaders of high courage and character who tried to organise a volunteer army and a volunteer navy. In the course of a few years they recovered from the rebels a number of cities and provinces; but even this new army, this volunteer army, proved quite inadequate in equipment and organisation for its great task.

Then one of these leaders, Li Hung-chang, realised that assistance could be secured from the West in the form of munitions, of organisation and of leadership. In the Lower Yangtse territory a new army was organised, equipped with modern arms and trained under modern Western military officers, among whom was General Gordon. This new force, which soon acquired the name of the “Ever-Victorious Army,” recovered practically all the provinces in the Lower Yangtse Valley, and finally besieged and recaptured Nanking, the seat of the rebellion. This event brought home to the Chinese in a practical way the superiority of certain phases of Western civilisation. The introduction of modern armaments paved the way for a general reorganisation of the Chinese navy and of part of the Chinese army. Arsenals were erected and a big dockyard was established.

But in all these innovations, these attempts to introduce Western ways, there was no attempt and indeed no desire on the part of the Chinese to understand the basic ideas underlying the civilisation which had produced these wonderful new weapons of war and the new methods of commerce which became conspicuous at about the same time. There was not even a desire to understand the language of the foreigners. When at last a School of Languages was established by order of the Government, even the sons of the men who had originated the idea refused to enter the new school, and scholars had to be recruited from poor families who were attracted by a small monthly gratuity. There was no desire on the part of the Chinese Government or people to train leaders for a new and more modern form of civilisation in China. Their activities were confined to the training of young boys in the mastery of a foreign language, in order that they might become interpreters to the great Mandarins.

Throughout this first stage indeed, this stage of mechanical experiment, there was no attempt to understand or to introduce those finer elements which constitute the genius of Western civilisation. There was, it is true, some attempt to translate scientific text-books with the help of foreign missionaries, but the whole tone of the age was represented by the demand for only two things from the West—wealth and power. In the newspapers and publications of the last generation these two factors stand out as the sole requirements of the first reformers.

But we soon began to realise that it would be impossible to achieve even those desired objects of wealth and power without political reorganisation. The wars of 1860, of 1884 and of 1885, and the war with Japan in 1894, demonstrated that the introduction of modern weapons of war and of commerce, unaccompanied by the transformation of outworn political machinery, was not sufficient to save China. The new navy, which had cost China vast fortunes, was swept away during the Sino-Japanese War in the final decade of the last century. And at last the more far-seeing of our leaders began to realise and to preach the need for a thorough reorganisation of our political machinery. China thus entered the second stage in the process of her modernisation—the stage of political reform.

The drama of Chinese political reform divides itself into four acts. Act I, to make a long story short, was the reform of 1898, based on a programme of the Manchu Emperor Kwang-Hsu, who was convinced that China needed certain basic reforms if she was to retain her independence. When he came into power he called to his service a number of the more radical leaders of the time and, in the course of a few months, proclaimed a series of drastic reforms. But this movement was short-lived. The forces of reaction soon gathered together and rallied round the person of the Empress-Dowager. The reforms were swept away, the Emperor was imprisoned by the Dowager and six of the reformers were executed.

China then entered on the second Act of this political drama, which consisted of reaction and culminated in the appalling tragedy of the Boxer Rising of 1900. That episode so disgraced the nation that for many years China was not considered a respectable member of the Family of Nations. But the humiliation which China suffered in those days was sufficient to convince the people that political reform could no longer be neglected, and even the reactionary Court of the Manchus was persuaded to proclaim a few important reforms during the years from 1901 to 1910. When the Russo-Japanese War was being fought on Chinese soil in 1904-5, the Chinese had a striking illustration of the efficacy of modernisation. A small nation of the East defeated Russia, one of the greatest Powers of Europe, and modern organisation was recognised as the cause of her success. Thousands of students accordingly flocked to Japan, hoping to discover the means for a second and similar miracle. The Government was compelled to send an Imperial Commission to Europe and America to study constitutional reform, and in 1908 a scheme of Constitutional Government was proclaimed, allotting a period of nine years to the gradual fulfilment of a programme of Constitutional Monarchy. The Council of State, which was to be the father of the future Parliament, opened in 1910. But these reforms, which constituted Act III of the political drama, were approached half-heartedly; there was no genuine change on the part of the Court, the nobility or the officials, the Government was still in the hands of intriguing princes, eunuchs and old women. There was no genuine leadership in the direction of a more healthy and more vigorous national life.

During those years a new activity had manifested itself, a revolutionary movement which was directed against the Manchus. The Manchus, who had been reigning in China for 270 years, had now proved themselves incompetent, incapable of meeting the needs of the nation either in its internal or external affairs. The Taiping Rebellion provided the first definite evidence of the demoralisation of the reigning race. It was followed by the period of reaction, by the coup d’état of 1898 and by the tragedy of 1900. A conviction was growing among the people that, so long as the Manchu Court and nobility remained in power, there was little hope of effective transformation. The spirit of unrest grew deeper and broader in those years between 1900 and 1911, until in 1911 it showed itself in open rebellion. The dynasty offered no effective resistance. The old loyalties had been shaken by those years of revolutionary agitation. The dynasty abdicated in 1912, and thus the first popular revolt, the anti-Manchu Rebellion, won a complete and almost bloodless success.

But there remained the more important task of establishing a Republican Government. The forces that set it in motion have been in evidence for fifty years, but we must confess that the first efforts at popular government have so far proved a failure. The Republic has failed, not because modern China has failed—there has never been a modern China—but because in all these processes the changes have been superficial and have hardly touched the fundamental issues of political transformation. There has been practically no modern leadership, practically no genuine admission of our real weaknesses, no recognition of the spiritual possibilities of the new civilisation. Such reforms as were carried out were regarded as a necessary evil and were never directed by men trained for such great tasks. If we look at the list of men who have played an important part in the history of the last fifty years, there is not one who had received even the rudiments of a modern education, not one who was qualified to govern a modern State, for to govern a modern State in a constitutional way requires a modern education.

In the first years of the Republic the old forces were taken by surprise and the old officials hurried to Shanghai or Tsingtau to seek refuge and retirement, thinking probably that their day had passed. But in the course of a few years they were recalled one by one to participate once more in the Government of the country. The reactionary forces rallied round one man, Yuan Shi-Kai, the incarnation of reaction, and it was impossible for the infantile new forces to maintain an effective resistance against the shrewdness and experience of men who were past-masters at the Chinese official game. In a very short time the new forces had been swept out of sight and Yuan Shi-Kai had proclaimed himself Emperor of China.

In 1914, 1915 and 1916 there was an all-pervading sense of despair. A number of young men committed suicide because they could think of no way out, could see no ray of light ahead. It was not like those last years of the Manchu Dynasty, when people knew that somewhere and some time a rebellion would come. Now it had come, had been swept out of the path and had left only depression and despair. One of my young friends jumped into the West Lake at Hang-Chow, leaving letters of farewell to his friends expressing his joy at escape from a situation without hope. In those years people began at last to realise the futility of superficial political change, and to seek for some new factor which could be made the corner-stone of a new age.

May I read to you an extract from a letter of Huang Yuan-yung, one of the leading publicists of the day, written just before leaving the country in 1915 at the height of Yuan Shi-Kai’s power. “Politics are in such confusion that I am at a loss to know what to talk about. Ideal schemes will have to be buried for future generations to unearth. … As to fundamental salvation, I believe its beginning must be sought in the promotion of a new literature . We must endeavour to bring Chinese thought into contact with the contemporary thought of the world and thus accelerate its radical awakening. And we must see to it that the basic ideals of the modern world produce some direct effect upon the life of the average man. The method seems to lie in using simple language and literature for the wide dissemination of ideas among the people. Have we not seen that historians regard the European Renaissance as the foundation of the overthrow of mediaevalism in Europe?”

That letter was addressed by Huang to his friend, the editor of a paper called The Tidings , who wrote an editorial comment pointing out that it was impossible to have a new literature without first having some political order. He said that social reforms presuppose a certain general level of political stability and order, and that the new literature could not be an exception. Events have proved that he was wrong and that Huang was right. Huang Yuan-yung was assassinated in 1915, and he died without ever becoming aware that at about the time of his death a new movement was coming into being which would verify and vindicate his prophetic message.

It was at that time that the new movement began which forms the title and the topic of my address to-night. In the years 1915 and 1916 groups of Chinese students in American universities were carrying on a controversy on problems of literature. The controversy began on a question of poetic diction and it gradually extended to the larger problem of Chinese literature. The results of the controversy were published in the early days of 1917, and formed the first declarations of a movement which has created a revolution in Chinese literature. This literary revolution marks the first stage in the Chinese Renaissance, for here will be found a spirit essentially different from the earlier stages of modernisation. In the early days we wanted to be modern, but we were afraid of losing the other things which we were told were good. We had been constantly flattered, even by the missionaries, that we were heirs to a great heritage, and we were adjured to cherish it and cling to it—at whatever cost. Even to-day we are hypnotised continually by praises of our old civilisation. We want to be modernised, and we are expected to become modern. But at the same time we are requested not to lose what we have. We are expected to perform a miraculous task—to change and to remain the same . There is little wonder then that the Chinese have continued to live in comfortable dreams of compromise, accepting certain externals from the Western Barbarians whilst preserving the restrictions and negations of the past.

But a new age has dawned. We have realised at last that certain things must be given up if China is to live. If we really want education, general and universal education, we must first have a new language, a language which can be used and understood by tongue and ear and pen, and which will be a living language for the people. For years and years we tried to have education, but we feared to use the spoken language. We tried to compromise in various ways, but we clung as scholars to the scholarly language. It was impossible to preach a language, to ask people to accept a language, which was not good enough for us. China went through a stage of contradictions and remained unconscious of the fact.

At last the new movement began in earnest, the Literary Revolution. It advocates the adoption of the spoken language, the vulgar tongue of the people, as the lay medium for all official and literary composition. Its aim is to elevate the despised vulgar tongue of the people to the dignified position of the literary language of the nation. It is a revolution in a sense because it has involved a reassessment of the vulgar literature of the past and of the classical tradition. It seeks to introduce the spoken language of the people as the medium of expression in all text-books, in all the newspapers, in all respectable branches of literature. It has achieved its success through two methods, through historical justification and through constant experiment. The historic argument has aimed to demonstrate that the classical literature, the classical tradition, of China, did not represent the whole historical development of Chinese literature; it represented only the stereotyped phase of the development of Chinese literary genius; side by side with this classical tradition there has always existed a continuous current of popular literature in the form of folk-songs, poems, epic recitals, the drama and the novel. It based its claims on those great masterpieces of literature which have become so popular among the people. One of the greatest critics of the seventeenth century was inspired to declare that one of the popular novels was superior to any work of classical diction in literary beauty. The masterpieces of the popular literature have proved conclusively that the vulgar language is capable of being used as the literary language of the people. The historical argument has been supplemented by conscious experimentation. It has been shown that in the long historical development of popular literature there was lacking one great factor—conscious endeavour. The great writers, the people, the street singers, the rustic lovers, the tavern entertainers have accepted and used this living language to express their feelings and their aims, but there has been in the past no conscious effort to adopt the language, no conscious effort to defend it.

In the history of the rise of Modern Literature in Europe there were great writers who wrote in the vulgar dialects; and at the same time they were men who defended those languages in a conscious and articulate manner. Dante, for example, wrote a defence of Italian; and the early French poets wrote a defence of the use of French. But this conscious effort was lacking in the history of Chinese literature. So the leaders of the Literary Revolution tried to supply this need by resolving never to write anything except in this new language. In the course of a few years a number of young writers have succeeded in producing presentable specimens of literary experiment. And so, by means of the indisputable facts of history and by the fruits of conscious experiment, the Literary Revolution has won its way to success in the course of less than ten years. It has succeeded in revolutionising all the school texts, and it has succeeded in making the school life of millions of children easier than that of their fathers. It has given to the youth of the nation a new instrument for the expression of their emotions and ideas. It has formally established what was once the despised vulgar tongue of the people as the legitimate and even the fashionable medium of literary composition.

This Literary Revolution formed the first phase of the Chinese Renaissance. It marked a new phase, a new life. It was not a complete breaking away from the past, it was a historical development; it was a conscious effort to make articulate all the valuable elements we already possessed. At the same time the methods were modern, the inspirations were modern. It thus presented to the people a new and living idea.

As language is the most important vehicle of thought and of expression, any radical and fundamental change in a national language could not but involve a great change in other phases of social and intellectual life. So, during the last ten years, this Literary Revolution has spread and has affected various phases of Chinese life. I shall not describe those different phases in great detail. I shall confine myself to two particular phases: first, the intellectual changes, and secondly, the social and political developments.

However multifarious these tendencies may seem, there are certain general characteristics which unite them more or less into one great National Movement. The whole movement may be characterised, in the words of Nietzsche, as a movement of the transvaluation of all values. It is a movement in a way to make everything upside down; to try, to judge, to criticise, to doubt, to revalue old things according to new standards. Nothing is too high or too low to be subjected to this process of transvaluation. Marriage, concubinage, widowhood, Confucianism, Christianity—nothing is too sacred to be allowed to pass without criticism. It is for us an age of doubt, of criticism, of protest.

The first phase, the most important effect of this age, is shown in the world of intellectual life. For the first time in history we begin to recognise a new attitude, a desire to understand the basic meaning of modern civilisation, to understand the philosophy behind the civilisation of the West. As the best example of this new consciousness I may cite the work of a Chinese scholar, Liang Shou-ming. Mr. Liang’s father committed suicide during the early years of the Republic because he could not bear to see the incoming of a new order and the passing away of the Manchu régime, to which he had been always loyal. The young Mr. Liang, who had apparently inherited an impulsive and courageous character from his father, was disturbed by the imminent conflict between the civilisations of the East and West. He spent years of thought on this problem, and in 1920 published a book called The Civilisations of the East and the West and their Philosophies —quite an ambitious title. In his introductory chapter he points out that Oriental civilisation has come into sharp and fundamental conflict with the civilisation of the West, and that we cannot escape the imperative necessity of seeking a fundamental solution. “Other people may not feel the pressing demand for the solution of this great problem,” says he, “but it is not so with me. If no satisfactory answer can be found to this question, I shall not know how to live my own life.” Then he goes on to postulate what he considers the only three possible alternative outcomes of this cultural conflict. He says, “First, if the two cultures are incapable of co-existence and inter-assimilation, and if Oriental civilisation must be replaced by modern culture, then we must consciously hasten our basic reforms and not wait to perish together with our civilisation.

“Secondly, if the invasion and aggression of Western civilisation is not to be feared, and if our own civilisation may yet ultimately triumph, then we must earnestly and actively work for its revival, and we must not waste time in day-dreams and idleness and bring ruin upon ourselves and our culture.

“And, thirdly, if the two cultures are capable of mutual assimilation and compromise, then we should directly seek a clear and definite solution and fight out a new road of life; we cannot meet the urgencies of the situation by half-hearted adoption of certain non-essentials from the West.”

That is his impulsive statement of the case. He is voicing the yearning of a new age. His book was widely read and much has been written since on the same subject. The most surprising thing in the writings on this question is the almost entire absence of any apologetic tone in defence of the civilisation of the East. Even Mr. Liang, whose words I have just quoted—probably the most apologetic of these writers—condemned the philosophy of life of the Hindus and frankly admitted that the Western civilisation must become the world civilisation of our day. Of course Mr. Liang had his pious hopes. He admitted that the Western must be the world civilisation to-day, but he prophesied that this Western civilisation would be replaced by Chinese civilisation, which in turn would be ultimately replaced by the civilisation of India. But he said that for the present we must get rid of all the weaknesses of the East and frankly adopt, thoroughly adopt, modern civilisation—to use his own words, the modern “democratic and scientific civilisation of the West.”

We will not bother about those pious wishes, but may I suggest that in these discussions we find a completely new attitude, an attitude on the one hand of frank admission of our own weaknesses, all the weak points in Oriental civilisation; and on the other hand the attitude of a frank, genuine understanding of the spirit, not only the material prosperity, but also the spiritual possibilities of the Western civilisation.

These modern Chinese thinkers, among whom I may mention Mr. Wu Ching-heng, an old scholar of sixty who has been some years in this country and in France—men who know their own civilisation as well as modern civilisation—have come to some general conclusions, which may be stated as follows. They recognise that the civilisations of India and of China have not only failed to give proper emphasis to the physical well-being of mankind, but have failed also to satisfy the spiritual demands of the human race. For example, the desire to know, the demand for knowledge—certainly a legitimate and spiritual demand of mankind—has always been discouraged by the great sages of the East. This desire, this yearning for knowledge, has been suppressed either by scepticism or by resort to a so-called deeper wisdom through meditation and contemplation. The sceptics—Chuang-tse, for example—say that life is finite and knowledge is infinite; how dangerous then is it to pursue the infinite with the finite! Then the esoteric mystics tell us to meditate and seek a deeper wisdom through the processes of introspection. We have been accustomed to regard these forms of deeper wisdom as forms of spirituality. But, the modern Chinese are asking, what spirituality really exists in these forms of deeper wisdom, what spirituality is there in a civilisation which has maintained a caste system for thousands of years, or which has bound the feet of its women for a thousand years, and has sought justification in claims of duty and beauty?

These are some of the judgments which the modern thinkers of China are frankly passing upon their own civilisation. On the other hand, there is a growing understanding of and a desire to appreciate the spiritual possibilities of Western civilisation. The ideals of equality and liberty are certainly spiritual. Science, the idea of seeking truth by verifiable methods, is certainly spiritual. The emancipation of women, the extension of the franchise, the protection of the labourer, and all that social legislation which is centred upon the idea of extending the greatest happiness to the greatest number—all these are certainly spiritual. And Socialism, whether we like it or not, is certainly the highest spiritual idea of social organisation.

Even material progress is spiritual, if we only regard it as the necessary condition for liberating humanity from the pitiful struggle for a mere subsistence and for uplifting it for higher and more valuable things. All those who have been in the Far East and have seen those millions of human beings toiling under that peculiarly Oriental form of human slavery, the rickshaw , or “man-power carriage,” cannot fail to agree with us modern Chinese thinkers, that there is much spirituality in material progress which has at least relieved that much of human slavery by means of mechanical inventions.

These judgments may be wrong; they may sound even more eulogistic than the Westerners themselves are willing to admit. But I must add that we are not blind to the shortcomings of modern civilisation, to certain phases of nationalism, the means of warfare, the use of machinery for manslaughter and war, the inhuman phases of industrialism, and so on. We are not blind to these things, but we have come to an understanding of the spiritual possibilities, and we are prepared to work for the realisation of those potentialities when modernisation does come to us.

I will not discuss at any great length the other phases of the intellectual change. They include the development of a scientific scholarship, of a critical study of past learning, of movements for mass education. I might even cite the great controversy which took place several years ago on the relation of science to the view of life, a controversy which in the course of a year produced a literature amounting to 250,000 words. These things I will pass over and come to the second phase, the social and political unrest.

When the Literary Revolution began in 1917, some of us resolved not to take an active part in politics; some of us indeed declared that we would not talk politics for twenty years. I was one of them, but I broke my vow long ago, so it will be all right for me to talk politics to-day. We were convinced of the importance of non-political work, of the work of literary and intellectual change which was to become the corner-stone of a new revolution. But this movement can only be carried on by process of education, and education is always too slow a process for impulsive and impatient souls. Even in the early days of the revolution some of my colleagues were so anxious to talk politics that, during my temporary absence from Peking, they started a political paper. That was the beginning of a division in this new movement. Some of the original leaders of the movement became leaders of political parties. The present leader of the Chinese Communist Party was the co-editor with me of that paper, The New Youth , which was responsible for the first launching of the language movement.

At first there were two phases of politics. One school represented a willingness to work in non-political movements and wait for years before tangible results could be expected in the political order. On the other side was the impatient school who were anxious to go on with political activities at the same time as with the non-political movement. Political disturbances, internal politics and international relations gradually forced the political problem upon us, and in the course of a few years we were convinced that we could not possibly refrain from talking politics or even from taking an active part in politics. That difference remains amongst us to-day. On the one side you have the moderates, the workers who devote their attention to literature, to new philosophy and new views of life. On the other side you have the men who are taking their part in Politics.

I should like to say a few words about the part played by the students in recent years. The Student Movement began in 1919 as a protest against the decision of the Versailles Peace Conference in regard to the Chinese province of Shantung. The constant interference of students in Politics is regarded as strange in foreign countries, but when you come to think of it, it is quite a usual phenomenon in the history of mankind. It is almost a universal rule that, whenever abnormal conditions of society exist, whenever there is lacking a regular channel for the expression of popular wishes and ideas, whenever the older generation fails to satisfy the desires of the people, the burden of political interference almost invariably falls upon the shoulders of the younger generation of intellectuals—the students. The Chinese students participated actively in politics in the second century A.D., in the tenth century, and in the seventeenth century. Whenever you find an abnormal state of affairs, there you find the Student Movement. In European history I believe that you find the same thing. In mediaeval times such movements were not uncommon. In the year 1848, the year of revolutions throughout Europe, revolutions were started by students in almost every country. In India, in Korea, in Turkey, in Persia, in Russia, whenever you find a set of abnormal conditions and the existing order of things no longer satisfies the people, or wherever the older generation has failed to live up to the expectation of the younger generation, you find an active Student Movement. And the reverse is equally true. In those countries where conditions are tolerably normal, as in America and in England, we shall find the students more deeply interested in football and cricket than in politics.

The Chinese Student Movement began as a spontaneous movement in 1919. It became so suddenly strong that the Government was soon forced to dismiss three pro-Japanese officials of the highest rank. There was no Russian propaganda, no organisation of any kind behind it; it was a spontaneous patriotic movement. Though it gradually spread and became a national movement, it lacked any efficient form of organisation. But the events of 1919, 1920 and 1921 so clearly demonstrated the usefulness and power of this new element in Chinese life that political parties began to understand and try to use that power. In the years 1920 and 1921 many political parties threw open the columns of their papers to student contributions; student editors and reporters were employed in an attempt to get students interested in political life. Then in 1924 the Kwo-min-Tang…officially adopted the policy of enlisting students among its members. From that time onward party organisations have existed in the colleges and universities throughout the country, and wherever you find an educational centre you will find a party organisation of some kind.

The first stage of student activity found them without any organisation. The second stage was one of political organisation. Then came a third stage, when the students were no longer a loose organisation, but a highly organised body under the influence of Soviet Russia and of the Third International. The Chinese as a race have always shown a lack of organisation. Even in literature we find in the whole literary harvest of 2500 years no single book written with a plot, with an organisation, with a desire for architectonic structure. Even the novels and dramas show a lack of plot, of organisation. The early unorganised efforts of the Student Movement soon died away. Any great emotional crisis would be sufficient to call up a Student Movement, but as soon as the issue passed the movement died away.

But the new phase of the movement is different. The new Kwo-min-Tang, or National Party, has adopted a highly developed organisation, a new army, a new discipline. The army became a part of the party, and the party became the directorate, the teacher, the soul, the brain of the army. The whole organisation of the military army and of the party itself is practically identical, at least interlocked. There is a party representative in every unit of the army. At the same time, the whole party is more or less under a military type of discipline. This, I think, is a very remarkable and very important fact. The Japanese received a great deal of inspiration from the Germans in the early days of their enlightenment. The Chinese have not yet learned any serious lesson from any Western country. But we are beginning to be schooled in the matter of organisation. We do not know what will be the result, but, so far as we can judge by the events of the last few months, we can see that the movement is taking shape. The army thus organised has certainly won victories over the older armies which were not organised.

Thus the movement of Chinese Renaissance swings back to politics. This is, perhaps, inevitable. The political anarchy had become intolerable and the outside world, as well as Young China, has grown quite impatient. It may be that we were wrong in trying to avoid politics. It may be that the new political movement was after all not so premature as it had once seemed to us. Recent events seem to point to the possibility of an early success of the new political revolution under the leadership of the Nationalist Party. The old forces set loose by the revolution of 1911 have gradually exhausted themselves and are offering no serious resistance to the new forces which have the advantage of organisation and the inspiration of political ideals. As an impartial and non-partisan liberal, I wish them success and welcome it.

I am sorry that I have taken so much time. I was advised not to read a paper, so I have tried to speak without notes. But I have been tempted to speak for longer than I had intended.

The Civilizations of the East and the West

Charles A. Beard, ed., Whither Mankind: A Panorama of Modern Civilization.

New York: Longmans, Green and Co., 1928. pp. 25-41.

I n recent years the despondent mood of a number of European writers has led to the revival of such old myths as the bankruptcy of the material civilization of the West and the superiority of the spiritual civilization of the Oriental nations. When I was in Germany last year, a German savant most solemnly assured me that the civilization of the East was based on spiritual principles. “In the East,” said my enthusiastic friend, “even souls are selected on the basis of moral fitness. For does not the doctrine of the transmigration of souls imply the idea of moral selection?” Although these expressions represent nothing more than the pathological mentality of war-stricken Europe, they have already had the unfortunate effect of gratifying the vanity of Oriental apologists and thereby strengthening the hand of reaction in the East. In the West, too, one could see, as I have seen during my recent travels, that such loose thinking was leading not a few people away from a proper understanding of their own civilization which is fast becoming the world civilization. It is in the hope of furnishing a new point of view and a new basis of discussion that I now offer these few reflections on the civilizations of the East and the West.

Ⅰ

As a true Chinese, I must begin with Confucius. According to Confucius, all implements of civilization are spiritual in origin: they all came from “ideas.” “When conceived, they are called ideas. When materially embodied, they are called implements. When instituted for general use, they are called forms or patterns. When wrought into the everyday life of all the people, they marvel at them and call them the work of the gods.” Confucius cited many examples to illustrate this point of view. Man saw wood floating on water and invented canoes and ships; he saw wood submerged under water and, caring for the preservation of the dead bodies of his parents, invented coffins and tombs. He saw rain fall from the heavens and, thinking probably of the work of time obliterating all traces of human memory, invented writing to take the place of knotted cords.

Needless to say, this view of Confucius was supported by Plato and Aristotle in the West. Human tools and institutions had their origin in the “ideas” or ideal patterns which Aristotle called the “formal causes.” Confucius and Plato and Aristotle lived in those good old days when the human mind was not yet troubled by the mediaeval dualism of matter and spirit and was therefore able to recognize the ideality underlying the material embodiment of human inventions.

Indeed there is no such thing as a purely material civilization. Every tool of civilization is produced by human intelligence making use of the matter and energy in the natural world for the satisfaction of a want, a desire, an aesthetic feeling or an intellectual curiosity. A clay pot is no more material than a love lyric; nor is St. Paul’s Cathedral less material than the Woolworth Building. Indeed when man first made fire by accidentally drilling wood, the invention was regarded as such a spiritual thing as to be attributed to one of the greatest gods. In the East, all the legendary kings of China were not priest-philosophers, but inventors. Such, for example, were Sui-jen, the discoverer of fire, You-tsao, the first builder of houses, and Shen-nung, the first teacher of agriculture and medicine.

Our forefathers were quite right in deifying the creators of tools. Man is a tool-making animal, and it is tool-making which constitutes civilization. The invention of fire created a new epoch in the history of human civilization; agriculture, another; the invention of writing, a third; printing, a fourth. The great religions of the world may justly claim the credit for submerging the whole civilized world from the China Sea to the British Isles underneath the deluge of mediaevalism. But it was the invention of the telescope and the steam-engine and the discovery of electricity and radio activity that have made the modern world what it is to-day. And if the priests of the Mediaeval Age were justly canonized as saints, Galileo, Watt, Stephenson, Morse, Bell, Edison, and Ford certainly deserve to be honored as gods and enshrined with Prometheus and Cadmus. They represent that which is most divine in man, namely, that creative intelligence which provides implements and makes civilization possible.

The civilization of a race is simply the sum-total of its achievement in adjusting itself to its environment. Success or failure in that adjustment depends upon the ability of the race to use intelligence for the invention of necessary and effective tools. Advancement in civilization depends upon the improvement of tools. Such names as the Stone Age, the Bronze Age, the Iron Age and the Steam and Electricity Age tell the tale of the development of civilization. And what is true of the historical development of civilization, is no less true of the geographical distribution of the different civilizations. The difference between the Eastern and Western civilizations is primarily a difference in the tools used. The West has during the last two hundred years moved far ahead of the East merely because certain Western nations have been able to devise new tools for the conquest of nature and for the multiplication of the power to do work. The East, whence have come a number of the epoch-making tools of ancient civilization, has failed to carry on that great tradition and is left behind in the stage of manual labor while the Western World has long entered the age of steam and electricity.

This, then, is the real difference between the Oriental and Western civilizations. The Oriental civilization is built primarily on human labor as the source of power whereas the modern civilization of the West is built on the basis of the power of machinery. As one of my American friends has put it, “each man, woman and child in America possesses from twenty-five to thirty mechanical slaves, while it is estimated that each man, woman and child in China has at his command but three quarters of one mechanical slave.” An American engineer has stated the case almost in the same language: “Every person in the United States has thirty-five invisible slaves working for him. … The American workman is not a wage slave, but a boss of a considerable force, whether he realizes it or not.” Herein lies the real explanation of the difference between the two civilizations. It is a difference in degree which in the course of time has almost amounted to a difference in kind.

Ⅱ

In July, 1926, I arrived at Harbin, in Northern Manchuria , on my way to Europe. The modern city of Harbin was formerly a Russian Concession which grew up from a small trading centre into what is now called the “Shanghai of North China.” With the development of the Russian Concession, there has grown up, a few miles away, the native city of Harbin which was once only a group of peasant villages. While I was touring through the city, I was struck by one interesting fact: whereas practically all the vehicles of locomotion in the native city were jinrickshas, or carriages pulled by human power, no ’ricksha was allowed to operate in the former Russian City which, though now under Chinese administration, still retained much of Russian influence and tradition. Transportation and travelling in the modern city of Harbin were by tramways and taxicabs; ’rickshas carrying passengers from the native city must leave without a fare.

Here I made my great discovery in modern geography—I discovered the borderline between the Eastern and Western civilizations. The city of Harbin separates the East from the West by separating the jinricksha (man-power-carriage) civilization from the motor-car civilization!

Let all apologists for the spiritual civilization of the East reflect on this. What spirituality is there in a civilization which tolerates such a terrible form of human slavery as the ’ricksha coolie? Do we seriously believe that there can be any spiritual life left in those poor human beasts of burden who run and toil and sweat under that peculiar bondage of slavery which knows neither the minimum wage nor any limit of working hours? Do we really believe that the life of a ’ricksha coolie is more spiritual or more moral than that of the American workman who rides to and from his work in his own motor-car, who takes his whole family outing and picnicking on Sundays in distant parks and woods, who listens to the best music of the land on the radio almost for no cost, and whose children are educated in schools equipped with the most modern library and laboratory facilities?

It is only when one has fully realized what misery and acute suffering the life of ’ricksha-pulling entails and what effects it produces on the bodily health of those human beasts of burden—it is only then that one will be truly and religiously moved to bless the Hargreaveses, the Cartwrights, the Watts, the Fultons, the Stephensons, and the Fords who have devised machines to do the work for man and relieve him from much of the brutal suffering to which his Oriental neighbor is still subject.

Herein, therefore, lies the real spirituality of the material civilization, of mechanical progress per se . Mechanical progress means the use of human intelligence to devise tools and machines to multiply the working ability and productivity of man so that he may be relieved from the fate of toiling incessantly with his unaided hands, feet, and back without being able to earn a bare subsistence, and so that he may have enough time and energy left to seek and enjoy the higher values which civilization can offer him. Where man has to sweat blood in order to earn the lowest kind of livelihood, there is little life left, letting alone civilization. A civilization to be worthy of its name must be built upon the foundation of material progress. As one of China’s statesmen said twenty-six centuries ago, “when food and clothing are sufficiently provided for, honor and disgrace can be distinguished; and when granaries are full, the people will know good manners.” This is not to drag in the so-called economic interpretation of history: it is simple commonsense. Picture a civilization where boys and girls and old women with bamboo baskets tied to their backs and with pointed sticks in hand, flock to every dumping place of garbage and search every heap of refuse for a possible torn piece of rag or a half-burnt piece of coal. How can we expect a moral and spiritual civilization to grow up in such an atmosphere?

Then people may point to the religious life in those regions where the material civilization is low. I shall not discuss those Oriental religions whose highest deities appear on roadsides in the shape of human sex organs. I shall only ask: “What spirituality is there, let us say, in the old beggar-woman who dies in the direst destitution, but who dies while still mumbling, ‘Nama Amita Buddha !’ and in the clear conviction that she will surely enter that blissful paradise presided over by the Amita Buddha? Do we earnestly think it moral or spiritual to inculcate in that beggar-woman a false belief which shall so hypnotize her as to make her willingly live and die in such dire conditions where she ought not to have been had she been born in a different civilization?”

No! A thousand times No! All those hypnotic religions belong to an age when man had reached senility and felt himself impotent in coping with the forces of nature. Therefore he gave up the fight in despair and, like the disappointed fox in the ancient fable who declared the grapes sour because he could not reach them, began to console himself and teach the world that wealth and comfort are contemptible and that poverty and misery are something to be proud of. From this it was only a step to the idea that life itself was not worth living and that the only desirable thing was the blissful existence in the world beyond. And when wise men calmly taught these ideas, fanatics went further and practised self-denial, self-torture, and even suicide. In the West, saints prayed, fasted, lived on pillars, and whipped themselves at regular intervals. In mediaeval China, monks prayed, fasted, and, feeding themselves daily with fragrant oil and tying their bodies with oiled cloth, gladly burned themselves to death as offerings to some deity of Mahayana Buddhism.

It was those religions of defeatism that sank the whole civilized world underneath the universal deluge of Mediaevalism. It took over a thousand years for a portion of mankind to emerge from the civilization which glorifies poverty and sanctifies disease, and slowly build up a new civilization which glorifies life and combats poverty as a crime. As we look around to-day, the religions of the Middle Ages are still there, the churches and cathedrals are still there, the monasteries and nunneries are still there. How is it that the outlook upon life has so radically changed? The change has come because in the last two centuries men have hit upon a few key-inventions out of which a vast number of tools and machines have been constructed for the control of the resources and powers in nature. By means of these machines men have been able to save labor and reduce distance, to fly in the air, tunnel the mountains and sail underneath the deep seas, to enslave lightning to pull our carriages and employ “ether” to deliver our messages throughout the world. Science and machinery seem to meet no resistance from nature. Life has become easier and happier, and man’s confidence in his own powers has greatly increased. Man has become the master of himself and of his own destiny. Thus a revolutionary poet sings:

I fight alone, and win or sink,
I need no one to make me free;
I want no Jesus Christ to think
That he could ever die for me.

Thus the new civilization of the new age has given to men a new religion, the religion of self-reliance as contrasted with the religion of defeatism of the Middle Ages.

Ⅲ

We are all children of the past, and the distinctive types of civilization which we find to-day can be best understood in the light of the relationship they bear to their respective mediaeval heritage. The difference between the Eastern and Western civilizations is simply a degree of success or failure in the process of breaking away from the mediaeval ideas and institutions which once ruled the whole civilized world. The modern civilization of the West, as I have tried to show in the preceding paragraphs, represents a higher degree of success in the emancipation from mediaevalism than any other cultural group has yet achieved. At the other end of the scale stands the civilization of India which is mediaevalism made visible to-day. Between these two poles, we may arrange and grade all the other civilizations of the East.

A comparison between China and Japan will be most instructive in helping to drive home the point we are making. China started her fight against mediaeval Buddhism at least twelve centuries ago. With the aid of the humanistic tradition of Confucianism and the naturalistic philosophy of the school of Laotse, China fought a long war against the mediaeval religions. Mahayana Buddhism was replaced in the eighth century by Chinese Zennism which was only the naturalism of ancient China clothed in Buddhist terminology. By the ninth century, Zennism became iconoclastic and was hardly recognizable as a religious sect. A great revival of the secular philosophy of Confucianism began in the eleventh century. Since that time, Buddhism has gradually died out without a persecution. The Neo-Confucianism which began, naturally enough, as a scholastic philosophy, slowly developed a highly intellectualistic attitude and its slogan became: “Extend your knowledge by going to things and finding the reason thereof.” By the middle of the seventeenth century, Chinese scholarship had developed a genuinely scientific method of study and investigation. Every philological reconstruction or textual criticism or historical research must be based upon evidences. With the aid of this new methodology, the scholarship of the last three hundred years became quite scientific and a number of historical sciences, notably philology, textual criticism, higher criticism and archaeology reached a high stage of development.

Yet with all this achievement in the humanistic studies and with all the success in the gradual emancipation of philosophical thought from religion, China remains in her backward state where we find her to-day. She has overthrown the mediaeval religions, but has not made life easier for the vast majority of the people; she has found a scientific method, but its application has been confined to books and documents; there has been an emancipation of the mind, but there has not been an equivalent subjugation of the material environment to sustain that intellectual emancipation and make it a reality in the ordinary life of the people. The thinkers of the seventeenth century lamented the fact that five hundred years of rational philosophy could not save the country from the fate of destruction by famine and banditry and final subjugation by a barbarian race. Thereupon they turned away from philosophizing and devoted themselves to what they considered to be “useful knowledge.” Little did they dream that the three hundred years’ diligent and scientific scholarship after them would also turn out to be only a new kind of scholasticism and would prove of little or no value in the salvation and uplifting of the life of the people!

On the other hand, Japan has achieved a modern civilization within a short period of time by an unreserved acceptance of the tools and machines of the Western civilization. When Perry knocked at the gate of Japan, she was deep in her mediaeval slumbers. After a short period of resistance, she was forced to throw open her doors to Western influence. In the face of imminent dangers of national humiliation and ruin, she did not trouble about her mediaeval religions and feudalistic morals, but went wholeheartedly into the work of equipping herself with all the new weapons of war, vehicles of commerce, machines of production, and methods of organization. In the course of half a century, Japan has not only become one of the greatest powers of the world, but has also solved a number of important problems which neither Buddhistic religion nor Chinese philosophy had been able to solve. Feudalism is gone forever, constitutional government by parliamentary representation has come to stay, and the mediaeval religions are being rapidly undermined. Japan was the inventor of the ’ricksha; but to-day in the industrial centres of Yokohama and Tokyo the ’ricksha coolie is rapidly disappearing. And his disappearance has not been brought about by the humanitarianism of the native or foreign religions, nor by the good offices of the ladies of the Society for the Prevention of Cruelty to Animals, but only by the advent of the “one-yen-within-the-city” Ford Car. And, with the increase of wealth and prosperity made possible by the mechanical and industrial civilization, the indigenous artistic genius of the nation has been able to develop in the course of time a new art and a new literature commensurable with the material progress in the country. Japan has to-day ninety institutions of scientific and technological research and thirty thousand engineers enrolled in the membership of her national engineering societies. Through three workers and instrumentalities a great modern civilization full of spiritual potentialities is being built up in the East.

The moral of the story is clear. Man began his career as the tool-making animal and built up his civilization by inventing new implements for the control of his material environment. Civilization sank into mediaeval darkness when man became weary of the task of fighting his natural environment and sought refuge in the life of the spirit. It was science and the new technology which restored to man the sense of self-confidence and created the modern civilization of the West. It was the introduction of science and technology which transformed Japan and built up her modern civilization. And it will be the same science and technology which will transform the whole East and bring China and India into the world of modern civilizations.

Ⅳ

I began by pointing out the spirituality of the most material phase of modern Western civilization, namely, its technological phase. Modern technology is highly spiritual because it seeks, through human ingenuity and intelligence, to relieve human energy from the unnecessary hardships of life and provide for it the necessary conditions for the enjoyment of life. Whatever be the use man may make of the resultant comfort and leisure, the relief of suffering and hardship is in itself spiritual. We do not necessarily condemn God simply because some honest heretics were burned to death in His name.

I shall now try to show the spirituality of the other phases of the Western civilization. I shall leave out art, music, and literature, for it is evident to all that the West has its art and literature which are at least comparable with those found in the East, and its music which is certainly far more advanced than any which the Oriental countries can boast of.

Let us begin with Science. Whatever may be our divergent views regarding the exact definition of the life of the spirit, no one to-day will probably deny that the desire to know is one of the legitimate spiritual demands of mankind. Yet practically all the older civilizations have tried to suppress this intellectual longing of man. According to the Book of Genesis, the Fall of Man was caused, not by Woman, but by the acquisition of Knowledge. Most of the Oriental religions taught such slogans as “No knowledge, no desire”; “Know nothing and follow the plan of God”; “Abandon wisdom and shun sagacity.” A great sage of the East declared: “Life is finite and knowledge is infinite. How hazardous it is to pursue the infinite with the finite!” Thereupon those teachers of man turned away from the strenuous path of knowledge-seeking and resorted to the various ways of introspection, meditation, and contemplation in search for what they conceived to be the “deeper wisdom.” Some taught the ways of direct communion with God through devout contemplation. Others elaborated the four stages of dhyana by means of which one might attain the six magic powers of the gods.

As recently as January, 1927, an Egyptian fakir tried to demonstrate to an American audience in Englewood, N. J., that he could prove the superiority of the spiritual civilization of the East by allowing himself to be buried alive for two hours and 52 minutes five feet under the ground. He bettered the record set by the great magician, Houdini, by 82 minutes, but failed to secure a vaudeville contract with the Loew’s Company which feared that the theatre audience might not have the patience to sit three hours for the Oriental wise man to revive.

After all, there is very little spirituality in such small tricks of spiritualism, which are still commonly practised by mendicant priests of the East. Do not most animals succeed in doing this during their period of hibernation? On the other hand, there is genuine spiritual joy in the work of the scientists who seek to wring from nature her little secrets by means of rigid methods of study and experimentation. Truth is deeply hidden and never reveals itself to those insolent souls who approach nature with unaided hands and untrained sense-organs. Science trains our intelligence and equips it with necessary tools and methods. It teaches us not to despair of the infinity of knowledge, for it is only through piecemeal accumulation of fragmentary information that we can hope to arrive at some knowledge of nature at all. Every piecemeal acquisition is progress, and every little step in advance gives to the worker a genuinely spiritual rapture. When Archimedes, on jumping into the bath tub, suddenly found the solution of the scientific problem that had troubled him, he was so overjoyed that he ran naked into the streets and shouted to everybody: “Eureka! Eureka!” This has been the spiritual joy that has constantly visited every research-worker in science, every Galileo, Newton, Pasteur, and Edison—a state of rapturous spirituality totally unknown to the pseudo-prophets of the old civilization, who professed to seek the higher knowledge of the totality of things by inward contemplation and self-hypnotism.

For self-hypnotism it was which constituted the so-called spiritual pleasure of the practitioners of the older religions. A great Chinese philosophical rebel in the seventeenth century thus recorded his own experience in one of his moods of spiritual “attainment”: “It was a summer day. Clad in cotton-padded coat, I was leading the mules carrying the wheat-crop from the field. When my hired laborer was unloading the mules and piling up the sacks, I sat alone under the willow-trees and looked at the blue skies. The breezes were pleasant and the white clouds were gathering and regathering. I sang aloud the famous song of the great philosopher Cheng-hao which began with the line ‘Light clouds and light breezes a little before noon,’ and I felt that I was very happy and my heart flew out as if it could embrace the whole heaven and earth, as if there were nothing else besides heaven and earth and myself. Then I looked through the thick leaves with half-closed eyes, and the sun appeared like a brilliant pearl shining through a screen of green silk. And the buzz of the invisible flies sounded like the divine music played in the court of the ancient sage-kings! …” When the author of this episode, Yen Yuen (1635-1704), in his later years revolted against all the empty philosophizing of Neo-Confucianism and founded the Northern School of Pragmatism which to this day bears his name, he allowed this record of his early folly to be preserved in his collected writings as a testimony to the unreal and self-deceptive character of the methods of the old semi-religious philosophies.

The most spiritual element in science is its skepticism, its courage to doubt everything and believe nothing without sufficient evidence. This attitude is not merely negative, although on the negative side it has performed very great service in liberating the human mind from slavish subjection to superstition and authority. The attitude of doubt is essentially constructive and creative: it is the only legitimate road to belief; it aims at conquering doubt itself and establishing belief on a new basis. It has not only fought the old beliefs with the irresistible weapon, “Give me evidence,” but also raised new problems and led to new discoveries by the same insistence on evidence. It is this spirit of “creative doubt” which has made the biographies of the great scientists such as Darwin, Huxley, Pasteur, and Koch the most inspiring of all human records. Just as credulity has made our mediaeval saints, so has doubt made our modern gods who overcame nature and blessed man.

V

But the most spiritual phase of the modern civilization of the West is its new religion which, in the absence of a better name, I shall term the religion of Democracy.

Modern civilization did not begin with religion, but it has resulted in a new religion; it did not much trouble about morals, but it has achieved a new system of morals. The European powers of the fifteenth and sixteenth centuries were frankly states of piracy. The great heroes of the age, Columbus, Magellan, Drake, and their like, were great pirates who braved the stormy and unknown seas in search of gold, silver, ivory, spices, and slaves. Their adventures were usually supported by genuine royal or imperial patronage, and their glory and spoils were justly shared by their state and sovereign. They had no scruples for their religion which taught love for all men or for their morals which condemned even usury.

Those acts of piracy opened up the new continents to European trade and colonization which in turn greatly enhanced the material wealth and power of some of the European states and furnished tremendous stimulus to production and invention. The Industrial Revolution followed which fundamentally transformed the methods of production and multiplied the productive powers of the European states. With the increase in material enjoyment and the rise of a large middle class, there has been simultaneously an expansion in man’s imaginative power and sympathy. And with the restoration of man’s confidence in himself as the agent to control his own destinies, there have developed the various types of social consciousness and social virtues. All this leads to the rise of the new religion of democracy, by which I mean to include the individualistic ideals of the eighteenth century and the socialistic ideals of the last hundred years.

The new creeds of the eighteenth century were Liberty, Equality, and Fraternity. The new religion since the middle of the last century is socialism. All of which are spiritual forces rarely, if ever, dreamed of by the older civilizations. It is true that there were in the East religions which taught universal love and there were schools of thought which advocated equal distribution of land and property. But these have remained paper doctrines which never became real factors in social life and political organization.

Not so in the West. The ideals of Liberty, Equality, and Fraternity have become the war-cry of the American Revolution, the French Revolution, and the revolutions of 1848, and have vibrated through all the later revolutions. They have worked themselves into the constitutions of the new republics. They have brought about the downfall of monarchies, empires, and aristocracies. They have given to man equality before the law and freedom of thought, speech, publication, and religious belief. Above all, they have emancipated the women and made universal education a reality.

The ideals of Socialism are merely supplementary to the earlier and more individualistic ideas of democracy. They are historically part of the great democratic movement. By the middle of the nineteenth century, the laissez-faire policy was no longer sufficient to achieve the desired results of equality and liberty under the highly organized and centralized economic system. Compulsory education was opposed as an infringement of liberty, and legislation regulating wages and factory conditions was branded as “class legislation.” The time had come for a new social and political philosophy which would meet the needs of the new economic life of the age. Hence the rise of the socialistic movements which, when freed from their distracting theories of economic determinism and class war, simply mean the emphasis on the necessity of making use of the collective power of society or of the state for the greatest happiness of the greatest number. In practice, the movement has taken two main directions. On one hand, there has been the strong tendency to organize labor as the effective means for the protection of the interests of the working class, and collective bargaining and strikes have been the chief weapons. On the other hand, there has been an equally strong tendency on the part of all modern governments to forestall the wasteful methods of class struggle by assimilating and putting into practice a number of socialistic ideas such as taxation on inheritance, progressive income tax, compulsory insurance of workmen against accident and old age, regulation of working hours, fixing of minimum wages, and others. By one way or another or by both, many ideas which were once regarded as dangerously socialistic, have become an integral part of the legislative and governmental programme of every modern state. One may still believe in the sacred right of property, but the tax on income and inheritance has become a most important source of revenue for most governments. One may still condemn the idea of class war, but organized labor has become a fact and strikes are almost universally legalized. England, the mother country of capitalism, has had a Labor Government and may soon have another. The United States of America, the champion of individual liberty, is trying to enforce national prohibition. The world is becoming socialistic without being aware of it.

This religion of Democracy which not only guarantees one’s own liberty, nor merely limits one’s liberty by respecting the liberty of other people, but endeavors to make it possible, for every man and every woman to live a free life; which not only succeeds through science and machinery in greatly enhancing the happiness and comfort of the individual, but also seeks through organization and legislation to extend the goods of life to the greatest number—this is the greatest spiritual heritage of the Western civilization. Is it necessary for me to remind my readers that neither the emancipation of woman, nor democratic government, nor universal education has come from the so-called spiritual civilizations of the East? Is it necessary for me to add that, after all, there is not much spirituality in a civilization which bound the feet of its women for almost a thousand years without a protest, nor in that other civilization which long tolerated the practice of suttee or cremation of widows and has maintained the horrible caste-system to this day?

Ⅵ

I cannot think of a more fitting conclusion to this lengthy discussion than proposing to reconsider the much misused and therefore very confusing phrases “spiritual civilization,” “material civilization,” and “materialistic civilization.” The term “material civilization” ought to have a purely neutral meaning, for all tools of civilization are material embodiments of ideas and the wheelbarrow civilization of the East is no less material than the motor-car civilization of the West. The term “materialistic civilization,” which has often been applied to stigmatize the modern civilization of the West, seems to me to be a more appropriate word for the characterization of the backward civilizations of the East. For to me that civilization is materialistic which is limited by matter and incapable of transcending it; which feels itself powerless against its material environment and fails to make the full use of human intelligence for the conquest of nature and for the improvement of the conditions of man. Its sages and saints may do all they can to glorify contentment and hypnotize the people into a willingness to praise their gods and abide by their fate. But that very self-hypnotizing philosophy is more materialistic than the dirty houses they live in, the scanty food they eat, and the clay and wood with which they make the images of their gods.

On the other hand, that civilization which makes the fullest possible use of human ingenuity and intelligence in search of truth in order to control nature and transform matter for the service of mankind, to liberate the human spirit from ignorance, superstition, and slavery to the forces of nature, and to reform social and political institutions for the benefit of the greatest number—such a civilization is highly idealistic and spiritual. This civilization will continue to grow and improve itself. But its future growth and improvement will not be brought about by returning to the spiritualistic ideals of the East, but only through conscious and deliberate endeavors in the direction of fully realizing those truly spiritual potentialities which the progress of this civilization has indicated.

Wang Mang, the Socialist Emperor of Nineteen Centuries Ago

Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society

Vol. LIX, 1928.

Ⅰ

In the year 71 B.C., there was born in the Wang family of Yüen-ch’êng (元城 ) a little girl who was destined to rule over the Han Empire for almost forty years and to found a new dynasty which was to last fifteen years. This girl grew up in a family of four daughters and eight sons, and was educated in the arts of writing and harp-playing. At the age of seventeen, she was sent to the Imperial Court as one of the Court Maidens. In the following year, she was selected by the Emperor Hsüan Ti (宣帝) as one of the five maidens to be given to the Heir Apparent, who had been much grieved by the death of his favourite concubine. She soon won the love of the Heir Apparent and in the year 51 B.C. gave birth to a son, the first male grand-child of the Emperor. In 48 B.C., the Emperor died and the Heir Apparent came to the throne, whose posthumous title was Yüen Ti (元帝). In the same year, Lady Wang was made Empress and her son, Heir Apparent.

In accordance with the custom of the time, her father, Wang Chin (王禁) was created Marquis (of Yang-ping). His death in 42 B.C. left the marquisate to his eldest son Wang Fung (王凤) who, in co-operation with the Empress, played an important part in protecting the young Heir Apparent against the many intrigues in the imperial household. The Emperor Yüen Ti died in 33 B.C. and the young Heir Apparent became ruler of the Han Empire at the age of seventeen.

Empress Wang thus became Empress-Dowager, and her brother, Wang Fung, was made Marshal and Grand Minister of State. Another brother, Wang Ch’ung, was created a Marquis, and her five half-brothers were made titular marquises. Several years later, all five were given large marquisates. All political power was in the Wang family. After ten years of autocratic power, Wang Fung died in 22 B.C. and was succeeded by his cousin Wang Yin (王音) who held the power of state until his death in 15 B.C. Wang Yin was succeeded by Wang Fung’s half-brother Wang Shang (王商) who in turn was succeeded in 12 B.C. by his brother Wang Kên (王根). Wang Kên retired in the year 8 B.C., and his nephew Wang Mang became Grand Minister of War.

Wang Mang was the son of Empress Wang’s eldest half-brother, who died young. While all the other members of the Wang family were rivalling one another in luxury, debauchery, and the amassing of riches, Wang Mang alone won a great reputation for his scholarship in the classical studies, for his filial piety towards his widowed mother, for his temperate and simple living, and for his assiduous patronage of talented and learned men. He was made Marquis of Hsin-tu at the age of thirty (16 B.C.). He was only thirty-eight when he wielded the highest power of the Empire. The higher he was elevated in rank and power, the more humble and courteous he became in dealing with men. He distributed all his income among his poor friends and followers, and his own family lived a life of frugality and simplicity. One day his mother was ill and all the nobles and high officials sent their wives to his house to enquire after her state of health. These great ladies were met at the door by a woman dressed in simple cloth and without a long flowing skirt. They thought she was a servant-woman of the house, and were greatly surprised on learning that this lady was no less a person than the wife of the great Marquis Wang Mang.

The Emperor Ch’êng Ti (成帝) died in the year 6 B.C., leaving no heir to the throne. The Prince of Ting-tao, nephew to the Emperor, was selected to succeed him. This was Ai Ti (哀帝). The Empress-Dowager now became the Grand-Empress-Dowager. The new emperor brought with him his own mother and her family, who soon overshadowed the Grand-Empress-Dowager and the Wang family in imperial favour and political power. But the new emperor was the last and probably the worst of a long line of degenerate scions of the Han Dynasty; he lived a life of sexual perversion and died in the sixth year of his reign (1 B.C.).

Wang Mang was restored to power by the Grand-Empress-Dowager who became Regent for the newly selected Emperor, a boy of eight years. In the first year of the Christian era, Wang Mang was made Imperial Tutor and Grand Duke, with the title of “Guardian of the Han Dynasty.”

Wang Mang was at the height of his popularity. He continued his simple living and offered the government a million cash and three thousand mu of land for the relief of the poor. His virtuous example was followed by the other nobles and high officials, and all credit went to the Guardian of Han. He expanded the National University and built ten thousand rooms for the accommodation of students. He enlarged the College of Doctors and gathered at the Imperial Court talented men of all kinds of attainment—astrologers, musicians, mathematicians, military experts, men of letters, physicians and men who studied medicinal herbs. It is recorded that over a thousand of such scholars were gathered from all parts of the Empire.

He became the idol of the nation. When he refused to accept the vast tract of land granted to him as a reward for his services to the state, the populace cried out as at an act of grave injustice, and, it was recorded, 487,572 persons from all parts of the country petitioned the Emperor and the Empress-Regent, urging that just rewards be given to the great Guardian of the Han Dynasty.

The boy-emperor (P’ing Ti 平帝) died at the age of 13 (A.D. 5). It was rumoured that he was poisoned by Wang Mang because the young ruler had shown some tendency to recalcitrance against the absolute control of his Grand Guardian. An infant of two years old was then selected to be successor to the throne and Wang Mang was made “the Acting Emperor” (假皇帝).

This was an age of superstition. The prevailing religion of the people included three main features: a belief in a knowing and purposeful God, the worship of spirits and forces of nature, and a belief in a reciprocal relationship between God and the actions of man. All calamities and anomalies in the heavens and on earth, such as eclipses of the sun, comets, earthquakes, flood, famine, pestilence, were believed to be warnings of Heaven to the Emperor and his government for their evil policy and wicked conduct. But in times of peace and benevolent rule, God would also send down signs of approbation in the form of propitious phenomena, such as the arrival of rare birds and animals of striking shape and beauty, the fall of fragrant dew from the skies, or the growth of strange flowers and grains.

All these forms of popular superstition were utilized by the supporters of Wang Mang in creating a general belief that it was the will of Heaven that the great Guardian of Han should become emperor and supersede the descendants of the family of Liu as the “Son of Heaven.” A messenger from Heaven was seen in a dream by a petty officer in Shantung, who was told that the Acting Emperor ought to become the real emperor; and to prove the reality of the Divine Will, the heavenly messenger caused a well to appear in front of his house. The next morning, the officer opened his door and found there a well of 100 feet in depth! One day in the year A.D. 8, a bronze case was discovered in the Temple of the Founder of the Han Dynasty, containing an explicit message from the spirit of that great empire-builder instructing Wang Mang to become the real emperor!

Now that even the Founder of the Han Dynasty had expressed willingness to entrust the empire to the hand of Wang Mang, there was no way open to the virtuous Acting Emperor but to accept this great trust. Thus, most reluctantly and with tears and loud weeping, Wang Mang led the baby-emperor down from the throne and made himself the New Emperor. He called his dynasty “the New (新) Dynasty”; it lasted until the year A.D. 23.

Wang Mang was the first man to win the empire without an armed revolution. He did it by deliberate planning and by a lifelong practice of studied virtue and covert cunning. For nineteen centuries he has been called Wang Mang the Usurper.

Ⅱ

In the light of history, Wang Mang must be regarded as one of the greatest statesmen China has ever produced. He became Grand Minister of War at the age of thirty-eight, was Grand Duke at forty-six, Acting Emperor at fifty-one, actual Emperor at fifty-three and was killed at sixty-eight. His activities in politics covered a period of about thirty years. But that brief period of thirty years has left a lasting mark in almost every important phase of Chinese civilization. Mr. Kang Yu-wei, the scholar-reformer of 1898, published in 1891 his great work, The Confucian Classics Forged by the Scholars of the New Dynasty (新学伪经考 ), in which he tried to prove that practically all the important Confucian Classics which had been known as “ancient script texts” (古文 ) and which had continued to influence Chinese thought and morals for nineteen centuries with unrivalled authority and almost unquestioned authenticity, were forged by the followers of Wang Mang, in particular by Liu Hsin (刘歆). This group of texts includes part of the Shu Ching , the Mao commentary on the Shih Ching , the Tso commentary on the Ch’un Ch’iu , the Chou Li and others. Kang Yu-wei was not a solitary rebel and iconoclast in raising grave doubt about these important texts. His accusations were seemingly well documented, and at least some of his theories have since been accepted by a fairly large number of critical scholars. There is no doubt that these suspected texts either did not make their appearance or were never officially recognized until the end of the first century B.C., and their authenticity was bitterly contested by conservative scholars during the early period of Wang Mang’s supreme power. And there is no doubt that the founder of the New Dynasty and his enthusiastic supporters were not entirely disinterested in advocating the recognition and establishment of the so-called “ancient script texts.” There is no doubt also, that some of the texts justified some of Wang Mang’s methods of action, and others furnished a theoretical basis for a number of his social and political reforms.

This is only one of the many instances of the lasting influence which the Wang Mang régime has had in the history of Chinese civilization. One of these disputed texts, the Chou Li , deserves special attention because of the tremendous influence it has exerted over social and political thinking throughout later ages. The Chou Li , or the “Institutes of Chou,” purports to be the political plan of the great Duke of Chou who was an important statesman during the period when the Chou Dynasty was first founded (12th century B.C.). In reality, the Chou Li was probably written by some unidentified author as a political constitution for a utopian state. It was certainly never mentioned by any one before the Han period, and it was unknown to writers of the 2nd century B.C. It was probably worked out by some political thinker of the Wang Mang period as a utopian scheme of political organization. It divides the government into six parts or departments and describes in minute detail the purpose, function, policy, subdivision and personnel of every department. Probably to show that it was a lost work re-discovered, the sixth part was left unwritten. A number of important political ideas are contained in this utopian constitution. It contains a detailed educational policy which provides education and employment even for the deaf, dumb, blind and crippled; a plan of military organization; a land policy which is quite socialistic; a number of schemes of economic reform, including poor relief, rural credit, governmental monopoly of large industries and of commodities of basic need to the people, and the taxation of the income of the merchants, with a system of national census and economic survey and many other interesting and suggestive schemes.

The Chou Li has always been a source of inspiration for political reformers in later ages. It was the basis of the policy of equalization of land attempted by the statesmen of North Wei during the fifth century. It was the political text-book for most of the reformers of the Sung Dynasty, and especially for the great statesman Wang An-shih (1021-1086), who wrote a commentary on it and whose land policy and economic reforms were largely based upon it. If the Chou Li can be proved to have been the deliberate product of the Wang Mang régime , then the influence of this little book alone is sufficient to indicate the extent of the indebtedness of later generations to the leaders of the New Dynasty.

Ⅲ

As I have pointed out, Wang Mang called his dynasty “the New Dynasty”; and he meant to inaugurate a new policy of social and political reform. In the first year of his reign (A.D. 9), he proclaimed three radical reforms, the nationalization of land, equal distribution of land, and abolition of slavery. He explained in a decree:

“The ancients grouped every eight family lots of one hundred mu each with one hundred mu of public land. One man and his wife were given one lot, and the eight families farmed the one hundred mu of public land for the government as their tax to the public treasury. The ratio of taxation was ten per cent, and it prevailed throughout the great epochs of T’ang and Yü and the Three Dynasties.

“Ever since the decay of that land system under the misrule of the Ch’in Dynasty, there has been much encroachment of land by rich and greedy people. The strong possess land by the thousands of mu , while the weak have nowhere to place a needle.

“And there has arisen the trade in slaves wherein male and female slaves are bought and sold in the same enclosures with cattle and horses. The lives of the slaves are in the hands of the trader and profits are made of them by unscrupulous and cruel people. There has been much exploitation and even kidnapping of women and children for sale. All this is a violation of the Will of Heaven, a transgression of human relationship, and an open breakdown of the principle that man is of the highest worth under heaven.

“The Han Dynasty ostensibly reduced the land-tax to the ratio of one-thirtieth. But there was left the poll-tax from which no one, not even the aged and the crippled, is exempt. And the land having passed into the hands of the rich and powerful, poor people have been compelled to rent land from the landowner and share the produce with him. Therefore, although the nominal ratio of taxation was one-thirtieth, the farmer has been paying a rent as high as fifty per cent. Very often the hard toil of a whole family, including those of the women and children, will not yield enough for their own subsistence. As a necessary consequence, the dogs and horses in the rich families have enough food and to spare, while the poor have not enough grain-husks to fill their stomachs. The rich have become arrogant and are living in licentiousness, and the poor are being driven into criminality by their poverty.

“Before I ascended the throne, I had ordered all land to be nationalized and divided into equal lots (of 900 mu each). The inauguration of this new policy apparently met with the favour of Heaven, for there were propitious signs in the form of strangely abundant grains. Unfortunately a rebellion broke out and the reforms were postponed for a time.

“I hereby decree that all land in the Empire shall be henceforth known as ‘the Emperor’s land’ [literally ‘Wang’s land’ (王田), Wang being his family name and also meaning ‘king’]; that all male and female slaves shall be called ‘private retainers’ (私属); and that neither land nor retainers shall be bought and sold by the people. It is further decreed that any family having not more than eight male adults and possessing over eight hundred mu , shall distribute the superfluous land among their fellow-clansmen, neighbours and fellow-citizens. All those who had no land before, shall receive their due share in accordance with the law.

“Any one who dares oppose the Land Policy or who dares mislead the people and violate the law, shall be exiled to the distant land of the barbarians…” (Han Shu , Bk. 99b, cf . Bk. 24a).

It must be understood that these radical measures were not actuated by a mere desire of a usurping ruler to gain the favour of the populace. They were probably sincerely proposed as solutions to problems which had troubled the minds of statesmen for a long time. Towards the end of the second century B.C., the Confucian scholar Tung Chung-shu (董仲舒) had advocated practically the same radical reforms. He proposed to the Emperor Wu Ti that slavery should be abolished, that killing of slaves by their owners should be prohibited by law, and that, although it might not be possible to enforce an equal distribution of land, a limit should be set to the amount owned by any one individual (Han Shu , Bk. 24a). A little over a century after the death of Tung Chung-shu, during the reign of Ai Ti (6-1 B.C.), when Wang Mang was in retirement, the Prime Minister K’ung Kuang (孔光) and the emperor’s tutor, Shih Tan (师丹), proposed that a decree should be issued to limit private ownership of land to 3,000 mu , that the number of slaves should be limited to two hundred for each prince, duke or marquis; one hundred for any other hereditary lord and for each princess; and thirty for any other official or private individual. The Emperor was willing to issue the decree, but his mother’s family and his own favourite companion found this measure to be highly inconvenient to their interests and persuaded him to withhold the proclamation. Wang Mang’s reforms, therefore, were merely a continuation and a culmination of a long line of political thought dating back at least to the early years of the Han Dynasty. Only he found the policy of limitation to be inadequate and he went a step further, abolishing slavery and private ownership of land altogether.

The execution of such a gigantic national scheme was exceedingly difficult in those days of inadequate transportation and communication. But it seems clear that there was some earnest attempt to enforce the new law, for history records that “numberless persons including members of the nobility as well as private citizens were convicted for the sale and purchase of land and slaves” (Bks. 24a and 99b). The law lasted until three years later, when Wang Mang repealed it by a decree. He had been told by Ou Po (区博) that even the sage-rulers of ancient ages could not carry out these radical reforms without a hundred years of gradual preparation. And three years of experimentation had convinced him of the truth of this statement. So in the year A.D. 12 he decreed that owners of the “emperor’s land” might sell it, and that prosecutions for the selling and buying of slaves should cease. In a later decree dated A.D. 17 he imposed a tax on slave-owners at the rate of 3,600 cash per slave.

Ⅳ

In the meantime Wang Mang had proclaimed another series of important reforms. They were known as the “Six State Controls” (六筦) or “Six State Monopolies,” relating to

1. Salt,

2. Wine,

3. Iron,

4. Mines and other natural resources,

5. Coinage,

6. The “Five Equalizations” (五均) including banking and credit.

Some of these were not new in Wang Mang’s time. State monopoly of coinage became effective about the year 118 B.C. From that date to the beginning of the Christian era, the government mint had coined over 28,000,000,000 cash of a uniform type, which, because of its technical perfection, it was impossible for makers of counterfeit money to imitate. Wang Mang’s policy was to replace this uniform coinage with a series of graded monies. His theory of gradation was sound, but he worked out too complicated a system of money utilizing five different kinds of material (gold, silver, tortoise-shell, mother-of-pearl, and copper), six categories, and twenty-eight grades! The whole system failed almost entirely, the people accepting only the two copper coins of the value of one and fifty cash respectively.

Salt and iron had also been government monopolies ever since 119 B.C. Both had been the chief sources of governmental revenue for over a hundred years. There were twenty-eight districts with salt monopolies and forty with iron monopolies. Wang Mang merely continued the policy and made full use of the existing machinery.

The other monopolies were innovations under his régime . The working of the wine monopoly is described in detail in Bk. 24b of the Han Shu . After deducting all costs of materials, the gross profit was divided into ten parts, of which three went into salaries and other expenses, and seven into the government treasury.

The operation of minerals and other natural resources was conducted, not by any strict form of government monopoly, but by private concerns regulated by the Government. The operators must register with government offices at the different localities and report all profits to them. Ten per cent of the net profit must go to the government.

The most interesting feature in the programme of economic reform under the New Dynasty was the so-called “Five Equalizations,” which need some explanation in detail. They were chiefly directed to stabilizing the prices of commodities in general use. They may be characterized as a governmental control of trade in useful goods operated for the benefit of the general public. The surplus profit was to be used in loans to the farming and working classes.

The organization for this purpose consisted of seven directorates stationed at seven of the commercial centres of the Empire, namely, Ch’ang-an (长安) East, Ch’ang-an West, Lo-yang, Han-tan (邯郸), Wan (宛), Lin-tsê (临淄), and Ch’êng-tu. Under each directorate there were five Trade Commissioners and one Commissioner on Banking and Credit. Each directorate was to be in charge of the five “equalizations,” which are described in the Han Shu .

(1) The determination of the equitable price of commodities . “Each directorate shall use the second month of each season for the determination of the equitable price of the commodities under its management. It shall note down the highest, lowest, and the mean price of each commodity in each district. The mean price shall be the equitable price of that particular locality and shall not be applied to the places where the other directorates are situated.”

(2) The buying of unsold goods from the market . “The Office of Equalization shall buy up all such goods as wheat, rice and other food-stuffs, cloth, silk and silk-fabrics,—goods which are needed by the people for everyday use, but which the merchants have not been able to sell at a particular time. The cost price shall be paid to the dealers in order to insure them against loss.”

(3) The stabilization of prices . “As soon as the price of any of these useful commodities rises one cash beyond the ‘equitable price’ for that particular season, the Equalization Office shall sell out its accumulated stock at the equitable price so that the people may be protected against those who make extravagant profit by cornering the supplies and manipulating the market.”

(4) Loans without interest . “Persons who need ready money for funeral, burial and sacrificial purposes, may be given loans by the Commissioner of Credit from the proceeds of trade. Such loans shall be without interest, but must be paid within the specified period of time. Loans for sacrificial use shall be paid within ten days; those for burials and funerals, within three months.”

(5) Loans to be used as working capital . “Poor people who need capital to start productive work, may also secure loans from the Commissioner of Credit who shall charge them a moderate rate of interest.” According to Bk. 99b of the Han Shu , the ratio was three per cent per month; but according to Bk. 24b, it was “not to exceed an annual interest of ten per cent.”

These were the Five Equalizations. It is important to note that there was a clear and conscious political philosophy behind all these economic reforms. Wang Mang issued a decree in the year A.D. 10 in which he said in part: “I have now inaugurated the loans to the people, the Five Equalizations and the various state controls, all aiming at an equitable distribution of goods among the people to protect them from being encroached upon by the rich and strong.” Seven years later, he issued another decree to explain further the purpose of the Six Controls which now included the Five Equalizations. He said: “Salt is the chief seasoning of all food. Wine is the leading accompaniment of medicine and the favourite beverage in all gatherings of conviviality. Iron is the basis of all agricultural implements. Mines and forests are the store houses of national wealth. The object of price-stabilization and banking is to protect the people and supply their needs. Money and coinage furnish the necessary medium of exchange. None of these six can be operated by the average citizen, who must depend upon the professional trader for the satisfaction of these needs. Therefore he becomes the victim of economic exploitation and must accept whatever price the rich and the strong are pleased to dictate to him. The sages of the ancient times realized all this evil and resolved to check it by means of governmental control.”

How exceedingly modern these words read today! These two edicts certainly deserve to be ranked as the earliest conscious statement of the theory of state socialism in the history of the social and political thought of mankind.

But Wang Mang and his scholarly assistants were nineteen centuries ahead of their time. In an empire almost as large as the modern China Proper , without modern facilities of governmental check and control, they were destined to fail in their ambitious schemes of economic and political reform. There were not enough men trained to carry out these highly complicated undertakings. Those who were employed for this work were largely shrewd merchants and capitalists of Lo-yang and Shantung who were more interested in raising revenues to please the new emperor than in caring for the welfare of the people. And above all, these great capitalists whose names are preserved in the Han Shu , were most keenly interested in making money for themselves at the expense of the people and to the discredit of the government.

The net result of it all was the rise of banditry and insurgency everywhere throughout the Empire. And the New Empire fell in A.D. 23. Wang Mang was much worried in his last years. He thought that “peace would reign in the world when institutions were perfected.” So he devoted all his time to thinking out new plans for institutional reform. Very often he worked whole nights till daybreak. During the last year of his life, he lost his appetite and lived on wine and salted sea fish. When he felt overtired, he would fall asleep while sitting at his desk. He no longer slept in bed. The city of Ch’ang-an fell on the third day of the tenth month (November 4) in A.D. 23. He was killed by a merchant named Tu Wu and his body was dismembered among a number of soldiers of the victorious army. And for nineteen centuries his name was a curse. No historian, however liberal, has ever said a word in his defence.

Revised in February, 1951.

Conflict of Cultures

Bruno Lasker, ed., Problems of the Pacific, 1931.

Chicago: University of Chicago Press, 1932. pp. 471-477; 499.

I have taken for my subject the cultural conflict in China. May I begin by telling a little story of the Siccawei Observatory which you visited this afternoon? As you know, this observatory of Siccawei had its historic origin in the Jesuit Movement of the seventeenth century. The Jesuits, amongst whom the most prominent was Matteo Ricci, first arrived in China about 1600 A.D. and brought with them three things.

They found out that the best way to approach those powerful eunuchs who were controlling the Government was through the offering of clocks, the newest then made in Europe. These exquisite mechanisms were regarded as great inventions of the time and were readily accepted by the Chinese. That was the first thing.

Next they learned that in order to conquer the resistance of the intellectual class, they must convince it of the superiority of their own learning; so they brought with them the best trained scientists. Among these were included especially astronomers, because at that time the whole Chinese nation was engaged in a controversial discussion of the reform of the calendar which had been in use for 270 years and was no longer accurate in the prediction of the eclipses or other stellar phenomena. So the first Jesuits were all trained in the astronomical science, and Matteo Ricci, the greatest of them, was the favorite pupil of Father Clavius, who was one of the chief authors of the Gregorian Calendar.

Thirdly, they wanted, of course, to proselyte the Chinese to Christianity.

So we have first, mechanical invention; second, astronomical science; and third, the Christian religion. The fate of these three gifts will illustrate the thesis I am going to present today. The eunuchs were very much pleased with the clocks which they regarded as tributes to China from these foreign nations. But it took the Jesuits many years before they succeeded in convincing the Chinese scholars of the time that they were in possession of a new astronomical science which could assist China in the reform of the calendar. At that time there were four groups of astronomers in this country: first, there were the Imperial astronomers in charge of the old calendar; second, a Mohammedan school had become established whose principles were recognized as useful supplements to the astronomical science, and who had had a separate observatory; third, one native scholar, Wei Wen-kwei, had offered a new system of calendar reform and had been given an independent observatory; and lastly there was introduced this new school of the West. These four schools were fighting for ascendency, and the Government adopted a wise policy of assigning to them four different offices or observatories with the aim of letting their actual results be the basis of judgment. So from 1629 to 1643, a period of about fifteen years, these four schools of astronomy were subjected to careful examination as to their relative merits in the prediction of sun and moon eclipses, and other heavenly phenomena.

On all occasions, the Jesuit Fathers were the most accurate. All the astronomical offices tried to prepare tables for the prediction of eclipses, and the results showed the methods of the foreigners to be the most exact. Sometimes, these Jesuit astronomers feared that clouds might spoil the test, so they made predictions of eclipses in Peking, Szechuan, Honan, and Shansi, and asked the Emperor to send out special observers to such stations to time the occurrence of the eclipses. In the case of one moon eclipse on February 22, 1636, all three provinces reported that the Jesuit prediction was exact to the second, while the forecasts by the other astronomical observatories all proved to be inaccurate. Such keenly competitive tests went on and, in every case, the scientific triumph of the Jesuits over the other schools was complete. After fourteen years of careful observation, the science brought by the Jesuits was finally recognized by the Government, and a new calendar worked out by these Jesuit astronomers was in 1643 officially proclaimed the calendar of the Ming Dynasty. The Ming Dynasty fell in 1644; but the Jesuit calendar was adopted by the Manchus and became the official calendar of the Manchu Dynasty. A monument of that victory for scientific astronomy has remained to our days in the form of the Siccawei Observatory.

But the third gift, the religion of these Westerners, was accepted only by the few—only those who came into contact with that remarkable leader, Matteo Ricci, and his associates. These few later succeeded in converting large numbers of people and almost converted one emperor. But opposition soon arose, and it was largely this opposition on religious grounds that caused the decline of the Jesuits’ influence. So, out of three things they brought to China, mechanical invention was the most readily accepted; science was accepted when its accuracy had been demonstrated; and religion was the last to be accepted, and only within the narrowest limits.

When we talk about a cultural conflict it always means a graded absorption of the various elements of cultural impact; some are more readily accepted, some are accepted after hesitation, and some are never accepted. Cultural change or growth is the natural result of a contact of peoples. When nations come together it is the most natural thing for one to take from the other those elements that are most advantageous to its own culture. Historically, the invading people as well as the invaded usually took those elements which they needed most. The exchange was usually beneficial to both sides. There is no conflict when a people freely chooses from a visiting culture those elements which it wants.

A cultural conflict occurs only where the native culture offers resistance to an invading culture; and the intensity of the conflict is in direct ratio to the strength of the resistance on the one hand and the force of the invasion on the other. The Jesuit movement in China is a good illustration. The resistance to the Western science of astronomy was overcome after 15 years of competitive tests in accuracy and exactness. The resistance is weakest in the case of a mechanical invention, as in the case of the clocks, which promises an immediate, tangible improvement. But the contact of the Christian religion with the native beliefs of China produced the strongest power of resistance to which the new religion finally succumbed.

Resistance occurs only when there is a counterpart in the native civilization that is good enough for the particular people at the particular moment. Some years ago, when I was a student in America, I visited in the home of an American friend who was working in the laboratory of a great chemical plant at Niagara Falls. One day he said to me, “The director of our laboratory is a real pragmatist. He has a great formula for dealing with new inventions. Suppose a new method is invented by some unknown scientist for the manufacture of the same kind of chemical product that we manufacture, and a patent is granted, then it is to the interest of our laboratory to buy the patent rights. If the new method can easily be put into operation the existing processes will be abandoned; but if the new process is too expensive for us to take over, then we are justified, he says, to shelve it after having paid for the patent rights. He justifies this practice with the formula, ‘The better is the enemy of the good.’” I was horrified by this interpretation of pragmatism, but this formula amused me, because it is exactly that of cultural resistance. It is the opposite way of putting the usual formula, “The good enough is the greatest enemy of the better.” In all cases of cultural resistance we meet this element of the good enough—good enough for us, for our fathers, for our country; why should we give up the good enough for something that in the long run may turn out no better, after all? That philosophy is not applied, of course, in those cases where there is no “good enough” counterpart in a native culture.

This general formula of cultural conservatism, while it explains much of the long resistance on the part of China to the civilization of the West, is not adequate when we look back into Chinese history. China did accept a great many cultural elements from her neighbors. She did accept a religion from a neighbor and made it one of her three great religions. If China could be so generous and big-hearted as to accept a religion which penetrates every phase of life and which is opposed to the ancient culture of the country, how is it that she so long resists a civilization which is certainly far more useful than Buddhism? There must be something deeper than the general inertia of cultures.

A friend of mine recently published an article in which he tried to offer a suggestion which is illuminating on this point. He said that although in the past China had more than once been conquered by the barbarians of the North, somehow those conquests were never accompanied by cultural conquests. Those barbarian invaders were soon absorbed by the civilization of ancient China. Then, when China did accept the Buddhist religion from India, together with all its art, ritualism and philosophy, that religion was not thrust upon us by a big army or a big navy. Not a single soldier crossed the border. China was willing to accept a great religion and a great philosophy without fear of military invasion behind it. But today for the first time we have been forced to face a new situation. We are facing a race which combines mechanical, scientific, technological invention with superior military strength. A great civilization is behind the military strength, and the great military strength is behind this apparently highly advanced civilization. This is a new situation. We cannot acknowledge the superiority of this culture of the West without at the same time feeling resentment over the necessity of submitting to its military force. The psychology of not being able to swallow this situation is behind all the apologetic reasons advanced against accepting the civilization of the West.

But we may go a step farther and ask, apart from the general explanation on the basis of the natural inertia of civilizations, apart from this historic situation of the fear of the military strength behind the apparently advanced civilization, are there not intrinsic and objective differences between the Chinese and the Western civilization which make the latter difficult for us to accept? I think there are, and I shall outline only a few.

In the first place, this new civilization from the West has brought to us an entirely new conception of economic life—the conception which elevates the position of the merchant. That was the first thing the Chinese could not swallow. In the past, our own traditional place of the merchant has been very low—higher only than that of the soldier. The mechanic and the farmer were above both. The merchant who does nothing but reap unearned increment, through usury and commerce without labor, found his position almost the lowest in society. Here in the new civilization, the merchant was seen to be elevated almost to the highest position; usury, commerce and business in this system are regarded as legitimate and respectable. That was one of the first shocks to the Chinese. It would take a long time for the Chinese to acquire a new conception of this economic situation, a long time to appreciate the function of the merchant and business man in society, the function of transporting goods from the place of production to those places where it is needed most. The utility of exchange, transportation, communication, the idea of creating new wants as an element in civilization, almost never occurred to economists of ancient China, which was chiefly agricultural. Usury was condemned because farmers suffered from it; commerce for the same reason. Agriculture had been the only orthodox economic system. This, then, has been one of the chief obstacles to the ready appreciation of this new civilization. It will take a long time to make the people realize that this new civilization which elevates the merchant and recognizes usury has also made it possible to lower the interest on money loans from 50 or 100 per cent down to 3 per cent. It will take a long time for this people to appreciate the aid which this civilization can render to the agricultural population.

There is also a fundamental difference in the conception of law, of government. It has been said in this Conference that the Chinese are governed by the concept of justice, while the West is governed by the concept of law. Law as the West understands it has practically no place in this country. When the first coded law was published in the fifth century B.C., Confucius, the founder of orthodox moral and political philosophy in this country, opposed it because he was very near the feudal system under which the upper classes were governed by a code of honor and the masses were governed by penalties. It would have been a degradation to subject the upper classes to law. The concept of law itself was opposed to their thinking. Although there was a time when Chinese philosophers were trying to idealize a government by law, it was never accepted by orthodox thinking. So the whole system in orthodox China still is to regard law as something good only for the punishment of law breakers and evildoers; and if that is the purpose of law, it has nothing to do with the upper classes, the gentlemen. It should be allowed to stand as a guidance only for the punishment of the evildoers. And since it is only for the evildoers, we should apply the most drastic measures for the detection of crimes and for their punishment, while a gentleman must be governed by consideration for others, the code of honor and morality.

Law was never accepted by orthodox thinkers in China. The professional lawyer was never legitimately recognized until recent decades. Law was never taught in the Chinese schools of old. Lawsuits were tried by magistrates trained in a purely bookish classical education. They had no idea of a legal procedure based on evidence. If the law were only meant for evildoers and law breakers, why should one refrain from using torture to obtain a confession? The absence of carefully trained judges who would go out of the way to seek evidence and justice, the absence of scientific detection systems, the absence of public defense by trained lawyers, and the prevalence of torture, lynching, etc., to force a confession from the criminals—all these naturally made law a horror in the eyes of the people. And all these made it very difficult for the people to acquire the conception of government by law as a necessarily slow and painstaking process of presentation of evidence and judgment on the basis of evidences proffered.

So there has grown up a reliance on the primitive sense of justice, but not on law, because we all know that law is no sure way of securing justice. At least it is the last method to secure speedy justice. This desire for speedy justice has made many people, including the Chinese, tend to disregard the regular procedures of the law and seek other means of gratifying their desire for justice. A recent case will illustrate: there was a case of suicide of a young woman who was living in the home of an official, but her family suspected that it was not suicide. Suit was brought by her relatives against the official on a charge of murder. It got into the newspapers and was quite a sensational case for weeks. Then public opinion began to demand justice. The military governor thought it was his duty as the Governor of the Province to take up this matter of justice; so he disregarded all regular procedure of the courts and summoned a trial in his presence. He was criticized by the newspapers and by those who thought a military governor should not interfere with the law courts; but somehow he became very popular among the people who had no use for this slow process of appealing and reappealing.

This primitive sense of justice coupled with a traditional suspicion toward the law is, I think, one of the basic obstacles which China has had great difficulty in overcoming in her efforts to bring about a modern government by law. It will probably take a long time for the people to acquire the patience necessary to wait for a court to go through the all too slow processes of law.

The third obstacle is probably a fundamental intellectual difference. It seems that these two peoples, the Chinese and the Europeans, have from very early beginnings been quite different in the direction of their intellectual development. You will remember the early Egyptian mathematicians; Plato, writing on his door, “One who knows no geometry is not educated”; Euclid, almost a contemporary of Mencius, who perfected geometry; and Archimedes who laid the foundation for mechanics at about the same time. If you seek the Chinese contemporaries of Archimedes, Plato and Euclid, you will find that even in those days they were already working in different intellectual spheres—one in social philosophy and political systems, the other playing with figures, tools, mechanics and machines.

We are proud of the scientific development of scholarship during the seventeenth century in China. Yet when we compare the work of that century in China and the intellectual work of the same period in Europe, we find a fundamental difference. While Chinese scholars were trying to reconstruct the ancient pronunciation of a word by really scientific methods—one man gave one hundred and sixty-two evidences to prove the ancient pronunciation of one word—Galileo was using the telescope to discover new stars in the heavens. And while another Chinese was trying to demonstrate scientifically which chapters of the Book of History (Shu King ) were forgeries, in Europe van Leeuwenhoek with his microscope marked two great advances in that century and helped to lay the foundation for the new science of Europe. It was the same period which laid the basis for a scientific scholarship in China. But you will find that, while one people was working with objects of nature and with mechanical aids to the senses, the other was working on paper, on literary documents. This, I think, is another fundamental difference. We have been laying stress on literary education, which has practically disabled us from taking an interest in objects in nature. We have failed in conquering nature because we have paid too much attention to documents. Literary education versus natural science—this sharp distinction between the two cultures makes it difficult for those trained in the old literary education to accept this new education, to look at test tubes, to boil unpleasant liquids, and the like. The method of “going to things” was advocated by some of our philosophers but was never seriously put into practice. So here we have a third difference—the difference in intellectual life, which may be traced back to those early days of Democritus and Confucius and Mencius. It will take us a long time to get away from the books and documents and acquire an aptitude for work on objects and machines.

I have tried to explain this resistance of a culture from a historic point of view. After all this explanation, the cultural conflict is still there. What are we to do about it? There are only three roads open—to resist it, to adopt it whole-heartedly, or to take a middle course—what is called “selective assimilation.” Resistance is no longer talked about today, because for the last eighty years we have learned the futility of resisting Western civilization; but there is still a great deal of talk about this attitude of selective assimilation. It sounds the most reasonable of all: we ought to select those elements which are useful and reject those elements which are harmful. This seems the most reasonable attitude; and yet when you come to analyze it, it is a subterfuge, a refuge behind which the old resistance shelters itself, a new disguise for the same old conservatism. After all, culture is usually one, is a whole; and if you take this attitude—as has been proposed by some Chinese statesmen—namely, that Chinese learning must be the basis on which the useful learning of the West may be made to function, on the theory that Western civilization is materialistic and Chinese culture is spiritual, you will be compelled to drop all steps of modernization; for, when you assign all the basic functions in the social and cultural life to the old and allow only the superficial external things to this invading civilization, you are really taking the same attitude as those old reactionaries who resisted this new civilization in toto .

My own attitude is that we must unreservedly accept this modern civilization of the West because we need it to solve our most pressing problems, the problems of poverty, ignorance, disease and corruption. These are the real enemies we are facing, and none of these can be subjugated by the old civilization. After all, we do not reject a precious stone simply because it comes from the quarries of Italy or Greece; so the social thinkers must not reject any element of culture because it comes from an invading race. We need every stone from every quarry to build. Japan, in the early days of the reform, took over Western civilization whole-heartedly; and Japan has no reason to regret it, because in that short period of whole-hearted modernization she has succeeded in solving some of the most serious problems of national defense and economic poverty. When we have health and wealth and leisure, then we can talk about the preservation of our old traditions. And I am convinced the old traditions will not be lost even when we take an extreme view of the need for modernization, because civilizations are conservative, by their nature. By the natural inertia of cultures, the vast majority will take good care of those traditional values. But it behooves the leaders to go as far as they can in order that they may bring the masses to move a few steps farther in the direction of solving the most urgent problems of the nation by means of every instrumentality which this new world civilization can offer.

The Establishment of Confucianism as a State Religion During the Han Dynasty

Journal of the North-China Branch of the Royal Asiatic Society

1929. Vol. LX. pp. 20-41.

T his paper is an attempt to tell the story of the vicissitudes of Confucianism during the second and first centuries before the Christian era, and to point out the real nature of the resultant religion which was elevated to be the state religion of the Empire and which has since influenced the Chinese nation for the last twenty centuries.

Ⅰ

When the First Emperor of Ts’in conquered the whole of China and created the first Chinese Empire, he and his great generals and ministers were quite antagonistic to the numerous philosophical schools which had flourished during the period of Contending States. The age of idle speculation had passed and the problem of the day was how to govern the newly created empire. They abolished all the hereditary principalities and divided the empire into 36 districts or provinces. They built state roads throughout the empire; standardized the form of the written language and unified the system of weights and measures. These gigantic policies of empire-building were often met with adverse criticism from the conservative scholars, and the government had to resort to drastic measures of persecution in order to suppress opposition. Nearly five hundred were killed by being buried alive, and in the year 213 B.C., the Government ordered that all books owned by private individuals should be burned.

The famous edict of book-burning says: “All histories not kept in the Imperial archives should be burned; all books outside the Imperial Doctorate College should be delivered to the local magistrates to be burned in their presence. Only books on medicine, divination and agriculture are exempt from this order. All who dare to hold open discussion on the forbidden books are liable to capital punishment. All who uphold the ancients to criticize the present regime should be punished by death.”

The First Empire lasted only 15 years (221-206 B.C.). After seven years of terrific wars, the country was again united under the Han Empire. But civil wars did not end until 195 B.C. The long years of revolution and war had devastated the country and the new empire found everything in ruins. Rice cost 5,000 cash a hundredweight. Half of the population had been swept away by war and famine. The Imperial Government had to issue a decree permitting the people to sell their children and migrate to the western provinces for subsistence. The Imperial Court was so poor that it was impossible to find four horses of the same colour for the Emperor’s carriage, and the ministers and generals had often to ride in ox-carts.”

They were hard times indeed. What was needed was not positive and meddlesome reforms, but peace and order to allow the people to live and recuperate. So the early statesmen of Han practised the policy of peace and laissez faire , and scholars and thinkers tended to exalt the philosophy of Taoism which taught non-action and non-interference with Nature. In some instances, this promotion of Taoist philosophy was consciously done. Ts’ao Ts’an (曹参), one of the early Prime Ministers of the empire, was a disciple of the Taoist Kai Kung (盖公) and consciously practised the political philosophy of laissez faire . During his three years of Premiership, he was drunk every day, and when his subordinates came to him to make new proposals, he made them drink to intoxication to prevent them from talking about their new schemes. Another Taoist ruler was the Empress Dowager Tou (窦) (d. 135 B.C.), who was the most powerful political figure for forty years. She made it a rigid requirement for all her children and grandchildren to study the philosophy of Laotze.

The dominating school of thought during the first seventy years of the Han Dynasty, therefore, was Taoism. Taoism is a term invented about this time to designate that great eclecticism which was taking place during the second century B.C. and which attempted to embrace all the essential doctrines of the various schools of thought that had flourished during the preceding age of philosophical speculation. The central position of this eclectic synthesis, however, was the naturalistic philosophy of Laotze and Chuangtze as embodied in the conception of “tao .” Hence the name “Taoism” or “the school of Tao” (道家). The greatest work of this eclectic school is the Hui Nan Tze (淮南子), a work compiled by a group of philosophers under the patronage of the Prince of Hui Nan, a grandson of the founder of the Han Dynasty. A more concise statement of the eclectic position is contained in an essay by Ssu-ma T’an (司马谈), father of the great historian Ssu-ma Ch’ien. “The Taoist school,” says Ssu-ma T’an, “teaches men to live a life of spiritual concentration and to act in conformity with the unseen ways of Nature. It is all-comprehensive and self-sufficient. Its method consists of observing the seasonal regularities of the natural forces as taught by the astrologers, and in selecting the best elements in the teachings of the Confucianists and Mo-ists and incorporating into itself the essentials of the schools of the Logicians and the Jurists.

“It adapts itself to all times and undergoes all changes in response to all things. It fits in everything. Its tenet is simple and therefore easy to hold. It undertakes few activities, but achieves much.

“The Taoists say, ‘Do nothing,’ but they also say, ‘Nothing is undone.’ It sounds subtle, but is in reality easy to work out. Its method lies in postulating nothingness or non-being as the basis of all things and in following natural evolution as the principle of activity. They recognize no ready-made situation, nor constant form; they are therefore able to understand the reality of things. They do not wish to anticipate things too prematurely, nor do they wish to lag behind the times; therefore they are masters of all things.”

This is the philosophy of Taoism. It is naturalistic, rationalistic, and fatalistic. It disapproves of revolutionaries and reformers, but it also opposes standpatters. Its political implication is laissez faire , allowing Nature to take its own course and abiding by it. As I have pointed out, this attitude suited the temper of the age admirably well, and for nearly three-quarters of a century the people enjoyed peace and throve in prosperity.

Thus says the historian, Ssu-ma Ch’ien : “By the first years of the present Emperor (Wu Ti, 140-87 B.C.) , that is, about 70 years since the founding of the empire, millions and millions of copper coins had accumulated at the Capital City, so long lying idle that the strings tying them together were rotting away; and the grains in the Imperial granaries were literally overflowing and had to be stored uncovered, with the consequence that the grains soon became rotten and uneatable. The peasants became wealthy and owned horses. Those who rode on mares or young colts were laughed at in respectable society. Gatekeepers lived on fine food and meat. Petty officers held office long enough to see their grandchildren grow up, and often named their families after their offices.

“During this time, the law had become lax and the people rich. The wealthy people grew powerful and arrogant and there was exploitation. Their words were law in their localities. The nobles owned much land, and all grand officials rivalled one another in luxury and extravagance.”

From this contemporary testimony, we can see that a new age had come—an age of material prosperity, of capitalism and luxury. The time was ripe for a more positive political programme and imperialistic expansion. The essentially negative philosophy of Taoism which taught resignation to Nature, was no longer adequate to meet the new temper of a new age. The stage was set for the ascendency of the more positive moral and political philosophy of Confucianism.

Ⅱ

The Han Dynasty was the first dynasty to be founded by men arising from the lowly classes. The first emperor was a drunkard and an unscrupulous rascal. Some of his great generals were one time butchers and riff-raffs. They had no respect for the scholarly class. The first emperor was noted for his dislike of the Confucianist scholars and for the most contemptuous ways with which he treated them. He would take off the hat of a Confucian scholar and soil it with filth. He would receive a Confucian visitor while having two women washing his feet. He detested the sight of the flowing robe of the scholarly class, and those Confucian teachers who sought to enter his service had to wear short jackets to avoid his ridicule.

But Confucian scholars were useful persons at a time of empire-building, for they knew the historical tradition and were versed in the social and religious ceremonies. They knew the laws and institutions and could talk about statecraft with a wealth of historical illustrations. All this was useful to the new warlords who were aspiring to be empire-builders. When the scholar Lu Chia (陆贾) quoted Confucian classics in the presence of the first emperor, he was cut short by this scolding: “You fool, I have conquered the empire on horseback, what use have I for your classics?” To this, Lu Chia retorted: “Yes, Sire, you have conquered the empire on horseback, but can you govern it on horseback?” The emperor thought that there was something in that, and told him to write a book on why the Ts’ins lost their empire to him. The book was duly written and read to the emperor chapter by chapter. He was pleased and gave it the title “The New Book” which is preserved to this day.

Another episode is still more important in the history of Confucianism in the early years of the empire. When the emperor was first proclaimed, all old rules of court etiquette had been swept away by the new class of generals and nobles who were of very lowly origin and had no manners. They quarrelled and fought one another at court banquets, and when they got drunk, they shouted and drew their swords and struck the walls and pillars. The emperor felt quite uncomfortable and was greatly annoyed.

Thereupon Shu-sen T’ung (叔孙通), the Confucianist, offered to work out a system of court etiquette for the maintenance of order. The emperor said, “Very well. Try to do it. But make it easy to understand and easy for me to perform.” So Shu-sen T’ung sent for thirty odd Confucianist scholars from Lu (Shantung), the native state of Confucius, and with the aid of these and his own pupils, he began his work of a new ceremony for the Imperial Court. When it was completed, he brought those scholars to the outskirts of the city and made them practise the ceremony in a mock court. After a month of practice, the emperor was invited to see the performance. “I can do it,” said the emperor, and he made his whole court learn it.

On the first day of the tenth month of the year 200 B.C., the whole court met to celebrate the completion of the new Palace of Everlasting Bliss. The new ceremony was put into practice with full imperial splendour and pomposity, and the whole thing went through in perfect solemnity and orderliness. The Imperial Censor supervised the whole ceremony and wine was stopped after being passed around nine times. There was no boisterousness nor unbecoming conduct. When it was over, the emperor said, “To-day I begin to appreciate the honour and the pleasure of being emperor!”

Shu-sen T’ung was made the Imperial Master of Ceremonies and was rewarded 500 pounds of gold. At his request, all his scholarly co-workers were given petty offices. When he left the palace, he distributed the 500 pounds of gold among his pupils who were much pleased and shouted: “Master Shu-sen is a sage; he knows what the time needs!” Five years later, the emperor, touring through the Shantung region, worshipped at the tomb of Confucius and sacrificed a sheep, a pig and an ox.

Shu-sen T’ung later became the tutor to the heir-apparent upon whose accession to the throne he was again made the Imperial Master of Ceremonies, and most of the early institutes concerning ceremony and ritual of public function and religious worship were devised by him.

These episodes, which all happened in the first years of the empire, illustrate the practical utility of the teaching and training of the Confucian School and explain the reason why Confucianism was able to force itself into political power in spite of the indifference of an illiterate royalty and wild nobility which despised scholarship and learning, and inspite of the hostility of the Taoist philosophers who wanted laissez faire and non-action.

But the time was not yet propitious for the adoption of the meddlesome and paternalistic teachings of the Confucian school. There was a reaction against the absolutism of the Ts’in Empire, and men began to be suspicious of positive political reforms. More peace and less law, that was the desire of the age. When the founder of the Han Dynasty took possession of the Ts’in Empire, he abolished all the minute laws of the old regime and pledged that he would retain only three articles, namely that murder should be punished by death and that robbery and injury of person should be dealt with due penalties. This masterly stroke of judicial simplification was met with hearty acclamation from the people and the new conqueror was hailed as the liberator of the oppressed. The empire soon found it necessary to develop a “Code in Nine Chapters,” but it was a simple code and during the reign of the first three generations little attempt was made to make it over-elaborate.

The tendency of the empire in the early decades was to secure peace at any cost and allow the people to recuperate from their past suffering. During the twenty-three years (179-157 B.C.) of Wen Ti, there was not a single addition to the palace buildings, court retinue or the emperor’s stable. He abolished corporal punishment and towards the end of his reign there were every year only a few hundred cases of capital penalty in the whole empire. He promoted agriculture by farming his own farm, and the empress raised silk-worms in the imperial palace. Taxation was reduced every year and in 167 B.C. the land tax was abolished altogether.

When the young emperor Wu Ti (140-87 B.C.) came to the throne at the age of seventeen, there was a movement, led by his Prime Minister, Wei Wan (卫绾), to give precedence to the teachings of the Confucian school over those of the other schools and to introduce to the Court more prominent Confucian scholars. This did not please the aged Grand Empress Dowager Tou, who was a devout believer of the Taoist teachings, and who was then acting as regent for the youthful emperor. The Confucian scholars attempted to overthrow her regency but failed. She arrested two of the Confucian leaders and put them in prison where they committed suicide. The other prominent Confucian leaders were dismissed.

It was not until the death of the Empress Dowager in 135 B.C. that the Confucianist Movement was fully revived. A year before her death, the government had established an exclusively Confucianist College of Doctors, reducing the personnel of the old Doctorate College and limiting it to five faculties each specializing in one of the five Classics, namely, the Book of Changes , the Book of Poetry , the Book of History , the I Li and the Ch’un Ch’iu with the Kung-yang Commentary. In 125 B.C., at the suggestion of the Confucianist Prime Minister, Kung-sen Hung (公孙弘), each Classical Faculty at the Doctorate College was to have a limited number of students selected from the different parts of the empire. The number of students was at first limited to 50 for the entire College, but it formed the foundation of the Imperial University which had 3,000 students by the end of the first century B.C. and grew to the size of over 30,000 students in the second century A.D.

But the most important step in the establishment of Confucianism as a national religion, or, more exactly, as a national system of teaching (chiao ), was the adoption of the Confucianist Classics as the basis of government examinations for civil service. By this time, the written language had long become dead and the edicts and laws written in the classical language were no longer intelligible to the vast majority of the people. It was said that even the petty officers in the government services were often not capable of understanding the language in which were written the public documents of the empire. So in 125 B.C. the Prime Minister, Kung-sen Hung, proposed to the Emperor Wu Ti that in the future all those who could pass an examination in one of the Confucian Classics, should be employed in the various government offices, in the provinces as well as in the Capital City. In all cases, priority should be given to those who read most. This was the beginning of the system of civil service examinations, which, gradually improved and modified, has remained in force for two thousand years. It was the most effective means of popularizing the knowledge of the Confucian Classics, because in later ages the classical examination practically furnished the only channel of civic advancement to all who were not born great. The government had only to announce the standard requirements for the examinations, and all the people who had some ambition for their sons would manage in every possible way to give them an education in the knowledge of the classics and in the ability of writing expository essays on them. In this way, the Confucian Classics, sometimes chiefly the pre-Confucian texts as mentioned above, and sometimes the post-Confucian text (in particular the so-called Four Books ), have remained the principal text-books in all Chinese schools for the whole period of twenty centuries ever since the time of the Emperor Wu Ti.

Wu Ti’s reign lasted fifty-three years, during which many Confucian scholars arose to political prominence. Ssu-ma Ch’ien, the great historian, who wrote his great history during the last half of Wu Ti’s reign, testified that, since the new educational law of 125 B.C., more and more scholars had entered government service as ministers, high officials and magistrates.The Confucian Doctors in the Imperial College, though low in official rank, always took part in the Court Conferences and played a very important role in the determination of state policies and especially in the drafting and discussion of laws and ceremonies of worship and sacrifice. Truly may it be said that Confucianism was now firmly established as the official religion or orthodox teaching of the empire.

Ⅲ

Having thus far described the vicissitudes of Confucianism during the first hundred years of the Han Dynasty, we shall now try to see what kind of Confucianism it was that was thus honoured by government recognition and elevated to the position of unrivalled orthodoxy. In order to understand the real content of this newly established Confucianism, it is necessary to paint a picture of the religious and intellectual background of the age in which this Confucianist movement was taking shape. When we have understood this background, we shall be in a position to appreciate why and how this Confucianism was not at all what Confucius taught or Mencius philosophized about, but was something so different from the original teachings of the School that we must call it “the Han Confucianism” in order to distinguish it from the moral and social teachings of Confucius and Mencius on the one hand and the Neo-Confucianist philosophy of the Sung Dynasty on the other.

The first important element in this religious and intellectual background was the vast number of popular beliefs and occult superstitions of the various races and localities which had been brought together by migration of peoples, by military conquests and, finally, by the formation of the empires of Ts’in and Han. Ts’in people came from the northwest and on their eastward movement brought with them all their primitive worships and shrines, which, when they had conquered the whole of China, became an important part of the religion of the empire. One of these was the worship of a liver-shaped stone or fossil named “Ch’en Pao” (陈宝), which was supposed to have been the transformation of a divine pheasant who became the patron goddess of the Ts’in people and was responsible for all their military conquests over the other nations. Once in every two or three years, her divine mate, also a pheasant, would pay a visit at her shrine; his arrival was always marked by a peculiar light of red and yellow colour, forty or fifty feet in length, and by the simultaneous crowing of all pheasants and cocks in the vicinity. When this occurred, the Imperial Priest would sacrifice at the shrine a sheep, a pig and an ox, and send a special messenger by post horses to report the great news to the King, or, in later years, to the Emperor, wherever he might be at the time. According to the great Confucianist scholar Liu Hsiang (刘向, died 6 B.C.), this famous deity’s visits to his fossilized consort were officially recorded to have been 151 times between the years 206 and 31 B.C. This, together with the other occult worships of the Ts’in people, continued to be part of the state religion of the two empires and was particularly in vogue during the reign of the Emperor Wu Ti. It was abolished in 31 B.C., but the opposition to its abolition was so great that its worship was reinstated in the following year by a special decree of the Empress Dowager Wang.

There were the primitive worships of the other races which composed the empire. The coastal people of Ch’i (Eastern Shantung) contributed the worship of their pantheon of “Eight Great Gods,” which also came into great vogue during the reign of Wu Ti, who traveled many times to Shantung to do homage to them. The chief of these eight gods was called Tien-tsu (天主) or Lord of Heaven, which name was used by the Jesuit missionaries in the 17th century to translate “God”; hence the name “tien tsu chiao” by which Roman Catholicism is known to this day. Later discovery of this lowly pagan origin of the name led to a heated controversy at the Papal court in Rome, and partially contributed to the downfall of the Jesuit movement in China. This story is told in a well-known passage in Robert Browning’s great poem, The Ring and the Book .

The rich imagination of the coastal people of Ch’i and Yen (modern Shantung and Chihli) made the greatest contribution to the religion of the Chinese nation in their belief of the existence of shen-hsien (神仙) or Immortals who dwelled in the three sacred mountains or islands in the sea. On these islands, it was believed, all birds and beasts were of the white colour, and the dwelling houses were built of silver with gates of gold. There were to be found the Immortals and the elixir of longevity. It was said that these islands had been visited and the Immortals approached by persons of proper devotion and due preparation. Many rulers before the age of the Empires had sent messengers to seek these sacred lands. The First Emperor of Ts’in was a devout believer in this and sent several expeditions with young boys and girls to the sea in search of the Immortals and their magic prescription of prolonged life. The Emperor Wu Ti of Han was determined to succeed in what the great First Emperor of Ts’in had failed. Throughout his long reign of fifty years, he was constantly patronizing this and that alchemist or “methodist” (方士 fang shih , the man who had methods or prescriptions for worship or alchemy) in the hope that the Immortals might some day honour him with a visit and bestow on him the gift of longevity.

These were only a few of the vast number of the folk superstitions and practices of the empire. When the founder of the Han Dynasty triumphantly entered the capital of Ts’in, he issued a proclamation saying, “I respect all worships and revere all forms of sacrifice. Therefore, all worship of the Great Gods of Heaven and the gods of the various mountains and rivers shall be continued as before.” A few years later (200 B.C.), when the unification of the empire was completed, the city of Ch’ang-an was made the capital of the new empire and all the tribal and local religions and cults were fully represented in the capital, where each sect had its own shrines, priesthoods, and ceremony. There were the Liang Priestesses (梁巫) representing the sects of the western peoples of modern Szechuan; the Tsin Priestesses (晋巫) representing the tribal worships of modern Shensi; the Ts’in Priestesses (秦巫) representing the peoples of modern Shensi and further west; the Chin Priestesses (荆巫) representing the races of the valleys of the Han and the Yangtse, and the River. And when the Emperor Wu Ti conquered the tribes of modern Kwangtung (111 B.C.), the Yueh Priestesses (粤巫) were added to the numerous tribal and local priesthoods at the capital city and were allowed to worship their own gods and spirits and practise their peculiar method of divination by means of chicken bones.

So much for the tribal and provincial cults and superstitions, which the component races of the empire brought to the capital, and which formed integral parts of the state religion as they were all under the control of the Imperial Department of Worship and Sacrifice (祠官). The superstitious Court and populace worshipped indiscriminately in any one of these shrines or temples as fancy or suggestion might lead them.

The founders of the Han Dynasty, as I have described above, were of very lowly origin and naturally subject to all forms of superstition. There were notable exceptions to this generalization, as in the case of Wen Ti and his consort, the Empress Dowager Tou, and their son, the Emperor Ching Ti (157-141 B.C.). But in general the Court and the Imperial Household were full of ignorant and superstitious persons who gave prestige and popularity to a number of primitive worships which they had embraced before they became great. The most remarkable example of this group of popular cults was the worship of the “Oracular Goddess” (神君) of the City of Ch’ang-an.

There was in the vicinity of Ch’ang-an a young woman who died of child-birth and whose spirit was said often to appear and talk to her sisters-in-law. The sisters began to worship her in their house, which soon became the centre of pilgrimage of the credulous populace. She spoke through one of the women and was known as the “Divine Oracle.” It so happened that among her many worshippers there was a lowly woman whose daughter ran away from her husband and was brought to the Imperial Palace where she became a favourite concubine of the heir-apparent and gave birth to a son. The heir-apparent succeeded to the throne and this runaway woman was made empress in 151 B.C. Ten years later her son, who was no other person than the great Wu Ti, became emperor and her lowly mother was given the title of the Grand Lady of Ping-yuen (平原君). Her brother and two half-brothers were made marquises and one of the half-brothers became Prime Minister of the empire. All this sudden good fortune of the family of this lowly woman was naturally attributed to the blessing of the Divine Oracle whose worship was accordingly introduced into the Imperial Household through the devout family of the grandmother of the Emperor Wu Ti. The emperor became a very devout worshipper of the Oracular Goddess, to whom two palaces were dedicated as her shrines. In 118 B.C., while touring the country in search of new shrines of worship and new methods of approaching the Immortals, he fell ill and all the priests and priestesses and alchemists failed to cure him. He sent a messenger to ask the Oracle, who replied: “Tell the Emperor not to worry about his illness. Tell him to get well and join me at Kan-chuan.” And the emperor did get well and went to Kan-chuan where he gave a grand banquet in honour of the Oracle and proclaimed a general amnesty for the whole empire.

And all this was done while the emperor was promoting Confucianism as the orthodox teaching of the empire.

This was an age of magic, alchemy and the cult of Immortals, and the emperor Wu Ti was a devotee of all these. A number of alchemists or “methodists” arose to highest political power during his reign. This, of course, gave great impetus to the study of all kinds of occultism. The historian Ssu-ma Ch’ien recorded that when in 110 B.C. the emperor arrived on the coast of Ch’i to pay his homage to the Eight Great Gods, at least 10,000 persons requested him for an opportunity to try out their new prescriptions of worship and alchemy!

But the most fortunate of all the alchemists was Luan Ta (栾大), whose great eloquence and cunning fully convinced the credulous emperor that his wonderful methods could not only make gold out of base metals, not only attract the Immortals and obtain the elixir of everlasting life, but also prevent all future floods of the Yellow River which had been worrying the Imperial Government for years. He was tested on some of his small tricks which proved to be quite fascinating. So the emperor made Luan Ta a General with the title of Wu Li (五利, Five Utilities). In a little over one month, he was given three more generalships, all with fanciful titles. A little later he was made Marquis of Lo-tung, given a palatial mansion, 1,000 slaves and an elaborate set of furniture taken from the emperor’s own palace, and above all, was married to the Princess Wei, eldest daughter of the emperor. Ten thousand pounds of gold was sent as the Princess’ dowry; the emperor often paid personal visits to his house; and every day messengers bearing new gifts from the palace lined the streets leading to Luan Ta’s new mansion. Shortly after, the emperor caused a new jade seal to be carved bearing the inscription “The General of the Guide to Heaven,” which was sent to his son-in-law by a special ambassador wearing a mantle of feathers which symbolized the heavenward flight of the immortals. The General of the Guide to Heaven, also wearing a mantle of white feathers, received the jade seal in all solemnity. He received six seals of highest honour in the course of a few months, to the greatest envy of his contemporary scholars of Confucianism. None of his wonderful prescriptions, however, proved to be efficacious, and he was executed in the year 112 B.C., when his deceit was fully discovered.

And this devout patron of Luan Ta, Imperial Son-in-law, Marquis of Lo-tung, General of the Guide to Heaven, etc., etc., was no less a personage than the Emperor Wu Ti, who has been known in history as the ruler that established Confucianism as the orthodox religion of the empire.

Such was the religious and intellectual background of the age. The shrines or temples went on multiplying themselves in number and increasing in splendour and extravagance. By the year 31 B.C. the Prime Minister reported that there were 683 temples in the city of Ch’ang-an and at those localities where were stationed Imperial Priests in charge of the worships; 475 of these were abolished in that year. But they seem to have gradually been revived soon after the abolition. And by the year A.D. 20 there were in the city of Ch’ang-an alone over 1,700 places of government worship. The birds and animals used at one Imperial sacrifice at all the temples numbered over 3,000. In late years it was found so difficult to prepare so many sacrificial animals that cocks were used as substitutes for wild ducks and dogs for deer.

Ⅳ

It was in such an atmosphere of occultism and superstition that Confucianism was elevated to be the orthodox system of teaching in the empire. It was impossible for Confucianism and for the Confucian scholars to escape from the contagious influence of this tremendously powerful atmosphere of the popular superstitions. Indeed, a number of the great Confucianists never attempted to escape from it. Mencius once remarked that Confucius was a timely sage. Confucianism too, was always a timely system of teaching: it always caught up the fashions of the age. Shu-sen Tung, who was the real founder of Confucianism of the Han Empire, was described by his own disciples as a sage that knew what the time needed. The same may be said of a number of the leading Confucianists of the age. Tung Chung-shu (董仲舒 ), the greatest representative of Confucian thought of the dynasty, was well known in history for his method of praying for rain which consisted in closing all southern gates of the city and forbidding all use of fire while our Confucian philosopher stood on the northern gate spraying the passers-by with drops of water. Another great scholar of the Confucian school Liu Hsiang, was an alchemist believing in the possibility of converting base metals into gold through the magic intervention of spirits; and he was once sentenced to death on the charge that he had deceived the Emperor Hsuan Ti (73-49 B.C.) with his alchemical forgeries.

It is to be expected that the new Confucianism established under the patronage of a ruler of such multifarious and insatiable credulity and under the leadership of such equally credulous scholars—this new Confucianism should be a great synthetic religion into which were fused all the elements of popular superstition and state worships rationalized somewhat in order to eliminate a few of the most untenable elements, and thinly covered up under the disguise of Confucian and Pre-Confucian Classics in order to make them appear respectable and authoritative. In this sense, the new Confucianism of the Han Empire was truly the national religion of China. It was a great conglomeration of popular beliefs and practices of the time through a thin and feeble process of rationalization.

It must be noted that the Five Classics officially recognized were chiefly the Pre-Confucian texts, texts of a Pre-Confucian culture, which the historical sense of the school of Confucius had preserved for posterity. These texts, being largely collections of folk literature, traditional history, divination and social and religious observances, naturally contained numerous references to the primitive superstitions and practices which could be readily linked up with the popular religion of a later age. The post-Confucian texts as well as the other works of the various schools of the philosophical age, were too clear-cut and too much sophisticated to suit this purpose. The establishment of Confucianism at this stage of Chinese national life was, after all, only a case of survival of the fittest.

But even the Pre-Confucian Classics were too simple and too factual to be used alone as basis for this ambitious synthesis of the vast multitude of popular cults and superstitions. It was therefore found necessary for the Confucianist movement to go beyond these classical texts and produce a new literature of its own. This new Confucianist literature took two distinct forms. One form consists of a number of interpretative commentaries on the Classics, commentaries which read into the Classics much stuff that was never there. The other form was sheer invention or forgery of new Confucianist texts under strange and fanciful titles. As the Classics were called ching or warps (经), so these forged texts were called wei or woofs (纬). There were seven classes of this apocryphal literature recorded in old catalogues, and fragments of them are still preserved to-day.

A study of this literature will show that the new Confucianism of Han, viewed as a state religion, contained at least these elements:—(1) A belief in a personal God or Heaven who wills and knows and watches over the conduct of men and governments. (2) A belief in the gods and the spirits of the dead who also watch over the acts of men and government. (3) A belief in the idea of distribution of good and evil. (4) A belief that there is a reciprocal relationship between Heaven and man, evil deeds tending to bring forth warnings and wrathful penalties from Heaven and good action leading to propitious omens and rewards. (5) A belief in the possibility of prediction (divination) of events and in the ability of man to appease God and even to change the course of heavenly bodies by accumulation of virtue and merit. (6) A belief in astrology as a science of interpreting the meaning of heavenly phenomena in relation to human and political events.

All these elements were to be interwoven into a system of politico-religious philosophy under the disguise of the Confucian Classics. The central idea in this philosophy or religion is that God or Heaven is purposeful or teleological, that His will or purpose is benevolence to mankind, and that His will may be understood by carefully observing the strange and abnormal phenomena in the heavens and on earth which are God’s warnings to men and to the governments. The action of men and especially of governments should be guided by the observation of such phenomena. Failure to be thus guided would result in further wrathful warnings from God and might even lead to the fall of the dynasty or the ruin of the nation.

In short, while the whole tone of this new Confucianism was religious, its underlying motive, whether conscious or not, was almost entirely political. The power of the emperor since the formation of the Ts’in Empire had become truly absolute, and there was no convenient weapon with which this despotic power could be curtailed or controlled. The Confucianist scholars, consciously or unconsciously, hit upon the religious weapon which seemed to have been able to hold the absolute rulers in awe. This religious element, so prominent and powerful at that time, was seized upon as the promising foundation on which to build up a formidable politico-religious system of thought and belief.

The political motive of this new Confucianism was best expressed by Tung Chung-shu, who himself never attained political prominence but whose writings furnished the new Confucianism with a philosophy and a logical method which have had tremendous influence over Chinese thought from the time of Ssu-ma Ch’ien to the time of Kang Yu-wei. Tung Chung-shu worked out his philosophy largely as an interpretation of the Chun Chiu , the “Spring and Autumn Annals,” from which he derived this important formula: “The Chun Chiu teaches the subjection of the people to the ruler and the subjection of the ruler to God.” This is Han Confucianism put in a nutshell. The object of this new politico-religious system was to find a power over the absolute power of the ruler.

Tung Chung-shu also formulated the essence of the “theology” of new Confucianism in these words: “The action of man, when it reaches the highest level of goodness or evil (that is, when it becomes government action affecting vast number of men), will flow into the universal course of Heaven and Earth, and cause reciprocal reverberations in their manifestations.”“When a state is on the verge of ruin, Heaven will cause catastrophes to befall on earth as warnings to the ruler. When these warnings are not hearkened to, then Heaven will cause strange anomalies to appear to terrify the ruler into repentance. But when even these fail to check his evil-doing, then ruin will come. From this we can see that Heaven is always kind to the ruler and anxious to preserve him from destruction. Heaven will always try to protect him and lead him to safety unless he is such an inveterately evil ruler as to be beyond correction. All depends upon one’s determination and endeavour.”

These courageous words were written as an answer to questions which the Emperor Wu Ti had put to the Confucian scholars whom he had gathered at the Court. He spoke like a prophet and with authority. On these words there was built up a highly complicated theology of Han Confucianism. It is sometimes called the Science of Catastrophes and Anomalies (灾异之学) because its practical application chiefly consisted in the interpretation of these two classes of phenomena. Fires, floods, famines, earthquakes and mountain-slides are examples of catastrophic phenomena (灾). The class of anomalies (异) includes sun eclipses, appearances of comets, unusual movements of planets and stars, the growth of beard on women, etc.

But how can we tell the meaning of a particular warning in the heavens or on earth? By what method are we to interpret the significance of a given catastrophe or anomaly? To this question, Tung Chung-shu replied by working out a curious type of logic, which became the model for many generations of Confucian logicians of the Han Dynasty. He said: “The principle in the Chun Chiu is to record the past for the enlightenment of the future. Therefore, if an event bears some resemblance to one recorded in the Chun Chiu , and if we can penetrate into their hidden or implied significance by careful study and grasp their common principle by means of analogy—then all the abnormal phenomena in the heavens and on earth and all the events of the state and of history can be understood without the slightest doubt.”

Here is the statement of the methodology of new Confucianism. It is essentially a logic of historical analogy which, in every particular case, involves three distinct steps of reasoning. (1) Take every recorded catastrophe or anomaly in the Chun Chiu and find out its “meaning” by connecting it causally with some political event immediately preceding it. (2) Then, when a present-day anomaly or catastrophe occurs, try to find its counterpart in the Chun Chiu . (3) When you have found this, read its implied meaning which will be applicable to the present phenomenon by force of historical analogy.

Let me cite a famous example which almost cost the life of our philosopher Tung Chung-shu. The Chun Chiu records two fires in the state of Lu (one in 507 [B.C.], the other in 491 B.C.) which Tung interpreted as warnings of Heaven for the Duke of Lu to remove his unrighteous ministers from office. Now, in the year 135 B.C. two fires broke out in the course of a few months and burned down two ancestral temples of the empire. Tung interpreted these events as God’s warning to the Emperor Wu Ti that he should get rid of two powerful personages, who, though dearest to him by blood relation, were sufficiently unrighteous to arouse the wrath of Heaven. Tung did not present this interpretation to the throne, but his enemy brought it to the attention of the Emperor and every reader knew from the language of the text that he was hinting at the Prime Minister who was half-brother to the Empress Dowager and at the Prince of Hui Nan who was the Emperor’s oldest uncle. The philosopher was condemned to death which he barely escaped by a special pardon from the Emperor.

But Tung Chung-shu founded the theology of new Confucianism by his great learning and by his prophetic courage. He built up his system on the Kung-yang Commentary of the Chun Chiu . Other Confucianists sought to overshadow him by starting with other Classics as their basis. One school took the chapter of “Hung Fan” (洪范) in the Book of History and worked out a more elaborate system of Confucianist logic or casuistry. Another school began with the Book of Change . Liu Hsiang, the convicted alchemist, founded his system on the Ku-liang Commentary of the Chun Chiu which at that time was still regarded as apocryphal. His son Liu Hsin (刘歆), the confidential advisor to Wang Mang, founded his system on the Tso Commentary of the Chun Chiu which too was a disputed text at the time. But the most marvelous piece of tour de force was the school of I Feng (翼奉) who succeeded in building up a detailed system of fortune-telling and catastrophic interpretation on the basis of the Book of Poetry !

Thus the various systems of Confucianist theology and casuistry went on multiplying themselves. Of course, no two schools could agree in the interpretation of any particular catastrophe. Whenever an earthquake or a sun eclipse occurred, the throne was flooded with all kinds of interpretations as to its practical bearing upon persons or events. A large number of these interpretations made between 185 B.C. and the first years of the Christian era are preserved by the great historian Pan Ku in his History of Han and form the longest chapter (Bk. 27) of the book. Pan Ku’s example was followed by practically all the later dynastic histories through which one may trace the development or at least the survival of this phase of the Confucianist religion throughout the ages.

From the above account one may easily see that the New Confucianism of the Han Empire was quite different from the agnostic humanism of Confucius, or the democratic political philosophy of Mencius. One may see that it was the peculiar product of the age of the first empires when the tribal religious ideas and practices were being brought together and fused into a great conglomeration of indiscriminate belief and worship. The whole religious and intellectual atmosphere, even in the highest quarters of nobility and royalty was primitive and crudely superstitious. It was but natural that the new Confucianism which was patronized and nurtured in this environment should take on much that was primitive and crudely superstitious. It frankly discarded the naturalistic philosophy of a previous age which had been accepted by such prominent Confucian thinkers as Hsun Tze (荀子). It frankly rejected the agnosticism of Confucius himself and openly took a theistic position similar to that of the school of Mo Ti whom the earlier Confucian philosophers had condemned. These new Confucianists of Han believed that they knew the Will of God and were capable of interpreting hidden meaning of all its manifestations in heaven and on earth. They believed in magic and practised alchemy. They borrowed their methodology from the astrologers and spent their lives in trying to interpret the significance of physical catastrophes and anomalies by means of historical and scriptural analogies.

Yet for all that we must forgive them. These Confucian scholars were children of an environment which alone was responsible for their primitiveness and crudity. They were groping in the dark for some means whereby to check the absolutism of the rulers of a united empire from which there was no way of escape. Religion seemed to be a promising weapon, so their new Confucianism took the form of a religion. And superstition seemed to appeal to the rulers, so superstition was seized upon to form an integral part of their Confucianist religion. They wanted to establish a religion which should teach the rulers to subject themselves to the Will of Heaven and to be benevolent to the people they governed. And in the name of this new Confucianist religion they did frequently brave the anger of emperors and powerful ministers and wrung from them not a few social and political reforms in the interest of the people.

And the greatest achievement of the Confucianist Movement in the Han Dynasty was in the field of education. By founding a national system of education and examination on the basis of the study of classical literature, the Confucian leaders had sown the seeds for the future development of that democratic system of civil service examinations which made it possible for any village boy to rise through his own effort and merit to the highest political position in the empire. And, what is more important still, by governmental encouragement of education and learning, new Confucianism was unwittingly digging its own grave. For in the course of a few generations, there gradually arose great leaders of learning and thought who sought to remedy the primitive crudities of the established state religion. Thus towards the end of the first century B.C. there arose the group of the so-called “ancient script classics” which represented much clearer and more mature thinking and which gradually, though never completely, superseded the “modern script texts” on which the new Confucianism of early Han was based. And a few decades later, there arose the great thinker Wang Ch’ung (王充, A.D. 27-c. 100) who revived and developed the naturalistic philosophy of Taoism by means of which he severely criticized and swept away all the fundamental ideas and beliefs of the politico-religious system of Han Confucianism.

Social Changes in China

The People’s Tribune

Apr. 1, 1934. Vol. 6. No. 7.pp. 385-392.

A prophet of the last century, Wang Tao said:

“The ways of life cannot be immediately unified: they must first be brought together by the tools or implements of human invention. The steamship and the railway are the carriages of the ways of life.

Therefore, these great inventions, which the Western powers are using for their encroachment upon China, are the very things which the sages of a future age will utilize as the means for the unification of the ways of life of all the nations of the earth.”

When this prophet made these remarks he probably had in mind the possibility of Chinese ways of life being carried to the West to influence or even replace those of the West. He could hardly have dreamed that half a century later all the social and political institutions of his own country would be undermined and replaced by new forms, new ways which the steamship, the railways and the printed book brought to the interior provinces. He was right in foretelling that the new tools of the West would unify the way of life in the world. All the social changes in China can be traced back to the time when the new tools or vehicles of commerce brought the Chinese people into contact with the strange ways and novelties of the West. The first things to be accepted were material goods which seemed more capable of satisfying duly needs than native products and throughout the 19th century various manufactured goods gradually came in and became, first of all, the luxuries of the elite, then the necessities of the cities and finally, articles of everyday use by the people. Slowly and imperceptibly imported goods found their way to the villages and farms replacing their rivals of native manufacture. Matches took the place of the old tinder box and flint. Cigarettes replaced the old fashioned water pipe or long bamboo pipe. Lancashire piece goods appeared instead of homespun while paper of Western manufacture is completing its conquest in the country of its invention. The story is true of nearly every article of modern invention. The result is that China has practically become a consumer nation of the manufactured goods of the West and old handicrafts are driven out of existence and, instead, factories are rising in the cities while sales agents penetrate the country and peasants are flocking to the cities and trade centres to find employment.

New ways of transportation and communication are assisting the spread of goods and the migration of peoples and the transmission of new ideas and new manners. With them have come new techniques and processes of financial and commercial transactions with extraordinary rapidity.

Many of the changes have taken place within forty years and while not all of them have touched the vast hinterland, three great factors have assisted the effects of these changes to spread far and wide—the rapid migration of people to cities, the new schools, and the political revolution. The city is the centre of radiation of all forces of change and progress. Trade, industry and facilities of education draw people from distant regions. Some of them stay on in the city, others return to the villages. In either event the influence cannot be over-estimated. No peasant can, for instance, effectively escape from the influence of the city as the farmer in Pearl Buck’s The Good Earth who was apparently unaffected by one year’s stay in a southern city. To the men who leave their families behind them and to those who migrate with the wives and children, the changes are great. It means the breaking up of old homes, the removal from family and clans, the change of working and living habits, contacts with new social organisations, the entrance of women and children into factories, the reliance of the individual upon himself for good or evil, new temptations and new wants.

The changes brought about by the new education are more revolutionary than the moderate curriculum would seem to warrant; but the new education is revolutionary when compared with the content and extent of the old village school. The old education was purely classical and literary and was intended only for those with political aspirations. The others, if they went to school at all, were content with learning a few hundred characters and only the exceptionally clever were encouraged to go beyond that. But the new education is meant for everyone and it has created a new and more interesting world which is far more intelligible than the moralisings of the sages. New ideas, ideals and ambitions are developed in the children and their parents and if it does not give the children new capabilities it does create dissatisfaction with their environment. They learn enough to know that footbinding is bad, that arranged marriages and superstitions are bad and these tend to make trouble and set parents at variance with their children. As the children get older their troubles increase with the complexity of thought-currents which arise out of the fads of the city while the Press bring new troubles to the schools and the homes. Each political crisis, especially if it involves foreign aggression, creates reverberations in the remotest villages.

Finally the political revolution of 1911 to the present time has done more to effect tremendous social changes than even the economic and industrial changes or the new schools. However unsuccessful the revolution may appear to the outside critic, its meaning to the common people is that “even the Emperor must go.” It upset one of the five elementary human relationships: Heaven, Earth, Monarch, parent and teacher. What relationship of greater permanence could there have been than that of the Emperor which had stood the test of thousands of years! And with the downfall of the Imperial dynasty there also accrued the downfall of numerous institutions which for centuries had been its appanages. Parasitic nobility born to power, Manchu garrisons in various parts of the country, thousands of useless offices which reformers failed to abolish, the public sale of offices, the open corruption of petty clerks who controlled departments and magistrates offices and who, because of their technical ability and experience, were more powerful than the magistrates. All this had immense effects on the lives of the people. It entailed a dislocation of old social classes and brought about new professions and, of course, revolutions always bring into power groups of people, energetic and unscrupulous, who are capable of fishing in troubled waters. Revolutions always mean the breakdown of old authority and in a country where there was no ruling class this sudden collapse was a serious matter. It brought about long periods of anarchy and social disorder. There was nobody to lead and everyone was lost in a sea of uncertainty. New fads and fancies such as the single tax, woman suffrage, free love, destruction of temples and idols, anarchism, socialism, federalism, party government. Some of these die out in speeches and magazine articles; others like the destruction of temples and idols penetrated into the provinces.

The political revolution made possible many of the intellectual and social changes which would have been impossible in the old days. The tragic failure of the 1898 reforms showed that important changes could not take place without the overthrow of the authority of the dynasty, as intellectual and literary movements would not have been permitted to succeed under the Manchu dynasty. A memorial from an Imperial censor would have been enough to cause the imprisonment of the leaders and nip their programmes in the bud. Most of the social changes of recent years have been facilitated and accelerated by the political movements since 1911.

The most important effect of the revolution lies in the fact that it swept away the gentry in most localities. This to such an extent that in Hunan where the gentry had succeeded in opposing many reforms in the latter part of the 19th century, in 1911 the reactionary leaders were drawn away… This in a province whose gentry and conservatives mobbed and actually stoned a prominent citizen for taking a foreign steamboat in his hurry to attend a family funeral at Changsha! This place became a hot-bed of radical revolutionary thought and a centre of communist activity a few years later. Radical changes are made possible by the removal of forces which were once the bulwarks of the institutions and usages of old society.

One of the most conspicuous changes is the rearrangement of the social classes in China. The old traditions of social divisions gave the scholar first rank, the farmer next, the artisan third and the merchant the lowest place. This was never literally observed as the merchant had the wherewithal to purchase office or rank and money made it possible for the merchant to rise more rapidly to power than the poor scholars who had to climb via the ladder of state examinations. But this did not raise the merchant above the reproach of his class and contempt for the merchant official was expressed succinctly in the phrase which the speaker translated as “smelling of the odour of copper” and no scholar would give up the prestige of a literary future, no matter how uncertain for the socially contemptible profession of money maker. Similarly the banker was known as the “money devil” and the compradore as the slave of the foreign trader. But the rise of new industries demanding highly educated personnel changed all this. Prominent retired officials now become directors of industrial undertakings while ex-ministers become Chairmen of industrial and manufacturing concerns and the merchant class, which formerly could not purchase social esteem, have become elevated by the raising of their intellectual level.

The same is true of the elevation of the soldier class. The personal military successes of men like Chang Tso-Lin and Tsao Kun did not remove the opprobrium in which the military profession was held but the successes of the Whangpoa cadet school—the first student army—caused thousands of university students and school graduates to flock to the army to be trained as new soldiers for the salvation of the nation.

The rise of new professions has accelerated the changes in the social strata. The engineer, the modern trained doctor, the lawyer, the woman teacher, the nurse, the broker, the seaman, the railway worker, the factory hand and the party worker each are finding an important place in the new social order.

Of these the rise of the new legal profession is the most important for the following reasons. While China had developed her own codes and theories of jurisprudence she had never developed the institution of public pleading by lawyers of the parties to lawsuits: this was largely responsible for many of the injustices and tortures in the old courts. There were, however, the Tsung-ssu , masters of litigation, more generally known as “Rascals of litigation” who operated as managers of lawsuits, writing the papers for the litigants, coaching them in the requirements of the law and acting as go-betweens in the bribing of officials and corrupt magistrates. The law never recognised this underhand institution and tried to suppress it recognising its members as corrupters of men, disturbers of the peace who knew little law but much of its abuses. The advent of the modern lawyer in China does not mean merely the rise of a new profession but the advance of a new age in the administration of law and justice.

Another important feature is the breakdown of the old family. Transportation facilities enable the migration of families while the high cost of living in the cities has curtailed the size of those families, confining them to the immediate members while the consequent long absences from home have weakened the hold of the elders over the younger generation. Wage earners now no longer support non-earning members. Daughters-in-law no longer wish to live with their mothers and sisters-in-law. Marriage rites and funeral ceremonies are simplified. Ancestor worship is largely discontinued. New and loose relations between the sexes which would be impossible in circumscribed village life pass unnoticed in the busy life of the cities. Students find it difficult to return to the narrower spheres of villages to live and work. They have succumbed to new intellectual influences and are allured by new social contacts which have made them discontented with the old ways of life. They break their old betrothals, even their marriages, and thus carry out what are known as Chia-ting keh-min “home revolution” often at the cost of being disowned by their parents or being deprived of financial support from their homes. Some of them have openly attacked the old ideas of filial duty and these criticisms have received the approval of many of their contemporaries.

All these tendencies worried the conservatives and they tried to make scapegoats of the leaders of intellectual movements but these attacks only gave the movements a wider publicity and a more intense influence. The age honoured idea of filial piety, which had degenerated into a demand for support and unconditional obedience, no longer appealed to the younger generation and it has consequently definitely passed away as a moral force in the new and disintegrating society.

The new leaders also openly attacked the double standard of morality which rationalised the system of concubinage but which used all forms of social sanctions to induce widows and unmarried girls not to marry after the death of their husbands or betrothed. The conservatives could not defend these criticisms and after resort to force and persecution, which failed, they resigned themselves in despair.

The discussion of sex morality leads to a consideration of the changed status of women in China which is another important phase of the revolution. Their position was never so low as many superficial observers would have one believe. On the contrary, the woman has always been the despot of the family. The authority of the mother or mother-in-law is well known: even the wife is the terror of the husband and there is no other country in the world which can compete with China for the distinction of being the nation of hen-pecked husbands. Certainly no other country has produced more stories and jokes about hen-pecked husbands. Woman in China built up her strong position not on love, beauty or intelligence but solely because the Chinese wife could not be dislodged from her position. She could not be divorced.

There was no law forbidding divorce. The classics laid down seven conditions under which divorce could be sought: Jealousy, failure to bear sons, talking too much, etc., which would be sufficient reason for divorce but the same classics also gave three conditions which would preclude the possibility of a man seeking divorce. If the wife had shared three years’ mourning for one of her husband’s parents; if after marriage he had accumulated wealth; or, if she had no home to which she could be sent back. This last was the most powerful protection for the wife. The alternative for a divorcee was death or a nunnery, each of which meant social disgrace. She would be unable to return to her parents if they were alive as they would be ashamed of her. She would be unable to live with her inlaws and she was never possessed of property of her own. Her only solution in facing the disapproval of merciless society, attendant on divorce, was that of suicide. Therefore, there grew up a sentiment against divorce. When China emerged from the mediaeval age there was no more divorce in respectable families as a wife threatened with the severing of her marriage she could only resort to suicide or become a nun both of which would be terrible blows to the self esteem and respectability of any family. So it was that by the Ming dynasty the only justifiable cause for sending away a wife had narrowed down to adultery, short of which no husband could really divorce a wife without inviting the strongest social condemnation.

There was a classical novel written by Pu Sung-Ling, a writer of the 17th century, who had evidently given much thought to the problem of unhappy marriages. After writing several short stories he developed one into a serial of 70,000 words and then enlarged it to a dream of about a million words under the title of A Marriage which Will Awaken the World . It was the story of a truly terrible wife who was one eyed and only had half a nose, was guilty of crimes against her parents and also guilty of three attempts on the life of her spouse, however, she had never committed the unforgivable crime and all his attempts to escape from her were foiled. Even his secretary refused to write out a petition for divorce and pacified his sorrowful master with the pious reflections that such a marriage could only be the result of accumulated retribution of a past existence and adjured him not to seek to break the casual chain of retributive justice save through resignation to fate lest he create further causes for revenge in a future existence through resort to measures of human invention. Another writer of the 19th century left an interesting diary in which he told of all his horrible sufferings at the hands of his wife. He said that “I cannot fight you, neither can I escape from you. But as you are illiterate you cannot read what I write about you and you cannot answer back. So I here set down truthfully, the ninety charges of your unpardonable crimes. This is my only means of revenging myself.”

In contrast with these examples of married infelicity the Civil Code which was promulgated on December 3, 1930, provided in Articles 1049, 1050 and 1052 ten points of possible conditions under which divorce may be obtained in Court. It is questionable whether the new social conditions would make it possible for the divorced wife to live without the burden of public censure and to remarry without losing her respectability. In the cities it might be possible as the law provide her with compensation if she is unable to support herself and, under the new code, daughters are entitled to share in the property of their parents in equality with their brothers while the wife’s property is protected by law from her husband.

These emancipations remove her from the invulnerable position once enjoyed by the undivorcible wife of the old days. But in becoming no longer an unremovable terror she also ceases to be a nuisance . She has won her position by rights of her own. She is no longer to be married away without her consent. She must win her position by her own charms, her education and her personality. With the new rights have also come responsibilities. She must live her life as a useful member of society and in many cases she is thrown out into the world to work unprotected with men. She is facing her perils, making her own successes and failures all alone. What type of womanhood these new rights and responsibilities will make of her time alone will tell.

As one looks back on the changes, viewing them in the light of historical development one is forced to pronounce them the greatest gains which Chinese nation has received from its contact with the life and institutions of the West. The old family life in China rarely possessed the virtues attributed to it. It was theoretically built on the foundation of suppressing individuality for the sake of the well-being of the whole. The real basis was economical. It was cheaper to live together and cook together than for married couples to start life independently. It was always more economical for incompetent members to be supported by parental or ancestral charity or by enterprising or productive brothers. But the disadvantages were very great.

It was false economy to place too great a burden on promising members of the family. The family too often broke the back of a productive young man who while it also imposed on him the moral obligation of finding employment for his good-for-naught relations. The old fashioned family were rarely able to make the distinction between private interest and that of the public. Moreover, the old family system was a hot-bed of frictions, suspicions, intrigues, oppressions and even suicides. The classical family of China in the 7th century which was able to keep nine generations together without separation was so unique as to elicit the visit of the Tang Emperor who enquired how such a feat was possible. The aged patriarch who was unable to speak asked if he might write the answer and on being given permission to do so, handed his Imperial visitor a sheet of paper on which was inscribed one hundred times the character “Forbear.” When forbearance is necessary it is certain that the peaceful exterior of the family covers the demand for impossible demands of sacrifice, of individuality on the part of every member thereof and the consequent suffering, because it is silent, is beyond the comprehension of those whose family system has long outgrown it. The idealised virtues of filial piety could not exist and where they were consciously cultivated the price paid for them were nothing short of suppression and mental and physical agony.

The new changes are on the whole for the better. They release the individual from the collective responsibility of the family and recognise in him new rights and duties as an independent member of a larger society. The old framework has gone to pieces not because of external attack or criticisms but because it was impossible to hold itself together in the face of the new forces.

A View of Immortality

Unpublished Script

D r. Elliott and Friends:

I feel quite at home in a place once presided over by my teacher, Dr. Felix Adler, and now by my friend, Dr. Elliott. I have selected as my topic today “A View of Immortality” which may also be called “Social Immortality.” It is essentially a Chinese view, but I am sure you will find in it much that is quite near Dr. Adler’s conception of the holiness of human conduct.

The ancient Chinese had a very simple religion. Prior to the introduction of Buddhism about 2,000 years ago, we had no heaven as a place to live after death, no hell as a place in which wicked people received punishment, and no conception of a future life after death. Yet there were in ancient China several views of immortality. One view is that posterity—the physical continuation of the individual and the family throughout the generations—is one form of immortality.

Another conception of immortality was expressed by the statesman Shu-Sun Pao, who in the year 548 B.C. (when Confucius was only three years old) said that there were three kinds of immortality: the immortality of virtue or character, of service or achievement, and of wise speech. “These are not forgotten with length of time, and that is what is meant by immortality after death.”

From my younger days I have been attracted by this doctrine. I often spoke of it to my foreign friends and called it “The Doctrine of the Immortality of the Three W’s—the Immortality of Worth, Work, and Words.” The immortality of Worth refers to the lasting influence of great personalities, such as Confucius, Socrates, Jesus, St. Francis of Assisi—men of great personal magnetism who left their stamp on all those who came near them directly or indirectly. By the immortality of Work is meant the permanent value of achievement of great statesmen, great empire builders, great generals, great leaders of men and great inventors and discoverers. The third immortality, that of Words, includes great literature and great thoughts, words of wisdom expressed either in the great philosophies or in the great poetry and prose of the various nations.

For many years the idea of these Three Immortalities seemed to be quite satisfactory to me. I was not interested in the idea of personal survival after death. As a matter of fact immortality in the sense of personal survival after death somehow has never aroused much interest in the Chinese intellectual class.

But as time went on and as I grew older, I began to find that the doctrine of the Three Immortalities probably was in need of some revision. It is defective in the first place in being too aristocratic, too exclusive. How many people are there in this world whose achievement in character, in work and in literature or philosophical wisdom cannot be forgotten with the passing of time? How few people can be considered immortals in any one of the three classes?

Christopher Columbus, for example, may be immortal, but how about the other members of his crew? How about the men who built his ships or furnished his tools, or the many pioneers who had paved the way for him either by courageous thinking or by successful or unsuccessful explorations of the seas? How much, in short, must one achieve in order to attain immortality?

In the second place, this doctrine fails to furnish any negative check on human conduct. Virtue is immortal, but how about vice? Shall we again resort to the belief in Judgment Day and Hell Fire for our moral sanctions?

Some such way of thinking has led me to rethink the problem and to come to the conclusion that probably we have to universalize and democratize the conception of the Three Immortalities. Probably everything is immortal. Probably everything that we are, everything we do, and everything we think or say, is immortal in the sense that it has its effect, its consequence somewhere in this world. And that effect in turn will have its own consequence somewhere else, and the thing goes on in infinite space and through infinite time.

As I have once said:

A man is what he eats, and the work of the Dakota farmer, the California fruit grower, and a million other food providers lives in him. A man is what he thinks, and everyone who has influenced him—from Socrates, Plato, and Confucius down to his parish preacher and his nursery governess—lives in him. A man is also what he enjoys, and the work of numberless artists and entertainers, living or long dead, renowned or nameless, sublime or vulgar, lives in him. And so on ad infinitum .

I remember going home in the year 1917, after eleven years’ absence. My mother was still alive. One day she said to me: “Take this key to our vegetable garden, and see your own bamboo groves.” I said, “Mother, I never planted any bamboo.” She said, “You take the key and look in the vegetable garden.” So I took the key and opened the gate to the vegetable garden, and there I saw large groves of bamboo, growing so far and wide that they were invading all the available space in the vegetable garden, and my people had to build brick walls deep into the earth to prevent their invasion into the vegetable lots. When the bamboos couldn’t grow freely in my garden, they crept underground and came up in some of our neighbors’ gardens. So there was not only in my own garden a big bamboo grove, there were thousands of bamboos in all the nearby gardens!

I was very much impressed by this sight. I ran home and said to Mother, “I never planted that.” She said, “You did. Eleven years ago you came home from Shanghai for a vacation and one evening you were standing at the street corner by our house, and our neighbor Uncle Chun passed by you, carrying a big load of wood and walking very fast. When he saw you, he called you by name and gave you a little bamboo root, and said, ‘Take this and make of it a smoking pipe for yourself.’ And before you could reply, he had gone. So you took that little bamboo root home and asked me if you could plant it. You planted that one little bamboo, smaller than my own finger. And it has grown!”

I had forgotten all about it. Yet in eleven years, that one little root I planted had not only grown into a big bamboo garden on our own grounds, but had spread to many other gardens in the neighborhood. That is the way things grow; that is the way we produce consequences even in places where we least expect them. As we say in Chinese, “Sow melons, and you shall get melons. Sow beans, and you shall get beans.” Sow wild oats and see how they grow!

Fourteen centuries ago a Chinese scholar, Fan Chen, wrote an essay on “The Destructibility of the Soul” which was considered so sacrilegious that his Emperor ordered seventy great scholars to refute it. Of course, it was refuted. But five hundred years later the historian Ssu-ma Kwang recorded a summary of this sacrilegious essay in his great history. And another nine hundred years passed. Then a little boy of eleven chanced upon this brief summary of thirty-five words, and these thirty-five words, after being buried for fourteen hundred years, suddenly became alive again and are living in him and through him in the lives of thousands of men and women.

In 1912 there came to my Alma Mater, Cornell University, an English lecturer who gave an address on the impossibility of founding a republic in China. His lecture struck me then as quite absurd, but I was amused by his peculiar pronunciation of the vowel o , and I sat there imitating it for my own entertainment. His speech has long been forgotten, but somehow his pronunciation of the vowel o has stuck by me all these years and is probably now on the tongue of hundreds of my students without anyone’s ever being aware that it came through my mischievous mimicking of Mr. J. O. P. Bland. And Mr. Bland never knew it.

Twenty-five centuries ago there died a beggar in a valley of the Himalaya Mountains. While his body was decomposing by the roadside, there came a young prince who saw the horrifying scene and was set to thinking. He thought over the impermanence of life and of everything else, and decided to leave his family and go to the wilderness to think out a way for his own salvation and that of mankind. Years later he emerged from the wilderness as Buddha the Enlightened One and proclaimed to the world the way he had found for its salvation. Thus even the decomposition of the dead body of a beggar has unwittingly contributed its part to the founding of one of the greatest religions of the world.

This line of reasoning led me to what may be called the religion of Social Immortality, because it is essentially based on the idea that the individual self, which is the product of the accumulated effect of the social self, leaves an indelible mark of everything it is and everything it does upon that larger self which may be termed Society, or Humanity, or the Great Being. The individual may die, but he lives on in this Great Self which is immortal. All his virtue and vice, merit and sin, all his action and thought and speech, significant or trivial, right or wrong, for good or for evil—everything lives in the effect it produces on the Great Self. The Great Self lives forever as the everlasting monumental testimony of the triumphs and failures of the numberless individual selves.

This conception of Social Immortality seems more satisfactory than the ancient Chinese doctrine of the Three Immortalities in that it includes the lowly and the insignificant as well as the heroes and sages, vice as well as virtue, crime as well as meritorious service. And it is this recognition of the immortality of evil as well as of good that constitutes the moral sanction of the doctrine. The decay of a dead body may found a religion, but it may also plague a whole continent. The discovery of a microscopic bacillus may benefit millions of people, but a tiny drop of sputum from a consumptive may kill multitudes and generations. A chance remark of a barmaid may lead to the sudden enlightenment of a Zen monk, but a wrong theory of political or social reconstruction may cause centuries of bloodshed.

Truly the evil that men do lives after them! It is the clear recognition of the lasting consequences of individual conduct and thought that constitutes our sense of moral responsibility. The individual self owes a tremendous debt to the greater Social Self, and it is his duty to hold himself responsible to it for everything he does or thinks or is.

This is especially true in social and political thinking which, as I understand it, is thinking or planning for a nation, for a society, for a world, and for generations to come. Twenty-four centuries ago, a young prince asked Confucius whether it was true that one theory might ruin a state or another might build up a nation. The question sounds silly, but as we now know, it contains much truth. Social and political theorizing presents in reality a situation in which a wise theory may benefit mankind while a wrong philosophy may actually lead to centuries of war and devastation.

Humanity is what it is by the wisdom and folly of our fathers, but we shall be judged by what humanity will be when we shall have played our part. Shall we say, “After us, the deluge?” Or shall we say, “After us, the millennium?”

Note: In writing this address, I have made full use of, and quoted freely from, an earlier article of mine which forms a part of a volume of personal credos published under the title “Living Philosophies” by Simon & Schuster, New York.

—Hu Shih

The Struggle for Intellectual Freedom in Historic China

World Affairs

Sep., 1942. Vol. 105. No. 3. pp. 170-173.

I t is a great pleasure and a great honor to speak with Dr. Koht on this question of intellectual freedom. It is most fitting that the main speaker of this occasion should be my esteemed friend Dr. Koht, the biographer of Ibsen, one of the greatest champions of intellectual freedom in the modern world.

In his immortal play, “An Enemy of the People,” Ibsen has given us a most dramatic picture of the struggle for intellectual freedom in a situation where the announcement of a scientifically ascertained truth is supposed to be against the material welfare of the entire community and is therefore to be suppressed by the explicit wish and the combined authority of that community. And Dr. Stockmann, the hero of the play, who claims the right to speak the truth under all circumstances, is therefore named “An enemy of the people” by the unanimous vote of his fellow citizens.

This play best illustrates what Dr. Leland has said about intellectual freedom being more precarious in the fields of investigation which touch our emotions or our political, cultural, social or economic opinions. That is the heart of the problem. The freedom to search for truth and to announce the results of the research does not form a serious problem, except when those results are considered to be in conflict with the venerated traditional beliefs, or supposed to be against the interest and welfare of the community. Socrates, Jesus of Nazareth and the latter day martyrs in religion, philosophy and science were persecuted, not because they told the truth as they saw it, but because the truths they told were regarded as against some sacred tradition and therefore against the public interest of the community.

Intellectual freedom, therefore, is the freedom to tell the truth even though the telling of it hurts the feelings of the guardians of the sacred tradition or public morals or common welfare of society. In other words, intellectual freedom is a species of the freedom of speech, freedom of opinion, freedom of the press, or freedom of religion, the exercise of which is supposedly in conflict with some fundamental aspect of an established tradition or general welfare of the community.

At the very end of Ibsen’s play “An Enemy of the People,” Dr. Stockmann announced that he had made another discovery: that the greatest man in the world is he who stands most alone. A Chinese reader of that announcement is invariably reminded of a great saying of Mencius, the Chinese sage of the 4th century B.C., whose moral and intellectual authority is second only to Confucius. “The great man,” says Mencius, “is he who cannot be tempted by wealth and honor, who cannot be budged by poverty and lowliness, and who cannot be subjugated by authority and power: such a man is called the Great Man.” Only such a man can be the champion and the fighter for intellectual freedom against the dead weight of tradition and in defiance of persecution brought against him in the name of the common welfare of society, the state or the church.

It was easy for Chinese thinkers in the time of Confucius and Mencius to seek truths and to teach them publicly, because theirs was an age of separate, independent and rival states when a thinker exiled from one state could find asylum and refuge in another. It was somewhat like the Europe after the Reformation and before the conquest by Hitler, wherein a book suppressed in Rome could be published in Leyden, Holland; and a heretic persecuted in France could be welcomed in Geneva or London.

But it was very difficult for Chinese thinkers to find intellectual freedom under the unified Empire within which there was practically no political asylum for the persecuted. It is, therefore, the greatest glory in Chinese intellectual history that throughout these 21 centuries of unified Empire life there has been maintained a tradition of comparative freedom and independence of thought and research,—thought that often came in open conflict with the established tradition of the great religions; and research that often resulted in historical, philological and philosophical discoveries openly at variance with the traditional authority of the Schools.

Broadly speaking there were three periods of struggle for intellectual freedom under the Empire. The first period, from the 1st century A.D. to the 3rd century, was a period in which courageous thinkers sought to criticize and overthrow the ideas and beliefs of the religious and philosophical tradition of the Han Empire. The greatest leader of this period was Wang Chung whose Lun Heng has been translated into English by the German Sinologue Dr. A. Forks, consisting of about eighty essays, most of which aimed at exposing the fallacies of the various ideas and practices of the religion of the Empire and the people. Wang Chung said that the superstitious beliefs and practices and the forged books and documents of his age often made his blood boil and his hands itch to write and that his sole object was to sift the false from the true, and the spurious from the authentic.

The second period of the Chinese struggle for intellectual freedom covered the medieval period during which the doctrines and practices of the great medieval religions of Buddhism and Taoism were subjected to severe criticism and courageous doubt. This critical spirit existed both within the religious schools and among those who were their exponents. Courageous thinking among the Buddhists themselves, for example, gave rise to the newer schools of liberal and even radical thought, such as the various schools of Ch’an or Zen Buddhism. The severe criticisms of the Confucianist scholars against the medieval religions, on the other hand, brought about several persecutions against Buddhism and finally resulted in the revival of classical Chinese thought after the 10th century A.D. One of the great heroes of this period was Han Yu whose memorials to the throne attacking the established religion of Buddhism caused his political exile in 819 by the order of the Emperor, but whose critical writings laid the foundation for the cultural renaissance in the subsequent centuries.

The third period of struggle for intellectual freedom included the long period of Rational philosophy from the 11th century to the 19th century. Practically all the founders of the great schools of Rational philosophy of various ages were subjected to political persecution, proscription, exile and sometimes bodily punishment. Sometimes thinkers were persecuted because of their courage to preach unorthodox doctrines and to found new schools of thought. But in most cases persecution befell those courageous scholars who were exercising their traditional right of out-spoken censure and criticism against political corruption and misrule. Some of these censors were punished by torture or even by death. But the struggle for free and out-spoken criticism went on. As a philosopher in the early 17th century expressed it, “There are two things supreme in the world: Authority and Reason. Of the two Reason is the more supreme; because in the history of the struggle of courageous scholars against despotic governments, Reason always ultimately triumphs. Therefore, Reason is more supreme than political authority.” That best expresses the spirit of Chinese warriors in the fight for freedom of thought and criticism.

Throughout the last 300 years the struggle for intellectual freedom has taken a more constructive form and has stood on a more solid foundation. The scholars who sought to overthrow the great authority of the established commentaries, have gradually perfected a more effective weapon in the form of a scientific methodology. They have swept away traditional scholarship by resorting to the most ancient lexicons and by perfecting a philological and archaeological approach to the study of the classical works. To all appearances, these scientific scholars have succeeded in avoiding the glamorous persecutions. But the spirit of independent thinking and courageous doubting has pervaded the thought and scholarship of three centuries.

Mr. Wu Ching-heng, the oldest living philosopher of present-day China, told me this story. As a young man in his teens he was presented to the Master of the famous Nan Tsing Academy at Kiangyin. When he entered the room he saw a scroll on the wall with eight characters written in the large and bold writing of the Master of the Academy, which in translation says, “Seek the truth and do not compromise.” Mr. Wu said that those 8 words left so indelible an impression on his youthful mind that he has cherished them throughout his long life.

Last year I brought to the Library of Congress a collection of my father’s unpublished manuscripts for safe keeping. I pointed out a very striking thing to Dr. A. W. Hummel, Chief of the Division of Orientalia in the Library. Some of my father’s writings were notes kept by him in an old-fashioned academy in Shanghai over 70 years ago. These notes were written on regulation blanks printed by the academy for the use of the students. On the top of every page was printed a motto in red which read in part:

“The student must first learn to approach the subject in a spirit of doubt. … The philosopher Chang Tsai (1020-1077 A.D.) used to say: ‘If you can doubt at points where other people feel no impulse to doubt, then you are making progress.’” …

Approach every subject in the spirit of doubt; seek the truth; do not compromise. That has been the spirit of the Chinese thinkers who have kept burning the torch of intellectual freedom throughout the ages.

In conclusion I would like to point out that in the international aspect of this question, my people are now fighting a terribly hard war because my people who have always regarded doubt as a virtue and criticism as a right do not wish to be dominated by a people who condemn all thinking as dangerous.

The Concept of Immortality in Chinese Thought

Harvard Divinity School Bulletin

Ⅰ

In this lecture, I shall attempt to present a historical study of the development of the conceptions of immortality or human survival after death as they have been evolved in China throughout the various stages of Chinese religious and philosophical history.

The story is a long one, covering roughly three thousand years. But the main outlines are fairly clearly defined. For the history of Chinese belief and thought can be conveniently divided into two main periods: (1) the Age of Indigenous Chinese culture (1300 B.C.-200 A.D.) and (2) the Age of Indianized Chinese thought and culture, that is, the period since Buddhism and Indian thought began to influence Chinese life and institutions (approximately from 200 A.D. to the 19th century).

For the convenience of the student of the religious and intellectual history of the Chinese people, the indigenous, pre-Buddhistic age may again be broadly divided into two main eras:

1. The Era of Primitive Siniticism, that is, of the religious beliefs and practices of the Shang and Chou peoples, for which the term “Siniticism” or “the Sinitic Religion” is here suggested (1300-700 B.C.).

2. The era of intellectual and philosophical maturity (700 B.C.-200 A.D.), which embraces the classical philosophers from Lao Tzu and Confucius (551-479 B.C.) to Wang Ch’ung (29 A.D.-100 A.D.).

For our special inquiry concerning the concept of immortality in Chinese thought, we shall ask:

(1) What do we know of the early Sinitic notions of human survival after death?

(2) What have the Chinese classical philosophers contributed to the concept of immortality?

(3) How shall we describe the Chinese conception of human survival as resulting from the long period of Indianization?

Ⅱ

One of the most important events in the historical world has been the recent accidental discovery and the later systematic excavation of thousands of inscribed bones and tortoise shells and other historical objects at Anyang in the province of Honan. Anyang was the site of the last capital of the Shang Dynasty to which traditional chronology assigns the dates 1783-1123 [B.C.] (or, according to another calculation, 1751-1123 [B.C.]). These archaeological finds are the authentic remains of the period during which Anyang was the capital, covering about 262 years (1385-1123 [B.C.]).

Thousands of these inscribed bones and shells have been collected, studied and deciphered in recent decades. Practically all these thousands of bone “documents” are records of divination kept by the learned priests after each act of divination. They tell of the date, the diviner in charge, the question asked, and the answer given in the reading of the cracking caused by a process of burning underneath the shell or bone.

Most of the questions concern the regular cycle of sacrifices to the royal ancestors. These ancestral sacrifices are so numerous and so regular that Mr. Tung Cho-pin of the Academia Sinica, who was the first man to conduct the Anyang excavations in 1928, and who participated in all later excavations, has been able to work out a chronological schedule of the daily sacrifices under three Kings, covering the years 1273-1241 [B.C.], 1209-1175 [B.C.], and 1174-1123 [B.C.],—totalling 120 years, with about 360 regularly scheduled sacrifices to each year! It is no wonder, therefore, that the Shang people called the calendar year by the name of Szu (a cycle of sacrifices)!

Other questions for divination include war, travels, hunting, crops, weather, sickness, the propitiousness of each ten-day period, and others.

As a result of the excavations carried on in the years 1928-1936, several hundred tombs of the Shang Dynasty, including at least four royal tombs, have been scientifically excavated. In addition to the thousands of inscribed tortoise shells and animal bones, there have been found numerous bronze sacrificial vessels of advanced workmanship, stone sculptures of artistic beauty and vigor, a vast number of household utensils, weapons of war and helmets, and over a thousand human bodies. Many animals were found buried, including such domesticated ones as dogs, pigs, sheep, cattle and horses.

The animals were buried as sacrifices to the dead. In one pit, there were found thirty-eight horse skeletons, all wearing “bridles, beautifully studded with a great many decorated buttons; these are still in place, tracing the lines of the strap composing the bridle.” (Creel, The Birth of China , p. 150.)

There are clear evidences that many of the human bodies were buried as sacrifices to the dead. More than a thousand headless skeletons were found in the tombs excavated in 1934 and 1935. “The skeletons are buried in pits which contain ten individuals. The bodies are buried in rectangular pits. …The skulls are buried separately, in square pits near by. Ten skulls are buried in a pit, standing vertically in regular rows, all looking toward the north. The objects found with the skeletons…include such things as small bronze knives and axe-heads, and grinding-stones, always ten to a pit, apparently one for each man.” (Creel, p. 212-3.)

Such are the documentary and material evidences which archaeology has unearthed for our understanding of the religion of ancestor-worship in the earliest historical period of Siniticism.

For the first time we are made to realize the extraordinary and extravagant nature of this religion of ancestor-worship as represented in its royal and official form of the Shang period. Traditional history had told of the Shang people as worshippers of the spirits of the dead ancestors. But not until recent years did we realize the almost unbelievable frequency of the regular sacrifices and the extravagance in the vast quantity of costly treasures buried with the dead and particularly in the astoundingly large number of victims of human sacrifice.

The frequency and regularity of the cycles of ancestral sacrifices undoubtedly implies a belief that the dead ancestors have feelings, desires and wants similar to those of the living, and that those feelings, desires and wants have to be appeased by regular offerings and sacrifices. The burial with the dead of large numbers of utensils and weapons, animals and human slaves and guards points to the same conclusion.

Ancient Chinese documents make a distinction between two types of human sacrifices found in Sinitic times. One type is called “using human victims” at the altar of sacrifice. In this kind of human sacrifice, apparently only captives of war were used. The other type had a special term Hsun which may be translated as “followers of the dead” or “human beings killed and buried with the dead.” Hsun was defined by Cheng Hsuan (d. 200 A.D.) as “killing men as guards for the dead.” The idea was that the dead wants his own bodyguards for his protection and his favorite wives and play-boys to keep him company. Human beings thus killed and buried with the dead were those whom the dead had either explicitly designated to “follow” him or would have liked to have with him.

Judging from later historical cases of Hsun , it seems most probable that this custom of killing and burying human beings with a dead ancestor originated as a kind of “love offering” wherein the dying man explicitly selected his own favorite companions in death, but it was extended into a ritual wherein large numbers of armed soldiers were killed and buried as “guards” of the dead. The human bodies found buried with the great dead of the Shang period were undoubtedly intended as armed guards for the King! There were most probably favorite women selected to die with the King, but their bodies are no longer identifiable. Among the bone inscriptions, there were references to the offering of human captives at the ancestral sacrifices.

The systematic manner in burying these human victims according to a regular plan and numerical order suggests an established and accepted ritualism which had so long dulled the natural feeling of man as to make such acts of extreme cruelty matters of routine performance. When the royal court and government were busily engaged in daily performances of elaborate sacrifices to the ancestors, and the learned priesthood was burdened with the daily duty of sacrifices, divinations, and deciphering and recording of the divinations,—under such circumstances, it was well-nigh impossible to expect any important intellectual and religious awakening essential to change and reform in the religious system. Such an awakening did not come until after a great war which overthrew the Shang Dynasty and broke up the Empire, and until after several centuries of racial and cultural conflict under the new conquerors.

Ⅲ

The Shang Dynasty and Empire were conquered by the Chou people, who first settled in the far west and gradually moved eastward until, after over a century of steady growth in military strength and political organization, they finally overwhelmed the armies and allies of the Shangs in the last decades of the 12th century B.C.

In a number of public proclamations of the founders of the Chou Dynasty, the conquerors listed charges against the Shang Court and Government. The main accusations against the Court were indulgence in sensuous living, neglect of the welfare of the people, and, in particular, the prevalence of drunkenness. The fact that no accusation or condemnation was made of the amazing frequency, extravagance and cruelty in the sacrifices, shows that the new conquerors did not regard the Shang religion as anything unusually cruel or wrong.

But the Chou conquerors seem to have had a religion of their own which, while it included certain features of ancestral worship, did not emphasize those features, nor did it work out any elaborate rituals for the worship of ancestors. On the other hand, there were numerous evidences to show that this westerly people were worshippers of a Supreme God whom they called Ti or Shang Ti (Supreme God).

The Anyang oracular inscriptions lead many scholars to conclude that the conception of Ti and even of Shang Ti was not unfamiliar to the Shang people. It seems fairly certain that the Shang people had a custom of paying special honor to a select few of their ancestors by “deifying” them, that is, by conferring on them the title of Ti (God). And it seems also quite probable that, in the course of time, there was evolved the Shang Ti , the Supreme God or High God, who was no other than their first ancestor. It was a Tribal God. From time to time, a great ancestor of unusual achievement in war and peace would be elevated to the rank of Ti who would then be worshipped together with the Supreme God as his companion. The sacrifice to God or to an ancestor-god was also called Ti . Mr. Fu Ssu-nien in his work On the Ancient Notions of HSING and MING lists sixty-three bone inscriptions in which the word Ti is used. Of these, seventeen times it is used to denote the sacrifice to a deified ancestor; six times as a title of the ancestor-god; and twenty-six times as “God” without other qualifying words. In this last group of inscriptions, Ti (God) is said to have “caused to rain,” “caused not to rain,” “caused famine to befall us,” etc. This implies undoubtedly a conception of a knowing and powerful God, a theistic conception which seems to have been dwarfed and stunted by the more prominent rituals of ancestor-worship.

The Chou people, in their long contact with the Shang culture, came to adopt the tribal God of the Shangs as their God and claimed him as their first ancestor. By being borrowed by another race or tribe, the Shang Ti gradually lost his tribal attributes and in time became the universal God and Supreme Lord.

The religious hymns and political proclamations of the Chou people manifest a high degree of deep and genuine religious fervor. They seem to be convinced that God was displeased by the misrule and immorality of the Shang rulers and that He had transferred His favor and mandate (ming ) to the Chou people. Their battle-cry was:

“God is watching over you:
Waver not in your mind!”

Their eulogy for their great King was:

“O this great Wen Wang!
With cautious reverence,
He devoutly served God.”

The early Chou people seem to have developed a vague notion that the Supreme God dwelt in Heaven where their few great Kings would also go and be by the side of God. One of the hymns to King Wen says:

“The Great Wen Wang is on high.
……
Wen Wang arose on high
And is by the side of God.”

And in another hymn:

“… O, the Chou House!
It has had wise kings in every age.
Three Kings are in Heaven.”

These passages seem to indicate that the Chou people had a limited notion of Heaven as the abode of the Supreme God and of very few great kings or ancestors who, by special merit or virtue, were allowed to be by the side of God.

Such an exclusive Heaven was not to be shared by the ordinary people, the vast majority of whom were the Shang people, ruled over by a new ruling class of feudal princes receiving their original fiefs from the Chou Dynasty. This vast majority of the people continued to practice their religion of ancestor-worship.

But the great days of the extravagant royal religion of ancestor-worship were gone forever. Gone were the great annual cycles of daily sacrifices. Gone also were the human sacrifices on the grandest scale. The learned class of royal priesthood, too, had degraded into a professional class of scribes and priests who subsisted on performing and assisting in the funeral, burial and sacrificial rites in the families of the majority of the subject masses and in those of the small minority of the ruling aristocratic classes. National disaster and personal poverty had inculcated into them the lesson of humility and meekness. So this priest-scribe class came to acquire the generic name of Ju , meaning the meek and humble. They continued to teach and perform the traditional rites of funeral, burial, mourning, and ancestor-worship.

During the long period of the Chou Dynasty and the later independent and contending states (1100-250 B.C.), the theistic religion of the ruling classes and the more predominantly ancestor-worshipping religion of the masses seem to have influenced each other and were gradually coming together in what may be properly called “the Sinitic Religion,” in which a much simplified ancestor-worship co-existed with such theistic features as a general recognition and worship of Heaven or God above a host of other minor gods. One of the main points of difference was the extremely long period of mourning—three years for a dead parent—which was generally practiced by the Shang people but was long resisted by the ruling classes of Chou origin. This was still true at the time of Mencius, who flourished in about 300 B.C. It was not until after the second century A.D. that the three-year mourning period came to be required by law of all officials and candidates for the civil service.

Ⅳ

What can we know of the earliest Chinese conception of human survival after death?

We may begin our inquiry by glancing at the ancient ritual of “Recall of the Departed Spirit” at the time of a man’s death. This ritual is found in the oldest ritual books and seems to have been widely practiced in early Sinitic times. It is called the fu ritual.

As soon as a man is found dead, a member of his family climbs upon the roof of the house with a set of clothes belonging to the dead. He faces the north, waves the dead man’s clothes, and calls aloud—“O! Thou so-and-so, come back!” When the call is repeated three times, he throws down the clothes from the housetop and descends himself. The clothes are picked up and spread over the dead man’s body. After that, food is offered before him. (I Li , Bk. 12; cf. Li Chi , Bk. 2 and Bk. 9.)

This ancient ritual implies a notion that at a man’s death, something goes out of his body and seems to have gone up in the air. Hence the recall is performed on housetops.

The ritual of Recall probably also suggests a primitive intention of reviving the dead by calling that fleeing something back to the dead body. The fact that food is offered after the Recall ritual seems to suggest a belief that something is called back, which, although it may not revive the dead, is supposed to abide in the house and receive the offerings and sacrifices.

What is that something which goes out of the man at his death? It is the “light” or “soul” of the man. In the earliest literature, it was called pai , which etymologically means white, whiteness, and bright light. It is interesting to note that the same name, pai , was used in ancient bronze inscriptions and records to designate the growing light of the new moon. The periods of growing brightness after the new moon are called “the pai being born”; and the last phases after the full moon are called “the pai dying.” The primitive Chinese seem to have regarded the changing phases of the moon as periodic birth and death of its pai , its “white light” or soul.

By analogy, the early Chinese regarded death as the passing out of the pai , the “light” or soul of the man. This analogy may have its origin in the “will-o’-the-wisp,” which the Chinese today call “ghost-light.” At an early stage, the pai was conceived as that which gave the man life, knowledge and intelligence. At death, the soul (pai ) departs from the body and becomes, or is regarded as, a kwei , a spirit or ghost. But the soul’s departure from the body may be gradual; with the decline of vitality and the faculties, the pai is passing out bit by bit, as it were. As late as the 7th and 6th centuries B.C., learned men and statesmen sometimes spoke of a man showing signs of declining intelligence as “Heaven (or God) having taken away his pai ,”—that is, he would die before long. (Tso Chuan , years 594 and 544 B.C.)

In a later age, however, the notion of pai was gradually replaced by a new conception of the soul as something without shape and color, but moving and active. It is something most like the breath from the mouth of a living being. This is called the hun . Gradually the old word pai came to mean, not the life-giving and light-giving soul, but the body and bodily strength.

The word hun is etymologically the same as the word yun , meaning “clouds.” The clouds float about and seem more free and more active than the cold, white-lighted portion of the growing and waning moon. The idea of a hun may have been a contribution from the southern peoples among whom the ritual of fu (Recall of the dead) was called chao-hun , the recall of the hun or soul.

In an age when the philosophers were taking up the important conception of the yin and the yang (the female and male principles) as the passive and active principles or forces in the universe, it was not unnatural that attempts should be made to reconcile the different tribal beliefs and that the human soul should come to be regarded as consisting in a residual and passive pai and a more active and cloud-like hun .

After the sixth century B.C., it became customary to speak of the human soul as the hun or as hun-pai . In discussing a widespread popular agitation about the appearance of the ghost of a one-time powerful politician who had been murdered eight years before, Tsu Ch’an (died 522 B.C.), a famous statesman who was regarded as one of the wisest men of the age, said that it was possible that a strong personality dying an unnatural death might become a ghost with power to harm people. His explanation is as follows: “A man’s life begins with the formation of the pai . The active part of the pai is called the hun . When properly nourished, the pai and hun grow strong. Therefore there is vitality, intelligence and even insight. When a common man or a common woman dies naturally, his or her soul, (hun-pai ), by attaching itself onto some living being (such as a medium or a witch), may be able to terrify and harm people. Even so with Liang-hsiao (the murdered politician whose apparition had been the talk of the city), …whose family has held political power for three generations, …and who certainly has been plentifully and richly nourished. … And he died a forced death. Is it, then, not unexpected that he should become a terrifying ghost?” (Tso Chuan , 535 B.C.)

A story is told of another wise man of the age, Chi Cha, of the Southern State of Wu, who lost his son while travelling in the north (probably in 515 B.C.) on a diplomatic mission. Attracted by the great reputation of the father as a master of the philosophy underlying the rituals, Confucius was a witness at the burial ceremony. After the tomb had been closed, the father, partially baring his left shoulder and arm, walked around the grave three times, speaking with crying voice these words: “Destined it is that the bones and the flesh should return to the earth. But the breath of the hun (soul) goes everywhere,—goes everywhere!” After that, Chi Cha went on his journey.

These two often quoted stories probably indicate some of the intellectual attempts in working out some general conception of human survival on the basis of incoherent and often inconsistent popular beliefs. This general theory is conveniently summed up in such classical quotations as the following: “The bodily pai goes downward; the breath of the intellect remains on high.” (Li Chi , Bk. 9.) “The soul-breath returns to the skies; the bodily pai returns to the earth.” (Li Chi , Bk. 11.) It will be seen that these formulations agree in general with the alleged saying of Chi Cha at his son’s burial that “the bones and the flesh should return to the earth, but the breath of the soul goes everywhere.”

The philosophers of the orthodox schools did not go beyond this and speculate about what becomes of the soul-breath after leaving the body and rising up and floating in the air. They tried to evade the issue by saying that they did not know. Some, as will be seen later, actually denied the existence of ghosts and gods.

But the vast majority of the people are not troubled by such scruples. They accept the soul (hun ) as a fact and as a real entity. They are sure that the soul can move about either in the earth or in our own midst,—invisible ordinarily, but visible if necessary. They are sure that it is the soul which makes the ghost or spirit; that, while the natural abode of the soul is in the grave, in the earth—the “yellow springs,”—he may, and likes to, visit his family at home; that the ghost can and does eat and drink the sacrificial offerings. They are equally sure that if no food is offered, the ghost will hunger and may “starve.” For there was an old belief that “a ghost does not enjoy the sacrifices offered by people who are not his own descendants.” This belief underlies the old religion of ancestor-worship, which makes it a great sin for a man not to have posterity.

There was also a related belief that if a ghost has nowhere to go and enjoy proper sacrifices, then he will do things to terrorize and injure people. This belief justifies the institution of appointing and adopting an heir for a man who dies without a son.

But Chinese ancestor-worship, even in the earliest historical times, set a limit to the number of ancestors to be worshipped. For the ordinary man without official rank, sacrifices are offered only to the dead parents and grandparents. Even in the great families, sacrifices are limited to three or four generations. The remote ancestors are “promoted” (t’iao ) by every new generation to the unsacrificed class. A system of regular “promotion” (t’iao ) of remote ancestors to the unsacrificed class is worked out in detail by Confucianist scholars and is applied to the ancestors of the royal and imperial families.

What becomes of the ghosts of the “promoted” ancestors? Will they not starve? The answer has been that the souls gradually shrink smaller and smaller and finally disintegrate entirely. There is a popular belief that “new ghosts are bigger than old ones.” On some such grounds, the old dictionaries define “death” (szu ) as “destruction by disintegration.” This definition sums up both the common sense of the Chinese common man and the skepticism and rationalism of the intelligentsia. The Sinitic religion of the early Chinese people, in short, has some notion of human survival after death. But the human soul, which gives life and knowledge to the living body, survives as a spirit or ghost only for a time varying apparently in length according to its own strength, but gradually fades out and ultimately disintegrates entirely. It is not immortal.

V

Now, even so moderate a conception of human survival was viewed with some suspicion and alarm by the philosophers. Even the orthodox philosophers who came from the priestly class of the Ju , and who were trained as masters of the rites and rituals of funeral, burial and ancestor-worship,—even they were worried by the expensiveness of the sacrifices, and the objects buried with the dead, and by the lingering primitive practice of human sacrifices in certain influential quarters.

The Tso Chuan , a chronological compilation of historical narratives covering the years 722-468 B.C., records six cases (621, 594, 589, 581, 529 and 508 B.C.) of hsun , that is, killing human beings to be buried with the dead, of which only one instance (that of 594 [B.C.]) was a conscious disobedience of the expressed wish of a dying father to have his favorite concubine buried with him. The other five cases involved many human lives sacrificed in royal burials. Two of these instances (529 and 508 [B.C.]) took place during the lifetime of Confucius (551-479 [B.C.]). In 529 [B.C.], when the King of Ch’u died in exile in the midst of a civil war, his host killed two of his own daughters and buried them with his King as His Majesty’s companions in death.

The book of T’an Kung (which forms Bk. II of the Li Chi and which consists of a large number of narratives relating to Confucius, his followers of the first and second generation, and their contemporaries) records, apparently with approval, two instances of deliberate refusal to kill and bury human beings with the dead. Both of these cases seem to belong to the time shortly after the death of Confucius.

The Tso Chuan also records seven cases (641, 627, 588, 537, 532, 531 and 503 B.C.) of another type of human sacrifice,—that of sacrificing war captives at an altar of worship. In three of these, all instances of a strange custom of killing a war captive and using his blood to smear the war drum,—the victims were spared. In the case of 503 B.C., the prince of a defeated tribe of “barbarian” origin was captured in war and was offered alive at the altar as a sacrifice, but his life was spared after the ceremony. This case happened in Confucius’ home state of Lu when he was nearly fifty years old.

While these recorded cases are confined to state action and to practices in royal and noble families, they indicate beyond any doubt the persistence and the wide spread of human sacrifice to a dead ancestor or to a god. The general development of civilization had already reached a very high level of humanitarianism and rationalism so that most of these inhuman practices were recorded with the severe disapproval of the historian. Nevertheless, these things were done by respectable people in supposedly civilized states. No wonder, therefore, that the thinkers of the age should feel disturbed by the religious ideas which lay beneath those inhuman practices.

The philosophers of the school of Confucius seem to have come to the conclusion that the basic idea underlying the human sacrifices and the burial of expensive objects with the dead was the belief that a man retains his knowledge and feelings after death. One of Confucius’ disciples said: “The Hsia people used crude ‘token utensils’ in burying their dead, because they wanted to tell the people that the dead have no knowledge. The Shang people used real utensils for sacrifice and burial, because they wanted to tell the people that the dead have knowledge. We in the Chou time are burying both real and token utensils with the dead, because we want to tell the people that we are in doubt whether or not the dead have knowledge.” (Li Chi , Bk. 2.) This statement frankly points out the historic connection between the burial of real objects and utensils with the dead and the belief in the survival of human knowledge after death.

Confucius himself took the same view. He said: “Those who make the token utensils (ming ch’i ) for burial have really understood the principle of the rites of mourning the dead. … What a great pity that the dead should be expected to use the real objects intended for the living! Would that not be tantamount to killing human beings to be buried with the dead? … Clay carriages and straw effigies have been used ever since ancient times: that is the (proper) way of making ‘token utensils’ for burial. … It is inhuman even to make ‘burial puppets’ which are lifelike, for would that not be too close to using real human beings to accompany the dead?” (Li Chi , Bk. 2; cf. Mencius , Bk. I, Ch. 4.)

It is quite clear that Confucius and some of his disciples openly opposed the use of “real utensils” for burial, which would imply the belief in the survival of human intelligence after death. But do they then openly accept and teach the notion that the dead have no knowledge?

Confucius and his school preferred to take the agnostic position and leave the question in doubt. Confucius said: “It is not human to say that the dead are really dead. Therefore, we should not say that. It is not intelligent to say that the dead are not dead, but alive. Therefore, we should not say that.” (Li Chi , Bk. 2.) The proper attitude, then, is that we do not know.

This agnosticism is more explicitly taught in The Analects . When a disciple asked how to serve the ghosts and the gods, Confucius said: “We have not yet learned to serve man, how can we serve the ghosts?” The same disciple then asked: “What is death?” The Master said: “We do not know life, how do we know death?” And on one occasion, Confucius spoke thus to this disciple: “Yu, shall I teach you what knowledge is? To say that you know when you do know; and that you do not know when you do not know: that is knowledge.”

It was only one step for some of his followers to go from this agnostic position to that of a frank denial of the survival of human intelligence after death, and therefore a denial of the existence and reality of all ghosts, spirits and gods. And in the 5th and 4th centuries [B.C.], the Confucianist school was accused by their opponents of the Mo religion as actually denying the existence of gods and ghosts.

The Mo religion was founded by Mo Ti, the greatest religious leader of the 5th century B.C., who made a great stir by his earnest efforts to defend and reform the theistic religion of the people. He believed in a personal God whose will is that man should love all men without distinction. He firmly believed in the existence and reality of gods and ghosts. In the works attributed to Mo Ti, there is one lengthy essay, “To Prove the Existence of Ghosts” (Bk. 31). In this essay, Mo Ti tried to prove the existence of ghosts by three groups of arguments: (1) that so many people have actually seen or heard the ghosts; (2) that the existence of ghosts is either explicitly recorded or implied in many ancient books; and (3) that recognition of the existence of ghosts is useful to the moral conduct of the people and the welfare of the state.

Mo Ti revived and founded a religion of great force. He was one of the greatest and most lovable characters in Chinese history. But he did not “prove” the existence of ghosts.

In later ages, orthodox Chinese thinkers either simply accepted the traditional worship and sacrifices without serious questioning, or took refuge in the agnostic position of Confucius and professed that they did not know whether the dead had knowledge or not. To make the Confucian position more explicit, later Confucianists invented the following apocryphal story which first appeared in the first century B.C. and became more popular in a revised version of the third century A.D. This is the story. A disciple asked whether the dead had knowledge or not. Confucius said: “Were I to say that the dead had knowledge, I would be afraid that pious sons and grandsons might go so far as to injure life in order to accompany the dead. But, were I to say that the dead had no knowledge at all, I would be afraid that undutiful sons might abandon their dead parents without a burial. Szu, you are not in any urgency to know whether the dead have knowledge or not. Some day you will understand.” (Liu Hsiang’s Shuo Yuan , Bk. 18; and K’ung-Tzu Chia Yu , Bk. 2.)

But some Chinese thinkers frankly took an atheistic position. Wang Ch’ung (27-c. 100 A.D.), one of China’s greatest philosophers, wrote several essays (Lun Heng , Bks. 61, 63, 65) to prove that “A dead man does not become a ghost, has no knowledge, and cannot harm people.” He frankly holds that “when the blood in a man’s veins ceases to flow, his breath and spirit are disintegrated, and the body decomposes into dust and earth. There is no ghost.” One of his most famous reasonings to prove that there are no ghosts is this: “If it be true that the ghost consists of the dead man’s soul, then, all ghosts seen by men should be seen in naked form, and certainly should not wear clothes. For surely clothes and girdles have no souls to survive decomposition. How can ghosts be seen with clothes on?”

As far as I am aware, this argument has never been successfully refuted.

Ⅵ

Even as Wang Ch’ung worked on his great Essays of Criticism (Lun Heng ), the great religion of Buddhism was invading China and was already making converts both among the masses and in influential circles. In a brief period of two or three centuries, China was conquered by this Indian religion; and Chinese thought and belief, religion and art, and indeed life in every direction, became gradually Indianized. This process of Indianization went on for nearly two thousand years.

Strictly speaking, original Buddhism was an atheistic philosophy in that it taught that all things, including the self, are accidental combinations of the elements and will eventually disintegrate and return to the elements. Nothing is permanent; nothing has continuity and stability. There exists no self, no ego, no soul.

But the Chinese people were not interested in metaphysical speculations of this kind. To the popular mind, Buddhism was the great religion which first taught China many, many heavens and many, many hells; and which first taught China the wonderful idea of transmigration of souls and the equally wonderful idea of absolute retribution of good and evil throughout past, present and future existences.

These wonderful ideas were eagerly taken in by the millions of men and women in China, because these were the very ideas which the old Sinitic religion lacked. In the course of time, all these ideas became part and parcel of Chinese religious thinking and believing. They became part and parcel of the revived Sinitic religion now flourishing under the name of Taoism. The heavens were now given Chinese names, and the hells were presided over by Chinese Kings and Judges. The bliss of the heavens, the horror of the hells, the pilgrim’s progress through the heavens, the evildoer’s sufferings through the hells—all these ideas were not only sung in songs and recited in imaginative tales, but also everywhere vividly pictured in huge mural paintings in the temples and monasteries for the daily edification and terrorizing of the people.

In this manner, the old Sinitic religion came to be enriched, renovated and reinforced. In this manner, Siniticism was Indianized. In the same manner, the old conception of the soul and its survival came to be completely made anew. The soul still goes by the name hun , but it is now conceived as capable of everlastingly going through all stages of transmigration, for better and for worse, all in accordance with the absolute causal chain of moral retribution. It is the hun that goes to the Tushita heaven, or the wondrously blissful paradise presided over by the Amitabha of boundless longevity and boundless illumination. And it is the hun of the evildoer which suffers all forms of torture in the hells, being burned in boiling oil, being slowly chiseled, being pounded and ground, being quartered and requartered.

This Buddhist conquest of medieval China was so overwhelming that many Chinese intellectuals were swept off their feet. They, too, were dazzled by the grandiose imagery and obscurantist metaphysics of the new religion and were captivated by it. But in the course of time, Chinese humanism, naturalism and skepticism gradually came back.

About the year 510 A.D., at the height of Buddhist conquest, a classical scholar, Fan Chên, started the attack on the new religion by frankly denying the existence of the soul. He published an essay on “The Destructibility of the Soul.” He said: “The body and the soul are one and the same thing. The soul lasts only as the body lasts. The soul is destroyed when the body is destroyed.” His most famous argument is the following paragraph. “The body is the material basis of the soul. The soul is only the functioning of the body. The soul is to the body what sharpness is to a sharp knife. We have never known the existence of sharpness after the knife is destroyed. How can we admit the survival of the soul when the body is gone?”

Fan Chên’s essay consists of thirty-one questions and answers. It ends by pointing out that his thesis of the destructibility of the soul was intended to liberate the Chinese nation from the pitiful domination of the untruthful and selfish religion of Buddhism.

The publication of the essay greatly displeased the Emperor Wu Ti of Liang (502-549 A.D.), who was a devout Buddhist. Both the monks and the lay Buddhists were excited. The Emperor issued a decree refuting Fan’s thesis by reminding him that all three great religions,—Confucianism, Taoism and Buddhism,—agree in upholding the indestructibility of the soul, and that the ignorant and narrow-minded author should know at least what the Confucianist classics had to say on the subject. The imperial refutation was enthusiastically copied by a great Buddhist abbot and sent to sixty-two princes, ministers of the Government, and recognized scholars of the age for comment. All sixty-two notables sent replies heartily endorsing the emperor’s refutation.

But the historians tell us that “although the whole Court and country were in uproar against Fan Chên, no one succeeded in refuting his arguments.”

Fan’s thesis that the soul is only the functioning of the body and cannot survive the destruction of the body has had great influence in Chinese thought of later ages. The philosopher-historian, Szu-ma Kuang (1019-1086), for example, took a similar line of reasoning in his attacks on the popular beliefs in heaven and hell. He said: “When the body has decomposed, and the spirit disintegrated, what is left there to undergo the chiseling, burning, pounding and grinding, even if there be such cruel tortures in the hells?” This is almost a paraphrasing of Fan Chên.

Ⅶ

The net outcome of our inquiry is therefore twofold: (1) that the popular religion of indigenous China, even after some apparent intellectual efforts in systematizing and rationalizing, contains a rather naive and simple conception of the human soul and its survival after death, and it was this Sinitic notion of the soul which was reinforced and renovated by the new ideas of the Indian religion of Buddhism; and (2) that the important intellectual leaders of China seem to take no positive interest in the problem, and that, whenever they took any interest in it at all, their speculations usually resulted either in agnosticism or in open denial of the soul and its survival.

This leads us to raise two questions: (1) Why were the Chinese thinkers not interested in the problem of the soul and its immortality? (2) Was there in the religious or moral life of the scholarly class anything which may be regarded as having taken the place of the concept of human immortality?

The answer to the first question is that the Chinese intellectual and philosophical tradition has been so predominantly humanistic and rationalistic that the problems of life after death and the gods and spirits simply do not seriously enter the mind of the philosophers. Confucius has set the pattern when he says: “We have not learned to serve man, how can we serve the gods and ghosts? And we do not know life, how can we know death?”

On another occasion, Confucius says: “A gentleman has no fears, nor worries. He searches within himself and is not ashamed. Why should he worry? And what does he fear?” A moral life in this world of man is sufficiently an end in itself. There is no need to worry about the hereafter, or to fear the gods and the ghosts.

Tseng Tzu, one of the great disciples of Confucius, leaves to us this pattern: “The scholar must needs be stout-hearted and perseverant: his burden is heavy, and his journey long. Humanity is the burden he imposes on himself: is that not a heavy burden? Death alone ends his toils: is that not a long journey?” A Chinese gentleman, if he is not too much under the influence of Indianized thought and belief, feels no pain nor regret at the thought that death ends his toils.

Now to the other question: Is there any Chinese concept or belief which, for the educated Chinese, may take the place of the idea of human immortality in other religions?

Yes, there is. The Tso Chuan records that in the year 549 B.C.—that is, when Confucius was only a little child of two years,—a wise man of his state, Shu-sun Pao, made the remarkable statement that there are three kinds of immortality: the highest is the immortality of virtue or character; the next is the immortality of achievement; the next is the immortality of the spoken or written word. “These,” says Shu-sun Pao, “do not perish with the length of time. That is what is called immortality after death.” And he gave an example: “In my country, there was a minister by the name of Tsang-sun Ch’en, who is long dead but whose wise words stand to this day.” This statement has been one of the best known classical quotations for twenty-five centuries, and has had tremendous influence throughout the ages. It is generally known as “the three immortalities,” which I have elsewhere translated as the immortality of “the three W’s,” that is, the immortality of Worth, Work, and Words.

It is impossible to estimate the extent and depth of the influence and effect of this doctrine. It is in itself the best proof of the truth of the immortality of Words.

In 1508, Wang Shou-jen (d. 1528), the great philosopher, was asked by a student about the truth of the possibility of prolongation of the physical life through alchemical methods. In his reply, he said: “We of the school of Confucius, too, have our view of immortality. Yen Hui, the favorite disciple of Confucius, for example, died at the age of thirty-two. But he is still living today. Can you believe it?”

As I am writing, my memory carries me back nearly fifty years, back to my first village school in the mountains of Southern Anhwei. Every day, from my high seat, I could see on the north wall a long scroll on which was writ large a copy of part of a famous letter by Yen Chen-ch’ing, statesman and great calligrapher of the 8th century. As I began to learn to read the cursive writings, I recognized that the letter opened with a quotation about the three immortalities of Worth, Work, and Words. Fifty years have passed, but the vivid impression of my first discovery of those immortal words on the immortalities has always remained with me.

This ancient doctrine of the three immortalities has satisfied many a Chinese scholar in the last twenty-five centuries. It has taken the place of the idea of human survival after death. It has given the Chinese gentleman a sense of assurance that, although death doth end his toil, the effect of his individual worth, his work, and his thoughts and words will long remain after he is gone.

And it is not necessary to think that only great worth, great work, and great words can be immortal. It is quite possible and logical for us moderns to reinterpret this ancient conception and democratize or socialize it, so that worth may mean all that we are, work may mean all that we do, and words may mean all that we think and say. This doctrine may acquire a modern and scientific meaning that, in this world, every individual, however humble and lowly and insignificant, leaves something behind him, for good or for evil, for better or for worse. For it is not the good only that survives: it has been well said, “The evil that men do lives after them.” This recognition that evil as well as good, folly as well as wisdom, may live on in its effect on others, should give us a graver sense of moral responsibility toward our own action and thought and expression. Everything that we are, everything that we do, and everything that we say, is immortal in the sense that it has its effect somewhere in this world, and that effect in turn will have its effects somewhere else, and the thing goes on in infinite time and space. We do not see all, but everything is there, reaching into the infinite.

In short, the individual may die, just as a cat and a dog may die; but he lives on in a greater self which may be called Society or Humanity, and which is immortal. This greater self lives on as the everlasting monumental testimony of the triumphs and failures of the numberless individual selves. “Humanity is what it is by the wisdom and folly of our fathers, but we shall be judged by what humanity will be when we shall have played our part.”

Chinese Thought

Harley F. Mac Nair, ed., China.

Berkeley: University of California Press, 1946. Chap. xiii, pp. 221-230.

T he history of Chinese thought can be divided into three periods of about one thousand years each. The ancient period covers the major part of the first millennium B.C. The medieval period covers the first millennium of the Christian era, during which Taoism and Buddhism flourished in China. The modern period of intellectual and philosophical renaissance begins in the tenth century, with extensive printing of books, and continues with the rise of secular Chinese philosophy in the eleventh and twelfth centuries.

The ancient period includes the classical age—the indigenous, original, and creative age of intellectual and philosophical activity. It is the period of Confucius (551-479 B.C.), Lao Tzǔ, and Mo Ti, or Mo Tzǔ; of Mencius, Chuang Tzǔ, and Han Fei (d. ca. 233 B.C.). (See chaps. xv, xvii, below.) Philosophers of the classical age are better known to the Western world than those of later periods. The classical age not only set the pattern of Chinese thought of all subsequent ages, but also furnished the inspiration and intellectual tools with which Chinese thinkers of the medieval and modern periods labored for their philosophical and cultural renaissance.

The intellectual heritage of the classical period is threefold. First is its humanism, with special emphasis on man, his life, duties, and relations in this world. Second is its rationalism, or intellectualism. (Since rationalism has something of a theological connotation in the Western world, the term “intellectualism” may be preferable to indicate its special emphasis on knowledge and education.) Third is its spirit of freedom and democracy which champions the supreme importance of the people and advocates the social and political responsibility of the intelligentsia.

The classical age was humanistic in that it consistently and distinctly concerned itself with human life, human conduct, and human society. It scrupulously avoided supernatural and otherworldly problems. When Confucius was asked how to serve the gods and the spirits, he replied, “We have not yet learned to serve men. How can we serve the gods and the spirits?” Asked “What is death?” he answered, “We have not yet learned to know life. How can we know death?” Preoccupation with man and his life in this world is a characteristic which differentiates Chinese thought, at least ancient thought, from that of India, Persia, and Israel.

A useful sourcebook on Indian and Chinese thought has been compiled by Dr. Lin Yutang, bearing the title The Wisdom of India and China . It is instructive to compare the section on India with that on China. The former discusses the gods, future life, and the religious life; the latter discusses, in the main, human nature and human problems, man’s relation to the family, the state, and the world—education, government, and law. This fundamental difference runs through the history of the intellectual life of the peoples of India and China. Ancient China, which produced a great civilization with highly developed theories of human nature, moral conduct, and political organization, seems to have taken little interest in problems of religion. It was almost primitive in its religious and theological thinking, and spent little time in speculation about life after death. It is the predominant interest in man and his problems that constitutes the first heritage bequeathed by the classical age to China.

The classical age is noted for its strictly intellectualistic approach to the problems of thought. The Chinese are the least mystic of peoples, but among them were thinkers who tended toward mysticism. Lao Tzǔ, for example, declares that without going outdoors one can know the world and that without peeping out the window one can know the ways of Heaven. He goes on to say that the farther one goes the less one knows—which would appear to constitute a mystical approach! But, on the whole, the classical tradition of China places most emphasis on knowledge—on empirical and exact knowledge, on learning and thinking.

Confucius laid down the dictum, “Learning without thinking is confusing, but thinking without learning is perilous.” This observation is representative of the intellectual tradition of the classical period. One of the later Confucianists expressed the intellectualistic attitude in a fivefold formula: “Study widely, inquire minutely, think carefully, analyze clearly, and then practice earnestly.”

It was the intellectualistic approach that led most Chinese scholars to stress the importance of education, of learning, and of thinking. The most influential leader in China’s national life during the last twenty-five centuries, the idol of countless millions of Chinese youth, was not a military hero or a messiah, but a schoolmaster—Confucius. He described himself merely as one “who never grew tired of learning, and never grew weary of instructing others.” Never to grow tired of learning or of instructing others—that is indeed the ideal of a schoolmaster! Confucius sums up the intellectualistic attitude—the most valuable and characteristic gift inherited by China from the ancient period.

The classical age was one of mental freedom and independence, an age of democratic ideas. It bequeathed to later ages a spirit of freedom of thought and speech, of independence of character, and of the worth and dignity of personality. It was primarily an age of independent and warring nations. Because of the juxtaposition and coexistence of so many states, a thinker persecuted in one state could usually find political asylum and welcome in another. It was also an age in which the scholarly class was making its influence felt on the internal and external policies of the states. Because of these two factors, thought and speech were relatively free and the thinkers of the age were fully conscious of their moral responsibilities. One of the great disciples of Confucius said, “The scholar must needs be stout-hearted and courageous, for his burden is heavy and his journey is long. Humanity is the burden he imposes upon his own shoulders: is that not a heavy burden? And only death ends his toils: is that not a long journey?”

This sense of the grave responsibility of the individual, especially of the educated individual, was shared by most of the social and political thinkers of the classical age. Mencius, whose moral and intellectual influence was second only to that of Confucius, often spoke of “the individual shouldering the heavy burden of the world.” The sense of social responsibility of the intelligentsia is a peculiarly Chinese tradition. Every Chinese schoolboy remembers the saying of Ku Yen-wu, a seventeenth-century patriot, “The humble individual, however humble, has a share in the responsibility for the prosperity or the downfall of the empire.” He may not realize, however, that this remark goes back to Mencius and to the school of Confucius.

The feeling of responsibility gives to the educated individual a sense of dignity and a spirit of independence. Mencius said: “Who is the great man? The great man is he who cannot be tempted by wealth and honor, who cannot be budged by poverty and lowliness, and who cannot be bent by authority and power. That is the great man.”

From the sense of moral responsibility for the well-being or the misfortune of the nation has emerged the classical tradition of the individual’s duty to be out-spoken and to fight unrighteousness, misrule, and corruption. It has become a tradition for scholars to fight against tyrannical monarchs and corrupt officials in the interests of the state and the people. From this stems China’s fight for freedom and democracy through the ages. The democratic tradition has developed primarily from Confucianism, one of the most orthodox schools of thought of the classical age.

In the Hsiao Ching (Book of Filial Piety), a tiny classic of doubtful authorship, which for more than two thousand years was read by every schoolboy as his primer, Confucius is made to say: “In the face of unrighteousness it is the duty of the son to fight it out before his father and it is the duty of a minister to fight it out before his sovereign. Therefore, I say, in the face of unrighteousness, fight it out.” And in the Meng Tzǔ (Works of Mencius), which was used as a second reader, Mencius taught: “When a ruler treats his subjects like grass and dirt, then it is the right of his subjects to treat him as a bandit and an enemy.” (See chap. i, above.) Any ruler violating the principles of benevolence and righteousness is no longer a ruler, but a robber and a murderer whom the people have a duty to overthrow and kill.

These dangerous and revolutionary doctrines are contained in the classical works which have been the required reading of every Chinese student through more than two thousand years, and which have been used throughout the last ten centuries in the competitive civil service examinations for selection of government officials. Such is the heritage of freedom and independence, social responsibility, and democratic control which has come down through the ages.

The threefold heritage of the classical age has been the bedrock of China’s intellectual life. It has given the Chinese the criteria with which to evaluate imported ideas and institutions—and the antitoxin to neutralize the poisonous effects of certain of these. It has served also as the soil to which many kinds of foreign thoughts and institutions have been transplanted and have grown to flowering and fruition.

The classical age ended about 200 B.C., when the country became a united empire. In such an empire it was no longer possible for a thinker persecuted in one part of the country to find asylum in another; nor was it possible for a book banned in one province to be published in another. There was, in consequence, less intellectual freedom and independence. But it is the glory of the Chinese that, in spite of the unified empire and in spite of several thousand years of monarchical rule, there has been maintained a tradition of comparative freedom of thought and scholarship—thought and scholarship that often came into conflict with the established ideas and practices of the great religions of the Middle Ages.

The medieval period lasted approximately from 200 B.C. to A.D. 1000. Chinese thought, in this period, had to cope with two gigantic problems. The first was to build up not a military but a civilian government of continuity and stability which should soften the harshness of absolute rule in a unified empire; the second was to rescue China from the fanaticism brought about by mass conversion to the Indian religion of Buddhism and by the rise of its native, imitative counterpart in Taoism. (See chaps. xvii, xviii, below.) Secular life and civil institutions had to be carried on in the midst of wholesale conversion to otherworldly religions, and the torch of intellectualism had to be kept alight in the midst of a population going mad under the strange attraction of such religions.

It was no easy task to maintain the tradition and authority of civilian government in empires and dynasties often founded or controlled by warriors or by men and women who arose from the lowest strata of society. The intelligentsia, however, steadily accomplished the task by following the classical tradition.

Four instrumentalities were responsible for the continuity and stability of civilian government in the medieval period. First was the founding of a civil service examination system for the selection of government officials. Begun in the year 125 B.C., the examination system became, through the centuries, one of the most important weapons in the struggle of the people for equality of political rights. Confucius had laid down a democratic educational philosophy in four words: “With education, [there is] no class.” This germinal idea was worked out in the civil service examination system, which was competitive, objective, and open to practically everyone of ability. It broke down class distinctions, feudalism, and artificial barriers of race, tribe, religion, and color. Prior to its abolition in 1905 it was China’s most effective tool in the fight for political equality.

Second was the founding of a national university in 125 B.C. Opening with only fifty students, it had ten thousand by A.D. 4, and in the second century as many as thirty thousand students. With the rise of a national university, numerous private schools were established, some of which had thousands of students. The spread of learning was necessary to supply educated personnel for the civil service.

Third was the development of a codified law which came to be one of the greatest systems in the world. There exist today five completely preserved codes of the last five great dynasties between A.D. 600 and 1900; there are, also, fragments of nine codes antedating the year 600. This body of codified law is one of the most important tools in the development and maintenance of civilian government.

Fourth was the establishment of a canon of Confucianism, not only of standard texts for use in the schools but, more particularly, of sacred scriptures. The Confucian canon gradually acquired authority equivalent to that of basic law in limiting monarchical power and protecting the people against the encroachments of rulers and administrators. An important illustration is the Mêng Tzǔ , which contained many democratic and even revolutionary doctrines. This was one of the works used in the examinations for selection of public officials. In 1372, Chu Yüan-chang, founder of the Ming dynasty, who apparently had not read Mencius’ book in his boyhood, discovered that it contained dangerous ideas. So he ousted Mencius from the temple of Confucius and later (1394) ordered a third of the book expurgated. But the desired results were not achieved. The Mêng Tzǔ continued to be read in its entirety and to be cherished by the nation. The authority of Mencius was greater than that of the Hung-wu emperor (1368-1399).

The second great problem of the medieval period was how to rescue China from religious fanaticism. Buddhism was introduced perhaps in the first century B.C.—or earlier. By the third century of the Christian era it had become popular and powerful. China had become Buddhized and Indianized to a considerable degree. Mass conversions took place, for the native religion was too simple to satisfy the yearnings of many. No heaven, no hell, no future life: Chinese classical thought was too simple! Indian Buddhism offered China not one heaven but thirty-two heavens, not one hell but sixteen or eighteen hells! In place of the old idea of retribution of good and evil, India gave China the doctrine of Karma, the iron law of causation, which teaches that moral retribution runs through all existences, past, present, and future. It was a situation which a Chinese proverb describes as “A little witch conquered by a great witch”: a simple religion was conquered by a great religion.

For a time it seemed that Chinese rationality and humanism might be submerged by Indian thought and belief. Hundreds of thousands of men and women withdrew from their families to enter the monastic life. Fanaticism swept the country. A zealous monk would burn a finger, an arm, or even his whole body as a supreme sacrifice to a Buddhist deity. Thousands of the pious, sometimes including members of the imperial court, flocked on occasion to a mountainside to witness and wail at the self-destruction of a great monk by slow burning.

Otherworldliness and inhuman fanaticism finally shocked the people back to their senses, to reason and humanity. Behind governmental persecutions of Buddhism was always the protest of Chinese civilization against the “barbarization” of the country. The imperial edict of the great persecution of 845, for example, said: “The government cannot abandon the human beings of the Middle Kingdom to the following of the life-denying (wu-sheng ) religion of a foreign country.” Humanism revolted against the Indianization of Chinese thought and civilization.

The greatest representative and most articulate leader of the revolt against Buddhism was Han Yü (768-824), who pointed out that the ideal of Chinese thought was that moral and intellectual cultivation of the individual must have a social objective and that this objective was the ordering of the family, society, the state, and the world. Individual cultivation which aims at personal salvation by denying life and fleeing the world is antisocial and un-Chinese. Han Yü’s famous battle cry for this revolt was “Man their men!”—that is, restore the monks and nuns to their humane life.

Han Yü’s severe criticism of Buddhism, especially his attack on the imperial court’s patronage of the Buddhist religion, brought about his exile in 819. However, twenty years after his death his ideas were carried out by the great persecution of Buddhism (845).

But persecution has never succeeded in uprooting a religion which has taken a strong hold on the intelligentsia as well as on the vast majority of the people. It was the thousand years of preservation and slow spread of classical education which finally achieved the task, a few centuries after Han Yü’s death.

Paper had been invented A.D. 105. A living secular literature of prose and poetry arose in the medieval period. Printing with wood blocks came into vogue about A.D. 800. Book printing on a large scale took place in the tenth century. Confucian classics, with standard commentaries, were printed under government patronage. Schools were established in increasing number in the tenth and eleventh centuries. Printing from movable types was invented in the middle of the eleventh century.

A Chinese renaissance was taking place. The middle age was passing away.

In the eleventh century there were two outstanding movements toward political, economic, and educational reform. The first, in the middle of the century, was led by a great Confucian scholar, Fan Chung-yen (989-1052), who is remembered for his saying, “A scholar ought to worry [over the problems of the time] before anyone else begins to worry [about them], and ought to enjoy life only after everybody else has enjoyed life.” In this dictum is seen arising a new spirit which harks back to the classical tradition of the Chinese scholar taking upon himself the burden of humanity. How totally different from the otherworldliness of the medieval period!

The second reform movement was led by another great statesman, Wang An-shih (1021-1086), who brought about numerous economic, educational, and political reforms. The cry of the age was: Revive the social, political, and educational ideas and institutions of the classical age, and make them sufficiently attractive to the youth and the best minds of the nation. Then, but not until then, the otherworldly, anti-social, and un-Chinese religions of the middle age will surely die a natural death!

Revival of a secular and indigenous philosophical movement opened the third, or modern, period of Chinese thought. It was the age of Chinese philosophical renaissance. In the course of the nine hundred years of modern Chinese philosophical development there has been a new flowering of the humanism, intellectualism, and spirit of freedom of the classical age.

In the earlier stages of Neo-Confucian, or rational, philosophy (See chap. xvi, below) monastic and moral austerity and much sterile scholastic speculation still survived from the age of medieval religion. On the whole, however, the spirit of intellectual freedom encouraged the development of rival schools of thought, some of which succeeded in breaking away almost completely from medieval influence. Speculation became more methodical and scientific; moral teaching became more humane and reasonable.

In the twelfth century the school of Chu Hsi (1130-1200) laid special emphasis on the intellectualistic approach to knowledge. The slogans of this school were: “Go to the things and investigate into the reasons thereof.” “From your own body to the reason-of-being of Heaven and Earth, everything is an object of investigation.” “Every grass and every shrub must be studied.” “Investigate one thing at a time. Understand one thing today, another tomorrow. When you accumulate sufficient knowledge, you will some day understand the whole.”

This strictly intellectualistic spirit and methodology gradually brought about a new rationalism in Chinese thought. Lacking, however, the tradition and technique of experimenting with objects of nature, this scientific ideal did not produce a natural science. (See chap. ii, note 7, above.) But its spirit came gradually to be felt in historical and philological studies. It has, in the last three hundred years, produced a scientific methodology in the study of classical and historical literature. It has developed textual criticism, higher criticism, and a philological approach to ancient texts. Scholars who were seeking to overthrow traditional commentaries now perfected a tool in the form of a methodology by which they were in a position to sweep aside subjective interpretation and traditional authority, with the strength of philological evidence and inductive reasoning. The old rationalism became scientific and the spirit of intellectual freedom found a powerful weapon.

This brief summary of the foundations of Chinese thought may be concluded with two anecdotes. Wu Ching-heng, China’s oldest living philosopher, was presented in his teens to the master of the famous Nan Tsing Academy at Kiangyin. When he entered, he saw a wall scroll with eight characters written in the large, bold writing of the master himself. The inscription read, “Seek the truth and do not compromise.”

In looking over my father’s unpublished writings some years ago, I found volumes of notes made when he was a student at the Lung Men Academy in Shanghai, about 1875. These were written on notebooks printed by the Academy for the use of its students. On the top of every page was printed in red a motto reading, in part: “The student must first learn to approach the subject in a spirit of doubt. … The philosopher Chang Tsai [A.D. 1020-1077] used to say: ‘If you can doubt at points where other people feel no impulse to doubt, then you are making progress.’”

Approach every subject in the spirit of doubt; seek the truth; do not compromise . That has been the spirit of those Chinese thinkers who have kept the torch of intellectual freedom burning throughout the ages. That is the spirit which has made Chinese thinkers feel at home in this new world of science, technology, and democracy.

The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought

Philosophy East and West

Jan., 1963. Vol. 12. No. 4. pp. 295-300.

T he late Professor Carl Becker of Cornell University once told me that he had on the door of his office this quotation from the Confucian Analects (论语): “Hui gives me no assistance. There is nothing that I say which does not please him.”

Hui was Yen Hui (颜回), the most gifted student of Confucius. The Master on many occasions had no hesitation in regarding Yen Hui as his best student. Yet, he had this one grievance against him: Yen Hui was pleased with everything the Master said—and never questioned or doubted what he said. Therefore, said Confucius, “Hui gives me no assistance.” Becker was so impressed by this passage that he had it posted on the door of his office for all his students to read.

What Confucius expected of his favorite students was the exercise of the right to doubt, to question, and not to be pleased or satisfied with whatever a great master or authority might say. Confucius himself fully exemplified this right to doubt in his teaching. On several occasions, he expressed satisfaction that his students were able to “come back” at him and to “stir me up.”

One of the burning questions of the time was the religious question as to whether dead people had knowledge and feelings. The basic idea underlying the ancient rites of burying expensive utensils and even living human beings with the dead was the belief that a man might retain knowledge and feelings after death. Confucius and his school were quite definite in advocating the use of “token utensils” (ming ch’i , 明器), such as “clay carriages and straw effigies,” for burial. “What a pity,” said Confucius, “that the dead should be expected to use the real objects intended for the living! Would that not be tantamount to killing human beings to be buried with the dead? It is inhuman even to make ‘burial puppets’ which are lifelike, for would that not be too close to using real human beings to accompany the dead?”

This question was fully discussed in the “Book of T’ankung (檀弓),” which is linguistically contemporaneous with the Analects . In the Analects , Confucius took an explicitly humanistic and agnostic stand on the question. When a student asked how to serve the gods and the spirits, Confucius said: “We have not yet learned how to serve man; how can we serve the ghosts?” The same student then asked, “What is death?” The Master said: “We do not know life; how do we know death?”

On another occasion, he said to the same student: “Yu (由), shall I teach you what it is to know? To say that you know when you do know, and that you do not know when you do not know—that is knowledge.”

This Confucian skepticism was no denial of the possibility of all knowledge, but a frank admission that there are things which we do not or cannot know. It was an assertion of the right to doubt—to maintain an attitude of courageous doubt even in matters traditionally regarded as sacred or sacrosanct.

This seemingly harmless agnosticism was probably more revolutionary than we can now realize. Probably it was meant to be an intellectual veil or shield for a denial of human intelligence after death, and a denial of the existence or reality of all gods, spirits, and ghosts. And probably it was a shield for the more radical naturalistic conception of the universe, as already taught by Lao Tzu (老子) and apparently accepted by Confucius—a conception of the universe in which Nature (t’ien, 天) does nothing and yet leaves nothing undone, and in which the gods and the spirits play no role and exert no influence.

In the Book of Mo Tzu (墨子), it was definitely recorded that a follower of the school of Confucius actually maintained that there were no gods or spirits. And Confucius himself not only actually used the phrase “government by doing nothing,” but also said, “What does Heaven (t’ien , 天) say? All seasons go on and all things grow. What does Heaven say?” And it must be remembered that the naturalistic conception of the universe was eloquently propounded by such an influential Confucian thinker as Hsün Tzu (荀子) in the third century B.C., who said: “The course of Nature (t’ien ) is constant. It does not exist for a benevolent ruler like Yao, nor does it cease to work for a despotic ruler like Chieh.”

In short, it was the spirit of doubt—of what Goethe called “creative doubt”—which initiated, inaugurated, and animated the classical age of Chinese thought, the age of Lao Tzu and Confucius, down to Mencius (孟子), Chuang Tzu (庄子), Hsün Tzu, and Han-fei (韩非).

Lao Tzu doubted almost everything: he doubted the benevolence of Heaven and postulated a naturalistic universe; he doubted the efficacy of war and resistance to evil and taught five centuries before Jesus of Nazareth the doctrine that he who resists not is irresistible; he doubted the usefulness of too many laws and too much government, and taught a political philosophy of wu-wei (无为), of doing nothing, of non-interference, of laissez faire ; he doubted the utility of all the artificiality and over-refinement of civilization and advocated a return to the simplicity of the state of Nature, in which human inventions “that multiplied the power of man by ten times or a hundred times” shall not be used and man will discard all writing and restore the use of the knotted cords.

Confucius doubted the survival of human intelligence after death and taught man to be intellectually honest and to be contented with services to man. He also doubted the validity of class distinctions and taught a democratic philosophy of education, that men are near to each other by nature, that only practice sets them apart, and that “with education there will be no classes.”

Of the great founders of Chinese classical thought, Mo Tzu was the exception that proved the rule. Mo Tzu doubted the doubters, and wanted to restore faith and belief in the traditional religion of the people—the religion of gods and spirits. He believed that all evil came from doubt, from freedom of thought and belief, especially from diversity in standards of right and wrong. Therefore, Mo Tzu taught the authoritarian doctrine of “Upward Unification” or “Upward Conformity” (shang t’ung , 尚同) of right and wrong—that “what those above believe to be right must be accepted as right by all those below and that what those above regarded as wrong must be regarded by all those below as wrong.” And the people, hearing of any wrong notion or conduct, must not fail to report it to the authority above. This was called the doctrine of “Upward Unification,” which sounds alarmingly similar to what is now more eulogistically termed “democratic centralism.”

Mo Tzu’s religion of Upward Unification did not exterminate all doubters. The age of Yang Chu (杨朱), Mencius, Hui Shih (惠施), Chuang Tzu, and Hsün Tzu testified that the torch of creative doubt was carried on undimmed and undiminished throughout the fourth and third centuries B.C. To quote two of these great doubters, Mencius and Chuang Tzu: Mencius, the democratic philosopher who believed in the goodness of the nature of man, said: “The great man is he who cannot be corrupted by wealth and honors, cannot be budged by poverty and lowliness, and cannot be bent by power and authority.” And Chuang Tzu, the greatest skeptic of all skeptics, declared: “Even though the entire world sings my praise, I am not a bit more persuaded. Even though the entire world condemns me, I am not a bit more dissuaded.”

It was this spirit of courageous doubt which survived the military conquest, the totalitarian regime, the book-burning, and the great persecution of private teaching under the Ch’in Empire in the last decades of the third century B.C., and which survived and blossomed in the post-classical age of Han (汉) thought—most notably in the critical philosophy of the great Wang Ch’ung (王充) (A.D. 27-100).

Wang Ch’ung was probably the greatest doubter in the entire history of Chinese thought. He, like Lao Tzu, doubted almost everything, including Confucius, Mencius, and the fundamental beliefs of the State-patronized religion of Han Confucianism. He left some 84 essays, which he called Lun-heng (论衡), literally meaning “Essays of Weighing and Measuring,” that is, “Essays in Criticism.” He says of these essays, “These scores of essays can be summed up in one sentence: I hate untruth .”

This ends my brief paper on “The Right to Doubt in Ancient Chinese Thought.” In conclusion, I would like to cite a challenging passage from Professor Kenneth Scott Latourette, who, in reviewing Dr. Wing-tsit Chan’s (陈荣捷) Religious Trends in Modern China , has raised this challenging question:

Why is it that, of the advanced cultures upon which the West has impinged in the past four hundred and fifty years, that of China has suffered the greatest disintegration? Of the high civilizations, namely, those of the Muslim world, of India, of the smaller Buddhist countries, Ceylon, Burma , Thailand, …and Outer Mongolia, of Japan and of China, that of China has undergone the most profound and sweeping changes. Where are the causes to be found? Are they in the older civilization of China? Can it be that the responsibility must be laid at the door of Confucianism and the manner in which it was inculcated and perpetuated, especially after the T’ang [618-907] or must the reason be sought elsewhere?

I shall attempt to offer an answer to Latourette’s question as the conclusion to this paper.

I presume that by “the most profound and sweeping changes” Latourette did not mean what has been going on in continental China during the past few years, which certainly are not voluntary changes, but temporary barbarization brought about by military conquest.

If by those changes he meant the voluntary changes which have come about, first very slowly and only in the last half-century very rapidly, throughout the four hundred years since the first coming of the Portuguese trader and missionary—then my answer is: The causes are to be sought and found in the thought and civilization of China, and in particular in what I have here discussed as the spirit of doubt, which has ingrained itself in the Chinese mentality ever since the days of Lao Tzu and Confucius. This spirit of doubt has always manifested itself in every age in a critical examination of our own civilization and its ideas and institutions. Such self-critical examination of one’s own civilization is the prerequisite without which no “profound and sweeping” cultural changes are ever possible in any country with an old civilization. All such great and fundamental changes in the history of China—whether they be the result of China’s own reformers or the natural outcome of China’s coming into long contact with a foreign culture—have always been brought about by a critical examination of the older civilization and a profound dissatisfaction with its institutions.

Let us remember how sweepingly Lao Tzu and Chuang Tzu criticized and condemned the civilization of their own times. Let us remember how zealously Confucius and almost all the Confucians upheld the utopian social and political ideas of the Golden Age in remote antiquity as the criteria by which to compare and criticize their own age.

And, leaving out the great founders of Chinese Buddhism in the third and fourth centuries A.D., let us remember how the early Chinese Christians like Hsü Kuang-ch’i (徐光启) and his friends thought that their small Christian community in seventeenth-century China was comparable to the best society of the great Three Dynasties. And let us remember the early admirers of the West—from Wang T’ao (王韬) down to K’ang Yu-wei (康有为)—they, too, were thinking that the modern civilization of the West, in the words of Wang T’ao, “embodied the best ideals of our classical antiquity.”

And, needless to add, the leaders of the intellectual and cultural renaissance of the last sixty years have been men who knew their own cultural heritage intimately but also critically, and who had the moral and intellectual courage to criticize and condemn its weaknesses and shortcomings.

It is therefore the Chinese spirit of doubt and self-criticism which has made possible those voluntary though often “profound and sweeping” cultural changes in China. And I may add that it is the very absence of this tradition of doubt and self-criticism which has made such changes impossible in practically all those other Asian countries mentioned by Latourette in his review.

… …

目录

A Literary Revolution in China

The Literary Revolution in China

The Chinese Novel

The Tz'u-T'ung: A New Dictionary of Classical Polysyllabic Words and Phrases

Essay in I Believe: The Personal Philosophies of Certain Eminent Men and Women of Our Time

Intellectual Preparedness

A Historian Looks at Chinese Painting

The Chinese Art Society

Foreword to How to Cook and Eat in Chinese

Chang Poling: A Biographical Tribute

Ten-Year Plan for China's Academic Independence

My Early Association with the Gest Oriental Library

The Gest Oriental Library at Princeton University

Rabindranath Tagore in China

A Literary Revolution in China

The Peking Leader

Feb. 12, 1919. pp. 116-118.

Theso-called Chinese literary revolutiont; which has aroused so much opposition in conservative quarters but which certainly has all promises of success, means simply a conscious demand for a living literature—a literature which shall be written in the spoken tongue and shall truly represent the life and needs of the people.

It is obvious to all critical observers that the literature of modern China does not represent the real life of the nation: it is mostly imitative of the literature of the past. Classicism is no fitting epithet for this literature: it is a dead literature—a literature which persistently excludes the language of everyday conversation and is only vaguely intelligible to the classically trained few but is totally inaccessible to the vast number of the people.

It is against this literature that the literary revolutionists direct their attack. While the conservative literatus takes great pride in calling his writings ku-wen (ancient prose) and ku-shih (ancient poetry), they propose to give China king-wen (modern prose) and king-shih (modern poetry). They contend that the literary language of China is no longer a sufficient medium for creative literary productions, and that the plain language (白话) or vulgate Chinese is full of literary possibilities. They maintain that the literature of modern China can only be produced in this spoken tongue. Only a living language, they say, is fit for the production of a living literature. And they strongly believe that vulgate Chinese is in every sense a living language.

How the First Shot Was Fired

The movement for the adoption of the spoken language for educational purposes has long been in existence, and a number of short-lived periodicals have been published in vulgate Chinese for popular dissemination of useful knowledge. But the advocacy of the vulgate tongue as the only legitimate literary medium is a movement of quite recent origin. The immediate stimulus to this movement was an article by the present writer entitled Suggestions for the Reform of Chinese Literature, first published in La Jeunesse (新青年 Vol. II, No. 5) in January, 1917. In this article, the present writer advocated the abolition of classical allusions, literary conventions, and the strict parallel structure. It also attacked the practice of slavishly imitating ancient writers and argued that modern China ought to create a living literature of its own. Finally he discussed the historical significance of the spoken language and championed its adoption as the fitting medium for literary expressions.

Following this article, Mr. Chen Tu-hsiu (陈独秀), dean of the College of Letters in the Government University, published another article entitled For a Revolution in Literature (La Jeunesse , Vol. II, No. 6), in which he vigorously supported the present writer's suggestions, especially the one on the adoption of vulgate Chinese in literature.

These two articles aroused much valuable discussion which was suspended only by the temporary cessation of publication of La Jeunesse , in the summer of 1917. This monthly magazine which had from its inception been the organ of radical ideas, was soon reestablished, but this time with a new resolution to help bring about the literary revolution which it had advocated. Accordingly, its new issues have all been published in the vulgate tongue. It not only contains prose compositions in the vulgate, but also publishes a number of poems written in the spoken language of the people.

That the spoken language can be effectively employed in prose composition has been sufficiently proved by the great novels of the last seven centuries, and he must be an incorrigible reactionary who refuses to recognize this undeniable fact. But the idea of producing poetry exclusively in the spoken language has repulsed many a critic. How can poetry, the essence of which is beauty, be produced in a language which has long been the language of the lowly and the vulgar and has never been polished by the usages of a refined literature?

New Experimental Poetry

Of course there is no way of dispelling such doubts except by actually producing good poetry in the vulgate tongue. When two years ago the present writer resolved to write no poetry save in the spoken language, he called his new verses experimental poetry. This experimental attitude is shown by most of the vulgate poets. For it is by means of experiments only that we may judge a thing by its fruits. We are merely experimenting on the possibility of the spoken language as a poetical medium. The time of experimentation has been too short for us to say anything definite on our results. It may be safe to say that at least some of the vulgate poems, notably those by Mr. Shen Yin-mo (沈尹默), professor of Chinese literature in the Government University, possess a richness both in form and in content which one rarely finds in poetry written in the literary style. At any rate, we are sure that this is an experiment well worth all the trouble and ridicule to which we may be subjected.

How the Movement Is Spreading

In spite of all opposition by defenders of the classical imitative literature, the movement for a vulgate literature is steadily spreading. There are several scientific and philosophical works now being published in the spoken language. Editors of several newspapers, such as the Kuo Min Kung Pao (国民公报) of Peking, and the Shih Shih Hsin Pao (时事新报) of Shanghai, are now writing their editorials in it. Other periodicals, notably the Weekly Review (每周评论) of Peking, and The Renaissance (新潮), a new monthly edited by the students of the Government University, are publishing almost exclusively vulgate articles and verses in their columns. Last but not least, Mr. Liang Chi-chao (梁启超), whose writings have greatly influenced the Chinese for almost twenty years, is now writing his Sunday lay sermons in the spoken language.

Historical Justification

So much for a brief account of this movement thus far. In conclusion, let me say a few words as to the historical justification of this movement. It has been truly said that the history of China best illustrates what is called the phenomenon of arrested development. Nowhere is this truth so clearly demonstrated as in the history of modern Chinese literature. As far back as in the Sung dynasty, such philosophers as Chen Yi (程子 d. 1107) and Chu Hsi (朱子 d. 1200) and many others had already felt the insufficiency of the literary language as a medium of philosophical writing. Accordingly their philosophical works were chiefly written in the style known as the conversational form (语录体) which has ever since the twelfth century been the usual style of philosophical writings. Poets of the same dynasty, notably Shao Yung (邵雍) and Loh Yiu (陆游), too, often wrote poems in a style which is much nearer the spoken than the literary language.

The phase of Chinese vulgate literature that has attained the highest development, however, is the novel. The extant specimens of novels of the Sung dynasty, such as The Story of the Five Dynasties (五代史平话) and Stories of the Hsuan-ho Era (宣和遗事), point to the fact that vulgate novels must have been fairly common even during that time. Under the Yuan or Mongol dynasty, the vulgate novel reached a very high state of perfection in such masterpieces as Shui Hu Chuan (水浒传) and Hsi Yu Chi (西游记). The student of the dramas of Yuan knows how far the vulgate tongue was used in even the most poetic pieces. Thus as early as in the fourteenth century, China had arrived at the stage of natural development when almost every branch of literature—from philosophical discourses to the popular novel—was written in the vulgate tongue. China was actually evolving a living literature!

Unfortunately this development was stunted during the Ming dynasty when, on the one hand, a very strict form of literary composition, both in prose and in poetry, was fixed by imperial decree as the standard form for all civil examinations, and, on the other hand, a wave of reactionism was sweeping over the literati themselves who deplored the degeneration of literary style and proposed to go back to the pre-Han period for literary models! From that time to this day, Chinese literature, with the exception of a very few novels, has never been able to free itself from the shackles of classical imitation and contentless formalism.

Conclusion

It is to free ourselves from these shackles that we are now proposing the adoption of spoken Chinese as our literary medium. For doubtless one of the most important causes for this deplorable retrogression of Chinese literature has been the anachronous employment of a dead language which is no longer adequate for the expression of the ideas and sentiments of the nation. In these days of intense living and modernized thinking, this linguistic inadequacy becomes more apparent than it ever was before. In order to express an enriched content, it is necessary first to secure the emancipation of the literary form. The old bottles can no longer hold the new wine. If we truly wish to give China a literature which shall not only be expressive of the real life and thoughts of our own time, but also be an effective force in the intellectual and social reforms, we must first emancipate ourselves from the fetters of a dead language which may have once been the fitting literary instrument for our forefathers, but which certainly is not adequate for the creation of a living literature of our own times.

The Literary Revolution in China

The Chinese Social and Political Science Review

Feb., 1922. Vol. 6. No. 2. pp. 91-100.

INorder to appreciate the full significance of the literary revolution in China, the reader will do well to recall the history of the rise of the national languages of modern Europe. Hardly five centuries have passed since Latin was the recognized literary language of the whole of Europe. Italy was the first to revolt. Dante, Petrarch (in his youthful days) and Boccaccio produced their best works in the dialect of Tuscany, and the popularity of their writings succeeded in finally making the Tuscan dialect the national language of the Italian people. By that time, the dialect of Paris was fast becoming the official language of France. In 1539, Francis I ordered that all public documents should be in the French of Paris; though it was still foreign to nearly half the population of the kingdom. In the middle of the sixteenth century, there arose the group of French poets known as the Pléiade, who consciously advocated the use of the French language as a means of poetic expression. Rabelais and Montaigne achieved an even greater success in prose. Thus by the end of the sixteenth century the French of Paris became the undisputed national language of France.

The case of modern English, being more similar to that of modern Chinese, is all the more instructive. As late as the latter part of the fourteenth century, there were three main dialects competing for supremacy in England. The Southern dialect, spoken south of the Thames, was the most conservative, being full of old forms and inflections. The Northern dialect which extended from the Humber to Aberdeen, was, owing to the Danish settlements, undergoing such rapid and radical changes that it became almost an entirely new language. Between these extremes stood the Midland dialect which was more or less comprehensible to the speakers of both dialects. This Midland dialect, being the language of London and of the two great universities, soon came to be adopted as the standard speech. Chaucer, the greatest poet of the fourteenth century, wrote his poetry in this dialect; and his great contemporary Wycliffe, too, used it in his English translations of the Bible. The immense popularity of their writings and the introduction of the printing press in the following century made the Midland dialect the undisputed national tongue of England.

The lesson taught by such recent history seems to have been forgotten by those who now look upon the Chinese literary revolution with disfavor and suspicion. But a little unbiased reflection and historical study will readily lead us to the conclusion that what is now called the literary revolution is no more than the culminating stage in a long process of historical evolution.

The story is indeed a long one, but the salient facts are simple. As early as the second century B.C., the classical language had already become unintelligible to the people. Thus about the year 120 B.C., in a memorial to the emperor, Premier Kung-sun Hung said: The imperial edicts and laws that have been proclaimed,—while they are most elegantly worded and containing benevolent instructions, are not generally understood by the public officers who are too inadequately educated to explain them to the people. In order to meet this most serious difficulty the government hit upon a system under which public offices were conferred upon those who had studied the classic writings. This system which was later perfected into the great system of literary examinations, has succeeded in maintaining to this day the supremacy of the classical language which had become unintelligible to the public officers over two thousand years ago.

But no governmental power, however great, can prevent a language from undergoing the inevitable processes of phonetical change and grammatical levelling gradually and unconsciously brought about by the common sense of the people. In China, these processes have by a stroke of good fortune been allowed to go on unimpeded and uninterfered with by the literary class which was busily occupied with the task of mastering the subtleties of the dead classical language. For a long period of over twenty centuries, the dialects have been permitted to keep on changing and modifying until some of the dialects have become as distinct from the classical language as any two cognate languages can possibly be different from each other. As in the case of the English dialects, the dialects of Northern China, owing to the influence of numerous barbarian conquests and settlements, have undergone the most radical changes both in pronunciation and in tonation and in grammar. It is the Northern and Middle dialects, generally classed as the Mandarin dialects, which now form the kuo yu or national language of China.

While conservative Chinese scholars still look down upon the living spoken language as the degraded jargon of the vulgar and the illiterate, the student of comparative languages can easily convince himself that the living national tongue is the culmination of over twenty centuries' linguistic revision and reform, and is consequently by far superior to the long dead classical language. I have elsewhere tried to prove this point by numerous illustrations but the limitations of this paper does not allow me to take up a subject of such technical nature. So I shall confine myself to the development of literature in the spoken language.

The first barbarization of Northern China which took place during the fourth, fifth, and sixth centuries A.D., and its concomitant event of the shift of the centre of Chinese civilization to Southern China, are the two factors which have combined to produce a large amount of popular poetry both in the North and in the South. The new races in the North made their heroic and warlike songs, but the popular literature of the Southern peoples chiefly consisted in little lyrics of love. The unmistakable beauty and simplicity of these songs of the people gradually came to be appreciated by the literary men of the time and they soon became models of poetic composition under the general name of Ku yo fu (古乐府) or Old Songs. In this way, the literature of the literati was influenced by the poetry of the people; and the greatness of the poetry of the Tang dynasty (c. 620-900) owes much to the influence of the popular songs of the pre-Tang period. It is safe to say that the best poems of Tang are written either in the popular tongue or in a style nearest to it. It is said of Po Chu-i, the greatest poet of the mid-Tang period, that his poems were often shown to an old woman whose inability to understand a certain poem would cause its rejection or revision.

It was also under the Tang dynasty that vulgate prose first arose. The great teachers of the Chan or Zen (禅) school of Buddhism first used it in preaching and recording sayings and discourses. The style proved to be so effective in philosophical writings that the Neo-Confucian philosophers of Sung and later dynasties had to adopt it in most of their philosophical discussions.

Meanwhile Northern China was undergoing a second period of barbarization which began in the tenth century and lasted until the latter part of the fourteenth. The Kitan Tartars were conquered by the Nuchen Tartars who in turn were conquered by the Mongols. The latter people in the year 1239 succeeded in subjugating the whole of China. While these barbarian conquests were politically and socially disastrous to the Chinese people, it cannot be denied that they have had immense beneficial effects upon the language and literature of the people. That the language was barbarized can be easily seen in the numerous edicts and other public documents of the Mongol dynasty which have been preserved to us and which were all written in terribly barbarized Chinese, a style which is apparently Mongol syntax clothed in Chinese characters.

It was during this period of barbarian occupation that the great dramas were produced. The literary examinations were suspended for nearly eighty years (1237-1313): the authority of the classical language and literature was swept away. Even the greatest geniuses condescended to write plays for the entertainment of the people. And some of the Yuan dramas were written by members of the lowest stratum of society. This accounts for the simplicity in the content and style of the dramas of that period.

And then the necessity of educating the barbarian and barbarized population in the great Chinese tradition gave rise to a class of prose literature known as the yen yi (演义) or popular histories. These narratives soon developed into novels of all kinds. For centuries it has been thought that the several great novels of unknown authorship were written under the Mongol dynasty, but my own researches have convinced me that the novel only reached its infantile stage in the thirteenth and fourteenth centuries and that such novels as San Kuo Chih (三国志), Shui Hu Chuan (水浒传) and Hsi You Chi (西游记) had only crude origins in the Mongol period and went through a series of collective and individual revisions until they appeared in their finished form in the sixteenth century.

With the exit of the Mongol conquerors and with the institution of a new and more rigid system of literary examinations under the Ming dynasty (1368-1644), the authority of the classical tradition was gradually restored. The literati took hold of the dramas and made them classical and therefore unintelligible to the mass of the people. Poetry and prose both moved towards a classical revival. The cries of the day were, Back to Tang and Sung, and Back to the Pre-Tang Periods. But the novel alone remained uncontaminated by the reactionary influences and continued to develop itself. While official recognition and literary honors continued to be eagerly coveted by the literary class, the immense popularity of the novel was also a sufficiently powerful inducement to tempt gifted authors to undertake this despised branch of literature. It is significant to note that practically all the novels written under the Ming dynasty were anonymous and that it was not until the Manchu dynasty that authors allowed real names to be attached to novels.

The last four centuries have been very productive in novels. Of the hundreds of novels that have been preserved and are being reprinted in numberless cheap editions, many are of little or no literary value. But the best of them, such as the Shui Hu Chuan, Hsi You Chi, Ju Lin Wai Shi (儒林外史 The Literati ), Hung Lou Meng (红楼梦 Dream of the Red Chamber ), and a few others, can certainly be ranked among the world's greatest masterpieces. Near the end of the Manchu dynasty, a number of social novels were produced, modelled more or less after the fashion of The Literati , a realistic and satirical novel written in the middle of the eighteenth century. Aside from the effects of their outspoken attacks on Chinese officialdom, these modern novels are significant from the fact that, while they were all written in the mandarin dialect, their authors were all Southerners to whom the Northern and Middle dialects were not at all native. This fact shows the tremendous educative effects of the great novels which have in the course of a few centuries succeeded in standardizing the national language and have been its greatest teachers and propagandists.

From the above account, it is clear that spoken Chinese as represented by the mandarin dialects is well qualified to become the national language of China. In the first place, it is the most widely spoken language in the country. In the second place, it has produced a vast amount of literature, a literature more extensive and varied than any modern European language ever possessed at the time of its establishment as a national language. It seems incredible that a language of such vitality and of so wide a currency should have had to wait so long before it was ever thought of as a possible substitute for the long dead classical language. But the explanation is really simple. The authority of the classical language and literature has been truly too great to be easily overcome. This authority became overwhelmingly formidable when it was enforced by the power of a long united empire and supported by a fairly extensive system of education where the sole aim of its students has been to win office honor and recognition on the strength of their ability to read and write in the classical language.

Moreover, there was lacking in the history of spoken Chinese one important factor without which the authority of the classical language could never be destroyed. That important factor is a conscious and frank recognition of the fact that the classical language is a dead language and as such is disqualified to continue as the national language of a modern nation. Dante not only wrote in the vulgar tongue, but also defended it in his treatise De Vulgari Eloquentia . Boccaccio, too, was a conscious defender of the language he employed as his literary medium. In France, the Pléiade were also conscious advocates of the French language; indeed, Du Bellay, one of the poets who formed the Pléiade, wrote La Défense et Illustration de la Langue Française , in which he asserted the right of the French language to stand as a medium of poetic expression. It is this element of conscious advocacy that was lacking in the case of spoken Chinese. There were large numbers of writers who were in one way or another attracted by the vulgate tongue and who wrote in it. There were none however, who openly questioned the supreme authority of the classical language or who consciously defended the living tongue as the only legitimate medium of literary composition. And it is this absence of an articulate movement which has made it possible for the dead language to reign supreme for two thousand years after its death.

What the recent literary revolution did was to supply this very factor which was lacking in the long history of the living tongue, and to openly declare that the classical language has been long dead and that the pei hua which has been the literary medium for many centuries, is and will be the only proper and effective means of literary expression in verse as well as in prose. No dead language can produce a living literature, was the war cry of the literary revolution. Its constructive policy is summed up in the motto, Produce literature in the national language, and you shall have a national language of literary worth (国语的文学, 文学的国语). In 1916, the present writer made a resolution never to write any poetry except in the spoken language. The first public declaration of the revolution was published on the first day of the year 1917. The controversy went for two years; after that, opposition gradually died down. Since the summer of 1919, the pei hua has spread far and wide. In 1920, the Ministry of Education issued an order to the effect that, beginning with the fall opening of that year, the national language should be taught in the first two grades of the primary school. In the course of a few years, all the grades in the primary schools will be using the living tongue in the place of the classical. This change has of necessity affected the middle and normal schools where the primary teachers are trained, and these higher schools are anticipating the coming change by voluntarily adopting texts in the vulgate. Most of the recent publications have been in the vulgate. The newspapers and periodicals have in most cases ceased to publish poems in the classical language, and new poems in spoken Chinese are taking their places. It is safe to say that the controversial period is now almost over, and the era of constructive and creative work is before us.

The moral of this easy success of the literary revolution is obvious. It was not the work of any individual or individuals that have brought about its success. The time has long been ripe for this revolution: two thousand years of collective effort in linguistic revision and ten centuries of literary activity in the living tongue,—these are the real factors which have made such a rapid success possible. The common sense of our people have for twenty centuries been unconsciously but steadily and incessantly preparing for this day. The literary revolution of the last five years is no more than a culmination of twenty centuries of historical evolution. All unconscious processes of natural evolution are of necessity very slow and wasteful. Once these processes are made conscious and articulate, intelligent control and experimentation become possible, the work of many centuries may be telescoped into a few years, and an easy success befalls those who are in reality to use a classical phrase, getting the credit which properly belongs to Nature (邀天之功).

February, 1922.

The National University of Peking.

The Chinese Novel

Unpublished manuscript

An address at the Literary Society, Washington D.C., February 15, 1941.

Ⅰ

The novel as a fictitious but consciously planned narrative was almost unknown in Ancient China. The earliest literature of Ancient China is factual, lyrical and didactic but rarely indulgent in the free use of imagination. There was no epic, no drama, no novel, no mythology of any elaborate type. Confucius once said: The sole end of speech is to be understood. Such a pragmatic concept of language tended to rule out all imaginative literature as useless and unnecessary.

Indeed, of all the hundreds of thousands of books written in the classical language, there is not one work which can be called a book written with a preconceived plan. Most ancient works were collected sayings, analects, episodes and at best essays on mostly unrelated subjects. Well-planned works of literature, such as a Greek tragedy or a Platonic dialogue were not found in Ancient China. The two literary forms developed in Ancient China were the lyric poem and the prose essay. The essay which began to take shape in the 4th century B.C. was essentially expository and argumentative. Chinese writers seemed to have felt no need for developing larger architectonic structure beyond the essay form. The novel and the drama which required sustained imagination in the plot and in its unfolding could not be developed in the hands of these ancient writers.

Story-telling is an irrepressible instinct of mankind. Even as early as the time of Confucius there was arising among the people a class of historical romance which was called history but which was apparently noted for its free and imaginative embellishment rather than for its factual substance or authenticity. Confucius said: Whenever art (wen ) outweighs matter (chih ), there we have history. He was probably referring to those romanticized historical tales of the legendary emperors, founders of dynasties, great generals, and wise men,—tales told with a wealth of such interesting but not always trustworthy details as dreams, oracles, prophecies, and imagined conversations and orations.

Mencius in the 4th century B.C. often had to rebuke his students for citing these popular tales as if they were parts of authentic history; and he often ridiculed them as tales told by the crude folks on the Eastern Coast of Tsi or as fabricated by those who love to tell tales about others.

We are now almost certain that a number of ancient historical episodes which have passed as history, originally belong to that class of romanticized historical tales so characterized by Confucius and Mencius. Such was the story of the Odyssey of Duke Wen of Chin (d. 628 B.C.). And such was the romance of the House of Chao which has often been dramatized in later ages and which became the theme of a famous play by Voltaire.

Thus the Chinese story-teller received his first training in these historical romances which required no invention of plot, but only collecting, fabricating and embroidering incidents and details to be woven around a skeleton structure of what pretended to be biography and chronology.

Ⅱ

Then came the introduction of a great religion from India with all its rich imagery, beautiful and captivating ritualism and wonderfully imaginative literature and philosophy. The very simple religion of Ancient China was overwhelmed and speedily conquered by Mahayana Buddhism. Throughout a period of 2000 years, this new religion has fundamentally affected and transformed the religious, philosophical and artistic life of the Chinese people.

Ancient China knew no heaven or paradise, but India gave us thousands of paradises. Ancient China knew no hell, but India gave us 18 hells of ever-increasing severity and horror. The rich and unbridled imagination of the Indian people seemed inexhaustible in its invention of philosophical schematizations and literary and dramatic tales of grandiose structure. Every Buddhist sutra is a drama with the Buddha and some great disciples as the Dramatis Personae. Some of the sutras, notably the Vimalakirti Sutra, were such effective and fascinating tales that they became the most popular themes for pictorial presentation and literary paraphrase throughout the centuries.

India thus taught China the unbridled use of the imagination. Many Taoist scriptures were deliberately forged on the model of the Buddhist sutras. Popularized versions of Buddhist tales became part of the work of monasteries and temples in their effort to instruct and edify the masses. There arose in mediaeval China one class of literature known as the pien or pien-wen , meaning transformed versions or paraphrases, which were primarily Buddhistic tales retold in Chinese verse or prose, or partly in verse and partly in prose. Very often a passage of 150 words from the Vimalakirti Sutra was paraphrased into a new recital of 5000 words. Then the term pien-wen was extended to include popular recitals of non-Buddhistic stories. In the mediaeval manuscripts of Tun-huang we find such non-Buddhistic pien-wen as those of the legendary Emperor Shun or of filial piety of Tung Yung or of General Chi Pu or of the famous beauty Wang Chao-chun. Mediaeval China was apparently being schooled by Buddhism in the art of telling imaginative tales.

It was apparent that the great popularity of the mediaeval story-teller was asserting some powerful influence on the poets and prose writers of the educated class. A contemporary critic pointed out that the style of Po Chu-i's famous Song of the Everlasting Sorrow showed some resemblance to a popular Buddhistic pien-wen . But the most interesting evidence of this influence is the fact that the classical writers of the 7th and 8th and 9th centuries were taking great delight in writing short stories of a fairly well developed form. These short stories have no generic name but are sometimes called Chuan-chi , meaning strange or novel tales. They deal with romantic love, heroic episodes, virtue requited, or strange crimes detached.

About a hundred of these stories have been preserved. One of the earliest of these, The Cave of the Amorous Fairies (Yu Hsien K'u ) written by Chang Ts'u about the year 700 was lost in China but has been preserved in Japan. This story describes how the author, when on an official journey to the Northwest, met two charming ladies at their home where he spent the night and exchanged with them many little poems of flirtation and courtship. It is said that this story of the 7th century became exceedingly popular in Japan and influenced court life and literary fashion in that country, and that the famous first novel of Japan,—and possibly the first novel in the whole world,—The Tale of Genji , was the result of conscious imitation of The Cave of the Amorous Fairies .

An examination of these short stories of the T'ang Dynasty shows that the art of fiction writing had already made great progress. The sense of plot, the portrayal of character, the elaboration of minute details were all highly developed. (One of the best specimens, The Story of Miss Li by Po Hsing-chien, was translated by Mr. Arthur Waley.) Centuries of tales of religious edification had created the demand for the fictitious tale as a branch of literature; and the men of letters could no longer resist the temptation to try their hands in this new form of literature. The writers trained in the classical traditions were trying to produce short stories as a form of prose narrative essay or short bibliography. And they introduced into this literature the very important element of artistic form which they had cultivated through their classical training. Their artistic creations were much hampered by the limitations of a dead language but these delightful short stories of T'ang and their successors in later ages have enriched and elevated the art of Chinese fiction by giving it a sense of form, a refinement in taste, and a richness and depth in content.

Ⅲ

Further development of the Chinese novel, however, was carried on by the professional story-teller of the street and of the market-place. He had two teachers: the ancient historical romancer and the mediaeval paraphraser of Buddhistic tales. A poet of the 9th century tells us that his children were delighted by the recitals of stories of The Three Kingdoms. Records of the life and customs of the people in the capitals of the Northern and Southern Sung Dynasties tell us that throughout the 11th, 12th and 13th centuries there flourished several rival schools of story-tellers (shuo-hua-jen ). One of these schools was the scriptural or religious story-tellers and another the historical romancers. But these records also tell us that these schools of story-tellers were afraid of a new and most powerful school of story-tellers, known as the School of Hsiao-Shuo, the novelists, who had their separate texts (Hua Peng ) which include four main classes of stories:

1. The ghost stories.

2. Stories of heroic adventure.

3. Tales of rouge and powder, that is, love stories.

4. Public cases, that is, famous cases of crime and detection.

These cover almost the whole field of modern fiction.

The term novel (hsiao-shuo ) meant small tale or short narrative. It seems that this new school excelled in telling shorter stories each of which forms a completed unit in itself and could be told in a comparatively short session or sessions. In that sense the novel differed from the formless and interminable historical tales. This new form of fiction was told by men and women who were famous for their vivid descriptions and beautiful enunciation and who were called the silver-tongued (yin-tzu-erh ). It was because of their more perfected artistic form that the other schools were said to be afraid of them.

These novels or novelettes have a peculiarity of their own which may be called its double-feature form. The story-teller begins by telling a very short story as an introduction, the moral of which is easily understood by the audience. Then he tells his audience that he is going to tell another story which either further illustrates the same moral lessons or is just the opposite of what has been told in the prologue. This double-feature form has been followed in a great many of the stories now preserved.

In the meantime, the historical romancers, too, were developing a form which marked the beginning of the serial novel. In telling the interminably lengthy stories of the vicissitudes of a dynasty or a historical hero, the serious problem of the story-teller is how to get the audience to come back to the next period recital. Long professional experience has taught these story-tellers that they must end the day's session at a moment of great excitement and psychological suspense. Thus when our beloved hero is being taken away by the lictors to be put to death, or a poisonous arrow is being shot at our beautiful heroine,—then the reciter suddenly beats his drum, recites a rhymed couplet and disperses his audience with this famous formula: If you wish to know what happens to our hero (or heroine), pray hear it told in the next period.

This professional trick of the story-teller came to be accepted as the formula for chapter division in all lengthy stories. Each chapter, therefore, must not only tell its own part but must also link itself with the following chapters by this device. While this method is artificial and mechanical, it nevertheless has given the story-teller a technique to organize a mass of incoherent incidents into a more or less continuous tale. At any rate, this device has made possible the rise of what may be called the serial novel in China.

Ⅳ

These professional story-tellers naturally told their tales in the living language of the people. Their texts were transmitted from teacher to pupil probably only partially in writing, giving the skeleton of the story, its main divisions, its essential details, etc. But it is highly improbable that the texts were fully written out as the stories were actually told by those silver-tongued masters. Much was probably left to verbal transmission and there was probably much freedom for the succeeding generations.

The greatest difficulty in writing down these popular stories lay in the fact that the living language had not yet achieved a standardized written form. Printing had been invented before 800 A.D. and the movable type came into use in the middle of the 11th century. The greatest popularity of these stories naturally created a demand for their printed copies. The few surviving oldest texts of the 13th and 14th centuries show beyond doubt that these master tellers of stories were not capable of writing them down as they were actually heard and enjoyed by their audiences. They were very crude skeletons with very little artistic embellishment and with the dialogue mostly in a corrupt form of simple classical Chinese.

Then, some writers who had been trained in the classical tradition were sufficiently attracted by those exceedingly popular and entertaining stories of the market-place to come to their rescue. They were dissatisfied with the written texts which were so much inferior to the verbal versions which had delighted thousands of hearers. So these writers of the educated class took these tales and wrote them as exactly as they could in the living language. Most of the vocabulary was naturally taken over from the classical words. And wherever such borrowing was impossible they invented new words. In that way a number of short novels apparently of the 12th and 13th centuries have come down to us in beautiful prose in the living tongue. The form was that of the professional story-teller; but the language and the style bore traces of retouching by some master hand.

The use of the living language as a means of exactly recording philosophical conversation and dialogue had long begun with the Buddhistic masters of the Ch'an or Zen school. The procedure proved to be so effective that it was followed by the neo-Confucianist philosophers of the 11th and 12th centuries. It was those records of philosophical discussions of both Buddhist and Confucianist schools that had familiarized the men of letters in the use of the living tongue in writing. It was this style which was adopted by those writers who wrote down or rewrote the stories or novels of the professional reciters.

As time went on the printed popular stories and other forms of popular literature in the vulgar tongue gradually standardized the written form of the living language. More stories and even lengthy historical romances were written down for printing and sale. A number of first-class writers of the 15th, 16th and 17th centuries took up these tales, polished them, rewrote them, and in some cases fundamentally reconstructed them. Some of these rewritten novels, notably the Shui Hu Chuan (translated by Pearl Buck as All Men Are Brothers ), the San Kuo (translated by C. H. Brewitt-Taylor as the Romance of the Three Kingdoms ) have become best-sellers for many centuries. The popularity of these great novels among the people further enriched the living tongue and further standardized its written form.

Early in the 17th century two patrons of the short novels, Feng Meng-lung and Ling Meng-ts'u, separately published five collections of short stories, each collection containing forty stories, making a total of two hundred of the novelettes. Many of these stories were old stories some of which date back possibly to the 12th or 13th centuries, but a large number of them belong to much later times including not a few written possibly by the editors themselves, who were writers of no mean standing. These two hundred short novels, printed within the short space of twelve years (1620-1632), represent the greatest store-house of masterpieces of Chinese fiction. They also represent the highest development of the indigenous short story in Chinese literature.

The 17th century was an age in which the novel, both in its shorter and serial form, first received unreserved recognition by some of the advanced literary critics of the time. Chin Sheng-t'an who was responsible for revising and abridging the Shui Hu Chuan from its 100-chapter and 120-chapter editions to its present form of 71 chapters, openly declared that there was no literature in the world that surpassed the novel Shui Hu Chuan .

But in spite of such enthusiastic eulogy of the novel, the prejudice among the classical writers against the vulgar literature was still very strong. Most writers or rewriters of the novels were so ashamed of their artistic impulse to write in the vulgar language that they dared not sign their real names to their masterpieces. And most of the people who read them and enjoyed them often refuse to acknowledge that they had anything to do with them. Those masters of Chinese fiction, therefore, deserve all the more credit and homage because they had the courage and artistic sense to brave such deep-rooted prejudice to give the world their great novels.

V

Chinese novels, broadly speaking, can be grouped into two classes: the novels of historical evolution and those of original creation.

Many of the historical romances took centuries of popular invention, elaboration and revision by numberless, anonymous story-tellers before they were finally rewritten or reconstructed by the master writers who made them the masterpieces they are today. The Shui Hu Chuan had its origin in the 12th century, was rewritten by Lo Kuan-chung of the 14th century and was revised by numerous hands throughout the Ming Dynasty, until it was given in its final form by Chin Sheng-t'an who claimed that his edition was based upon an old manuscript in 71 chapters. We now know that there was never such an old manuscript and that his edition was only one of the many revisions. The present form of The Three Kingdoms was revised at even a later date. The Hsi Yu Ki which told the purely imagined travels of the great Monk Hsuan Tsang to India in search of original texts of the Buddhistic scripture, had nine centuries of free evolution until it was completely rewritten by an anonymous master whom we now identify as Wu Ch'eng-en of the 16th century. These and a few other historical novels of literary merit belong to the first class of novels of evolution.

These great Homeric tales always originated in the popular legends of various localities and various ages. The task of the story-teller and the literary revisionist consisted largely in organizing these unconnected and very often conflicting versions and episodes into one continuous whole. The original story of the Shui Hu Chuan , for example, had thirty-six heroes, but in some versions of the Ming Dynasty the number had increased to almost two hundred. In the standardized version of seventy-one chapters, we still have one hundred and eight heroes. The work of revision was to eliminate the uninteresting and the non-essential as well as to bring the essential characters into special eminence. In general, these historical romances have loose plots somewhat in the fashion of the Buddhistic sutras where a number of events with little inherent relationship were strung together by some artificial grandiose structure. The individual characters and separate episodes were the important things. And these historic romances were most successful in giving to the Chinese people some wonderfully entertaining stories and a number of unforgettable characters who have delighted every man, woman and child and are still being dramatized and enacted on the popular stage throughout the country. These romances have no philosophical thesis to present, no social reform to advocate. Their object was the object of the professional story-teller,—to fascinate and to delight the hearer and the reader. In so doing, they have given us some great classics which have in the last several hundred years not only standardized the living language, but also modeled the national character.

After the 16th century, Chinese writers began to produce original novels of their own. The popular romance had taught them the art of story-telling and the use of the living language. Many of the stories of this class were written to entertain. They usually follow the fashion of the times, glorifying the life of the flesh, eulogizing the talented beautiful women, idolizing the successful candidates in the civil services and usually ending in happy marriages of the successful literary hero with more than one beautiful and faithful wife. One of these stories, Hao Ch'iu Chuan (The Story of a Perfect Couple ) has been translated into almost every European language and was still being played on the stage when I was a student in Shanghai thirty-five years ago. This story tells of a very clever and self-reliant girl of great beauty and virtue who successfully protected herself against the many intrigues of a powerful but unacceptable suitor. In one of the intrigues she was rescued by a young man of exalted character and great courage. This young man then became the object of attack by her enemies. The most delightful feature of this story lies in the fact that the heroine was courageous enough to defy all social convention and censure to go out of the way to rescue this young man from a perilous plot of their common enemies, and invited him to be her house guest so that she might give him the necessary medication and nursing during his illness resulting from poisoning by the plotters.

But the few great novels of this class have been more than entertainers. They were written by men who had come to recognize the novel as the most satisfactory form of literary expression, or who had a message to communicate to the readers through what they considered as the most effective channel to reach the public. Of these, four in particular deserve special mention:

1. A Marriage that Should Awaken the World (Hsing Shih Yin Yuan ) by P'u Sung-ling of the 17th century.

2. An Unauthorized History of the Intellectual Class (Ju Lin Wai Shih ) by Wu Ching-tzu of the 18th century.

3. A Dream of the Red Chamber (Hung Lou Meng ) by Ts'ao Hsueh-ch'in of the 18th century.

4. Flowers in the Mirror (Ching Hua Yuan ) by Li Ju-chen of the early years of the 19th century.

The first of these, The Marriage that Should Awaken the World , is a novel on a terribly hen-pecked husband who suffers almost unbelievable cruelties at the hands of an impossible woman. The book is about one million words in length. Throughout these million words on a most unhappy marriage, no one seemed to think of resorting to divorce as a solution. And when divorce by official decree was actually proposed toward the end of the book, the idea was speedily dismissed because Chinese religion, morals and social usage, all conspired to make divorce impossible. Finally it was decided that all this cruel suffering must have been the result of a great causal chain going back to the previous existence of the husband and wife and that the best thing for the poor man to do was to abide by his fate and await its natural absolution.

The author, P'u Sung-ling, was a great writer of classical prose and poetry. He wrote a large collection of delightful short stories in the classical style which achieved wide circulation among the literary class and a selection of these stories was translated by Professor Herbert A. Giles under the title Strange Stories from a Chinese Studio . The author was apparently deeply interested in the problem of marriage and especially of unhappy marriage. One of the short stories dealt with the same theme as his great novel, but this first version in the classical language contains only 2,900 words. He was not satisfied, so he used the same theme and rewrote it in the form of a poetic drama, or, more exactly, a popular dramatic recital with singing parts written to the popular melodies of the age. This dramatic version consists of 33 scenes, containing about 70,000 words. Again he was not satisfied, so in his old age he wrote this great novel on the same theme in one million words. This experimentation by one author in three different literary media is most interesting to the historian of Chinese literature as the best evidence of the preeminence of the novel in the living tongue as the most effective medium of literature.

The second great novel, An Unauthorized History of the Intellectual Class , is to my mind the greatest of all Chinese novels. It is a satire of the intelligentsia. The author, according to my researches, was a follower of a school of philosophy known as The Yen School, which was a philosophical revolt against the prevailing systems of orthodox Confucianism. In this novel, the author, with delightful humor, portrayed the men of letters, the candidates for civil service examinations, the pedantic scholars and the officials who were the products of the classical education and the literary examination system. He tells of their eccentricities, their ridiculous ignorance of actual affairs, their pettiness, their miserliness, their inhumanity and their corruption and incompetence in official life. In the midst of these characters our author also gave us some delightful and lovable characters, some of whom he found in the educated class but others he found in the lowly and unlettered folks. It was a severe criticism of a social and educational system as well as a delightful satire.

A Dream of the Red Chamber has often been rated as the best Chinese novel. We now know that the author of this novel, Ts'ao Hsueh-ch'in, died young and left it unfinished. The current edition has one hundred and twenty chapters, of which the last forty were written by another man many years after the author's death and without knowledge of the author's original plan. At the beginning of the book, the author announces that he is going to tell a real story with fictitious names and events, and that he wants, in particular, to preserve in writing the memory of several women whom he had known and regarded as superior to men in intellect, charm, and ability. The book describes a great family gradually going to ruins by extravagance, debt, mismanagement and internal intrigue. The big trees are fallen, and the monkeys are scattered. Even in its unfinished form, the author has shown most remarkable power of observation and characterization, and some of his feminine characters have stood out as highest attainments in realistic portrayal.

The last named of these novels, Flowers in the Mirror , was completed in the first decade of the 19th century and was published in 1828, nine years before Queen Victoria came to the throne. The author, Li Ju-chen, was a native of Peking and spent the major portion of his life in Haichow on the northern coast of Kiangsu. This novel was written essentially as a declaration of the rights of women. The author was dissatisfied with many a social custom and institution of his time, which he freely criticized in his novel. But he seemed to be chiefly interested in the problem of the inequality of the sexes and the injustice to women. He attacked the double standard of sex morality which justifies polygamy but condemns the re-marrying of young widows. He purposely laid the story under the reign of Empress Wu of the T'ang Dynasty, who was the only Chinese woman who proclaimed herself not as an empress nor as a dowager regent, but as an emperor by her own right and ruled China as such for fifteen years (A.D. 690-705). Our novelist made this great woman-emperor proclaim complete equality of the sexes in education and in civil service examination. Throughout the book, he frequently advocates the higher education for women and the active participation of the fair sex in the affairs of government.

Part of the book was in the form of travels by three Chinese gentlemen to many strange lands. One of the countries visited by them was the Kingdom of Women in which the men are dressed in petticoats and have their feet bound as the ladies of the Celestial Empire, while the women, decked in tall hats and high boots, carry on the business and run the government. On the first day of their arrival, one of the Chinese gentlemen, Lin Chih-yang, goes to the royal palace on business and meets the king who is a woman of exceptional beauty and not without the frailties of the sex. She falls in love with Lin and causes him to be detained in the palace and a decree is issued to make him queen in the Kingdom of Women.

Thus begins a long and laborious process of the womanization of a man. Lin is now dressed in skirts and petticoats; his hair is perfumed and re-done in feminine fashion; jewels are given to decorate his royal person. Four ladies come up and hold him fast. An old lady with white beard advances and measures his ear-lobe which is then immediately pierced in the same way in spite of the loud cries of the queen-elect.

The most difficult work is the binding of the feet which ordinarily takes years but which is now telescoped into a few weeks. No reader can forget the description of Lin Chih-yang's terrible suffering in this accelerated process of foot-binding, his many rebellions against the tyranny of the women, and the many punishments for his rebellion, and his final submission after severe penalties. On the morning of the royal wedding, he, or now more correctly she, is powdered and rouged and dressed in all richness proper to the first lady in the Kingdom of Women. Her feet are not very small indeed, but with the aid of high wooden soles, they appear to be of a respectable size. She is now carried to the wedding hall, where, amidst the glorious wedding candlelights and wedding music, the new queen is even capable of holding her flowing sleeves, bowing very low and kneeling down properly as only highly refined women know how to do. Glory to the wonderful process of womanizing the man which is now completed!

This is the story of the evolution of the Chinese novel. It came from the people and was developed by the people but despised by the conservative men of letters. But when it had achieved sufficient popularity and intrinsic beauty, it forced itself upon the attention of some of the great minds of the educated class, who then took up these great Homeric tales of the unlettered people, polished them, retouched them, in some cases reconstructed them, and made them the great classics of Chinese fiction. These retouched masterpieces of popular origin in turn became the teachers of a new art, a new language and a new literature. Under their tutorship, first-class Chinese minds have learned to produce their original novels, not merely as literary entertainment, but also as a social satire, as an instrumentality of social criticism and reform.

The Tz'u-T'ung: A New Dictionary of Classical Polysyllabic Words and Phrases

Quarterly Bulletin of Chinese Bibliography

June, 1934. Vol. 1. No. 2. pp. 55-58.

T he publication of Mr. Chu Ch'i-feng's (朱起凤) Tz'u -t'ung by the Kaiming Book Company in Shanghai was a great event in the book world of China this year. The book is in two volumes, the second of which will be issued in the autumn. The present volume contains 1,623 pages of the text. It is said that the first edition of 5,000 copies has already been sold in the first month of its publication.

The author, Mr. Chu Ch'i-feng, is a middle-aged scholar from Haining, a hsien near Hangchow, the same district which has produced the great scholar Wang Kuo-wei, whose death in 1927 was lamented by the whole sinological world. In his preface, Mr. Chu was frank enough to admit that he was inspired to study the variations in the written form of classical terms and phrases about thirty years ago, when he, as a teacher in a school, was greatly humiliated by his students because he had mistaken an archaic variation of a classical phrase as an incorrect spelling. His great embarrassment in the hands of his students made him resolve to devote his life to the study of this difficult problem, namely, the legitimate and incorrect variations of polysyllabic terms and phrases together with the causes which gave rise to these variations. The present dictionary represents the achievement of thirty years' hard work.

What are the causes of such variations? Broadly speaking, there are three main groups of causes: phonological, historical, and textual.

First, variations of a word or a phrase may be caused by phonological reasons. A word originates in a sound, which, in the case of Chinese, is represented by a written symbol not often indicating its phonetic elements. Very often, a great many symbols may have the same pronunciation. And the same sound may acquire a different pronunciation in a different locality. Moreover, sounds undergo natural changes in time. In the days before the printed book, writers were free to use a character which to them sounded most adequate in expressing the sound of the word they wanted to write down. And their choices may vary with the range of their individual vocabulary, with local peculiarities, and with the phonetic changes of their times. All these forms are preserved and some of them may appear to the untrained eye no longer recognizable as merely phonetic variations of one and the same word. Thus Fu-hsi (伏羲), one of the legendary rulers of pre-historical China, appears in so many forms:

庖犧[牺]

P'ao-hsi

炮犧[牺]

P'ao-hsi

包犧[牺]

Pao-hsi

虙犧[牺]

Pi-hsi

宓犧[牺]，宓羲

Mi-hsi

伏羲，伏戏

Fu-hsi

Such variations are formed in the same way as transcriptions of foreign sounds by means of Chinese characters. The various forms of the name Buddha , 浮屠, 浮图, 浮头, 浮陀, 佛陀, 勃陀, 没驮, are analogous to those of Fu-hsi.

Secondly, some of the variations have originated in historical customs and practices rarely found in other languages. One of these is the peculiar observance of avoiding the names of the rulers of a reigning dynasty. Substitutes had to be found for such tabooed words if they happened to be words of everyday use. If a dynasty lasted for three or four hundred years, the long usage of such substituted words could very often make the people regard them as more familiar forms than the original, tabooed words. For example, the legendary goddess of the moon was formerly called Heng-ngo (姮娥, 恒娥); but Heng (恒) being the name of the third emperor of the Han Dynasty, its synonym Ch'ang (常) was used as a substitute, and the moon goddess came to be known as Ch'ang-ngo (常娥, 嫦娥). The number of variations of her name was further multiplied by the phonological fact that the character 仪 which is now pronounced i or yi was originally pronounced ngo , so that the moon goddess sometimes appears as Ch'ang-yi (常仪), which only the philologist can recognize as the modern pronunciation of Ch'ang-ngo, and which only the historian can explain as the equivalent of the ancient name Heng-ngo!

Thirdly, many of the variations are due to what may be called textual or typographical errors, errors of ancient scribes perpetuated in the later printed editions. On page 488 of this dictionary, for example, we are informed that one Central Asian city appears in Bk. 96 of the Han Shu (汉书) as 伊循 (I-hsün), and in Bk. 79 of the same history as 伊修 (I-hsiu); and that the name of an imperial architect appears in the Hou Han Shu (后汉书) as吴循 (Wu Hsün), and in the San Kuo Chih (三国志) as 吴脩 (Wu Hsiu). The explanation is that the character 修 (hsiu) may be written as 脩 which is easily confused with the character 循.

The dictionary by Mr. Chu Ch'i-feng is a rich source of information for all such variations, which are usually grouped under the most commonly known forms. Such head forms are arranged according to the rhyme groups to which the final syllables of the terms or phrases belong. The arrangement of the whole dictionary follows the order of rhyme groupings in the standard rhyme-books. This is an old method commonly adopted by early compilers of reference books and will surely be found to be very inconvenient to modern readers, who no longer undergo the difficult training of memorizing the irrational and archaic rhyme groupings. The General Index, which will be published in the second volume and which will be arranged according to the number of strokes of the first syllable of every phrase or name, will do much to remedy this apparent defect.

The work as a whole, no doubt, deserves the highest praise and will stand as the monumental achievement of a single individual who has devoted the best part of his life to the altruistic labor of furnishing us with such a useful work of reference that may save generations from incalculable amount of tedious and wasteful toil. The scholarly comments and explanations which the author gives at the end of each group of cognate or related terms and phrases, are usually very concise and in most cases embody important results of philological and historical research and textual criticism.

As one goes through this gigantic work, one cannot help regretting one group of important omissions, namely, the variations of Buddhist words and phrases, which very frequently trouble readers of Chinese literature and history. The inclusion of various transcriptions of Sanskrit terms in such a dictionary would not only greatly enhance its usefulness, but also help to familiarize the untrained reader in the phonological principles involved in the vast majority of the troublesome variations of the purely Chinese words.

Essay in I Believe: The Personal Philosophies of Certain Eminent Men and Women of Our Time

Clifton Fadiman ed., I Believe: The Personal Philosophies of Certain Eminent Men and Women of Our Time.

New York: Simon and Schuster, 1939. pp. 375-378.

W hat do I now think of my own philosophy of life of almost ten years ago? Have I grown dissatisfied with it? Or has it grown more real to me as a result of maturer experience?

Needless to say, these last ten years have been soul-stirring and heart-rending years in the annals of man and in particular of my own people. I lived through the Japanese aggressions of 1931, 1932, 1933, and 1935. In November and December of 1935, the Japanese military attaché at Peiping repeatedly served demands on the mayor of Peiping that I be deported from North China, together with the chancellor of my university because we were opposing and exposing Japanese intrigues to sever the Northern provinces from the rest of China. In 1936, when I passed through Japan on my way back from America, the Japanese press greeted me as the most powerful leader of anti-Japanism in China. Yet, in all those years, I was frequently criticized and attacked in my own country for being too moderate and too pacifistic, and for advocating too great concessions to Japan. In 1937, both before and after the outbreak of the undeclared war, I worked hard for an eleventh-hour effort to settle the outstanding issues between China and Japan by peaceful methods. During the first months of the war, I witnessed the first thirty-one air raids on Nanking, and on two occasions I was within short distances from where huge bombs exploded. When it became apparent that the conflagration was beyond control, I gave up my futile efforts of peace and openly supported China's war of resistance to Japanese aggression. I have temporarily forsaken my work in historical research and taken up war service, first as an unofficial observer abroad, and now as Ambassador to the United States.

In short, during these years, I have had to think and write seriously about the problems of national policy and international relations—problems of war and peace. Both as a citizen and publicist, and as a personal friend and critic to leaders in the government, I had to think and advise on issues which concerned the national welfare and even the national existence of China.

This experience has given me many occasions to test out one of the chief tenets of my own credo. Under the influence of Huxley and Dewey, I had worked out what I termed the concept of intellectual responsibility—the idea of holding one's self morally responsible for what one thinks and says. I had said: To think sluggishly, to think without strict regard to the antecedents and consequences of thought, to accept ready-made and unanalyzed concepts as premises of thinking, to allow personal factors unconsciously to influence one's thinking, or to fail to test one's ideas by working out their results is to be intellectually irresponsible. The discovery of a microscopic bacillus may benefit millions of people, but a wrong theory of political or social reconstruction may cause centuries of bloodshed. Huxley expressed it even more emphatically: The most sacred act of a man's life is to say and to feel 'I believe such and such to be true.' All the greatest rewards, and all the heaviest penalties of existence, cling upon this act.

When in the last ten years I was compelled to think and write about national and international problems, I was fully aware of the tremendous responsibility of all social and political thinking , which to me means thinking and planning for a whole society, for a whole population of hundreds of millions, and in some cases for the whole world. All social and political theorizing deals with situations wherein a careless and dogmatic theory, if taken seriously—as many a careless and dogmatic theory has been taken seriously—may bring about an incalculable amount of confusion, retrogression, and misery. These situations and problems always remind me of the prince who asked Confucius if it were really possible that one saying could build up a state and another might ruin a country. We who live twenty-four centuries after Confucius can cite numerous examples of writings which at one time or another have made or unmade states and empires.

In a sense, philosophers are kings. Kings reign only a short time, but philosophers sometimes may rule the mind and the destiny of mankind for ages. And all who now write or talk on social and political subjects and who advise the public on national or international polity are taking the place of ancient philosophers who had no voice in the affairs of the day but who thought and wrote only for a distant posterity. We who have a much better chance than the ancients to be listened to by the public, by the legislators, and by the governments, therefore, should be all the more imbued with a sense of moral responsibility for what we think and broadcast.

Very often I have tried to remind myself and my friends that we who pose to think and plan for the nation, should discipline ourselves in what may be called responsible thinking. Responsible thinking implies at least, first, the duty to verify our facts and check our evidences; second, the humility to admit the possibility of error of our judgment and to guard against bias and dogmatism; and, thirdly, a willingness to work out as thoroughly as we can all the possible consequences that may follow the acceptance of our theory or policy, and to hold ourselves morally responsible for those consequences.

Some such discipline seems particularly imperative when one thinks and advises a nation on matters as grave as war and peace. More often than not, pacifists are just as irresponsible in their thinking as the warmongers. And very often it is not wars but the bad peace resulting therefrom that has caused more lasting resentment and hatred and sown the seeds for future wars. Those statesmen, for example, who made the Peace of Versailles, and those American pacifists and isolationists who defeated Woodrow Wilson, discredited Wilsonism, and weakened the new world order that had cost eight and a half million human lives to bring forth, have probably just as much to answer for the sorry state of the world today as the men who now dictate the policies of the aggressor nations.

I do not say that such an attitude of intellectual responsibility will free us from error or fallacy in social and political thinking. Nor do I imagine that I myself was able always to practice such a discipline with success. I merely wish to state my own conviction born of almost ten years of painful observation and experience, that we who think for the public should have the sense of public duty to cultivate as far as possible such an attitude of responsible thinking.

After all, this attitude is not new. Confucius said long ago: Do your work reverently. And elsewhere he illustrated this attitude of reverence in these words: When you go out of doors, act as if you were receiving a most honored guest. When you employ the people, act as if you were officiating at a great sacrificial ceremony. When we are called upon to speculate and plan on matters that involve the life and welfare of millions and generations, how dare we think irreverently?

Intellectual Preparedness

Unpublished manuscript

A commencement address at Union College, June 10, 1940. Also the commencement address before Perdue University in 1941.

Ⅰ

After this memorable ceremony, you are to be classed with that privileged minority,—the college graduates. This day marks not the conclusion or completion of a period of life, but rather the commencement of a new life, the beginning of real life and real responsibilities.

As university graduates, you are expected to be a little different,—different from the majority of the people who have not gone to college. You will be expected to talk strangely and to behave queerly.

Some of you may not like to be regarded as different and queer. You may want to mix with the crowd and be identified with it.

Let me assure you that it is very easy to go back to the crowd and be lost in it. You can do it in no time, if you so desire. In no time, you will become a good fellow, a good mixer,—and the people, and you yourselves, will soon forget that you ever went to college.

But, while a university education should certainly not make snobs and cranks of us, it is not a bad thing for us college graduates always to retain a wee bit of that distinctive mark which, I believe, it is the highest ambition of any educator or educational institution to imprint on us.

What is this distinctive mark of a university man or woman? Most educators would probably agree that it is a more or less trained mind,—a more or less disciplined way of thinking,—which distinguishes, or ought to distinguish, the recipient of a higher education.

A person with a trained mind looks at things critically, objectively, and with proper intellectual tools. He does not permit his prejudices and personal interests to color his views and influence his judgment. He is all the time curious, but he is never easily credulous. He does not rush to a hasty conclusion, nor does he lightly echo other people's opinions. He prefers to suspend judgment until he has had time to examine the facts and the evidences.

A trained mind, in short, is one that has been disciplined to be a little incredulous, to be a little suspicious towards the easy snares of prejudice, dogmatism, and blind acceptance of tradition and authority. At the same time a trained mind is never merely negative or destructive. It does not doubt for the sake of doubting; nor does it think all words are suspect and all judgments phony. It doubts in order to believe, in order to establish or re-establish belief on the firmer foundation of evidence and sound reasoning.

Your four years of study, research, and laboratory work must have taught you some such habits of thinking independently, judging objectively, reasoning methodically, and believing evidentially. These are, and should be, the distinctive marks of a college man or a college woman. It is these characteristics which may make you appear different and queer, and which sometimes may make you unpopular, unwelcome, and even shunned and ostracized by the majority of the people in your community.

Nevertheless, these somewhat troublesome traits are the very things which your Alma Mater would be most proud to have inculcated in you during the years of your sojourn here. More than your academic degree and your technical knowledge and skill in your specialized calling, these habits of intellectual discipline are the very things which, if I am not mistaken, it is your duty to cultivate in college and to carry home from these grounds and continue to practice and develop in all your life and activities.

The great English scientist and philosopher, Thomas H. Huxley, has said: The most sacred act of a man's life is to say and to feel 'I believe such and such to be true.' All the greatest rewards, and all the heaviest penalties of existence, cling upon that act. The discipline and training of the mind in judgment, thought and belief are necessary for your successful performance of this most sacred act of a man's life.

The first question, therefore, that you should ask yourselves on such a memorable day is: Have I been sufficiently trained in these intellectual disciplines which are expected of me as a recipient of university education? Am I intellectually well-equipped and prepared to perform what Huxley termed the most sacred act of a man's life?

Ⅱ

We must realize that this most sacred act of a man's life is at the same time an act of our daily necessity. As another English philosopher, John Stuart Mill, has said: Every one has daily, hourly, and momentary need of ascertaining facts which he has not directly observed. … The business of the magistrate, of the military commander, of the navigator, of the physician, of the agriculturist, (and, we may add, of the ordinary citizen, of the voter) is merely to judge of evidence and to act accordingly. … As they do this (thinking or drawing inferences) well or ill, so they discharge well or ill the duties of their several callings. It is the only occupation in which the mind never ceases to be engaged.

Because thinking is often a matter of daily and hourly need, it most easily degenerates into carelessness, indifference and routine. A college education, after all, is rarely capable of inculcating in us a thoroughly mastered and lasting set of intellectual habits. Time is too short for that. The college graduate, after leaving behind him his laboratories and libraries, often feels that he has had enough hard work and laborious thinking, and is now entitled to a kind of intellectual holiday. He may be too busy or too lazy to keep up the little intellectual discipline he has barely learned but not yet fully mastered. He may not like to be marked out as a college-bred high brow. He may find relief and even delight in baby talk and crowd reactions. At any rate, the college graduate, after leaving college, is subject to the most common danger of slipping back to sluggish and easy-going ways of thinking and believing.

The most difficult problem for the university man or woman, after leaving college, therefore, is how to continue to cultivate and master the laboratory and research attitude and technique of mind so that they may pervade his or her daily thought, life and activities.

There is no general formula which can serve as a safeguard against such relapses. But I am tempted to offer a simple device which has been found useful to myself and to some of my own students and friends.

I would like to suggest that every college graduate should have one or two or more problems sufficiently interesting and intriguing as to demand his attention, study, research or experimentation. All scientific achievement, as you all know, has come from problems that happen to have caught the curiosity and the imagination of a particular observer. It is not true that intellectual interest cannot be kept up without well-equipped libraries or laboratories. What laboratory and library equipment had Archimedes, Galileo, Newton, Faraday, or even Darwin or Pasteur? What was necessary was some intriguing problem which aroused his curiosity, defied his understanding and challenged him to seek its solution. That challenge, that defiance, was enough to lead him on to collect materials, correlate observations, devise tools and build up simple but adequate experiments and laboratories. In these days of well-equipped laboratories and museums, we can still stunt our intellectual growth simply by not taking interest in some challenging but inspiring problems.

After all, four years of college education do not give us more than a peep into the vast realm of knowledge, explored and unexplored. Whatever subject we have majored in should not give us such a feeling of self-complacency as to think that there is no problem left unsolved in our particular field. He who leaves the gates of his Alma Mater without one or two intellectual problems to accompany him home and to haunt him from time to time in his waking hours, is intellectually dead.

This is my advice to you: on this memorable day you should spend a few minutes to take an intellectual inventory of yourself and see to it that you should not go forward into this big world without being armed with one or two intellectual puzzles, which you resolve to solve. You can't take your professors with you nor can you take your college libraries and laboratories with you. But you can take a few puzzling questions with you which will constantly disturb your intellectual complacency and lethargy, and which will give you no peace until you have finally attacked them and successfully dismissed them. Then, lo and behold, in tackling and solving these little puzzling problems, you not only are perfecting and mastering the techniques of thinking and research, but are at the same time opening up new intellectual horizons and achieving new scientific heights.

Ⅲ

This little device of always having a few intriguing problems to challenge you serves many a purpose. It keeps alive your intellectual interest throughout life. It opens up new avocational interests, new hobbies. It lifts your daily life above the level of routine and drudgery. It often gives you a delightful taste of that intellectual rapture when you, in the stillness of the night, suddenly succeed in solving one of your difficult pet problems and feel like waking up your household and shouting at them Eureka! Eureka!

But the most important use of this practice of problem-seeking and problem-solving lies in its serving to train our faculties, to sharpen our wits, and thereby to thoroughly master the laboratory and research method and technique. The mastery of the technique of thinking may lead you to achieve original intellectual heights. But at the same time it should also gradually pervade your life and make you a better judge in the performance of your daily activities. It should make you a better citizen, a more intelligent voter, a more enlightened reader of the newspapers and a more competent critic of current events, national or international.

This training is most important to you, because you are citizens and voters in a democracy. You are living in a time of soul-stirring and heart-rending events, of wars that threaten to destroy the very foundations of your government and civilization. And you are swamped on all sides by powerful water-tight ideologies, subtle propaganda, and wilful falsifications of history. In this whirlwind kind of a world you are expected to form your judgments, make your decisions, cast your votes, and play your part!

You are warned to be constantly on your guard against sinister propaganda. But how are you going to guard yourselves against propaganda, when the very persons who thus warn you are often themselves professional propagandists, only for a different brand of canned goods, equally ready-made and equally hermetically-sealed!

You are told, for example, that all the idealistic slogans of the last World War, such as War to make the world safe for democracy, and War to end all wars, are all bunk and smokescreens. But the same debunkers want us all to believe that American participation in the last World War was brought about by the money-lenders and war-profiteers in the defense of the American dollar and the British pound!

To take another group of examples, you have been brought up on the belief that your form of government,—government of the people,—which respects individual human liberty, and in particular protects the freedom of thought, belief, expression and publication, is one of the greatest achievements of mankind. But you are now told by the new prophets of our own age that democratic representative government is only a necessary concomitant phenomenon of the capitalistic system of economics and has no intrinsic merits, nor permanent value, and that individual liberty is not necessarily desirable and should be subordinated and even suppressed in the interest of collective well-being and power.

These and many other antitheses are found everywhere and are confusing your thoughts and paralyzing your actions. How are you preparing to meet all these? Surely not by closing your eyes and ears to them. Surely not by merely taking shelter under the good old traditional beliefs, for tradition itself is being challenged and attacked. Surely not by accepting whole-heartedly any one of the ready-made and water-tight systems of thought and belief, for, while such a dogmatic system may spare you the further trouble of independent thinking, it will so encase and enslave your mind that you will henceforth remain intellectually an automaton.

The only way in which you may hope to maintain some mental balance and poise and to be able to exercise some independent judgment of your own, is to train your mind and master a technique of free reflective thinking. It is in these days of intellectual confusion and anarchy that we can more fully appreciate the value and efficacy of the intellectual discipline which will enable us to seek the truth—the truth that will make us free.

There is no mystery about this discipline or technique. It is the same methodology which you have learned in the laboratories and which your best teachers have practiced all their lives and have taught you in your research papers. It is the scientific method of research and experimentation. It is the same method which you will learn to use in all your attempts to solve the little intellectual puzzles which I advise you always to have with you. It is this same method which, when thoroughly drilled into us, will enable us to think more clearly and more competently about the social, economic and political problems that we must face squarely every day.

In its essence, this scientific technique consists of a most solicitous regard for the control and testing of all suggestions, ideas and theories by their consequences. All thinking begins with a perplexing problem or situation. Ideas are welcome as hypothetical suggestions for the solution of such a perplexity. But every hypothesis must be tested out by working out all the possible consequences which must result from its adoption. That hypothesis, the consequences of which will most satisfactorily overcome the original perplexities, is to be accepted as the best and truest solution. Such is the essence of scientific thinking in all physical, historical and social sciences.

The greatest fallacy of men is to imagine that social and political problems are so simple and easy that they do not require the rigid disciplines of the scientific method, and that they can be judged and solved by the rule of thumb.

Exactly the opposite is the truth. Social and political problems are problems that involve the fate and welfare of millions of human beings. Just because of their tremendous complexity and importance, they are so difficult that they are to this day not yet amenable to exact quantitative measurement and exact method of testing and experimentation. Even the most scrupulous care and rigid methodology do not insure against error. But these difficulties do not exempt or excuse us from tackling these gigantic social and political problems with as much conscientiousness and critical insight as we can possibly apply to them.

Twenty-five hundred years ago, a prince asked Confucius these questions: Is there any one saying that can build up a kingdom? And is there any one saying that can wreck a kingdom?

Social and political thinking always reminds me of these two questions asked of Confucius. For social and political thinking invariably means thinking and planning for a whole nation, for a whole society, or for the whole world. Therefore all social and political theorizing deals with situations wherein a careless or dogmatic theory, if taken seriously, may bring about an incalculable amount of confusion, retrogression, war and devastation,—situations wherein one saying may actually bless a state and another may actually wreck an empire.

Only the other day Mr. Hitler issued an order to his armies which he said would determine the fate of his country and his people for the next thousand years!

But it is not Mr. Hitler alone whose thinking determines the life and death of millions of people. All of you here should have to think about your national and international problems, who have to make choice in your coming local and national elections, who have to form opinions or make decisions on problems of war and peace,—yes, you too are thinking in situations wherein the rightness or wrongness of your thinking may affect the welfare of millions of people, and may directly or indirectly determine the fate of the world and its civilization for a thousand years to come!

It is, therefore, the sacred duty of us all, as members of that privileged minority of university men and women to prepare ourselves seriously and competently to undertake our everyday thinking and judging in a time like this and in a world like this. It is our sacred duty to discipline ourselves to think responsibly.

Responsible thinking implies at least these three elemental requirements: first, the duty to verify our facts and check our evidences; second, the humility to admit the possibility of error of our judgment and to guard against bias and dogmatism; and, thirdly, a willingness to work out as thoroughly as we can all the possible consequences that may follow the acceptance of our view or theory, and to hold ourselves morally responsible for those consequences.

To think sluggishly, to allow personal and partisan factors unconsciously to influence our thinking, to accept ready-made and unanalysed ideas as premises of thinking, or to fail to test one's ideas by working out their possible consequences is to be guilty of intellectual irresponsibility.

Are you prepared to perform this most sacred act of your life—thinking responsibly?

A Historian Looks at Chinese Painting

Asia

May, 1941. Vol. 41. No. 5.pp. 215-218.

I know practically nothing of Chinese art in general and Chinese painting in particular. But I have a notion that Chinese art might be studied as an integral part of the history of Chinese culture. In particular, I am curious to find out whether I could apply to the study of Chinese art certain general conclusions which I have found useful in my researches in the history of Chinese literature.

Every new development in Chinese literature can be traced in a cycle of four stages: every new form has its origin among the common people; it achieves great vitality through the bold and free experimentation and revision by numberless, nameless artists of the people; it attains maturity only when master minds of the educated class are attracted to adopt the new form as their own and give it a depth in content and perfection in form; and, finally, it reaches the stage of decadence when it becomes the object of blind imitation and conservative solidification.

The Chinese novel, for example, undoubtedly had its origin in the popular tales and recitals of the street and the market place. Eventually, gifted writers of the scholarly class, attracted by the great tales of unknown authors, retouched them and made them the masterpieces which have remained best-sellers for centuries. Then came a period, from the seventeenth century down, when Chinese novelists produced great novels of their own, novels of political satire, family life and social problems. The Chinese novel has not yet reached its stage of decadence.

The history of Chinese drama is even more instructive. The drama was for a long time a form of popular entertainment. The first actors were men and women of lowliest social standing. Then came the period of Mongol conquest, first of North China, then of South China, during which Chinese scholars with classical training often had no legitimate channel for civic advancement. Some of these scholars condescended to retouch plays or write original plays for the popular stage. These were usually in four or five acts, written to meet the requirements of time and space for such entertainment. Because of the adoption of this popular literary form by some of the foremost writers of the age, the best dramas of the Yüan period can be ranked among the great masterpieces of the world. In later periods many literary men wrote poetic dramas but, dissociated from the players and directors of the popular stage, they were no longer writing dramas for production: they were writing interminable narrative verses in a dead language. The age of the great dramas had passed. During the past two centuries various local types of popular drama have been developed but none of these has been accepted by men of letters. Consequently, the popular stage of the past two hundred years has produced no drama of literary worth.

One of the questions which often puzzles the student of the history of Chinese art is: Why has China been deficient in certain arts while she excels in others? Why, for example, has China never achieved a higher level of development in architecture and in music? Why of all the plastic and graphic arts has China been most successful in painting? And why in the field of painting has China developed landscape farther than any other branches of painting?

Questions like these do not present serious difficulties to us students of the history of Chinese literature. China is deficient in those arts which have remained throughout the centuries in the hands of uneducated artisans and which have not had the illuminating touch of men of advanced education, rich experience and refined taste, as well as native artistic genius. Architecture and music are the two outstanding examples of undeveloped art in China.

All ancient schools of Chinese thought unanimously condemned extravagant public expenditure on architectural grandeur. They praised the primitive rustic simplicity of the houses wherein the legendary sage-rulers were supposed to have lived and they taught that rulers lavishing the taxpayers' money on high roofs and carved walls were destined to ruin their kingdoms by their extravagance. This almost universal condemnation was temporarily swept away during the long period of domination of Buddhism and later of Taoism. In the medieval period, wealthy and influential followers of both religions vied with one another in the building of temples and monasteries. The splendor and grandeur of Buddhist temples and monasteries were described in detail in Yang Hsuan-chih's Lo-Yang-Chia-Lan-Ki (The Buddhist Temples and Monasteries of Lo-Yang) which was completed in 547 A.D. and which was one of the very few Chinese books that expressed almost unreserved praise for the architectural beauty of Buddhist places of worship and meditation.

Orthodox Chinese Confucianist thought, however, continued to censure vast expenditures on either imperial palaces or religious edifices. Because of this strong prejudice on the part of the scholarly class, China has produced no great architect of the scientific and creative type. There has been no serious work on architecture by Chinese scholars. Even the famous Ying-Tsao-Fa-Shih of Li Ming-chung was merely a great compilation of the existing architectural forms and devices, but it was not an original contribution. It was only in recent centuries that a few artistic minds of the scholarly class took some interest in landscape gardening. But, on the whole, architecture, the art least influenced by the educated class, has progressed little beyond the traditional empirical craft of the practising carpenter and mason.

The same reason can explain the backwardness of Chinese music and sculpture. Those of us who are familiar with the great emphasis which Confucius and his early followers laid on music often cannot understand how this art failed to attain a higher level of development in subsequent ages. My own explanation is that the exaltation of music and dance by the early Confucianist school was overshadowed by two counterforces: the religious school of Mo Ti, which condemned all fine arts as useless extravagance; and the naturalistic teachings of Lao-tze, Chuang-tze and other Taoistic philosophers, who condemned music and the other fine arts as the distracting devices of an artificial civilization. Moreover, as the educated class overemphasized bookish knowledge and purely literary pursuits, music came to be regarded no longer as an important part of the education of a gentleman but only as the art of the professional entertainer. The government and the orthodoxy of Confucianism continued religiously to preserve the most ancient musical instruments, which were to be played once a year in the temple of Confucius. Nobody knew, nor cared to know, how they were played or what they played. And all modern music and all modern musical instruments were sweepingly despised as vulgar and improper.

All these arts came from the people, reached a certain level of development and then ceased to grow. But, whenever men of education and refined taste could overcome prejudice and actively take up any one of these arts, their participation often produced periods of marked progress. Such was the case of the development in landscape gardening during the sixteenth and seventeenth centuries, of religious sculpture and modeling during certain periods of medieval China and of musical revival and its effect on the operatic dramas in the sixteenth and seventeenth centuries.

The development of porcelain is even more strikingly illustrative. Every period of great progress in Chinese porcelain has been the result of active participation by cultivated artists under imperial patronage. The Ming pottery was essentially the product of unlettered workers who had a primitive delight in the loud colors and vulgar designs. But the masterpieces of the early Ts'ing period were the result of refined taste, artistic design and careful study and experimentation by the best artistic talent which the wealth and power of the empire could command. When that imperial patronage and supervision declined, Chinese porcelain was again relegated to the level of a commercial craft.

It has been said that painting is the preëminent art of China. The historical fact is that painting happens to be the art preëminently suited to the life and training of the Chinese scholar and man of letters. Chinese painting requires the same skill and mastery in the wielding of the brush which the Chinese scholar must acquire in learning to write well. In fact, writing is almost the only occupation in which even the most bookish scholar must use his hands. This is the main reason, I think, why calligraphy and painting are the only two fine arts which the scholarly class in China has taken up and developed to such heights.

Yet it must have been a long time before the Chinese scholar discovered that his writing brush was essentially the same as the coarser brush of the house-painter and that the skill he had acquired in the art of writing was the best preparation and training for painting. Historically it actually took many centuries for the Chinese scholar to be sufficiently interested in the art of painting to make it his own. For, whereas calligraphy had long become an essential part of the scholar's life, painting in ancient China was still regarded as the work of the hired artisan. Even the portrait painter was a craftsman of no social standing. The following episode in the life of the great artist-statesman Yen Li-peng shows that, even as late as the seventh century, the term painter (hua shih , or master of painting) was still distasteful and distressing to a scholar:

One day, when the Emperor (Tai-Chung) had a boating party on the Palace Lake, his attention was attracted by a group of beautiful birds alighting and floating on the water. He told his guests to write poems to celebrate the occasion and sent for the artist Yen Li-peng to paint the birds in color. The court couriers shouted the Emperor's order in relay: Call the painter [hua shih] Yen Li-peng!

Yen, who was then already an official of some rank, hurried to the Palace, knelt by the lake shore, mixed his dyes and began to paint the birds. When he looked up and saw his colleagues sittng in the Emperor's boat, he felt ashamed of himself and his art.

When Yen returned to his home, he said to his sons: I have pursued the scholarly life ever since my boyhood. But I am now appreciated only through my paintings and am treated on the same level as the servants and hired laborers. I want you never to learn my art!

Historically, painting came to be adopted by the men of letters through two channels: religion and literature.

The almost national conversion to Buddhism after the third century A.D. brought into being a vast number of Buddhist temples and monasteries which were invariably filled with mural paintings depicting episodes in the life of the Buddha, or stories from the sutras . Most of the pictures were painted by professional decorators. But because these episodes were taken from the Buddhist scriptures, scholarship was necessary to understand and interpret them. As the new religion reached the best families of the nation, the influence of the Buddhist laity was gradually felt in the improvement or refinement of both the literature and the art of Chinese Buddhism. Talented and learned artists of high standing were invited or voluntarily offered to undertake the religious murals for the great temples and monasteries which were intended as an effective means of religious education for people. Stories were told of such mural paintings by Ku Kai-chih of the fourth century A.D., Chang Seng-yu of the sixth century, Wu Tao-tze of the eighth century and others.

In addition to the influence of religion, there were taking place in this formative age of Chinese art, philosophical and literary movements which also played no mean part in the development of Chinese painting. The prevailing school of Chinese thought during the third, fourth and fifth centuries was philosophical naturalism, vaguely called Taoism. It was in terms of this philosophical naturalism that Buddhist philosophical concepts and ideas were made intelligible to the Chinese student. This naturalistic philosophy, however, had no interest either in the extravagant architectural splendor and grandeur of the Buddhist temples or in the gaudy or horrifying pictorial representations of the bliss of paradise or the horror of hell. It was making itself felt in the rise of a new school of poetry in the fifth century, which was called the poetry of Shan Shui (mountain and water). The leading representatives of this new poetry were Tao Chien (d. 427) and Hsieh Ling-yun (d. 433). These poets were writing of what they had seen and felt in the flowing streams, the singing waterfalls, the mist, the snow, the rugged rocks and the fallen leaves. It was from this school of poetry that Chinese landscape painting derived its name Shan Shui.

Buddhism underwent fundamental and radical transformation after the eighth century when the Ch'an or Zen movement sought to sweep away all the formalism, verbalism and ritualism of Mahayana Buddhism by its esoteric and frankly iconoclastic philosophy. Much of the imagery and ritualism of earlier Buddhism survived. But they no longer attracted the great painters. The age of religious painting had passed. Religious fervor and the demand for religious paintings awakened the interest of the scholarly class in painting, but, even at the height of the medieval religions, Chinese artists were already broadening the scope of painting by devoting more and more attention to such secular objects as landscapes, human portraits, animals and still life.

The existing works of the poets and prose writers of the T'ang Dynasty furnish us with much material for our understanding of the history of Chinese painting during that most important period. The poetry of Wang Wei, for example, gives us the best evidence of the intimate connection between the Shan Shui poetry and the Shan Shui painting. There is poetry in his painting, and there is painting in his poetry. This verdict of the critics best sums up the spirit and ideal of the landscape school both in poetry and in painting.

But the T'ang records also show us that the painting of that age was essentially realistic in its discipline and technique, and still far away from the impressionistic and poetic art of later periods. Tu Fu, who died in 770, described his artist friend Wang's Shan Shui painting in these lines:

It takes him ten days to paint a stream,
And five days to draw a rock.
He refuses to be pressed or hurried.
Only in this way will he consent to give us his realistic pictures.

In his famous ode to General Tsao Pa, Tu Fu tells us that this great painter who retouched the imperial series of portraits of the founders of the empire was a most painstaking painter of horses and was the teacher of Han Kan, another great painter of horses. In the same poem, we are told that General Tsao Pa was fond of making portraits of the people he met and liked, and that, during the war-stricken years in the middle of the eighth century, he even condescended to sketch the faces of the ordinary men of the street. A later poet (Su Shih) quotes Han Kan as saying that his real teachers were the hundreds of horses in the imperial stables. It was this realism (shieh chen ) in depicting secular, natural and living subjects which laid the foundation for the development of the freer school of painting in a later age.

With the decline of the medieval religions, with the development of the great schools of Zen Buddhism and with the revival and spread of secular learning through the invention of the printed book, the Chinese renaissance was entering its period of maturity during the Northern and Southern Sung Dynasties. It was during this period that the Imperial Academy of Court Painters was founded first in the North and then in the South. And it was during the same period that Chinese literary men's painting first achieved its highest development in the hands of such great geniuses as Su Shih, Mi Fei and Wen Tung. For the first time, color was consciously abandoned in favor of the black and white sketches, and realistic delineation of the object was consciously considered secondary to the impressionistic grasp and expression of the idea and the spirit. It was Su Shih (1036-1101) who gives us this famous dictum:

To judge a painting by the standard of bodily likeness,
Is as naї ve as the thinking of a child.

How far has Chinese painting broken away from the realistic art of the house decorator and even from Hsieh Ho's six canons!

This does not mean that the impressionistic artists did not have to go through the necessary discipline of a realistic portrayal of objects. On the contrary, the great painters since the time of Su Shih have always been great draftsmen, masterly wielders of the brush and careful students of the anatomy of objects. But they have sought to achieve more by transcending mere bodily likeness, by eliminating what they consider as nonessential, and by concentrating on, or even exaggerating, what they endeavor to express. As an early nineteenth-century painter of bamboo has expressed it:

The bamboos are my teachers,
I do not imitate the old masters.
When the hand, the eye and the mind arrive together,
There under the brush the spirit is expressed.

The above account practically amounts to a defense of the preё minence of the literary men's painting which years ago certain art critics both in America and in Japan tried to discredit and even condemn. I have tried to show that Chinese painting has followed a historical development quite similar to that of many movements in the history of Chinese literature. The moral of this historical lesson has been that, while the art had its origin in professional artisans and craftsmen, it has achieved the greatest altitude and depth only when it has become the medium of expression of the thought and experience of the greatest cultivated minds of the times. The achievement of Chinese painting has been possible only because it embodies the best contribution of the best minds of the nation throughout the ages.

But the moral does not stop there. In Chinese painting, as in every phase of Chinese literature, decadence sets in when free and creative experimentation gives way to slavish imitation and conservative solidification. Too much of Chinese painting was the product of unintelligent imitation by dilettantes or commercialized craftsmen. In every period of such complacent decadence, it was always the creative or eccentric artists, such as the Prince-monks of the seventeenth century or the cranky artists of Yangchow in the eighteenth century, who startled the art world with their bold creations and brought Chinese painting once more out of its slumbers of complacency and commonplace. Without these creative minds, Chinese painting could not have achieved its many renaissances.

The Chinese Art Society

Pamphlet

New York: Chinese Art Society of America, 1944. 10 pages.

Inaugural address delivered at the Chinese Art Society of America, November 17, 1944.

T he founding and inauguration of the Chinese Art Society take place in the midst of a terrible global war which has lasted seven years and a half in the China theater, five years in the European theater, and fully three years since the attack on Pearl Harbor and the forced participation of the United States in practically all fronts.

It seems such an unwarranted luxury for all of us to tear ourselves away from our anxious concern in the war, and turn once more to the contemplation and enjoyment of our favorite art objects from China and pledge ourselves in a new bond of comradeship for the advancement of the study and understanding of their historical development and their underlying philosophy.

All this seems so unreal in wartime! Yet, when you look at this new undertaking in the proper light, you will agree with me that we need not apologize for our presence here tonight. We are assembled here to inaugurate a kind of war work and a kind of post-war planning.

It is war work, because we recognize Chinese Art as one of the most important keys to the mutual understanding and friendship between two of the great fighting Allies in the war, China and the United States. It is serious war work, because at this critical hour every effort to maintain and enhance this mutual understanding and friendship is urgently needed in our common fight against our common enemy. And it is also post-war planning, because we want to continue and perpetuate that understanding and friendship in the decades and centuries to come when our two peoples must work together for a better world and a better associated life.

Some months ago, I was asked to make a speech in Chicago on the Foundations of Friendship between China and America. I made that speech in April, but I have ever since been thinking about that topic—What have been the historical factors that form the foundation of Sino-American friendship?

My present answer is that this unique friendship has stood upon four foundation stones:

First, nearly a century of non-aggressive, friendly and helpful policy on the part of the United States Government toward China.

Second, nearly a century of American missionary work, especially in the field of general education, modern medicine and surgery, and the education of women.

Third, seventy years of education of selected young men and women in the best American universities and colleges.

In addition to these three, there has been a fourth and equally important foundation stone, namely the 50 or 60 years of collecting, exhibiting and studying of the works of Chinese Art by the American museums, private collectors, and individual scholars.

As I traveled in this country from coast to coast, from Boston and Cambridge, New York and Washington, through the midwest, through Chicago and Kansas City, to Minneapolis, Seattle, San Francisco and Los Angeles—everywhere I could notice and realize the wide-spread interest and warm appreciation of Chinese Art on the part of the American people. Everywhere I was deeply conscious of the historic fact that the many excellent collections of Chinese porcelain, Chinese bronze and jade, Chinese sculpture and painting in those centers of population and culture had long served as Chinese cultural ambassadors to the American people and had laid a better and firmer foundation of friendship and understanding than any missionary or diplomat can possibly hope to do.

Therefore, in organizing this new society, we are only pledging to add our bit to this great foundation work of Sino-American friendship and understanding through the study and appreciation of the Art of China.

This renewal of effort in the direction of a better understanding of China is particularly needed today. We are aware that in recent months, China has had her full share of adverse criticism in the American press. China, which was the first nation to take up the fight against the aggressors and which has fought aggression the longest, has now become probably the most unpopular, the most severely criticized of all the United Nations.

In such an atmosphere of severe criticism against China, we are holding the first meeting of the Chinese Art Society. In re-kindling public interest in Chinese Art, we are in fact re-directing public attention to some of the fundamental phases in China's national life and civilization, which transcend all momentary vicissitudes of war and politics.

Only three days ago, The New York Times , in an editorial on a tragic subject has these encouraging words to say:

There seems to be something within the Chinese people that keeps them from despair, some profound conviction that their nation cannot be destroyed.

What is that something within the Chinese people which keeps them from despair?

The study of the history of Chinese Art may furnish us with at least a partial answer. Think of the works of such patriot-artists as Chêng Ssu-hsiao and Wang Mien under the Mongol conquest, or Shih T'ao or Pata Shan-jen under the Manchu conquest. What a time they lived in! And yet how they worked at their art as a medium of expression for their national consciousness, their loyalty, their hope and their humor!

A people who in their artistic creations display so much genuine love of nature and love of freedom, cannot be conquered by force. A people whose artistic history shows an unbroken continuity of three thousand years of cultural heritage and vitality,—a continuity which has never meant stagnant and slavish adherence to tradition, but which has always allowed and encouraged originality, freedom, and bold experimentation,—such a people cannot help cherishing some profound conviction that their nation cannot be destroyed.

In this sense, our meeting tonight and the work of the society in the future may be considered as a form of war work in that all this tends to bring about better understanding between China and her great Western Allies.

The work of our Society, of course, lies mainly in the future. In that sense, our work is a kind of post-war planning.

What do we plan to do in this great field of Chinese Art?

The wealth of China and Japan is destroyed by the war. The centers of art collections in China are all in ruins. The former wealthy collectors of Peking, Shanghai, Soochow, Nanking, Hangchow, Nan-hsün, Hongkong, Canton, are fast selling their art treasures for a mere pittance of depreciated money. And the cities of Japan, where much of this treasure has gone, will certainly be bombed and destroyed before the war is over. It is inevitable that many, if not all, of the art treasures in China and Japan will be lost. And it is also likely that because of financial inflation and hard times in the years immediately following the war, many of the art objects that survive this war will probably pass into American museums and homes.

It is quite conceivable, therefore, that, within the next decade or so, America may become the richest storehouse of the best Chinese bronze, sculpture, and painting in the world.

What are you planning to do with your vast collections of Chinese Art?

As an ignoramus in Art, but speaking as a historian, I would like very much to suggest, on this propitious occasion, that the Chinese Art Society devote itself to the great work of a complete systematic survey of Chinese Art in America. I suggest that the society raise a working fund and appoint an expert committee to conduct this survey, which should result in a completely illustrated union catalogue of all the Chinese bronze vessels, sculptures, paintings, and porcelain in the American museums and private collections.

The catalogue should be descriptive rather than critical. It should make full use of the best technique of modern photography. In the case of bronze vessels bearing inscriptions, the inscriptions should be shown, not necessarily with translations. In the case of paintings, the cataloguing should aim at inclusiveness and completeness rather than strict authenticity in identification and dating. It may be found that the most reliable method of achieving authoritative identification and dating is through exact photographing of the spurious as well as the authentic.

The usefulness of such a survey need not be elaborated to such an expert assembly. I believe that such a comprehensive survey is the first step toward a systematic and scientific study of Chinese Art in all its branches. It is the only means to lay a scientific foundation for future advancement in our knowledge and understanding of Chinese Art.

Let us take the bronze vessels as illustration. Because of the recent planned excavations at Anyang by Chinese archaeologists, and because of the rapid advancement in the knowledge of the oracular bone writings of the Shang period, there has been a great development in contemporary Chinese scholarship in the study of the bronze vessels of both the Shang and Chou peoples. Much of this progress has been due to increased facilities of photographing and description of bronze vessels in China and Japan in the years before the war.

This new native scholarship will be found useful or even indispensable to American scholars who wish to study Chinese bronze historically and scientifically. A systematic cataloguing and exact photographing of the vast number of bronze vessels now scattered all over America will make it possible for trained scholars, both in China and in America, to compare and exchange their findings and thereby to achieve new advancement of knowledge by obtaining more materials for comparison and study. An isolated piece of bronze in a private home or in a show-case or store-room of a museum can become an important link in historical and archaeological knowledge only when it is made accessible, through exact photographing, to comparative study by competent scholars.

The same is true of the study of Chinese paintings. A union catalogue of paintings in exact photographic reproductions will no doubt furnish a fresh start in the advancement of more exact knowledge in this difficult field. It will surely render great help to the museum experts and private collectors themselves by thus gathering together so much material for comparison and critical examination. It is through such comprehensive comparative studies that we may hope to arrive at some reliable criteria of critical identification and dating of the works of individual painters.

In 1603, Ku Ping, a Chinese painter of high standing, published a remarkable work, entitled Ku's Book of Paintings. It consists of 106 paintings in exquisite wood-cuts representing 106 great artists from Ku Kai-chih down to the 16th century. Being a master painter himself, he devoted many years to the work of making his own copies in standard size from what he considered authentic paintings of the old masters, and had these copies exactly and beautifully traced on wood.

This novel idea of preserving the old masters by hand copies cut on wood, Ku Ping tells us, he got from his friend Ch'uan Tien-hsu,—the great-great-uncle of the famous 18th century scholar Ch'uan Tsu-wang,—who wrote a lengthy preface to this work. From this preface I quote these passages: The preservation and transmission of famous paintings present many difficult problems. …Because the Sung and Yuan painters have become so popular, there have been many imitators who dared to pass on their forgeries as original works of the old masters. And because young artists rarely have the privilege to see the original works of the great masters, they are learning their art through the poor and spurious copies.

Therefore, those of us who wish to go back to the old masters, must establish the ideal standards by means of exact reproductions of the great works. …

It is strange that the world willingly accepts ancient calligraphy through reprints from stone, but refuses to study paintings except in their original form. Does the world really think that the paintings on paper and silk are protected by the gods and therefore can survive the ravages of time even better than bronze and stone?

That, of course, is impossible. The only possible way is, therefore, to apply to paintings the method which has been used for the preservation and transmission of the knowledge of bronze vessels and early calligraphy: namely, to have the paintings carved [on wood or stone]. If there could be a work which would preserve the paintings of the old masters in exact copies or prints that would rival the Sung prints of early calligraphy and of ancient bronze, then, the famous paintings of ancient and modern times, through these authentic copies, would be able to reach a larger public and achieve a longer posterity, and, at the same time, to serve as criteria for the detection of the spurious forgeries.

What Ch'uan T'ien-hsu and Ku Ping wished to do with paintings three hundred and forty years ago, indeed what the Emperor Hui Chung of the Sung Dynasty wished to do with bronze and jade eight hundred and twenty years ago, we can do much more exactly and scientifically today with both bronze and paintings, and indeed with all objects of Chinese Art.

Shall we not try it?

Foreword to How to Cook and Eat in Chinese

Buwei Yang Chao, How to Cook and Eat in Chinese.

New York: John Day, 1945. pp. vii-ix.

L ong, long ago, Confucius made this observation: There is no one who does not eat and drink. But few there are who can appreciate taste.

This observation is all the more remarkable because it came from a man who elsewhere declared that he could enjoy life even though he had only coarse food to eat and water to drink and his own bended arm to pillow.

The essence of Chinese cooking lies in the traditional insistence that food must have taste or flavor even though the materials used may be the most common and inexpensive kind of fish or vegetable. It is taste which gives joy in eating. And it is the art of the housewife, the cook, or the gourmet to work out the ways and means to give taste to food.

A Chinese gourmet of the eighth century A.D., has left us this dictum: Every eating material can be made palatable provided that it is given the proper cooking-time (huo-hou , literally, 'fire-timing'). Please note that this expert did not say that palatability depended upon the use of the right kind of seasoning or flavoring materials. It is the proper fire-timing which really counts in all good cooking.

Good cooking, says Mrs. Chao, consists in making the best use of the eating material. The cooking materials should only enhance the natural taste of the eating material and not take its place. In these words, our author has summed up the art and the philosophy of Chinese cooking. All the twenty and one principal methods of cooking described in this book—from the slow and time-consuming red-cooking and clear-simmering to the quick and impressionistic stir-frying and plunging—are in reality gradations in fire-timing.

Mrs. Buwei Yang Chao has prepared a really wonderful book on Chinese cooking. Her chapters on Cooking Materials and Methods of Cooking are masterpieces of analysis and synthesis. With the help of her daughter and her husband, who is an artist with the written word, she has created a new terminology, a new vocabulary, without which the art of Chinese cooking cannot be adequately introduced to the Western world. Some of the new terms like Defishers, Stir-frying, Meeting, Plunging, and a host of others, I venture to predict, will come to stay as the Chaos' contributions to the English language.

Of course I am not qualified to pass judgment on her recipes, not even to praise them. But I must tell a story to testify to the accuracy of her descriptions. I happened to be at Mrs. Chao's house just before she returned the galley proofs of her book to the publisher. I picked up one sheet at random and read the tail end of a recipe. Why, I exclaimed, this must be the Huichou Pot! When I found the preceding page, there it was, the title Huichou Pot, which, I believe, Mrs. Chao had learned from my wife and which was nostalgically familiar to me.

Twenty-three years ago, I was one of the two friends who had the honor to serve as witnesses at the wedding of Dr. and Mrs. Yuen-ren Chao. The unconventional bride cooked the dinner for the four of us. Since that memorable evening, I must have partaken at least a hundred meals prepared by Mrs. Chao. She has become not only a truly excellent cook, but, as this book testifies, an analytical and scientific teacher of Chinese cooking. It is, therefore, as a family friend and an appreciative taster of her food that I now have the pleasure of presenting her book to the English-speaking world.

Chinese cooking, as Mrs. Chao tells us in the introduction, is not difficult to learn. A little thinking and a little willingness to experiment will go very far. Here is what our author has to say about roasting chestnuts:

Roast chestnuts are never good in America. They crack and stay raw because of uneven and interrupted heating. In China chestnuts are roasted in sand. The hot sand, stirred all the time, surrounds the chestnuts on all sides with medium heat. In the course of time, the meat becomes soft and fragrant like well-baked sweet potatoes.

All of her hundreds of recipes, like this one on roasting chestnuts in hot sand, represent the successful results of thinking and experimentation on the part of numberless frugal and ingenious men and women. They are now precisely recorded for the benefit and enjoyment of all those who would approach them in the spirit of willingness to think and experiment.

Chang Poling: A Biographical Tribute

China Magazine

June, 1946. pp. 14-26.

I have no special talent, nor have I acquired advanced skill in any particular field. The little measure of success I have had in my life-long endeavors is entirely due to the simple fact that I have faith and interest in education.

This is Chang Poling's description of himself. He often quotes, apparently with relish, the observations made by a Korean friend who once said: Chang Poling is a very simple man who cannot emulate the clever manipulations of his brilliant contemporaries but who by standing on solid soil and working very hard, achieves success in his own work.

Starting with five pupils in a private school when he was only twenty-two years old, his middle school had a thousand students in 1917, when he was forty-one. In 1936, when he was sixty, the Nankai Schools—now comprising the middle schools for boys and girls, a primary school, the university and graduate school—had 3,000 students.

When, in 1937, the Japanese destroyed his schools in Tientsin, he had already started a new middle school in Chungking, which in the course of a few years, has grown to be once more the greatest middle school in China with an enrollment of 1,600.

A Naval Cadet

Chang Poling was born in Tientsin on April 5, 1876. His father was a talented scholar who loved music and enjoyed life. He was an accomplished player on the pipa and a master of archery on horseback. Having spent a fair family fortune on the pleasures of life, the elder Chang was forced to earn his living by teaching young children. Poling, his eldest son by a second marriage, was born in poverty. The father who considered his own life a complete failure, was determined to give his son a good Chinese education and a strict moral discipline.

At the age of 13, Chang Poling, thanks to his father's good teaching of written Chinese, passed the entrance examination at the Peiyang Naval School which was then in the hands of a remarkable group of English-educated men, including Yen Fu, the future translator of Adam Smith, Thomas Huxley, John Stuart Mill and Herbert Spencer; and Wu Kuang-chien, the future writer of a number of scientific textbooks and translator of Dumas and Gibbon. Because of his youth and his good record in Chinese, Chang was admitted to the Navigation Class. He worked hard and always took first place in the examinations. Among his favorite teachers was a Scotchman named MacLeish, whose thoroughness in teaching coupled with a personal interest in his pupils left a lasting impression on him.

After five years in the Naval School, Chang Poling graduated in 1894 at the head of his class. He was only 18.

But in that year, the Chinese Navy was defeated and destroyed in the first Sino-Japanese War. There was no ship for his advanced training. He had to go home to wait for a year before he was taken on the naval training ship Tungchi on which he served as a cadet officer for three years. It was on board the Tungchi that Chang Poling experienced one of the most unforgettable episodes of China's national humiliation which brought about in him and finally led to his decision to leave the Navy and devote his life to education.

Under Three Flags

In those years immediately following China's defeat by Japan, the great imperialistic powers of Europe were striving to compete with Japan in securing by force territorial concessions from China. With various territorial seizures, Russia, Germany, Great Britain and France were mapping out their spheres of influence in China. The partitioning of the Chinese Empire was openly and frequently discussed everywhere.

It was at Weihaiwei, on the northeastern coast of Shantung, that young Chang Poling was made to realize most vividly and indelibly the depth of China's humiliation. The Chinese naval base of Weihaiwei had been occupied by Japan since early 1895. It was now to be returned by Japan to China and then to be leased by China to Great Britain. The training ship Tungchi was sent by the Chinese Government to receive the port back from the Japanese and then to transfer it the next day to the British.

I was there, says Chang Poling, and saw the flags over Weihaiwei change color three times in two days. I saw the Dragon Flag replace the Rising Sun, and the next day I saw the Dragon replaced by the Union Jack. Sorrow and indignation set me to thinking. I came to the firm conviction that our national survival in this modern world could depend only upon a new kind of education which would produce a new generation of men. And I resolved to dedicate my own life to this task of national salvation through education.

The Yen School

This decision that was shaping itself in the mind of a young naval cadet on board the Tungchi , was an echo and a reflection of the great nationwide agitation for reform which in that memorable year of 1898 culminated in the Hundred Days of Reform. The leaders of this movement had succeeded in moving the youthful Manchu Emperor to issue in rapid succession a large number of edicts abolishing old abuses and inaugurating new policies. The old empire seemed to be at last awakened from its long centuries of complacency by the grave dangers of foreign encroachment and national extinction. For a time, it looked as if it might be possible to bring about the long needed reforms through government leadership and imperial patronage.

But these false hopes were soon shattered by the reactionary forces headed by the ignorant Empress-Dowager who made her son virtually a prisoner, put to death six of the leaders of the reform movement, exiled a number of others, and annulled all the reform edicts and policies.

Among the enlightened officials who retired from political life after the failure of the Reforms of 1898, was the scholar Yen Hsiu, a native of Tientsin and a friend of Chang Poling's father. In October of that year, Mr. Yen invited the young Chang Poling, now 22 years old and recently retired from his training ship and his naval career, to be private tutor in his Tientsin home and teach western learning to his own and his friends' children. Chang gladly accepted the invitation and began his life-long mission with five young pupils.

The association and co-operation of Chang Poling and Yen Hsiu was a very happy event from the very beginning of the Nankai Schools. Mr. Yen was one of the most lovable and most inspiring representatives of the best intellectual and moral tradition of the old China. He was a scholar, bibliophile, poet and philosopher, a public-spirited citizen and patriot. His faith in education, his open-mindedness to the new learning of a new age, and his great moral prestige in the Tientsin district and in the Chihli (Hopei) province were of immense help to the youthful Chang Poling in building up his great educational enterprises.

The late Fan Yuen-lien, one time Minister of Education in the early years of the Republic, who in 1918 was with Mr. Yen on an educational tour in the United States, told me this story about Mr. Yen. The United States Government, alarmed by a recent case of assassination of a prominent Chinese writer by a Chinese terrorist on the western coast, assigned a secret service officer to accompany the Chinese educators on their tour. Although Mr. Yen could not speak a word of English, the American officer was so deeply impressed by his quiet and humble ways of life that, at the end of the long journey, he said to Mr. Fan: I have been assigned to accompany many distinguished foreign visitors to America, but I have never seen a more lovable character than your Mr. Yen!

Such was the host in whose back yard Chang Poling started his first school of five students. It was called the Yen Kwan (Yen School). Three years later, another Tientsin leader, Wang Kwei-chang, invited Chang to teach his six children at his home in the afternoon. This was called the Wang Kwan (Wang School).

My friend, Mr. L. K. Tao, Director of the Institute of Social Research of the Academia Sinica, who was one of the early pupils in the Yen School, tells me that Chang Poling's teaching even in those early days justly deserved to be called modern education. He was a good teacher in the western learning: English language, mathematics, and the elements of natural science. He laid great emphasis on the physical exercises of his pupils. He made designs from memory of the dumbbells and Indian clubs used in the Naval School, and ordered them to be made for the use of his students. He played with his students and taught them various exercises and outdoor sports, such as bicycle-riding, high jumping, broad jumping and football. Mr. Tao also recalls that his first lessons in whist and billiards were from his teacher Chang Poling. It was this recognition of the place of science and physical culture in education and this free and democratic association of the teacher and the pupil in work and play that marked out the young tutor Chang as one of the founders of modern education in China.

Birth of Nankai

In 1903, Yen Hsiu and Chang Poling visited Japan to study the schools and colleges there. Chang brought back numerous educational and scientific apparatus for the use of his school. Both he and Mr. Yen were impressed by the rapid educational development in the Island Empire. On their return to China, they decided to expand their private tutoring schools into a full-sized middle school.

The middle school, known as the First Private Middle School, was opened in the fall of 1904, with 73 students and 4 teachers occupying a part of Mr. Yen's house and operating with a monthly budget of two hundred taels of silver equally borne by the Yen and Wang families. To meet the need for teachers, a special class was organized for a number of maturer students selected from the two earlier private schools, who were to be part-time teachers in the school while continuing their advanced studies. Among these select students was Mr. L. K. Tao who after graduation studied in Japan and England and has been a pioneer and leader in Chinese sociological studies.

In 1906, a wealthy friend gave to the new school two acres of land in the suburban area of Tientsin, locally known as Nankai. Funds were raised to build a school house on this land. When the school moved into its new building in 1907, it was renamed the Nankai Middle School, a name which, together with that of its founder, will always occupy an illustrious place in the history of Chinese education.

The story of Nankai during the next 30 years was one of rapid but planned expansion and progress. In 1910 and 1911 the school began to receive financial contributions from the local and provincial governments. Endowments from private sources continued to increase throughout the years. In 1920, General Li Chun, a native of Tientsin and Military Governor of the Province of Kiangsu, committed suicide and left a will by which a part of his estate amounting to half a million Chinese dollars was given to Nankai as an endowment. The China Foundation and the Sino-British Indemnity Fund Commission which administer the Boxer Indemnity funds remitted by the United States and Great Britain, respectively, have been among the chief public contributors to Nankai. The Rockefeller Foundation of New York City has given generously to the building and equipment funds of Nankai University and to the maintenance of its Graduate Institute of Economics. Beginning with two acres of land, Nankai was able, in the course of years, to buy over a hundred acres adjacent to the school and to build up a spacious campus for its expansion.

Chang Poling had long dreamed of a university built on the foundation of his middle school. After several unsuccessful attempts in the early years of the Republic, the dream came true in 1919 when Nankai University formally opened with three colleges: Liberal Arts, Science and Commerce. A college of Mining was added in 1920. The Graduate Institute of Economics was established in 1931, and the Institute of Chemistry in 1932.

A middle school for girls was founded in 1923, and an experimental primary school was added in 1928.

Thus by 1932, the Nankai group of schools comprised five main divisions: a university, a graduate school, a middle school for boys, another for girls, and a primary school. Total enrollment reached 3,000 in the years before their destruction by the Japanese.

This rapid expansion was chiefly due to Chang Poling's remarkable leadership. He often tells his friends that an educational institution ought to be always in the red, and that any school administrator who leaves a bank balance at the end of the year, is a miser who misses his opportunity to do a good job with the money. He started from nothing and never was afraid of spending more money than the budget allowed him to spend on the school. He was always planning for new projects of expansion. Lacking funds never stopped him from dreaming wilder and bigger schemes. He was always optimistic about the future. I have a way of deceiving myself, says he. That is his manner of saying that he can always make himself believe that things will turn out all right in the end. And things do turn out all right in the end, and he always got the help he desired for carrying out his new schemes.

His Educational Credo

The Nankai Schools, says Chang Poling in an autobiographical account written in 1944, was born in China's national calamity. Therefore its object was to reform the old habits of life and to train youth for the salvation of the country. He summed up China's weaknesses under five headings: (1) physical weakness and poor health, (2) superstition and lack of scientific knowledge, (3) economic poverty, (4) disunity in the sense of a deplorable lack of associated life and activity, and (5) selfishness.

To correct these shortcomings, Chang proposed his five-fold educational reform. The new education must aim at the improvement of the bodily fitness of the individual. It must train the youths in the results and methods of the modern sciences. It must enable the students to organize and actively participate in group life and team work. It must give them a vitalized moral training. And, lastly, it must cultivate in each and every individual the capability to work for his country.

All this sounds platitudinous today. But it was Chang Poling's great achievement to have succeeded in actually making most of these ideals an integral part of the life in his school. There is no doubt, for example, that, of all the non-missionary schools in China, Nankai has been the most famous and most successful school in athletics. Chang Poling's athletes have won high honors in North-China, All-China and Far-Eastern Olympic Meets. Ever since 1910, he was always invited to be the presiding umpire in all important athletic meets. His life-long interest in physical culture and his constant preaching of the importance of sportsmanship in all games, have been responsible for the high standard of athletics in Nankai.

Nankai also enjoys the highest reputation in the training of group activities and team work. The most famous of Nankai's student activities has been its New Drama Club. As early as 1909, Chang Poling was encouraging his students in dramatics. He wrote a play for them and directed its staging and acting; and, to the surprise and scandalization of the outside audience, the principal character was played by no other person than the school principal himself! In later years, his talented younger brother, Dr. Pengchun Chang (P. C. Chang) who studied literature and dramatics at Columbia University, took over the leadership in this field. Several Nankai new dramas were quite successful on the public stage. Under the directorship of Dr. P. C. Chang, several European masterpieces, including Ibsen's A Doll's House and An Enemy of the People , were successfully enacted in their Chinese version and were enthusiastically received by the general public. One of the student actors in the Ibsen plays was Mr. Wan Chia-pao who, better known by his pen-name, Tsao Yu, has become one of the celebrated playwrights in present-day China.

In the sphere of moral and patriotic education, Chang Poling's personal leadership played an important role, especially in the early years when the enrollment was small. On every Wednesday afternoon, he would call the entire school to a special convocation at which he would discuss with the students problems of life and affairs of the state and the world. He knew almost every student by name and took pains to give personal advices to the boys.

In 1908, he paid his first visit to the United States and Great Britain and made a study of the educational institutions in those two countries. His own moral earnestness, his long association with Christian friends and his recent observations of the social and civic life in America and England led him to cherish great faith in the Christian religion as a powerful force for good. The year after his return from America and England (1909) he was baptized as a Christian. He was then 33 years old.

But my friend Chang Poling is never an austere moralist. He has too much sense of humor to be that. One of his students, Dr. Ling Ping, one-time Chinese Minister to the Republic of Cuba, loves to tell this story about his first meeting with his teacher and schoolmaster. Mr. Ling, then a young boy from the interior province of Honan, called at the office of Chang Poling to apply for admission to his middle school. He was told to wait, because the master was coaching his football team in the field. After half an hour, Ling saw a tall and perspiring man walk into the office with long leathern boots full of mud. This was the great Chang Poling! He immediately perceived the expression of amazement on the face of the young visitor. Smilingly he asked him a few questions and told him to sit down at the desk and write a short Chinese composition on the old dictum: The teacher must himself be dignified before the Truth could be respected! This sense of humor disarmed the young applicant who wrote his composition on how austere and reverent his ideal teacher ought to look. Chang glanced over the piece and said: Good! Good! You are admitted to the Fifth Class.

Chang Poling is first and last a patriot and nationalist. His life mission has been national salvation through education. He sums up his educational theory in the motto he coined for his school: Kung Neng , which means Public-spiritedness and Competence. All teaching and all training should aim at this double objective: public-spiritedness and professional competence to work for society and the state.

Wartime Blows

As a patriotic educator, Chang Poling was worried about Japan's aggressive movements in Manchuria. In 1927, he made a study trip through the Northeastern Provinces. After his return, he formed in the University a club for the study of the Northeast, and sent a group of professors to make a survey of the conditions and problems in Manchuria.

With the Japanese invasion and occupation of the Northeastern Provinces in 1931 and with the Japanese wars brought to the Peiping-Tientsin area since 1933, the nationalistic tradition of Chang Poling's schools often came into direct conflict with the invading enemy. Between Nankai University and the Nankai Middle Schools lay the barracks of the Japanese Garrison Army in Tientsin. Yet, says Chang Poling, in those years before the fall of Peiping and Tientsin in July, 1937, the patriotic demonstrations of the students in North China were mostly led by our Nankai students.

For this patriotic leadership, the Nankai Schools and University were deliberately destroyed by the Japanese military on July 29 and 30, 1937. For two successive days, low-flying Japanese bombers rained destruction on the Nankai buildings. The sad news reached Chang Poling in Nanking. Generalissimo Chiang Kai-shek said to him: Nankai has been sacrificed for China. As long as China lives, Nankai will live.

Shortly after the destruction of the Nankai Schools, Chang Poling suffered a great personal loss in the death of his beloved son Hsihu, who was killed when the bomber he was piloting to the front crashed in the Kiangsi mountains. Hsihu had graduated from the National Military Aviation School three years before. At the graduation ceremonies, the Generalissimo spoke as president of the school, and Chang Poling made a stirring address on behalf of the parents of the graduating class. When he learned of his son's death, he said after a moment's silence: I have given this son to the nation. He has done his duty.

The destruction of Nankai by the Japanese army had been foreseen by Chang Poling and his colleagues. In 1935, he made a trip to the western province of Szechuan, and visited many of its cities. A few months later, the dean of the Nankai Middle School was sent to Szechuan to survey the possibilities of establishing a branch school in western China. A site near Chungking was decided upon; the building began. The new school was opened in September 1936, and was called the Nanyu (South of Chungking) Middle School. Among the first contributors to its building and equipment fund, was Generalissimo Chiang Kai-shek.

In 1938, at the request of the Nankai Alumni Association, the new school was renamed Nankai School of Chungking.

After the fall of Peiping and Tientsin, the Ministry of Education asked Nankai University to join National Tsinghua University and National Peking University in forming the first Associated University at Changsha, Hunan, one thousand miles away from the Peiping-Tientsin area. When the Changsha site was bombed by the enemy in 1937, the three universities were ordered by the Government to move on another thousand miles to Kunming, Yunnan, where for seven years they have been functioning as The National Associated University of the Southwest.

Nankai Will Live

But Chang Poling stayed most of the time with his Nankai School near Chungking. The Institute of Economics was revived in Chungking in 1939. A Nankai Primary School was opened in 1940. During those years of most severe Japanese bombing of Chungking (1939-1940), the new Nankai buildings were three times bombed. Thirty huge bombs were dropped on the campus in August, 1940. But the damaged buildings were soon repaired and school work was never interrupted.

Chang Poling who loves his country has naturally been always deeply interested in China's political developments. But he many times declined high offices in the government, including the posts of Minister of Education and Mayor of Tientsin, because he wanted to devote himself whole-heartedly to the carrying out of his educational ideals of Nankai.

It took the war to draft him into public service as one of the unquestioned leaders of the nation. He was called upon to serve on the People's Political Council ever since its formation in 1938, first as Deputy Speaker and later as a member of its Presidium. He has great faith in this body as an experiment in democratic parliament for China. Except on occasions of serious illness, he has never missed a PPC session, including the bi-weekly meetings of its Resident Committee. He seldom spoke; more often than not he made his influence felt in the Council Chambers by his weighty presence. Essentially educational in outlook, he would like to teach every one of his students to be politically conscious, though they do not necessarily have to be in government.

During these nine years of war Nankai University has been supported by the National Government, but Nankai Middle School remained a private institution. Recently the Government acted to continue the support of the three universities associated in the wartime Southwest University, of which Nankai is one, after each has returned to its original campus. But all his life Chang Poling has believed in and encouraged private support of educational efforts. He will continue to exert in that direction and his middle schools will remain private. Last October, shortly after formal Japanese surrender in China, the principal of Nankai Middle School returned on the same plane with the Mayor of liberated Tientsin to reopen his school in that city. The Chungking Nankai Middle School will carry on its splendid wartime record. Whether by private or public support, as Chiang Kai-shek has promised, As long as China lives, Nankai will live.

At seventy, Chang Poling continues to dream wild dreams for his Nankai. As I look back on Nankai's past history of heroic struggles and as I look forward to the great task of rehabilitation, says he to his colleagues and alumni, I see a great future full of bright hopes. The work of Nankai has no end, and its development has no limit. Let us work together with the same courage and perseverance as of old, and endeavor to make Nankai play a greater role than ever in the period of reconstruction facing our country.

Ten-Year Plan for China's Academic Independence

China Magazine

Dec., 1947. Vol. 17. No. 12. pp. 25-29.

I keenly feel that our higher education needs a ten-year plan, the aim of which is to lay the foundation within the next ten years for the academic independence of China.

By academic independence I do not mean that we should cling to our own culture and not learn from other nations—a bigotry shared by many conservative persons. I have never thought for a moment that Chinese scholarship and learning can remain isolated from intellectual currents and achievements of the contemporary world. Nor do I believe that ten years from now China will not send scholars to study abroad.

The academic independence I mean must comprise the following four conditions: (1) China should rely upon her own universities for basic training in modern sciences; sending students abroad for this particular purpose should be unnecessary. (2) In China, there should be institutions with sufficient equipment and capable teachers to enable those who have already received basic training in modern sciences to continue their studies in their specific fields of scientific research. (3) For the solution of problems concerning Pure Science, Industry, Medicine, Public Health and National Defense, there should be enough experts and research institutes in China to assist the Government and private individuals to answer their crying needs. (4) In the world development of science and technology, institutes and individual scholars in China should be able to cooperate, with those in other countries and jointly share the responsibilities involved.

Why Ten-Year Plan

To achieve this independence, a good, solid foundation should be laid at the earliest possible time. This is why I propose that China should have a ten-year plan for university education. Under the plan, maximum efforts of the nation should be concentrated for the next ten years on improving from five to ten universities with excellent records and enabling them to develop fully their research projects, to become important centers of learning in China and serve as operation bases for the movement of national academic independence.

This plan may be divided into two stages of five years each. In the first stage, five universities should be chosen and improved; in the second stage, another five. The realization of the plan by stages has the following merits: First, it is designed to meet the exigency created by the lack of competent personnel and financial resources of the nation, which may not be adequate to improve ten universities at the same time; and second, by improving five universities first, encouragement would be given to other universities, which would compete with one another for the honor of being chosen in the second stage by improving their academic standards.

Dr. Hu's Proposals

In proposing a ten-year educational plan, I do not suggest that while from five to ten universities are to be developed with concentrated efforts, all other universities and independent colleges could be ignored. To be presented as a whole, my proposals are as follows:

1. The Government should be determined not to establish any additional university or independent college within the next ten years.

2. After the Constitution takes effect, the Government must strictly enforce the provisions of Article 164, which provides that expenditure for educational, scientific and cultural purposes shall be, in case of the Central Government, not less than 15 per cent of the total national budget; in case of the province, not less than 25 per cent of the total provincial budget; and in case of the hsien (county), not less than 35 per cent of the total hsien budget. The nation should check from time to time on the Government at all levels to see that these provisions are strictly implemented.

3. The Government should have a ten-year educational plan to be carried out in two stages of five years each.

4. In the first five years, five universities would be chosen and improved with maximum national efforts. Special emphasis should be laid on the development of their post-graduate research institutes, so that within a short period they will be developed into important centers of modern culture.

5. In the second five years, five more universities would be chosen and improved with the same concentrated effort. Special emphasis should also be laid on the development of their post-graduate research institutes, so that they may also become important centers of learning.

6. In these ten years, the 40-odd national universities and national independent colleges which are not chosen under the plan should be provided by the Government with adequate funds to enlarge their existing facilities, and they should be ensured a chance for continued development, so that in due course of time each may become the best university or college in the locality where it is established. Regarding private-operated universities and independent colleges with good records, the Government should strengthen its policy first initiated in 1933 to render proper financial aid to them to make possible their continued development.

7. In selecting the ten universities, no discrimination should be made for or against any university, be it State-operated or privately owned. Competent teaching personnel, sufficient research facilities and past achievement should be the criteria of selection.

8. This ten-year educational plan should imply a thorough renovation of the Chinese higher education system and bring about a fundamental change in the conception of a university.

Post-Graduate Study

The much-debated question in recent years as to how many colleges are required to constitute a university is totally meaningless. In the development of Chinese universities, the main emphasis should be on the improvement of their post-graduate institutes. Any university worthy of its name must be capable of training its scholars to do research work. It must have competent professors and research fellows to conduct independent scientific research. Any institution that can only offer four-year under-graduate courses cannot fulfill the mission of a university and therefore cannot be called one. The number of colleges that it has will not make it a university.

Based on this point of view, the current system of higher education soon should be thoroughly revised. Bureaucratic interference in academic pursuits should be cut to a minimum, while freedom and responsibility of the university should be considerably increased. Take for example the existing regulations governing the conferment of scholastic degrees, which were promulgated sixteen years ago. The provision for the awarding of the doctorate degree by the State, especially, is the greatest stumbling block to the development of graduate departments.

I propose, therefore, that the Government soon accept the recommendations on doctorates made by the Academia Sinica last year. They provide that the research work and thesis of a candidate for the doctor's degree should be examined and the degree conferred by those universities that have maintained their post-graduate schools for five years, and which have been permitted to receive candidates for the doctor's degree.

Change Psychology

To promote independent scientific research, to elevate the position of research institutes of universities, and to correct the unsound psychology that to be an expert one has to go abroad for further studies, the regulations governing the conferment of university degrees must be revised. Only in this way can qualified universities in the country be given a chance to assume the responsibility for the conferment of the doctor's degree.

The above are outlines of the plan I have proposed. Most important is the part that provides for the intensive improvement of from five to ten universities. It would be as effective as it is simple and it could be expected to yield immediate returns. The number of competent teaching personnel is far from enough to operate 100-odd universities and independent colleges. (According to statistics compiled last year, there are 28 national universities, 18 national colleges, 20 private universities, 13 provincial universities and 21 private colleges in China. In addition, there are 48 technical schools, both public and private, in the country.—Ed.)

Let me ask how many outstanding physicists we have in China and abroad? How many outstanding historians do we have who are specialized in European History? Physics and History are two indispensable courses in a university curriculum in which we suffer an acute shortage of qualified personnel. Since competent personnel is the prerequisite to cultural development, we have to concentrate our first-rate scholars and make available for them the best facilities, so that they can carry on their work and train others. With these from five to ten universities as centers of post-graduate work, years from now China will be able to achieve academic independence. This is no over-optimism on my part; instances in cultural histories of the world are not lacking to substantiate my seemingly bold predictions.

American Examples

In 1891, when I was born, the Rockefeller Foundation appropriated $20,000,000 for the establishment of the University of Chicago, and W. R. Harper, its first president, was entrusted with the job of making the necessary preparations. After an extensive tour of the nation, President Harper offered the unprecedented salary of $7,500 a year to first-rate scholars who consented to become head professors of the university. When he failed to find any one suitable in the United States for a vacant post, he went to Britain or other European countries to continue the search. Following a year of preparation, the Chicago University was formally inaugurated and was immediately recognized as a first-rate university. What a private foundation has achieved can be easily accomplished by the collective efforts of a nation.

Years before, in 1876, D. C. Gilman founded Johns Hopkins University, dedicated to the promotion of post-graduate work. At that time, few American universities had post-graduate schools. The Post-Graduate School of Yale was established in 1871; that of Harvard, in 1872. But Gilman was the pioneer in founding a university that was to be exclusively a post-graduate school from the very start. And its professors were the best of the time. Philosophers such as John Dewey and Josiah Royce, economists and political scientists like President Wilson were all products of the Johns Hopkins Graduate School. Cognizant of the importance of the medical laboratory (there was none in the U.S.A. in 1876 when Johns Hopkins was founded), President Gilman picked some young doctors of established fame such as Sir William Osler and William Henry Welch to inaugurate the first medical school devoted to medical research, thereby laying the foundation of modern American medicine. It has been generally acknowledged by historians that President Gilman was instrumental in bringing about American academic independence by stressing the importance of research work. What one private individual has done can be accomplished more easily by the collective efforts of a nation.

I am convinced, therefore, that through improvement of from five to ten uni-versities with the maximum efforts of the nation our academic independence could be achieved within a short period of time. I am also convinced that only through concentrating our personnel and equipment can this independence be attained.

My Early Association with the Gest Oriental Library

Green Pyne Leaf

Jan. 1, 1951. No. 6. pp. 1-3.

T he best way to know a library is to use its books. My earliest knowledge of the Gest Oriental Library at Princeton came through my use of its books in connection with my research work in the years 1943-1946.

From 1943 to 1948, I devoted five years to a piece of historical research which may be described as a re-trial of the cause célèbre of four definitive texts of the geographical classic, Shui-ching chu (for which, see A. W. Hummel: Eminent Chinese of the Ch'ing Period , pp. 970-982). I was in the United States during the first three years (1943-1946) of this period, and received very friendly aid from the four great centers of Chinese books in America—the Library of Congress, Columbia University, Harvard University and the Gest Library at Princeton. I borrowed over a thousand volumes from these four libraries. As the case involves 150 years of controversy over alleged or suspected plagiarism among these collated and amended four texts by three great scholars of the 18th century, it was necessary for me to keep many of the borrowed books for months and even for years in order to enable me to carry on some detailed work in textual comparison and criticism.

This privilege of borrowing and keeping books in my New York apartment for months and years was especially appreciated in the case of the Gest Oriental Library which was then housed in 20 Nassau Street, and under the care of Dr. Nancy Lee Swann, who was herself a research student and was most generous in permitting me to use and keep in New York some of the rare books in the Gest collection.

One of the controversial texts of the Shui-ching chu was that collated by Chao I-ch'ing (1709-1764) whose work, the Shui-ching chu shih , had the honor being copied into the great Imperial Manuscript Library (the Ssu-k'u ch'uan-shu ) of the Emperor Kao-tsung. It was later printed by Chao's son in 1786. This voluminous work, because it contains 12 books of detailed textual notes, has had numerous editions throughout the last one century and a half.

But it has been asserted that Chao's son engaged well-known scholars to edit his father's manuscript copy and that those editors made full use of the collated text of Shui-ching chu by Tai Chen (1724-1777) which had also been copied into the Imperial Manuscript Library and which had been printed by the Palace Movable Type Press in 1775, eleven years before the printing of Chao's text. According to another assertion, Chao's son bought another manuscript text of the Shui-ching chu collated by Chao's learned friend, Ch'uan Tsu-wang (1705-1755), and incorporated it into the manuscript work of Chao I-ch'ing.

It has, therefore, been said that Chao's Shui-ching chu shih in its printed form must be textually different from its earlier manuscript copy in the Imperial Library. This part of the controversy could be easily settled by a textual study of the two texts. But up to 1943, no one had undertaken to compare the printed book with the manuscript copy in the Ssu-k'u ch'uan-shu . This Imperial Library in 36,000 volumes had only seven complete and essentially identical sets made. Of these seven sets, three were completely destroyed in the 19th century. Of the four surviving sets, one was in Imperial Palace in Peking; another in the Imperial Palace in Mukden; a third in the Summer Palace in Jehol; and an incomplete set (recently made complete by copying the lost volumes) in Hangchow. Until recent decades, all the four sets were inaccessible to the research scholars.

It was, therefore, a great surprise to me when I learned in 1944 that I could borrow from the Gest Oriental Library a complete hand copy of Chao I-ch'ing's Shui-ching chu shih in 20 volumes. These volumes were copied out of the manuscript copy in the Imperial Library at Yangchow through the effort of a well-known bibliophile of that city. Although there are three other manuscript copies made before the work was printed, the Gest copy is the only copy in the whole world which was actually copied out of a manuscript copy in one of the seven sets of the Imperial Library. By careful study of this text in comparison with its many printed editions, I was able to clear up many problems and destroy not a few unfounded assertions and accusations.

This cause célèbre , the re-trial of which cost five years of my life, involves three great men of the 18th century: Ch'uan Tsu-wang, Chao I-ch'ing and Tai Chen,—who in the brief space of about 25 years (1750-1775) produced four collated and emended texts of the great geographical classic which originally contained probably more than 400,000 words (the surviving portion, with 5 books missing, contains about 345,000 words).

Of the three men, Tai Chen has been given credit for having produced two of the four texts in question. One of these was the text copied into the Imperial Manuscript Library and printed by the Imperial Press in 1775. The Emperor wrote a poem in praise of this text which was supposedly based on the text in the great Encyclopaedic Library (the Yung-lo ta-tien ) of 1407, which text in turn was based on the printed text of an earlier age. This eulogistic poem by the Emperor was prominently printed in the front of the Palace Edition of Tai Chen's text.

But in the year following the publication of the Palace Edition (1776) Tai published another definitive text of the Shui-ching chu . This private edition has no textual notes which abound in the Palace Edition. There are also numerous textual differences between the two texts. The most interesting fact is that Tai, in his own preface to his private text, made no mention of the Yung-lo ta-tien , nor of the Emperor's poem praising the official edition.

Why should Tai find it necessary to publish a private edition? Did he wish thereby to repudiate or protest against the Palace text? And why did he refuse to mention the eulogistic poem by the Emperor? Was he ashamed of it? Did he wish thereby to indicate that he was not pleased with the high praises contained in the poem?

The text of the Shui-ching chu for the Imperial Library was officially presented to the Throne in the tenth moon of the 39th year of Chien-lung (November, 1774). When did the Emperor write the poem? The most natural guess would be that he wrote it some months after the date of the official presentation of the collated text,—probably some time in 1775.

But I had a hypothesis and wanted to find out the exact date of this poem. I knew the Emperor Kao-tsung (Chien-lung) wrote over 40,000 poems which were arranged according to chronological order. It might be easy to date this poem, if I could only find his Complete Poems.

The Emperor was such a very poor poet that few collectors cared to collect his poems. Neither Harvard, nor Columbia, nor the Library of Congress had his Complete Poetical Works covering 60 years of his reign. But the Gest Library has two editions of Chien-lung's Complete Poems! With the help of Dr. Nancy Lee Swann and Dr. Tung Yiu, the Emperor's poem on the Shui-ching chu is dated almost to the day. It was written on March 15 or 16, 1774. That date was beyond even my boldest hypothesis. The poem was written eight months before the newly edited text of the Shui-ching chu was presented to the Throne in its final collated form.

That is, the poem was written on a first draft of this newly collated text which had been presented to the Emperor not later than the Chinese New Year, that is, not later than February 11, 1774. But that text could not have been the work of the scholar Tai Chen who did not arrive in Peking until September 1773. There are only five months between September and February. Tai could not have completed the textual collation of a work of 345,000 words within that short time.

The date of that poem, therefore, helped me to solve many puzzling problems. The most important meaning of that date is that it confirms all contemporary testimony to the effect that Tai Chen had devoted many years to the collation and correction of the long corrupted text of the Shui-ching chu ; that he came to Peking in 1773 with his own collated text, which he was naturally anxious to check against the text newly discovered in the Yung-lo ta-tien ; that while the Yung-lo ta-tien text was undoubtedly the oldest and best text available, it was still full of thousands of grave cases of textual corruption, and Tai's own text, representing a life-time of conscientious research, bold hypotheses and careful verification, was a far superior text which contains thousands of major textual amendations; and that there-upon the chief editors of the Imperial Manuscript Library ordered and assigned Tai to take charge of the editing of the Shui-ching chu .

But in undertaking this official work of editing one of the major items of the Imperial Manuscript Library, Tai Chen was forced to contribute to it the fruits of his own life-long researches, and to give all credit to the Yung-lo ta-tien which the great Emperor and his court were promoting!

The poem in praise of the new text gives not the slightest credit to Tai Chen's researches, but it glorifies the great discovery of the Yung-lo ta-tien , out of which the most perfect text of the Shui-ching chu was supposed to have come.

It was in all probability against this deceit and despotic denial of individual credit that Tai Chen decided to publish his own private text which best represents his own free thinking and independent researches.

For all this, I give thanks to the Gest Oriental Library.

The Gest Oriental Library at Princeton University

The Princeton University Library Chronicle

Spring, 1954. Vol. 15. No. 3. pp. 113-141.

T he Gest Oriental Library was founded by two men, Guion Moore Gest and his friend and adviser Commander I. V. Gillis. Mr. Gest (1864-1948) was a Quaker in religion and an engineer by profession. In 1914 he founded in New York City the construction engineering firm bearing his name, which specialized in laying underground electrical conduits and which did important engineering work in South America and Asia as well as in the United States and Canada. It was during one of his business visits to China that Mr. Gest met Commander Gillis, then Naval Attaché at the United States Legation in Peking, who later was to resign his naval commission and become Mr. Gest' s adviser and agent in the selection and purchase of the Chinese books which now form the Gest Oriental Library. In a true sense, Gillis (who died also in 1948) was a cofounder of the Gest Library.

The story of the accidental founding of the Gest Library is told in the unpublished autobiography of my friend Mr. Thomas C. S. Sze, who was a fellow member with Gillis in the International Lodge, Peking, a Massachusetts constitution masonic lodge. According to this story, it was Mr. Gest's eye trouble that first aroused his interest in Chinese books. He had long suffered from a disease known as glaucoma, for the treatment of which he had visited the leading ophthalmologists in America and Europe. It was in Peking that Commander Gillis suggested to Mr. Gest that he try an eye medicine of the Ma family of Tingchow, which was so well-known among the people of Peking that the family shop selling only that one item was able to make a livelihood from it. It is said that Mr. Gest bought the Chinese eye medicine and tried it on himself. It did not cure his glaucoma, but gave him some temporary relief. This interested Mr. Gest so much that he left an amount of money to enable Mr. Gillis to buy for him Chinese books on medicine, materia medica, and, in particular, the treatment of diseases of the eye.

That was how the Gest collection of Chinese books was started. This story, which has been confirmed from other sources, helps to explain the prominence of a special section of the Gest books, marked as CM (Chinese Medicine), which includes some 500 works in nearly 2,000 volumes and constitutes the largest collection of Chinese medical books outside of China and Japan.

It was Gillis who made Gest more and more deeply interested in collecting Chinese books far beyond his original narrow scope. Mr. Gest was not a very rich man even before the depression, and he could not read nor house the large number of Chinese books which Gillis was buying for him in Peking. This great collection, which began as a hobby and developed into a kind of investment, soon became a burden to the founder. The most urgent problem was to house the thousands of rare books and in particular the Chinese encyclopedias and the ts'ung-shu (collectanea), each numbering many hundreds of volumes.

Arrangements were made by Mr. Gest, whose firm had a branch office in Montreal, Canada, to deposit the collection in the Redpath Library building of McGill University, where it was formally opened on February 13, 1926, as The Gest Chinese Research Library, with 232 works consisting of about 8,000 volumes. By 1931 the collection had increased to some 75,000 volumes. In 1937 the Institute for Advanced Study in Princeton, with the assistance of the Rockefeller Foundation, acquired the Gest collection with the understanding that it was to be administered as a part of the University Library. About 27,000 additional volumes were sent by Gillis from Peiping to Princeton, giving the collection a total of approximately 102,000 volumes. With Princeton University's Chinese collection added to it, and with the acquisitions of recent years, the Gest Oriental Library has 137,087 volumes as of June, 1953. Dr. Nancy Lee Swann, whose connection with the collection began in 1928, was its curator from 1931 until her retirement in 1948. Mr. Shih-kang Tung, who joined the Gest Library in 1951 as my assistant, became its librarian in 1952 at the conclusion of my two years of curatorship. When the collection came to Princeton, it was installed at 20 Nassau Street, a building belonging to the University, where it remained until 1948, when it was moved into the Firestone Library.

Because of Mr. Gest's financial difficulties during the depression years, Mr. Gillis' book-buying seems practically to have ceased after 1931. Gillis, who had married a Chinese wife and bought a house in her name, continued to stay in Peiping and worked on his bibliographical notes and his Title Index to the Catalogue of the Gest Oriental Library , which was printed in Peiping in 1941, shortly before Japan's attack on Pearl Harbor. When war was declared, he was ordered by the Japanese military to be interned in Shantung. But he was too sick to go, and his Chinese friends persuaded the Japanese to allow him to live in Peiping. He died in September, 1948.

Mr. Gillis was a very remarkable man. Originally trained for naval intelligence work, he was an expert in microscopic analysis of fingerprints and of typewriters and typewriting. Mr. Yüan T'ung-li, Director of the National Library of Peiping, told me that Gillis would often entertain his friends by showing them how to identify a writer who typed his writings on two or three different typewriters. He would use a magnifying glass and lecture to them on his method of detection through the more or less similar lightness or heaviness in the imprint of the same letter of the alphabet, although different machines were used.

It was this remarkable training in detective work which Gillis applied to the study of Chinese books and editions. He had studied the Chinese language and was able to speak the Peking dialect with some fluency, although he could not read an unpunctuated text in classical Chinese. By hard work and by many years of intimate handling of authentic material, he succeeded in acquiring a very good knowledge of Chinese books. Mr. Wang Chung-min, of the National Library of Peiping and of the Library of Congress, who was invited in 1946 to make a study of the rare books in the Gest collection, wrote of him in these words: I have also examined the I. V. Gillis Notes in English on items [1029 through 3707], and feel that his knowledge of Chinese bibliography is exceptionally good. He made almost no mistakes in his Notes , but at times he failed to point out the significance of a certain rare edition.

After examining about a third of the rare books in the Gest collection, Mr. Wang had this to say:

Among all the [Chinese] collections which I have ever examined, I think that the Gest collection is a very important one. I have examined 1,500 items at the Library of Congress, and also the 2,700 items which have been on deposit [during the war] in this country by the National Library of Peiping, yet I have found that of Gest's A section (Classics) seventy per cent are not duplicated either in the Library of Congress Orientalia section, or in the National Library of Peiping's rare book section. Of the D section (literary writings) I found that fifty per cent are not duplicated. This suffices to prove the value of the Gest collection.

This is a great tribute to the Gest collection and to Mr. Gillis, who was responsible for its selection and purchase. I heartily endorse this tribute from Mr. Wang, whom I consider one of the best trained experts in Chinese bibliography.

I have also examined Gillis' Notes and have been greatly impressed by his remarkable qualities of bold vision and painstaking attention to minute details—an unusual but necessary combination of virtues which make a good research worker in any branch of knowledge. Let me cite his Notes on items 1337 and 1338 as an illustration of his method of working. These two items are two sets of the Imperial collectanea known as the Wu Ying Tien Chü Chên Pan Ts'ung Shu (The Imperial Palace Movable Type Reprint Series).

This series was started by the Emperor Ch'ien-lung in 1773 for the reprinting of rare and long-lost works which were then being copied out of the Yung-lo ta-tien , the great Encyclopedic Library of A.D. 1403-1407. The first four reprints were printed in 1773 from wood blocks. In the same year, an ingenious official named Chin Chien suggested to the throne that these reprints could be more economically and more speedily printed with movable wood type. Accordingly, some 250,000 wood types were cut and 134 works, totaling over 800 volumes, were printed with the Palace movable type in the course of the next twenty years (1774-1794). These, together with the four works printed from wood blocks, made a total of 138 reprints, and were collectively known as The Imperial Palace Movable Type Reprint Series.

As soon as the work of printing any particular work was completed, the types were immediately distributed to prepare for printing other works. For each reprint, twenty copies were made for the Emperor's various studios in the palaces, and some three hundred copies would be offered for sale. Because the books were printed and sold separately throughout a period of twenty years, no attempt was made to assemble them in a complete set—except for one complete set of all 138 works originally kept in the Summer Palace at Jehol and now preserved in the Palace Museum of Peiping.

Now, said the bibliophile T'ao Hsiang, after nearly two hundred years, although copies of individual works of this series are often found in circulation, a complete set of all the original reprints is something hitherto unknown to collectors. … Only recently the bibliophile Mr. Miao Ch'üan-sun [1844-1919], after a life-long search, finally succeeded in getting together a complete set of the 138 works, all of the original movable type edition.

Here the emphasis is placed on the difficulty in getting together a complete collection of all the 138 works in the original movable type edition . The original edition of each work was probably never more than the specified three hundred copies, and the more technical works, such as the mathematical and medical books of ancient and medieval times, were probably printed in even smaller numbers of copies. In 1776-1777 the provincial governments in the Southeast were ordered by the Emperor to make new wood-block editions of these reprints for wider circulation. Eight works were printed in Nanking and thirty-eight in Chekiang—these were printed from wood blocks in much reduced format, and are therefore easily differentiated from the original editions. But the Kiangsi provincial government printed fifty-four works and the Fukien provincial government printed 123, both using the original movable type edition as a model for cutting the wood blocks. These provincial editions continued to be reprinted throughout the nineteenth century, and in 1895 the provincial press at Canton made a new wood-block edition entirely modeled on the Fukien edition. These editions were all loosely called by the same name as The Imperial Palace Movable Type Reprint Series.

Mr. Gillis was determined to acquire for the Gest collection one complete set of the original movable type edition. He bought the set originally collected and owned by the bibliographical scholar Miao Ch'üan-sun, of which the 138 works were bound in 812 volumes. This Gillis called The First Copy (No. 1337). Then he succeeded in acquiring a nearly complete set of 137 works rebound in 600 volumes. This he called The Second Copy (No. 1338). And he also succeeded in getting together a complete third set for the Harvard-Yenching Institute at Harvard. In 1940 he got together a complete fourth set and offered to sell it to the Library of Congress for two thousand dollars. The Library of Congress could not buy it, and when Gillis was interned in Peiping, his books were looted by the Japanese and this set was scattered.

Thus Gillis achieved the almost impossible task of acquiring four of the only five sets of the original Imperial Palace Movable Type Reprint Series in the world, the fifth set being the one in the Imperial Palace in Peiping. To appreciate the magnitude of Gillis' achievement, one must realize that neither the National Library of Peiping, nor the Library of the National Peking University, nor the most celebrated private collectors in China, can boast of possessing more than a few of the 138 works in the original Palace movable type edition. Mr. Gillis' great achievement, however, lies not so much in his boldness in conception and execution in the acquisition of these four sets, as in his painstaking method in establishing the minute criteria for distinguishing every one of the 800-odd volumes of the original movable type edition from that of the provincial wood-block editions.

It seems that Mr. Gest was somewhat troubled by the high price offered by Gillis for the first complete set in 812 volumes, and he made independent inquiries of American Sinologues in this country. At least one of them wrote Gest a letter challenging Gillis' judgment in accepting the whole set as of the original movable type edition. This letter said in part:

If the edition being offered is of the first, every individual work in it should be printed from these movable types. If there is one that is not, this would prove that the edition in question is one of the later provincial reprints. In other words, it is not sufficient that some or most of the individual work show this characteristic of lack of alignment of the characters, because this feature would naturally be transmitted when the [provincial] wood-block carvers used the pages of the first edition as their models.

In a lengthy reply to this challenge, Gillis pointed out:

When this collection of works (with the exception of the first 4 works in 8 volumes which were printed from wood blocks before the types were made) was printed with movable types, it was found upon final proof-reading that there were many errors in each and every work, so these were corrected in the usual manner—the incorrect character was cut out, the space filled in by pasting on a small slip on the under side, and the correct character substituted. The provincial reprints were undoubtedly made by using copies of the original edition as models, so unless the copy made use of was an uncorrected one the resulting reprint would not contain the errors just mentioned above. … It may be taken for granted, therefore, that provincial reprints do not contain the errors to be found in copies of the original edition, and so may be readily detected.

I may add that, in the original Palace edition, the name of the proofreader was printed on the middle margin of every double page, and there was a prescribed penalty for errors undetected and uncorrected by the responsible proofreader. So these final and post-printing corrections were very good evidences of the original edition.

To establish these criteria, Gillis and his Chinese assistants had to examine minutely each of approximately 37,600 double pages to detect the cut-out spaces and the pasted corrections. In his Notes on the first copy, there are thirty-six foolscap pages of a double-column table of 2,082 such corrections, listing the volume, chapter, page, line, and words for each. This task probably involved many months of hard work. By this painstaking method, Gillis proved that literally there were many errors in each and every work of the 134 works printed with movable type; and thereby he established for the first time in Chinese bibliography an indisputable criterion for identifying the original edition of this huge series of valuable reprints.

In his Notes (No. 19), Gillis applied this criterion to his second set, and said that one or more pages of each booklet has been compared with the same pages of the First Copy and the corrections found to be the same in every instance, with the important exception of one work (No. 128) wherein no corrections have been made…at the time of publication or subsequently. … I have no doubt that he applied the same criterion to the third copy, which he got for Harvard, and to the fourth copy, which he offered to the Library of Congress.

It was this ability to work hard and attend to very minute details that enabled Gillis to overcome the tremendous obstacles of language and culture and to earn the well-deserved eulogy from Mr. Wang Chung-min that his knowledge of Chinese bibliography is exceptionally good.

The Gest collection has often been described—sometimes disparagingly—as a collector's library. That is what Mr. Gest and Commander Gillis originally intended it to be. And it is precisely as a collector's library that the Gest collection is unique, priceless, and so far matchless among all Chinese collections outside of China and Japan. That is the pride and the real worth of this remarkable collection.

What are the collector's pieces in the Gest collection? What is a rare book according to the traditional Chinese bibliophile's standards? What are the distinctive features of the Gest collection, which was collected by an American naval officer turned Chinese bibliographer and collector? And, finally, what is the value of this collection to the trained research scholar in the field of Chinese and Oriental history and culture? These questions I shall try to answer in a form which I hope will be intelligible to the Occidental reader.

What are the collector's pieces in the Gest collection ?

Broadly speaking, of the 100,000 volumes that form the original Gest Library, at least forty per cent—about 40,000 volumes—may be properly described as collector's pieces. They are grouped here for the purpose of giving a general picture of the Gest treasures:

Volumes

1.

Books printed from wood blocks cut in the years

A.D. 1232-1272 (Sung dynasty editions)

700

2.

Books printed from wood blocks cut in the years

1297-1322 (Yüan dynasty editions)

1,700

3.

Books printed in the Ming dynasty (1368-1644)

24,500

4.

Manuscripts

3,000

a. Manuscripts copied before 1602

2,150

b. Other manuscripts

850

5.

The complete set of the 1728 edition of the

Imperial Encyclopedia in movable copper type

5,020

6.

Two copies of The Imperial Palace Movable (wood)

Type Reprint Series”

1,412

7.

A complete set of the Palace Wood-block Edition of the

Twenty-four Dynastic Histories (printed between 1739 and 1784)

754

8.

First editions, rare Palace editions, rare reprints of Sung,

Yüan, and Ming editions, made in recent centuries (1644-1920)

2,000

9.

The Kanjur (translations of Buddhist Scriptures) in

Mongol (translations from the Tibetan Kanjur), 1772-1790

109

10.

Books on medicine and materia medica

2,000

Total

41,195

In short, more than forty per cent of the original Gest-Gillis collection was gathered with the express desire to make it a collector's library—a library of rare and exquisite manuscripts, of notable examples of fine and early printing, and of the oldest and best editions of well-known works of reference, history, religion, philosophy, and literature.

What is a rare book to the traditional Chinese booklover and collector ?

To begin with, there are no Chinese incunabula in the European sense of the term. This is, in the first place, because book printing from carved wood blocks began in China so long ago—undoubtedly as early as the eighth century A.D. and very probably even earlier—and its evolution from seal-cutting and from rubbings of stone inscriptions was so gradual that its exact beginnings were never particularly noticed or recorded. And, secondly, because block printing probably had a rather lowly birth, being born of a superstitious belief cultivated by the medieval religions of Buddhism and Taoism that duplicating and distributing a charm or a sacred scripture meant an accumulation of great merit toward the salvation of the soul (either of one's self or of his beloved parents or relatives) after death. Thus the earliest extant specimens of block printing are the meaningless Buddhist tantric charms (The Muku Joko Sutra ) printed in one million copies about A.D. 769 by order of the Japanese Empress Shotoku. And the oldest extant Chinese printed book is the Buddhist Diamond Sutra with a charm at the end, printed in May, 868, by Wang Chieh for free general distribution in memory of his father and mother. Such short pieces, printed in tens of thousands of copies for distribution for religious merit, were usually ignored by early collectors of books, to whom books meant only the beautifully and carefully handwritten scrolls of respectable literature, and to whom such cheaply duplicated short pieces were no books at all. The old prejudice was still strong that good books were for the enjoyment of the qualified few, and not for the masses. There were bookshops recorded as early as the first century A.D. But poets and philosophers never wrote for the general public—and they certainly never intended to have their writings sold for money.

The famous poet Yüan-chên (A.D. 779-831) wrote in 824 that, for twenty years past, some of his poems and songs and those of his friend Po Chü-i (772-846) had been hand-copied and printed without authorization from wood blocks by enterprising persons in Soochow and Hangchow and that the printed copies were sold in the market place for money or in exchange for wine and food. It was a tribute to the popularity of those two great poets, who, however, would never have thought of condescending so low as to have their collected works cut on wood blocks and printed for sale.

Indeed, Po Chü-i had his complete poetic and prose works carefully copied in four copies, one to be kept in his own home, three to be deposited in three Buddhist monasteries (one in Lushan in the South, and two in the two capitals of Ch'ang-an and Lo-yang in the North). These four complete copies were made in the years 835, 836, and 839. In 840 he had his latest writings similarly copied for deposit. He was apparently not attracted by the new art of book printing, which had certainly already been making great progress in the preceding century.

The printed Diamond Sutra of 868, which consists of six sheets of text and one sheet of a woodcut illustration, all neatly pasted together to form a continuous roll sixteen feet long, shows already a highly advanced technique: the text was written in good calligraphy and the cutting and printing were both well done. A contemporary poet and statesman, Ssu-k'ung T'u (who died a martyr's death in 908), wrote a circular letter soliciting funds for block printing a large learned work by a monk-lecturer of Lo-yang. The new art of printing was already attracting the attention of the Buddhist monasteries and lay Buddhists by the second half of the ninth century.

It was in the tenth century that book printing was taken up seriously and enthusiastically by individuals and by governments. The Imperial Government in the North began in 932 the big undertaking of block printing the Canonical Classics of Confucianism, which took twenty-one years (932-953) to complete. The text was based on the Stone Canon cut on stone in 837, the copies were written by selected calligraphers and checked by competent scholars of the National Academy, and the cutting was done by selected wood carvers. A prime minister of that government, Ho Ning (898-955), who was also a popular poet, copied his collected poetic and prose writings in his own fine calligraphy to be carved on blocks for printing. Several hundred complete sets of his collected works, each totaling 100 chüan in volume, were thus printed for presentation to friends as gifts. It was beneath his dignity to have his works printed for sale, although books printed by the government and the monasteries were for sale.

Another scholar-statesman of the age, Mu Chao-i (died circa 960), left an instructive story which has become famous in the history of Chinese book printing. When he was a young struggling scholar, he suffered the humiliation of being refused the loan of a manuscript copy of a famous anthology of ancient and medieval poetry and prose. Thereupon, he made a vow to himself that, if he should achieve honors and wealth, he would have that voluminous anthology block printed for the benefit of scholars. He did achieve high honors and became prime minister in the western Kingdom of Shu. He fulfilled his vow by selecting his best students to copy and collate, not only the Wên-hsüan which had been refused him, but also a number of useful encyclopedias, and having them block printed in Chengtu for general circulation. His family preserved the blocks and continued to print from them long after the Kingdom of Shu was conquered by the Sung Empire (965) and it was said that, as late as the early decades of the eleventh century, his descendants still made a comfortable living from the printing and sale of books of the Mu impress, which were then being sold in all parts of the reunited Empire.

This is the brief history, not of the earliest centuries of obscure and humble beginnings, but of the glorious development of the fine art of block printing in the tenth century.

Books printed in the first four centuries, from the tenth to the thirteenth, roughly corresponding to the Sung dynasty (960-1276) , and therefore loosely called books of Sung editions, have always been eagerly sought by all lovers and collectors of Chinese books. Their passionate love and search for Sung editions is quite comparable to the Occidental collector's love and search for the European incunabula. And as Sung editions became rarer and rarer with the ravages of time, the collector's zeal for such books rose to even greater heights. When we read the many personal and intimate colophons which the famous collector Huang P'ei-lieh (1763-1825) wrote to each of his rare items of Sung printing, we can still catch the contagion of his enthusiasm and the enthusiasm of his age. Huang often signed himself as A Man Biased in Favor of Sung Editions, and named his library One-Hundred-Sung-Editions-in-One-House. Another famous collector, Lu Hsin-yüan (1834-1894), built a special library to house his Sung editions and named it Pi Sung Lou , The Library of Two Hundred Sung Editions. Such names attest to the zeal and pride of these collectors.

Books printed in the next dynasty— the Yüan or Mongol dynasty (1277-1368) —were sought by collectors with almost equal fervor. In the nineteenth century, books of Sung and Yüan editions were often purchased at so many silver dollars per leaf.

But this passion for Sung and Yüan editions (books printed in the tenth, eleventh, twelfth, thirteenth, and fourteenth centuries) constituted only one of the many phases of Chinese book collecting. The vast majority of collectors naturally could not afford to pay for those early editions. The general principle for the wise collector is to seek the best available edition (shan-pên ) for every work. A Sung edition based on a defective manuscript is not so good as a much later edition based on a more perfect text or collated by competent scholarship. As for works of the later ages, the practice has always been to search for the first or earliest available printed edition or an original manuscript copy. During the last three hundred years there has developed what may be called a science of textual collation and criticism. Scholarly collectors no longer regarded early editions as mere objects of antiquarian adoration, but as tools for textual comparison and emendation. They would borrow the best and earliest editions from the wealthy collectors and note down all textual variations on their own copies. Such collated texts are highly valued by booklovers, and very often new editions are made with detailed textual notes by scholarly editors.

In the last century, the introduction of the photolithographic processes enabled collectors and publishers to reproduce many rare books in facsimile form at prices well within the reach of thousands of readers. Hundreds of very rare editions of classical literature, the voluminous dynastic histories, philosophical works, the dramas of Yüan and Ming dynasties, and others have been photolithographically preserved and made accessible to a larger public.

I may sum up this brief sketch of the history of Chinese book collecting by a quotation from a contemporary bibliographer, Mr. Ku T'ing-lung, who in the preface to his Illustrated Descriptive Catalogue of Classified Specimens of Ming Editions (Ming-tai pan-pên t'u-lu , 1941) says: Even booklovers of our own day have not been entirely free from the old prejudice of treasuring Sung and Yüan editions far more than the books printed in the Ming [1368-1644] and Ch'ing [1644-1911] periods. … They do not seem to realize that most of the Sung and Yüan editions have been either exactly reproduced in wood-block editions of recent centuries or photolithographically reprinted in facsimile editions, or reprinted with textual emendations and supplements, or indirectly preserved by having their textual variations recorded and published by scholars. How few of them still remain hidden and unknown?

On the other hand, the books printed in the Ming period [1368-1644] deserve our attention no less than the earlier editions. We are today as far removed in time from the Ming dynasty as the Mings were from the early Sung age. Many Sung editions of important works of classical learning were very well preserved in exact reproductions in the Ming period. And there were important Ming works of great historical value which have never been reprinted and are available only in their original Ming editions. Many of these works (because they happened to contain uncomplimentary references to the Manchus) were often destroyed or suppressed by the Manchu rulers. Surviving copies must be collected and preserved in the interest of history. And, finally, many of the Ming editions, because of their conscious emulation of the best printing of a preceding era, are themselves of such artistic excellence as to deserve the admiration and care of all booklovers.

What are the distinctive features of this collection made by an American naval officer who trained himself to be a Chinese bibliographer and collector ?

There is clear evidence that Mr. Gillis made a careful study of the published descriptive catalogues of a number of the well-known libraries and collections, catalogues of books which were to be destroyed or suppressed by order of the Manchu government, indices to the Ts'ung-shu (collectanea), and bibliographical works by recognized scholars. In his Title Index , Gillis listed about two hundred such catalogues and bibliographies, but he indicates that only about twenty-eight of these were frequently consulted by him in his Notes and Title Index .

Being a shrewd Yankee, Gillis could readily see that it would be sheer madness for him, with his limited allowance from Mr. Gest, to try to compete with Chinese and Japanese collectors in the game of hunting for Sung and Yüan editions, which, by the early decades of the twentieth century, were almost no longer obtainable except through elaborate negotiations with private owners and at prohibitive prices. Yeh Tê-hui (1864-1927) reported in 1911 that he knew of a Hunan collector who paid three thousand silver dollars (at that time equivalent to about three thousand American dollars) for an incomplete copy of a Sung edition of Su Shih's Poems ! So Mr. Gillis made the very wise decision to concentrate his limited resources on collecting Ming (1368-1644) editions, which have the double advantage of being old enough to be rare books, but not old enough (according to Chinese collectors' standards) to command very high prices. This explains why the Gest collection contains about 24,500 volumes of Ming editions. That is to say, almost one quarter of the original Gest-Gillis collection consists of books printed between 1368 and 1644. This is the largest collection of Ming editions outside of China and Japan, and one of the best in the world.

It is not easy to single out particular items from this huge collection of Ming editions for special mention. A few significant points of general interest may be stressed here.

In the first place, the collection contains representative specimens of the development of the art of book printing throughout the 276 years of the Ming dynasty. More than a tenth of this Ming collection consists of books (mostly government editions of the Confucianist Canon and Buddhist Scriptures in several different editions) which were printed before the end of the Ching-t'ai reign (1450-1456)—that is, before the Gutenberg Bible. Of this group, there are seventeen volumes of punctuated Buddhist texts printed from blocks cut in 1399, which are unusual rarities in being the earliest Buddhist books using punctuations (punctuated Confucianist Canonical works having begun as early as the twelfth century), and in being probably the only known clearly dated books printed from blocks cut under the reign of Emperor Chien-wên (1399-1402), which reign, having been overthrown by the Emperor Yung-lo (1403-1424), was deliberately obliterated from all documents and publications. These seventeen volumes show that the reign-name was also obliterated from the blocks, but the date year one and the cycle-number chi-mao combine to identify the year beyond question. Such unmistakable marks showing how the tabooed reign-name was cut from the blocks explains why collectors of Ming editions could never find books printed during that ill-fated reign. Mr. Wang Chung-min has also pointed out that there are Ming books in the Gest collection which Gillis acquired without knowing that they might be the only extant copies in the whole world. The work Mr. Wang cited is a collection of poems by Hsü Chung-hsing of the sixteenth century.

Secondly, this collection includes practically all types of book printing of the Ming period: Imperial Palace editions, editions made by the many royal princes who were well-known as patrons of learning and literature, editions by the two National Academies at Peking and Nanking, editions by provincial and local governments, and books printed by private families and by commercial printers. Of the Imperial Government editions, mention may be made of the most beautifully printed copy (1595) of the Yüeh-lü chüan-shu (Treatises on Music) by Prince Chu Tsai-yü, one of the most learned men of the sixteenth century. Of the books printed by private families and commercial printers, special mention should be given to the many works in the Gest collection which were printed by the great bibliophile and publisher Mao Chin (1599-1659), who, as a private individual living in an age of war, foreign invasion, and change of dynasties, undertook to print and publish in his lifetime a total of about six hundred works, including a large number of very voluminous works, such as the Thirteen Classics with Standard Commentaries and the Seventeen Dynastic Histories. The printing of these books, says Mr. Fang Chao-ying in his brief biography of Mao Chin in Eminent Chinese of the Ch'ing Period , aggregating more than 200,000 double pages, required a large quantity of paper which Mao Chin purchased in Kiangsi province in two varieties—a rather heavy kind known as mao-pien and a thinner kind called mao-t'ai . Both names retain the surname Mao, and the papers…are still so designated in publishing circles.

In the third place, this collection of Ming editions includes a number of works which the Manchu rulers, for political and racial reasons, had ordered burned and completely prohibited, or partially deleted and banned. At the height of the power of the dynasty, notably in the eighteenth century, this despotic destruction and prohibition of such books was harshly effective, violators being actually punished by capital punishment, and hundreds of books were probably irretrievably lost. Commander Gillis, in common with Chinese collectors of his day, took special interest in collecting items on the official lists of Books to be Burned and Prohibited. Of this group, I like to mention the Ch'u hsüeh chi (first series of collected works) of Ch'ien Ch'ien-i (1582-1664), who was a great scholar and intellectual leader of his age as well as one of the most famous collectors of rare books, but whose works came to be intensely hated by the Manchu Emperor Ch'ien-lung (1736-1795) and were ordered to be burned and destroyed wherever found. The Emperor's wrath was so strong that works of any of Ch'ien's contemporaries containing a preface by him, or correspondence with him, or even a complimentary reference to him, were ordered to be either partially or wholly banned or destroyed. This edition of Ch'ien's earlier collected works was made in 1643, the year before the fall of the Ming dynasty, and, having been copied by the best calligraphers and carved by a well-known artist, is considered by all experts as a most perfect example of the art of block printing of the Ming period. That such a voluminous work in 110 chüan , which could have been secretly kept by a collector only at the most dangerous peril to his life and to his family, has been preserved to this day in perfect condition, is an eloquent tribute to the great courage which the love of good books can inspire in the true bibliophile.

But Gillis the detective and collector could not suppress his ambition to hunt for the Sung and Yüan editions. He bided his time and waited for his opportunity to satisfy his long-cherished desire. In the meantime, he was training himself to be able to recognize and acquire such early and rare specimens of Chinese printing without having to pay exorbitant prices for them. In other words, he expected to find his treasures among the large loads of books that were often offered at junk prices by impoverished noble families and dilapidated temples and monasteries in Peking and its vicinity.

His great opportunity came when he found and bought an incomplete set of the Buddhist Canon of Scriptures in apparently an admixture of various printed editions and hand-copied supplementary volumes. The total number of folded volumes was about 5,348. This purchase was probably made in 1926 or 1927. I have not found Gillis' correspondence or notes on the details of this most remarkable find. But Dr. Berthold Laufer, in his preliminary report on the Gest collection, which he had examined at McGill University on July 11-12, 1929, said that the consignment of this Buddhist collection had just reached Vancouver, B.C., and that Mr. Gest had shown him photostats of a number of pages. Dr. Laufer had also been told by Mr. Gest that this collection included 698 volumes printed under the Sung in A.D. 1246 [and] 1,635 volumes printed under the Yüan (14th century) mostly in A.D. 1306. … All this shows that this collection must have been acquired a few years before July, 1929, and that Gillis had already had time to examine and determine these dates.

It is very interesting that Dr. Laufer was informed that these Buddhist Scriptures were obtained in a remote part of China. Gillis called this collection Ta-pei-ssǔ ching (the Buddhist Scriptures in the Ta Pei Monastery). I have not found any document of his describing the location and history of this monastery, but, judging from the colophons at the end of a number of the manuscript volumes, I have no doubt that this must be one of the monasteries in the city of Peking, which was the capital of the Mongols from 1264 to 1368 and of the Ming dynasty from 1421 to its downfall in 1644. It was quite possible that Mr. Gillis had his reasons for not revealing to anyone where and how he acquired this historic collection. At any rate, he found it expedient not to consult his learned Chinese friends about this precious find, and had to work all by himself on this collection and to rely on only one of his two hundred catalogues for guidance in making his own catalogue of the 5,348 volumes. It happened that Chinese collectors and bibliographers of the old school were not interested in the Buddhist Canons, which were usually too voluminous for the private library and which orthodox Chinese scholars were supposed to view with disdain and contempt. So the one catalogue Mr. Gillis consulted did not give him much information or guidance. He did not even realize that this edition of the Tripitaka, like all other editions, was arranged according to the order of the characters in the Thousand-Character Primer, which every Chinese child could recite by heart. So in his catalogue he followed the order or disorder of the 580 packages that were haphazardly numbered by the monks who sold him the collection! And nobody corrected him.

Moreover, his secret find was made a few years before the Chinese discovery in 1931 of an almost complete copy of the Chi Sha edition of the Buddhist Canon housed in two Buddhist monasteries in Sian, in Shensi province. General Chu Ch'ing-lan, a leader in Chinese famine relief work and a lay believer in Buddhism, found this collection on one of his relief missions to Shensi. He immediately reported it to his Buddhist friends in Shanghai. A society was organized in October, 1931, to plan the work of reprinting this entire Canon in photolithographic reproduction in greatly reduced size. An editorial committee of this society took up the work of photographing the collection and checking the missing volumes and pages, for which corresponding volumes and pages from other old editions were photographed as replacements. The committee by that time was able to consult the three-volume Catalogue of Catalogues of All Editions of Buddhist Canons, which was published in Japan in 1929-1934 after the completion of the Japanese publication of the Taishō Tripitaka , and which includes a Catalogue of the Buddhist Tripitaka of the Yen-shêng Monastery at Chi Sha in P'ing-chiang-fu—originally printed in A.D. 1234. The editorial committee found that the catalogue of 1234, having been printed at the beginning of the great undertaking, contains only 548 han (cases) numbered by 548 characters, while the Canon at the completion of printing in 1322 included forty-three more han , making a total of 591 numbered cases, comprising 1,532 works in 6,362 chüan , originally bound in about 5,910 folded volumes. A new catalogue of the photolithographic edition was made and similarly printed when the reprinting of the whole Canon was completed in December, 1935.

As a result of this checking and replacement, this set seems to have been completed about 1602, but it came to Mr. Gillis incomplete. The Canon should have about 5,910 volumes. According to Gillis' count, the Gest copy has only:

Volumes

Sung editions

697 ½

Yüan editions

1,632 ½

Ming editions

868

Manuscript recopies

2,150

Total

5,348

In his Notes (No. 2198), Gillis gives a detailed list of all these 5,348 volumes, each volume being marked by S (Sung), Y (Yüan), M (Ming), or W (white paper manuscript). In the same Notes , he makes another catalogue in which all the dated volumes are recorded with the years and months in which the blocks were made. There are fifty-five Sung volumes dated from 1232 to 1271 (the lithographic reprint edition contains one volume dated 1231 and three volumes dated 1272). There are 124 Yüan volumes dated from 1297 to 1315 (the lithographic reprint edition contains two volumes dated 1322).

With these dated volumes as criteria, Gillis was able to judge 697 ½ volumes as of Sung editions and 1,632 ½ volumes as of Yüan editions. The remaining printed volumes were of Ming editions. Gillis' judgments are valid in practically all the Sung and Yüan volumes, with only very few cases of oversight or miscount. I have found six volumes dated 1233, 1235, 1238, 1239, 1240, and 1241 respectively which were not noted in Gillis' catalogue of dated Sung volumes. But these overlooked dates only confirm Gillis' judgment that they were of the Sung editions. These nearly 700 volumes of Sung editions and nearly 1,700 volumes of Yüan editions (1,632 ½ volumes of the Chi Sha Canon plus a set of a Yüan cyclopedia in sixty volumes printed from blocks made in 1307) make the Gest Library richer in block printed books of the thirteenth and early fourteenth centuries than any other library in Europe or America.

Although we are still ignorant about where and how Gillis acquired this collection, and although he did not fully understand what he had found, it is time for us to announce that the Gest Library owns one of the two incomplete copies of the now famous Chi Sha Tripitaka of 1231-1322 known to be extant. For the Sian copy, from which the 1931-1935 photolithographic edition was made, is also incomplete, with about 600 volumes originally replaced by corresponding volumes in a Huchow edition of 1332, in addition to other missing volumes and pages which have been replaced by the editorial committee in Shanghai.

But the editors of the reprint edition informed us in their introductory notes that there were apparently eleven volumes which could not be replaced because their titles were unknown. These are:

Vols. 3, 4, 9, and 10 of Case 568
Vols. 1, 2, and 3 of Case 571
Vols. 7 and 8 of Case 576
Vols. 8 and 9 of Case 585

We have checked the Gest copy and can now inform the editors and owners of the reprint edition that, of the eleven missing volumes, the Gest copy has the following seven:

Vols. 3 and 4 of Case 568
Vols. 1, 2, and 3 of Case 571
Vols. 7 and 8 of Case 576

And the Gest copy also has Volumes 9 and 10 of Case 568, which are the same as Volumes 11 and 12 respectively of the reprint edition. They are not missing, but only wrongly numbered. The only volumes which are missing in both the Gest copy and the Sian copy are Volumes 8 and 9 of Case 585. At a more propitious time, these missing volumes found complete in the Gest copy should be made accessible to China and Japan through photostatic reproductions.

I have used The Imperial Palace Movable Type Reprint Series to illustrate the scientific technique of Commander Gillis in his book collecting, which is one of the distinctive features of the Gest-Gillis collection. That same microscopic analytical technique he applied also to his identification of the volumes in the Chi Sha Tripitaka and of the tens of thousands of volumes in his huge collection of Ming editions.

As an Occidental, Gillis was more deeply interested in the movable type editions than is the traditional Chinese bibliophile. It was this interest which led him to make the large collection of Chinese books printed with movable type of wood, lead, and copper (which were used before the invention of modern machine-made metal type). This collection, the largest in the world, includes a number of Ming books printed with movable type as well as the two copies of the wood type Imperial Palace Reprint Series in 1,412 volumes, and the great Encyclopedia (the Ku-chin t'u-shu chi-ch'êng ) of 1728 in 5,020 volumes, all in the original copper type edition. Only sixty-four sets of this Encyclopedia were printed in the original edition. They were given by the Emperor Ch'ien-lung and his successors only to families and persons as rewards for special services to the state. In 1884-1888 a new edition of this Encyclopedia was made in Shanghai with much smaller modern lead type, and 1,500 sets were printed as a private commercial enterprise. In 1890 the Chinese government ordered a lithographic reproduction made of the original edition. One hundred sets were printed of this edition, which was completed in 1898. But it was Mr. Gillis' ambition to get together a complete set of the original copper type edition for the Gest Library. It is said that it took him years of search and minute checking to complete the Gest copy. It is one of the three or four sets of the original edition extant in the world. Because this set in 5,020 volumes was made up of volumes from a number of incomplete lots, Gillis probably paid very little money to have this complete copy—with many spare volumes for possible replacement of missing ones!

The patient picking of a complete set of this huge Encyclopedia out of numerous scattered and inexpensive volumes illustrates another of the distinctive features of Mr. Gillis' book collecting. The Chinese bibliographer and collector Mr. Miao Ch'üan-sun had spent years patiently selecting odd items of The Imperial Palace Movable Type Reprint Series and in the end made a complete set of it in 812 volumes, all of the original edition. The shrewd Yankee collector could readily recognize in such an enviable collection the principle that odd and inexpensive books could become valuable when they were made parts of a collection selected with a far-sighted design or objective.

For instance, many of the voluminous works published by the Manchu government and often printed on very good paper were usually ignored by Chinese collectors and their market-price has never been high. Even in the old days, incomplete sets of such bulky works were often sold to dealers by weight, and the pages were sometimes used for paddings in rebinding of old and rare books. (In recent years, such Palace and government editions are being collected in Red China to be delivered to state-controlled paper factories to make pulp.) But Mr. Gillis' love for good editions and his modern sense of values (and the fact that his wife was a Manchu lady) led him to collect for the Gest Library one of the excellent collections of books published by the Imperial Palace and government, including official histories of major military campaigns, collected works of all the Manchu emperors, scientific works in mathematical and astronomical fields, collections of imperial edicts in both Chinese and Manchu, and hundreds of volumes of Manchu translations of Chinese classics, moral philosophy, and popular literature. He also made a complete collection of the Palace edition of the Twenty-four Dynastic Histories in 754 volumes, the block printing of which spread over a period of forty-five years (1739-1784). Mr. Gillis in his early days of book collecting was often criticized for his fondness for Palace editions. I believe that the time is already coming when his vast collection of these official publications of the Manchu dynasty will be classed as valuable rarities of historical importance; and in particular his large collection of Manchu translations of Chinese works (among them the famous pornographic novel Chin p'ing mei —not a Palace or government edition, of course) will be found a very important source of material for the student of the language and literature of this once great people, as well as for historians and anthropologists interested in problems of cultural contact and diffusion.

Of the large collection of manuscript volumes, there are many items of interest. Our oldest manuscript is a copy of three chapters of a Buddhist sutra, which is one of the many thousands of ancient manuscripts hidden for nearly a thousand years in a cave-library in the desert region of Tun-huang. The manuscript can be conservatively dated as of the sixth century A.D. It has a hemp-cloth wrapper bearing the official seal of the local collection of Buddhist Scriptures. The woman who did the sewing of the wrapper had the inspiration to sign her name, with the date which corresponds to A.D. 685. Another old manuscript—one of the few items bought by Mr. Gest himself in Japan—is a copy of a Buddhist text bearing a colophon which tells us that the copying was ordered by a Japanese empress in A.D. 740.

Of the 2,000-odd manuscript volumes copied in 1600-1602 for replacements of missing volumes in the Chi Sha Tripitaka, I may cite one colophon of human interest:

I, Mrs. Chao, née Shen, a devout believer, give fifteen taels of silver for the purpose of copying 100 of the missing volumes of the Sacred Tripitaka with the most devout prayer that my husband, Chao Chih-kao, the Grand Secretary of the Chien-chi Palace [i.e., Prime Minister of the Empire], may be blessed with improved health, that his hands and feet may be restored to smooth functioning, and that our young son, Chao Feng-ko, may be free from all calamities and be blessed with long life and happiness.

The copies were completed on the sixth day of the Sixth Moon of the 28th year of Wan-li [1600].

Her husband (whose biography appears in chapter 219 of the Ming Shih ) was Prime Minister from 1594 until his death in 1601, but was confined to his sickbed for about four years before he died. Her pious vow will interest the student of history, of religion, and of the development of book printing. It was the same belief in the merit of duplicating and spreading sacred scriptures—the belief that had been responsible for the origin of block printing in China—that made Madame Chao contribute money for copying the missing volumes. And it will interest the economic historian to know that fifteen taels of silver in 1600 was sufficient to pay the scribes for making careful and exact hand copies of one hundred volumes. The scribe got 0.15 of a tael of silver for copying each volume, which meant at least two whole days' labor. According to contemporary records, the official rate in 1606 was 690 copper cash for one tael of silver, but the market rate was only 450 cash for one tael. So the scribe got about seventy copper cash for two days' labor!

And, finally, what, after all, is the value of this collection—in nucleus a collector's library—to the trained research scholar in the field of Chinese and Oriental history and culture ?

In much that I have said above, I have already tried to answer some such question, not with abstract discussions of the real worth of a collector's library to the research scholar, but with concrete examples of how difficult research problems can sometimes be solved with the help of rare and authentic documents and books found only in some collector's library.

It is unnecessary to defend or apologize for the Gest collection with the often repeated statement that it is really more than a collector's library. Of course it is much more than a collector's library, especially with the thousands of additional volumes acquired in recent decades. But there is nothing wrong for any learned institution to have and take pride in having as many collector's libraries as can be had. Such libraries may remain for months and years without being consulted or utilized. But it is always the dream of a research scholar to find someday in some collector's library the very item for which he has long been hunting in vain. As an old Chinese proverb says: An army is maintained for a thousand days so that it may be used on one particular morning. That is the luxury and the utility of libraries of rare and very rare items.

The thousands of Tun-huang manuscripts, for example, had been lying idle for decades at the British Museum and the Bibliothèque Nationale. Then there came a Chinese professor who found among them a great many pieces of Buddhist and secular stories retold in popular rhymed recitals hitherto unknown to the historian of Chinese literature. Then came another Chinese professor who found among these manuscripts long rolls containing the recorded discourses of Shên-hui (died A.D. 760), a great Buddhist monk of the eighth century who was the real founder of Ch'an (Zen) Buddhism but whose works had long been lost. He also found in the London and Paris collections other long-lost documents of great historical significance in understanding the development of Buddhism. Such finds have resulted in the rewriting of the history of medieval Chinese literature and the history of Chinese Buddhism.

It is my sincere belief that the Gest Oriental Library will become a place to which scholars will resort more and more in their hunt for rare and authentic materials needed in their historical researches in various specialized fields. A few of those fields may be mentioned here.

In Buddhist literature, the Gest Library not only owns 2,300 volumes of Sung and Yüan editions of the original Chi Sha Tripitaka and its Ming replacements, but also 4,000 volumes of the Ming Northern Canon (Pei tsang ), 800 volumes of the Ming Southern Canon (Nan tsang ) and hundreds of volumes in other editions of the Ming period. Serious scholars not satisfied with such modern Japanese reprint editions as the Taishō Tripitaka (a set of which is in the Gest Library) may find it necessary to turn to these Gest volumes for textual collation and authentication. And any student interested in the historical development of Buddhist printing will certainly find it profitable to make use of the Gest Buddhist collections.

The Gest collection of books on Chinese medicine and materia medica will surely interest scholars investigating the history of Chinese science in general and Chinese medicine in particular. In fact, this collection is now being utilized by an American scholar, Professor W. A. Lessa of the University of California, who is interested in Chinese works on anatomy and physiognomy.

The Gest Library has an incomplete copy of the Ta-ming shih-lu (Veritable Records of the Ming Dynasty) in 1,492 ch'üan and 173 volumes. This copy, though incomplete, is a good copy once owned by the bibliophile Sung Yün (1681-1760). Another more complete copy of this work in 343 volumes, belonging to the National Library of Peiping, has been microfilmed by the Library of Congress, and positive copies of it are now accessible in a few leading university libraries. A copy of the Ta-ming shih-lu in Nanking was reproduced photolithographically and published in 500 volumes by the puppet regime in Nanking during the Japanese war in China. As this work constitutes one of the most important sources for the study of the history of the entire Ming period (1368-1644), the time will come when trained scholars will want to make a detailed textual comparison and collation of the published set against such available manuscript copies as the Gest copy and the microfilm copy of the National Library of Peiping. (Other manuscript copies are to be found at the Academia Sinica now in Taipei, Taiwan, at the University of Cambridge, and in private collections.) Such a huge work which has remained in manuscript copies for many centuries cannot be safely used without the necessary work of textual collation by competent scholarship.

I shall conclude this survey by mentioning a few of the intellectual delights which I have personally derived from the collections of the Gest Library. One of the very recent delights was my discovery of a perfectly preserved copy of the first edition of Liao-chai chih-i (which Herbert A. Giles partially translated into English in 1908 under the title of Strange Stories from a Chinese Studio ), by P'u Sung-ling (1640-1715), one of China's greatest writers and story-tellers. As a devoted student of the life and works of this author and as one who once wrote a fifty thousand-word introduction to establish his authorship of an anonymously published great novel, Hsing-shih yin-yüan chuan (A Married Life that Would Awaken the World), I had been searching everywhere without success for a copy of this first edition of his short stories, which was not printed until 1766, fifty years after his death. It was therefore an entirely unexpected pleasure to find it here.

In 1943 I undertook the retrial of a celebrated historical case involving three great men of the eighteenth century. This piece of historical research took me five years to finish (1943-1948). One of the controversial points required my examination of a manuscript copy of a work by Chao I-ch'ing (1709-1764), one of the three men involved—and I had to have it in the manuscript form as it was copied into the Imperial Manuscript Library of Emperor Ch'ien-lung . I was then in the United States and fully realized that it was absolutely impossible for me to have access to any of the four surviving copies of this manuscript library in 36,000 volumes. It was a great and happy surprise to me when I learned in 1944 that I could borrow from the Gest Library at Princeton a complete exact copy of Chao's work which was originally copied in the early nineteenth century from the Imperial Manuscript Library at Yangchow by the well-known bibliophile Ts'en Yung of that city. I was permitted to keep this copy for a time and compare its twenty thick volumes in detail with the printed editions. The controversial question was settled satisfactorily with the help of this copy, the only one which was available to me in those war years.

In connection with the same research work, I also wanted to find out the date of a poem which the Emperor Ch'ien-lung wrote in praise of a manuscript copy of the newly emended text of the Shui-ching chu supposedly collated by the scholar and philosopher Tai Chên (1724-1777), one of three great men involved in the case I was retrying. But in the whole United States there was no complete copy of the collected poems of that emperor—except in the Gest Library. I appealed to my friends Dr. Nancy Lee Swann and Dr. T'ung Yiu at the Gest Library, who were kind enough to find the date I wanted to ascertain. The date turned out to be March 27 or 28, 1774, which, however, was beyond even my boldest hypothesis, for I had expected it to be some time in 1775 or very late in 1774. The poem was written eight months before Tai Chên's collated text was presented to the throne in November, 1774! I was therefore forced to conclude that the poem was in praise, not of Tai Chên's text, but of a text collated and edited earlier by someone else. Tai Chên did not arrive in Peking until September, 1773, and could not have completed before March, 1774, the detailed collation and editing of a work which, minus textual notes, comprises some 345,000 words.

That was in 1945. Many years afterward, I was myself working at the Gest Library and one day I came upon the collected poems of Emperor Ch'ien-lung. I re-examined the poem and its short preface. To my great surprise, I found that the Emperor's preface to the poem contains three important words totally different from the corresponding words on the first page of Tai Chên's text as it was published in 1775 in the Palace Movable Type edition. The preface in the Emperor's collected poems praised the editor for having supplied many missing words in the text—from a few words to as many as eighty or ninety words . That was apparently the original wording in His Majesty's own copy which nobody had the opportunity to change. But in the Palace Movable Type edition published in 1775, the words eighty or ninety words were changed into over four hundred words! The chief editors of the Manuscript Library had apparently taken the liberty to change these words in order that the eulogistic poem might appear to apply to the later and much better collated text.

So my early conclusion was more strongly verified that the text eulogized by the Emperor in March, 1774, was not the text collated by Tai Chên and presented in November, 1774. The great Emperor, the most conceited and omniscient dictator as he was, never knew the difference! My hero, Tai Chên, apparently so much detested this action of his powerful superiors that he published in the same year his own text in a private edition at his own expense, without the textual notes and without the Emperor's eulogistic poem , as a silent protest. That conclusion solved one of the most baffling mysteries in the celebrated controversy. For those evidences leading to its solution, I gladly give my hearty thanks to Mr. Gillis, who had the good sense to collect the complete works of an emperor who in his long life (1711-1799) and long reign (1736-1796) composed some 42,000 poems which were so poor that no Chinese bibliophile and no other library in the United States seemed to care to collect the six huge collections of his verse totaling 454 chüan .

Rabindranath Tagore in China

Free China Review

Aug., 1961. Vol. 11. No. 8. pp. 19-21.

I ndia's great teacher, Rabindranath Tagore, came to China twice, in 1924 and 1928. On the first trip, in 1924, he stayed several months. He visited Shanghai and spent most of his time in Peiping. In the latter city, he made several public lectures. As I recall, that particular trip was arranged under the auspices of the Shang Chih Hsueh Hui (Aspiration Society) of Peiping.

Tagore seemed to attach much importance to this trip. He brought with him an entourage of teachers of the Santiniketan University, including Mr. Sen, an authority on Sanskrit, Mr. Bose, a painter, and Mr. Tagore's own Boswell, a Briton named Mr. Elmhirst who was his secretary. Santiniketan University was founded by Mr. Tagore himself. It was often called Tagore's International University. In Sanskrit, Santiniketan means Solitary Village. More often than not, the teachers and students of the university held classes in the shadows of trees. Permeating the campus was an atmosphere of liberalism.

In 1924, many of Mr. Tagore's works such as The Crescent Moon and Chitra were available in translated Chinese versions. The works had inspired Hsu Chih-mo, an outstanding poet, and his friends, to organize the Crescent Moon Society in Peiping. It was followed later by the appearance in Shanghai of the Crescent Moon Society, Crescent Moon Bookstore and Crescent Moon Magazine.

On May 8, 1924, Mr. Tagore observed his 64th birthday in Peiping. His friends there got together and held a celebration. The main program was the staging, in the English language, of his play Chitra. Miss Lin Hui-ying, daughter of Lin Chang-min, played the leading role of Chitra. Mr. Lin and Mr. Hsu also got themselves into the acting. That pleased the old master immensely.

The saddest moment for Mr. Tagore, during that visit as far as we could see, was when the leftist youths of China chose to oppose his lectures. They distributed leaflets in the lecture halls. The leaflets were quite uncomplimentary, indeed. One of the lectures was held at the Chen Kuang (True Light) Theater. I was invited to be the moderator. I introduced Mr. Tagore to the public and requested the listeners respect his right to freedom of speech.

Mr. Tagore told me one day: You have listened to my speeches. You also have read my manuscripts. They say I am against science. Isn't it a fact that in each of my speeches there are passages eulogizing science? I told him not to worry, least of all to despair. I said: It is a matter of emphasis. Your lectures are so poetic and so much devoted to the spiritual freedom of man that the listeners are apt to forget your laudatory references to modern science. When we talk to a great number of people we cannot but be misunderstood unwittingly by some or misrepresented intentionally by yet others. As the Chinese saying goes, it is impossible to please everybody at the same time.

Therefore, on the eve of his birthday, I presented him with a scroll on which was written my poem Parinamana. I acquainted him with the general idea of the poem. He knew I was trying to console him with it, and asked me to translate it into English for him to keep as a souvenir. Parinamana (meaning Return to Earth) is a school of thought in Mahayana Buddhism (The Great Vehicle) insisting that even those who have gained the status of Buddha should go back to the world and work for the multitudes.

Henry Pu Yi at that time was still living in his Peiping palace. Informed by the royal tutor, Reginald Johnston, that Mr. Tagore wanted to have a look at the palace, the former emperor invited Mr. Tagore and his entourage into the Forbidden City for tea.

On another day, the Tagore party also had a chance to visit the Great Wall and the Mausoleum of the Ming Dynasty.

Mr. Tagore's second trip to China was in 1928 or 1929. (I am not sure which.) He passed through Shanghai during his travels and went ashore for a few hours to visit Mr. Hsu. (Mr. Elmhirst seemed to be with him, too.) I happened to be in Shanghai at that time. So I took my son Chu-wang to see him. The old man took a group picture with us. The picture included Chih-mo, his wife, Lu Hsiao-man and Mr. Elmhirst. The ship sailed the next morning. We went to the dock to see him off.

Mr. Tagore wrote his poems and essays in Bengali. In fact, all his works were in the dialect of Bengal. His success has made Bengali the most popular literary language of India. The old master, therefore, had in his heart a soft spot for China's pei hua (plain language) movement in literature. He liked Mr. Hsu the most, treating the Chinese poet like a kinsman.

目录

A Republic for China

Analysis of the Monarchical Restoration in China

Manufacturing the Will of the People

Reconstruction in China

China's Chances of Survival

The Westernization of China and Japan

Japan's War in China

National Crisis and Student Life

The Meaning of October Tenth

The Present Situation in China

We Are Still Fighting

The Modernization of China and Japan

China's Power of Resistance

Factors Necessary for a Durable Peace in the Pacific Area: A Chinese View

China's Fighting Strength and Fighting Faith

China, Too, Is Fighting to Defend a Way of Life

Foundations of Friendship Between the Chinese and the Americans

Maker of Modern China: The Story of Sun Yat-sen

A Republic for China

The Cornell Era

Jan., 1912. pp. 240-242. Cornell Papers.

The New Year bells, as Tennyson sang, did "Ring out the old, ring in the new." Amidst their merry chimes there was brought forth, in the ancient land of China, a republic. Liberty rejoices in it. China's sons are rejoicing in it. Yet the world hesitates to join in our voices of rapture and gratification. There are still sneers and laughter at the idea of a republic for China. It is in the defense of this"chosen music" of Liberty for China that I venture to submit to our American friends a justification of that new birth in China.

The world seems to have the misconception that democracy is entirely a new thing to the Chinese. I call it a misconception because, though China has been under monarchical government for thousands of years, still, behind the monarchs and the aristocrats there has been dominating in China, a quiet, peaceful, oriental form of democracy. The Book of History , the oldest of China's Classics, has the Golden Rule for the rulers:

"The people should be cherished.

And should not be downtrodden.

The people are the root of a nation:

If the root be firm the nation is safe."

Mencius, the Montesquieu of the Orient, said: "The people are to be regarded most; the sovereign, the least. He who gains the favor of a feudal prince may become an official; he who gains the favor of an emperor may become a feudal prince; but he who wins the hearts of the people is the son of heaven, that is, the emperor."

That the people are to be regarded most has been the essence of the laws of China. Most founders of the dynasties were men who won, not conquered, the people. "Neglect of the people" has always been a pretext in every declaration of the numerous revolutions which terminated old dynasties and established new ones.

The power of the Chinese rulers has always been limited, not so much by constitutionalism as by the ethical teachings of our sages. The sovereigns had to observe that a ruler, as defined by the sages, was "one who shepherds the people."Very few rulers in Chinese history have dared to indulge in such extravagances and brutal cruelty as are described in English and French history. There were ministers and censors to censure, and revolts to dread. Such was the Chinese despotism: such was the democracy or "people's strength" in China.

So much for the past. Now let us look into the China of today. There are on the Manchu throne the baby Emperor, the Regent, and the Empress Dowager. There are numerous Manchu princes who are born nobles and born officials. But among the Chinese there is no class of nobility. There are no princes, no lords, no dukes. "The officials," to quote from an article written by Dr. Wu Ting-fang, formerly Minister to the United States, and now Foreign Minister of the new Republic, "spring from the people, and to the people they return." With the Manchu throne there will go all the Manchu princes! And there is no recognized royal family to set up in place of the departing royal house. Thus, as Dr. Wu further remarks, "with the Manchu throne removed there is left a made-to-order republic."

A leading weekly in this country argues that "political history almost universally shows that a monarchy, limited by constitutionalism, must in the development of nations, precede a republic of purely democratic form." I am no student of political history, but so far as I can see, if the purely democratic form of government had never come into existence, or if it had once appeared and been obscured by ages of monarchy and aristocracy, then a limited monarchy might precede a republic. But when men have beheld the example of this great country and of other nations where liberty and equality prevail, and have realized the merits thereof, they will never be satisfied with a monarchy. When the eyes of the people of Eden had once been opened, even the Almighty could not but let them go. This is precisely the situation in China. That the Manchu dynasty must disappear goes without saying. And, as I have said, there is no recognized royal family to set up in place of the departing house. Shall we, after so much struggle and so much bloodshed, be so ridiculous as to offer a crown to some individual, and set him up as a national ornament, merely for the sake of fulfilling a theory of political history?

And even if China needs a monarchy, who will be the emperor? The world looks upon Yuan Shih-kai, the Imperial Premier, as the fittest man for the throne. But alas! the world has been greatly deceived by its short-sighted newspaper correspondents in China! To the minds of the Chinese Yuan Shih-kai is a mean man, a traitor! It was he who betrayed the late emperor and brought to a disastrous end the Reformation of 1898, which would have succeeded but for the treason of Yuan, and which, if it had succeeded, would have spared the world the Boxers' War and saved the Chinese from the shame and the weighty burden of indemnity which resulted from that war. During the short period of his premiership thousands of lives and millions of property were lost which would have been spared but for the ambitious efforts of Yuan. He is not in the hearts of the people: he has sinned against his country.

Others may suggest that we offer to some of our own revolutionary leaders, a crown instead of a presidential seal. Dr. Sun Yat-sen, Dr. Wu Ting-fang, or General Huang Hin would be the man. But while these are men who would willingly die for the welfare of their country, they are not fighting for personal ambition. They do not want to be Caesars or Diazes; they want and the people expect them to be only Washingtons or Franklins.

And even if China has the fit man for the crown, and a monarchy is set up, then, when the Chinamen have come to such a political standard as the Americans of the eighteenth century, what shall we do with the monarchy? The English people have spent a number of years trying in vain to diminish the power of the House of Lords,—not to speak of the Royal House. Why should we pave the way for bloodshed in the future, when it is now in our power to prevent it?

We have thus far seen the impossibility of the establishment of a monarchical government in China today. For several years China has had her provincial assemblies and her national senate. The Chinese have learned to elect representatives. They now decide to have a republic. Their decision is a wise one, for the world is tending toward democracy. You have all seen the "Young Turks"cast their Sultan into prison; you have all seen Portugal exile her king; and you have all seen Mexico elect her first President of the new Republic. China simply responds to the world's mighty, irresistible call. She has rung the first bell of Liberty in that great continent of Asia. May that sweet sound be prolonged and echoed throughout the whole earth, and

"Long may our land be bright

With freedom's holy light!"

Analysis of the Monarchical Restoration in China

Columbia Spectator

Jan. 14, 1916. p. 7.

"What do the Chinese students think of the present political changes in China?" That I do not know. I can only say what I personally feel about this matter. First of all, I welcome the change from a republic to a monarchy. There are a thousand and one reasons why I should welcome this change, and for brevity's sake, I only mention a few.

(1) The change is no change at all; it is only calling the present Chinese Government by its proper name. The Republic of China died a premature death two years ago, and the Government has ever since been an absolute monarchy under the name of a republic. This insult to the good name "republic" has now been removed by frankly calling the government what it really is. It is of supreme importance that things should be called what they really are. "If names are not right," said our great sage Confucius, "words are misused. When words are misused, affairs go wrong."

TRUE CHARACTER OF CHINESE GOVERNMENT REVEALED

(2) The second reason why I welcome this change is this: it reveals to the world the real character of the Chinese Government. In particular, it shows to the whole world the real character of Mr. Yuan Shih-kai whom the American public has long delighted to call "the strong man" of China and who has of late publicly sworn to Heaven and Earth that he would never forsake the cause of republicanism. "It should be understood," said the Strong Man of China, "that my patriotism is not a whit less than any other man's." Probably not; for Brutus is an honorable man.

NEW FOREIGN OPINION EFFECTED BY CHANGE

(3) The third reason is a corollary from the first two. The political changes in China have opened the eyes of the American editors and have brought about a perceptible change in the attitude of American public opinion towards Mr. Yuan Shih-kai and his government. Any one who has followed the editorials of the leading American papers of the last few years cannot fail to notice that change. This change of attitude on the part of American public opinion is of great moral value to Young China. The reactionaries in China have done their best to poison American public opinion; they have succeeded even in inducing Dr. Frank J. Goodnow, formerly of Columbia, now President of Johns Hopkins University, to volunteer to act as the spokesman of Chinese reactionism. The many eulogies that have been piled upon the head of Mr. Yuan by the superficial American observers, have been simply disgusting. One writer, for example, in his enthusiastic praise of Mr. Yuan, pointed out that he had appointed a Board of Censors whose duty it was to criticise the President and his government. This was regarded by one writer as sufficient proof of Mr. Yuan's greatness; for, he asks, what other ruler has ever dared appoint a board to criticise himself? Our Yuanite critic has failed to learn that the Board of Censors is an institution which has existed in China for at least 23 centuries! Examples of this kind can be easily multiplied, but it suffices to say that most of these eulogies have been actuated by good intentions without being supported by profundity of observation and accuracy of facts. It is very encouraging to notice that many an American editor is now willing to "eat his own words" and treat Mr. Yuan as he actually is. What Young China demands of the American public is simply an impartial and unprejudiced judgment based on actual facts. And this is exactly what the present political change has brought about.

DANGER UNDER NEW REGIME: NEW HEREDITARY CLASS

What, it may be asked, are the dangers which are likely to result from this change?

In the first place, it will revive many of the evils which are necessarily attached to the monarchical form of government and which have been swept away by the Revolution of 1911. One of the most obvious evils already brought about by the present change, is the creation of a hereditary class of nobility. It has been authentically reported that this class is to consist of six ranks, namely, prince, duke, marquis, earl, viscount and baron, all to be hereditary as long as the Government lasts. The establishment of a privilege class of nobility in an age when the more advanced nations are questioning the right of inheritance of property, is beyond all doubt a step deserving the just condemnation of the whole world. But, fortunately, this class is to be hereditary only "as long as the Government lasts!"

REINSTATEMENT OF CORRUPT OFFICIAL CLASS

In the second place, the monarchy will in all probability reinstate the old and corrupt official class which has been the greatest evil in the history of China. It is no exaggeration to say that the bought-and-sold officialdom in China was a greater evil than opium-smoking or even foot-binding. And if the Revolution of 1911 accomplished nothing more than sending this bought-and-sold official class back to their "cold benches" at home, that alone is sufficient to counterbalance all the condemnation which has of late poured upon the Revolution. But alas! this class is being resurrected from oblivion and placed in positions to govern and rule the Chinese nation, because it has succeeded in getting on the bandwagon of the new dynasty and has helped the making of the emperorship!

REVOLUTION, AN INEVITABLE RESULT

In the third place, the monarchical restoration will naturally arouse a series of disturbances and revolutions throughout the country. Already a revolution has been started in the province of Yunnan under the leadership of Gen. Tsai Ao, and it is highly probable that it will spread to the other parts of China. It must be remembered that, when men like Dr. Goodnow advocated a monarchy for China, they urged that it was necessary "in order that all tendencies toward the disintegration of the country might be checked." Unfortunately they failed to see that China could not be united in a monarchy and that a reactionary government with arbitrary powers necessarily breeds disintegration and invites revolution.

CESSATION OF CONSTRUCTIVE POLICIES

Lastly, and perhaps this the worst outcome of the whole situation, there will be a complete cessation of all constructive and productive policies in every department of the Government. The Government is at present wasting all its energy in the monarchist propaganda, in suppressing all expression of dissatisfaction on the part of the people and in arming itself against the revolutionists. And the discontented youths of the nation, too, will also be wasting their time and life in political plotting and revolting against the Government, until they can finally overthrow it and re-establish the government which they desire. And all this waste of energy and opportunity is due to the selfish ambitions of some most unscrupulous politicians!

Manufacturing the Will of the People

The Journal of Race Development

1917. Vol. 7. No. 3. pp. 319-328.

When in December, 1915, I was reading the numerous telegraphic messages from the provinces urging Mr. Yuan Shih-kai to become emperor, my curiosity was aroused by the fact that while the messages differed from one another both in conception and in execution, there were forty odd words which occurred together in all of them. These words were:

We, representatives of the citizens, by virtue of the will of the people, do hereby reverently nominate the present President Yuan Shih-kai as Emperor of the Chinese Empire, and invest him with all the supreme sovereign rights of the state. May he serve Heaven and lay the foundation to be transmitted to his heirs throughout ten thousand generations!

To any observant reader it was apparent that some master hand had been behind all those lengthy and flowery memorials; for otherwise it would be utterly inexplicable how the province of Kansuh and the province of Kiangsu (to take the two extremes), could use the same highbrow language of "the will of the people" and "the supreme sovereign rights of the state."

This surmise was not incorrect. These words, forty-five in all in the original, were secretly telegraphed from the monarchist headquarters in Peking to all the military and civil governors of the provinces on October 23, 1915, with the instruction that they must be inserted in the "memorials of nomination." This and many other secret telegrams sent from the monarchist headquarters in Peking to the various provinces, all of which to be deciphered either with the Hua code or with the code of the executive mansion, have been collected from those provinces later taking part in the third revolution and have since been published in several languages. No better introduction to this most remarkable collection of historic documents is needed than the following passage from the last telegram in this collection dated December 21, 1915:

Since the promulgation of the law on the formation of the convention of the citizens' representatives, we, who are devoted to the welfare of the state, have desired to see that the decisions of that convention do not run counter to the wishes of the people. We have therefore striven so to apply the law as to meet the real needs and circumstances, adhering to the law whenever possible, and yielding to expediency whenever necessary. In carrying out this policy, there may have been certain letters and telegrams, both official and private, which have transgressed the bounds of the law. They will become absolutely useless when the affair is finished. Moreover, no matter how carefully their secrets are guarded, they will always remain as concrete records which might seriously compromise us; and...should they be handed down as part of the national records, they will stain the opening pages of the history of the new dynasty. The central government, after carefully considering the matter, has concluded that it would be better to sort out and burn the documents in order to remove all unnecessary records and prevent regrettable consequences. For these reasons, you are hereby requested to sift out all telegrams, letters and despatches concerning the change in the form of government (excepting those required by law to be filed on record), and cause the same to be burnt in your presence.

But this measure of precaution was already too late. It was sent out on the 21st of December, and on that very day troops were mobilized in the province of Yunnan, and two days later the famous Yunnan ultimatum reached Peking, demanding the immediate punishment of the leaders of the monarchist propaganda. The independence of that province was proclaimed on December 25, thus beginning the third revolution which lasted until the death of Yuan Shih-kai on June 6, 1916.

A complete history of the monarchist movement in China has yet to be written. Only a brief summary of its important steps can be given here. We shall not go back to Yuan Shih-kai's expulsion by force of the opposition members in the national assembly, and the consequent dissolution of that body for lacking a quorum. Nor need we to take up the long story of the revision of the constitution and of the presidential election act which gave the president absolute powers and made his term of office not only permanent but also hereditary. Suffice to say that Yuan Shih-kai and his clique were not satisfied with a virtually permanent and hereditary presidency. They wanted a full-formed monarchy, and they set out to realise that aim with a political skilfulness and dexterity which must surprise many a professional politician of the West.

The first step in the grand scheme for the overthrow of the republic and for the establishment of a monarchy was to call for "voluntary" petitions from the people urging a change in the form of government. We quote from the code telegram to the governors of the provinces dated August 30, 1915:

We propose that petitions be sent in the name of the citizens of the respective provinces to the administrative council acting in the capacity of national legislature, so as to demonstrate the wish of the people to have a monarchy.... The plan suggested is for each province to send in a separate petition, the draft of which will be made here and wired to the respective provinces in due course of time... At all events, the change in the form of the state will have to be effected under the color of carrying out the people's will.

From another code telegram, dated September 10, 1915, we learn that "not fewer than one hundred petitions for a change in the form of the state have been received from people residing in all parts of the country." That was sufficient to prove that "the people were of one mind concerning this matter." By this time the administrative council had passed a law providing for a general convention of the representatives of the people to decide upon the question of a change in the form of government. A national convention bureau was established by the government with the monarchist clique in full control of it. On September 10, the bureau sent telegraphic instructions to the governors, "explaining confidentially, article by article, how to apply the law in order to produce the desired results." We quote the first two sections of the instructions:

Article I of the law provides that "the petitioning for a change in the form of the state shall be decided by the general convention of the citizens' representatives."... The words "shall be decided by the general convention of the citizens' representatives" refer to nothing more than a formal approval of the convention, and are by no means intended to give room for discussion of any kind. Indeed, it was never intended that the citizens should have any choice between a republic and a monarchy. For this reason, at the time of voting all the representatives must be made unanimously to advocate a change of the republic into a monarchy. It behooves you, therefore, prior to the election and voting, privately to search for such persons as are willing to express the people's will in the sense above indicated. You will also make the necessary arrangements beforehand so that there may be no divergence of opinion when the time arrives for putting the question to a vote.

Article II provides: "The citizens' representatives shall be elected by separate ballot signed by the person voting. The person obtaining the greatest number of votes cast shall be declared elected." Now, the citizens' representatives, though nominally elected by the electors, are in reality appointed beforehand by you acting as Superintendent of Election. The principle of separate signed ballot is adopted in this article with the object of preventing the voters from voting otherwise than as directed, and of awakening in them a sense of responsibility for their votes. Again, since the law says that the person obtaining the greatest number of votes cast shall be declared elected, it is necessary for you to have everything prepared beforehand. You should, prior to the voting, divide the electors into groups, and assign to each group the names of the persons intended to be elected.... Furthermore, deputies should be appointed to supervise the proceedings, and the voters are to be privately instructed to vote according to the secret list of names. In this way the persons elected will not be such as will get beyond our control.

But all this red tape, though very ingeniously devised, was still too slow for the impatient would-be founders of the new dynasty. Thus spoke Mr. Sun Yu-chun, the impetuous president of the Chiu-An-Hwei (Society for the Preservation of Peace) in a code telegram dated September 26, 1915:

... Moreover, the situation is critical and the country is in great unrest. How can we wait for the convention of the citizens' representatives which will not meet until several months hence! Thus a new method for obtaining the people's will has to be devised.

This "new method" consists in this:

The military and civil governors of the provinces are requested to call an extraordinary meeting of the general convention of citizens, in which each district (hsien) is to be represented by one person to be selected from among the gentry or common people of the district who are residing in the provincial capital. The voting shall take place by signed ballot on which the word "monarchy" or republic is to be written. The military and civil governors and the military commandants, acting as superintendents of election, shall open the ballots then and there. In case a majority of the votes are in favor of a monarchy, the persons so voting shall forthwith name a person who is to be the emperor. The military and civil governors and the military commandants shall then report by telegram to the administrative council the number of votes and the name of the person recommended as emperor; and the general convention of citizens shall simultaneously despatch a telegram to the administrative council, authorizing the latter to announce the number of votes in favor of a monarchy and the name of the person nominated. You are earnestly requested to make immediate preparations therefor.

... We may add that though this plan is proposed by us alone, it will differ in no material respect from that which the administrative council will eventually adopt.

The last sentence which I have put into italics, is worth noting. These are the words of the head of a nominally private organization which was founded for the purpose of "studying the problem of the form of government," and which had the audacity to predict what plans the administrative council acting in the capacity of national legislature, would "eventually adopt"!

The administrative council, however, did not have the courage to dispense with the formality of a national election. Says a code telegram from the Chiu-An-Hwei dated September 27, 1915:

In order to clothe the proceedings with an appearance of gravity, the representatives of the districts, though really appointed by the highest authorities of the province, should still be nominally elected by the districts. As soon as the representatives of the districts have been appointed, their names should be communicated to the magistrates of the respective districts, who are to be instructed to draw up the necessary documents formally nominating the persons designated. Such documents, however, should be properly antedated.

But the administrative council, as predicted, did abandon the plan of holding the general convention of the citizens' representatives (kuoh-ming tai-piao ta hwei), and adopted instead the device of holding a convention of citizens (kung-ming ta hwei) in each provincial capital. There was to be a primary election at which a certain number of electors were to be elected whose duty it was to proceed to the provincial capital where a second election was to be held for the selection of delegates to the convention. On October 10, 1915, the national convention bureau telegraphed these interesting instructions:

All the superintendents of the primaries (i.e., the district magistrates) are absolutely responsible for having the proper persons elected within their respective districts. They should, before the elections, carefully consider what sort of men are those who are qualified to be elected, and select those who are good-natured and obsequious and of the same mind as ourselves. These are to be considered as the persons who should be elected. The superintendents will then judiciously assign their names to the several voters, and request them to vote as directed. If they find any difficulty in carrying out these instructions, they should not hesitate to use measures that are invisibly coercive, in order to obtain the desired results from the voting....

The method of manipulating the electors after their arrival at the provincial capital is contained in another telegram dated October 11.

... When the electors of the districts have reported themselves at the provincial capital, a reception committee should be appointed to meet them and exchange views with them. The superintendents of election should then, under pretext of inviting them to a social gathering or dinner party, request their presence at their official mansion and improve the occasion by explaining to them the fundamental principles of the monarchical movement as well as the general situation of the country, and by making known to them the names of those who are to be elected. No methods should be left untried until our objects are achieved.

On October 26, the national convention bureau sent out this code telegram:

After the form of the state has been put to a vote, the nomination of an emperor should be made forthwith without further voting. You should address the delegates and tell them that a monarchy having been decided upon, not a single day should pass without a monarch; that the delegates should now nominate Yuan Shih-kai as the Great Emperor of the Chinese Empire; and that if they are in favor of the proposal, they should signify their assent by a standing vote. This done, the text of the proposed petition of nomination should be handed to the delegates for their signatures. After that, you should again address them to the effect that in all matters concerning the nomination and the petition for immediate enthronement, they may, in the name of the citizens' representatives, invest the administrative council with general powers to act in their behalf and to take the necessary steps until the petition is finally granted. The prepared text of the telegram from the delegates to the acting legislative council should then be shown to the delegates for approval.

... As for the exact words to be inserted in the petition of nomination, they have been communicated to you in our telegram of the 23rd inst. These characters, forty-five in all, must on no account be altered. The rest of the text is left to your discretion.

The rest of the story the world well knows. These secret instructions were carried out to the letter. The citizens' conventions were held at the various provincial capitals. The voting was done by signed ballots in the presence of the military and civil governors and military commandants as superintendents of election, and with armed troops surrounding the convention halls for the protection of the delegates and for the preservation of peace and order. The voting was of course unanimous in favor of changing the republic into a monarchy. Memorials of nomination were then signed by the delegates, "reverently nominating the present President Yuan Shih-kai as the Great Emperor of the Chinese Empire." The administrative council was then authorized by the delegates to act as their national agent, and the votes of the provincial conventions were transmitted to that body for final counting and announcement. The climax of the drama was reached when on November 11, 1915, the administrative council met and announced that out of 2043 votes cast, 1993 voted in favor of changing the republic into a monarchy. Thereupon, the council immediately petitioned President Yuan Shi-kai, urging him to accept the throne so unanimously tendered him by the people. President Yuan of course declined the honor, and it was not until the petition had been presented to him the second time that he reluctantly declared his acceptance and ordered that "all the ministers and departments make the necessary preparations for the enthronement." The last order was entirely unnecessary, for the bureau on preparations for the great ceremony had long been at work with its offices in the presidential palace.

The will of the people having so unanimously expressed itself, it became necessary to reward the founders of the new dynasty who had so dexterously brought this will into articulate expression. Thus, for example, in two days (December 21 and 23), two hundred and six titles of nobility were awarded by Emperor-elect Yuan Shih-kai, of this number there being 6 dukes, 9 marquises, 13 counts, 10 earls and 36 barons, all of the First Order; 1 duke, 3 earls and 19 barons of the Second Order; 30 barons of the Third Order; 55 Knights of the Light Chariot of the First Order, 19 Knights of the Second Order, and 4 Orders of Merit. These honors did include Messrs. Sun Yu-chun, Yang Tu, Ku Ngao, Liang Sze-yi, Tuan Chi-kwei, et al ., the real founders of the dynasty. It was reported that this delay was caused by the fact that these gentlemen were unable to reach an agreement as to the proper titles they were to receive from the new emperor.

Before any workable agreement was reached among the emperor-makers themselves, the third revolution had spread over several provinces. The government's well-paid but very poorly disciplined troops proved to be no match for the patriotically inspired soldiers of the punitive expedition. One province after another declared independence, and joined the revolution. But Mr. Yuan still hoped to retain his presidency at the price of his emperorship. So a decree was issued on March 22, 1916, pleading for his "lack of virtue," cancelling his acceptance of the imperial throne, and ordering that all the petitions for a change in the form of the state and for his enthronement be returned through the administrative council to the original petitioners to be burnt and destroyed.

But this act of virtue and repentance had no longer any effect on the rebellious provinces which continued to secede from the central government, until finally even Governor Chen Yi of Sze-chuen and Governor Tong Shiang-ming of Hu-nan, both of whom had long been regarded by Mr. Yuan as his most loyal supporters, were compelled by the popular uprising to proclaim the independence of their respective provinces. That came like a death blow to the ex-emperor who, according to reports, fell ill five days after the secession of Hu-nan, and died on June 6, 1916, after an illness of one week.

After Yuan Shih-kai's death, the vice-president, General Li Yuen-hung, who had defied the many threats of the monarchists and had persistently refused all the honors which the new dynasty insisted upon giving him, automatically became president of the republic. On June 29, the first constitution of the republic proclaimed on March 11, 1912, was restored. And on July 14, the military congress which had been the central authority of all the rebelling provinces, was dissolved and the third revolution was declared to be at an end.

Here ends our story. It has not been a pleasant duty for me, a Chinese, to tell it to the world. Although I have greatly rejoiced that a false god which the world had created through its own credulity, has at last been shattered to dust, I have, however, no present interest in once more disclosing Yuan Shih-kai's "lack of virtue." Mr. Yuan has written his own epitaph with his own deeds, and it is no courage to slay the slain. What has really inspired me to write this account, is my belief that the whole episode may furnish the world with a fresh proof of China's sincerity in her democratic aspirations and in her strife for an upright and enlightened government. An American writer has well said: "I do not believe that the Chinese Revolution has failed, for I do not believe that it is finished." The first Chinese republic of 1912 has not failed, for it has never been given a fair trial. It died an abortive death, but its spirit has persisted and grown despite the skill and the organized strength of the reactionary forces under the leadership of Yuan Shih-kai and his clique. The internal political struggle in China during the last several years has been a struggle of New China, the child of the intellectual revolution of the last quarter of a century, against Chinese officialdom which has been corrupting and weakening the nation for centuries. The dramatic episode of the monarchical restoration which I have documentarily sketched above, sufficiently illustrates the personnel, the spirit and the method of official China. It achieved its consummate success on the day when the administrative council announced to the world that out of 2043 representatives of the people, 1993 voted for the immediate enthronement of Yuan Shih-kai. But official China miscalculated its own strength and misunderstood the spirit of the nation. It failed to see that when it had to put up at least the appearance of "going to the people" for approval and sanction of its actions, its death knell was already tolled and its final downfall assured. Its last efforts of political engineering and downright corruption only helped to consolidate new China and to drive the moderates and even the conservatives into the camp of the revolutionists. The third revolution was not undertaken by the ultra-radicals of the type of Dr. Sun Yat-sen. It was led largely by such moderate leaders as Tsai Ao and Liang Chi-chao, and supported by the radicals. Against this consolidated new China, Chinese officialdom was impotent. And great was the fall of it.

It is true that official China has not yet entirely given up the fight, and that the Chinese revolution is not yet finished. But the monarchist movement has helped to bring its main issue into prominent relief: it is a fight between New China and Chinese officialdom. May what has been said above serve to convince the world that young China is earnest in her struggle for democracy and enlightenment!

Reconstruction in China

Asia Magazine

Nov., 1936. Vol. 36. No. 11. pp. 737-740.

My British friend Mr. G. E. Hubbard has elsewhere defined Chinese reconstruction as "the evolutionary process which is taking place in economic, social and cultural spheres of China." The Chinese term for this movement simply means "construction," or building up. It is reconstruction in the sense that what is being built up is actually remaking and reshaping the surface of an old country and the life of an ancient people.

Broadly speaking, Chinese reconstruction has three phases—first, the building up of a physical basis of national unity; second, the improvement of the physical well-being of the people; and, third, the remolding of our cultural life for a better adjustment in the new world.

All progress in the field of transportation—the railways, the highways and the air lines—comes under the first category of providing the nation with a physical basis for political unity. The sense of national unity, which now extends from Manchouli to Yunnanfu, from Kalgan to Canton, from Shanghai to Tibet, is largely one of racial, cultural and historical unity. There has been lacking a material or physical basis to strengthen this historical-cultural unity and bind the various distant parts of the country more closely together. Chinese leaders early recognized the urgent need of modern means of transportation and communication; but unfortunately, ever since the outbreak of the World War in 1914 when foreign capital ceased to come to China on any large scale, China has made very little progress in railway building. It is only within the past few years that the government has taken up the railway projects with new vigor and has succeeded in extending old lines and constructing new ones. The Lunghai Railway is now extended beyond Sian; the Shanghai-Hangchow-Ningpo Railway is being connected by the construction of the bridge across the Chientang River; and the Canton-Hankow Railway is completed and is now open to through traffic. Of the newly planned lines, the Hangchow-Nanchang Railway which connects the Yangtze delta with the capital of Kiangsi and the Hwai-nan Railway which connects the Hwai River with the Yangtze are the most important ones that have already been completed. For the first time, we are having trunk lines running from Canton to Peiping and thence to the Northwest, and from the eastern coast westward into the heart of interior China.

In the development of provincial and interprovincial highways, even greater progress has been made. The first modern roads were started in 1920-1921 as a relief measure during the famine of those years. After the establishment of the Nanking government in 1927, road-building was undertaken with nationwide enthusiasm. From the 1,185 kilometers of modern roads in 1921, the total length had increased to over 100,000 kilometers in 1935. In some of the provinces, notably Kiangsi and Kwangsi, the provincial trunk roads reach every hsien with local roads connecting all the important towns within the province. For the first time we are now able to motor from Shanghai to Nanchang and Changsha and thence to Canton.

Commercial aviation has helped to connect the more distant centers which have not yet been linked up by transport on land. One can now fly from Shanghai to Chengtu, a distance of about thirteen hundred miles, in seven hours; and from Peiping to Chengtu, via Chengchow in Honan and Sian in Shensi, in ten hours. Beginning with last July, one could breakfast in Peiping, fly to Shanghai to keep a luncheon engagement and return to the old capital for supper at home—a distance which usually takes eighty hours to complete the round trip if one travels by railway.

All this improvement in transportation is building up a new physical basis for a modern national state. When the Hwai-nan Railway was being built early last year, there was a great famine in northern Anhwei and there was no means for transporting food stuffs from the more plenteous regions. The starving population requested the railway engineers to make temporary provision for grain transportation before it was ready for passenger traffic. The request was complied with, and the population was saved from starvation. It was the improvement in roads which greatly aided the government troops in their final campaign against the Red army in Kiangsi in 1934. And it was also the modernized roads which enabled the government to suppress the armed rebellion in Fukien in less than two months. The railways and highways are accelerating the process of economic and political unification.

Under the second main category—the betterment of the livelihood of the people—may be grouped all those processes of rural rehabilitation, water control, formation of coöperatives, reform in taxation and improvement of public health. The task of rural economic reconstruction in a vast country like China is a gigantic one, and the recent achievements in its various phases can hardly be said to be more than a mere humble beginning. Irrigation schemes in Shensi and the Northwest are now watering millions of mou of farming fields, and the repairing of dikes and dredging of rivers along the Yangtze Valley are lessening the danger of possible recurrence of catastrophic floods such as those of 1931. But these and other similar works barely scratch the surface of the gigantic problem of water control and famine prevention in a country which has the reputation of a "land of famines" and which has to face the tremendous task of irrigating a vast hinterland where annual rainfall is often below twenty inches.

It is true that we now have made some progress in crop improvement, agricultural research and education, and the coöperative movement. But the progress already achieved appears so infinitesimally small when compared to the magnitude of the problems involved. What, for instance, is two million members in thirty-eight thousand coöperatives in a population of four hundred and fifty millions?

It is also true that, in the realm of reforms in taxation, the provincial and municipal governments have in the past two years abolished fifty-two hundred items of exorbitant and unjust taxes and surcharges. But these are merely insignificant relief measures compared with the untouched fundamental problem of land tenure in a country where eighty-five per cent of the population is congested on about seventeen per cent of the land, and where the boldest stretch of imagination has so far failed to find a formula for an equitable distribution of land which will give the agricultural population a minimum level of decent living.

Under the third category may be grouped all the improvements and reforms in the field of education and culture in general. As I have touched upon some phases of educational and cultural improvement in an earlier issue of Asia [March, 1935, "An Optimist Looks at China"], I shall now confine myself to one item which seems to me most important. Beginning with 1935, the Ministry of Education is endeavoring to carry out a Five-Year Plan of Compulsory Education by which it aims to give every child of school age at least one year of free and compulsory education. A second Five-Year Plan is to begin in 1940 when the government hopes to lengthen the period of compulsory education to two years. The success of the first year has given us reason to hope that this very moderate program can be successfully carried out.

It has been pointed out by some recent observers of Chinese events that there is a reactionary tendency in the social and cultural movements in China, evidenced by the revival of the worship of Confucius and by the frequent exaltation of Confucian virtues in the "New Life Movement" sponsored by important leaders of the government. As a die-hard advocate of liberalism and modernization, I must confess that such a reactionary tendency does exist and has a following chiefly among party workers and office-seekers. The explanation is clear. China is now in the midst of her nationalistic development, and all nationalistic movements easily lead to an apologetic attitude toward the indigenous civilization of the past. Moreover, there is no doubt that the reactionary movements in certain quarters of Europe and Asia have had their influence, direct or indirect, over some of the political leaders in China. The tomb and temple of Confucius, for example, were ordered by the Chinese government to be repaired and the worship of Confucius was revived as a state rite, when China learned that our neighbors in Japan had completed a new temple of Confucius at the cost of more than two million yen , and were inviting Chinese scholars to attend the ceremony of unveiling! Such reaction abroad has greatly strengthened our reactionary movements at home, with the result that there is really a vogue for such slogans as "an authoritarian or totalitarian state,""the revival of our glorious past," and "cultural reconstruction on the basis of the revival of an indigenous civilization."

But I must confess that such reactionary tendencies are merely passing moods which do not appeal to the imagination and thinking of the younger generation. The social and cultural movements of the past twenty years have been on the whole unmistakably in the direction of liberalism and democracy, and I am fully inclined to believe that China may yet be one of the last strongholds of liberalism in the world.

......

I now come to the question. What are the international implications of China's program of reconstruction?

The reconstruction work in all its phases has largely been carried out by Chinese personnel and financed by Chinese money. But, of course, there are international implications which may be summed up in these words: from the United States we get the training of the Chinese personnel; from the League of Nations, the technical advice of experts; from Great Britain, an important portion of the money; and from Japan, all the obstruction.

Since the return of the first portion of the Boxer Indemnity to China in 1908 for the purpose of educating Chinese youths in American universities, the United States for twenty-seven years has been educating Chinese students in scientific technique, technological training and administrative ability. It is these men who form the nucleus of that vast personnel which is planning, leading, directing and executing the multifarious activities of Chinese reconstruction.

The League of Nations has been very helpful to China in furnishing her with a large number of technical experts whose advice and assistance have been found most useful in the planning of transportation, public health, water control and rural reform. Of these advisers, mention must be made of Sir John Hope Simpson, whose great contribution to the relief work during the great floods of the Yangtze region in 1931 will surely be long remembered in China. The League has recently decided to undertake the training of Chinese technicians by allowing them to be attached to the appropriate sections of the League Secretariat.

There has been comparatively little financial aid from the outside in this reconstruction work except the American wheat and cotton loan which made possible the initial formation of the National Economic Council as the central organ for the direction and planning of many of the projects of reconstruction, and the railway loan from the British banks for the construction of the Chientang River bridge. But mention must be made of the part played by the British portion of the Boxer Indemnity in the financing of the reconstruction projects. This fund, which had accumulated from the end of 1922 and was returned to China in 1928, has been used in the financing of productive activities, and for each amount thus used the Chinese government guarantees to pay an annual interest of five per cent, which interest is again spent on the educational and cultural activities in China. About seven million pounds sterling have been thus spent in this reconstructive work.

The greatest obstruction to Chinese reconstruction work has come from Japan, from whom we had a right to expect sympathetic understanding and friendly assistance. This obstruction has come in at least three main directions.

In the first place, the whole series of events from the sudden invasion and occupation of Manchuria in 1931, and the Shanghai War in 1932, down to the invasion of Jehol and the war along the Great Wall in 1933, created a war situation which made it absolutely impossible for the government to pay attention to any constructive work. The invasion of Manchuria took place at a time when China was faced with the unprecedented catastrophe of the Yangtze floods which affected twenty-five million people in one hundred and thirty-one hsiens in five provinces, and which resulted in a total material loss of two billion dollars. The Shanghai War, which lasted a little more than a month, caused untold losses in human lives and destruction of property and paralyzed the Yangtze delta for many months during which the government found it difficult to pay the school teachers and governmental employees. For two whole years, the whole nation could not settle down to any constructive work. It was not until after the failure of the Lytton Report and the League of Nations and after the war along the Great Wall that China came to a fuller realization of the significance of the new situation. She now realized that all the peace machinery of the Pacific region had been torn to shreds by the armed fist of an aggressive power, and that she had only herself to rely upon for her own national salvation. China, as it were, was aroused from the slumbers of a false sense of international security. It was not until then that China finally settled down to work on her own program of internal reconstruction. But what a change has come in the meaning and content of the program! A sense of the imminent danger of national perdition has gripped the whole people, and national defense has become the generally accepted necessary guiding principle in everything we undertake. Even the students of the universities and schools are demanding of their teachers that their educational curriculum be reorganized in order that they may be better prepared to meet the needs of what they call the "extraordinary times!"

In the second place, Japan has not only interrupted the peaceful reconstruction work in China, but also openly told the whole world that she does not allow any other nation or nations to render to China any assistance in her reconstruction. In the famous Amau Statement of April 17, 1934, Japan warned the whole world that, because of her "position and mission" and "special responsibilities in East Asia," she could not tolerate any joint operations in respect to China "undertaken by foreign powers, even in the name of technical or financial assistance." In the same statement, Japan threatened that, in case of her warning being unheeded, she might be forced to "act alone on her own responsibility." Indeed, this threat she has tried to carry out more than once. Last November, China promulgated her new currency reform law, which was accepted by all Chinese banks, and which had the full coöperation of the English and other foreign banks. But Japan, in her anger against China for not having previously informed her, and in her suspicion of British participation and coöperation in the reform scheme, began to stir up serious troubles in North China, which, it is commonly believed, were intended not merely to weaken the authority of the Chinese government in China, but also to punish the British through the punishing of the Chinese.

Lastly, Japan seems to have determined not to tolerate any government that may have a chance to unify and consolidate China. At least her militarists have never concealed such intentions. Throughout the whole summer of 1935, Japanese military officers of high rank both in North and South China repeatedly issued statements to the effect that Japan would not deal with the Nanking government as long as General Chiang Kai-shek remained as its powerful leader. In an equally famous Tads Statement of September, 1935, the Japanese military leader in North China declared that the Empire of Japan could not coëxist with Chiang Kai-shek and his party. "Shall the Empire surrender to them? or shall they be crushed by the Empire?" These and other similar declarations have convinced us that our neighbor is fully determined to oppose any government that shows any capability of achieving political unity in China.

Such are the international implications of Chinese reconstruction.

Shall China abandon all her activities of political, economic and social reconstruction and prepare to die without an effort to save herself? No, a thousand times No! We are determined to go on with our work of putting our own house in order, of solving our own urgent problems, and, if necessary, of fighting for our own existence.

China's Chances of Survival

The People's Tribune

Mar. 1, 1937. Vol. XVI. No. 5. pp. 373-382.

Ⅰ

In their new book, Can China Survive? , my friends Hallett Abend and Anthony J. Billingham propound an interesting theme and arrive at a terrible conclusion:—

"Unmolested, China might survive and eventually achieve real unification, particularly if she were given intelligent help from outside. But with Japan exerting a constantly growing pressure, with the Japanese government avowedly determined to keep other nations from playing a large part in China's future development, and with Soviet Russia occasionally filching away large areas of the northern territories, the prospects for survival, except under Japanese direction, or as an adjunct to the Soviet Union, seem gloomy indeed."

I am not interested in refuting the thesis of my journalistic friends, which, I must confess, is sufficiently refuted by the main body of the book itself. For, though they have told us in the opening chapters that Chinese unification is a"myth" and that "today China seems to expect every other nation to do its duty, while making no concrete plans to do anything for itself," the reader of the book can readily see that unification is a reality. For example, we find this:

"Today things are different.... Reforms, modernizations, and reconstruction projects are...being carried out in a surprising and ever increasing measure. There have probably been more actual physical and beneficial changes made in China in the last five years than in the preceding half century. This is no doubt due to the increasing power and authority of the Central government, but must also in a large measure be attributed to a new vigour which seems to be released in the land."

Is it necessary for me to point out to the authors that political unification exactly means the "increasing power and authority of the Central government?"

I am, however, more interested in a sentence of my own which another friend, Mr. Lin Yu-tang, has done me the honour to quote in his book, My Country and My People. This sentence is:—"If China does not perish, God is blind." As Mr. Lin Yu-tang has quoted this saying without its context, which alone can make it intelligible, and as this remark seems to have some bearing on the question of the survival of my country, I am tempted to offer a few words of explanation.

I remember distinctly when and under what circumstances I made such a sweeping condemnation of my own country. It was in the summer of 1920, when I was talking with an editor of the Peking Morning Post , under the shades of a 600-year-old fir tree in the Central Park, which had for centuries been a part of the imperial palace. I was in a mood of lecturing to him, because he was one of my mature students. I said that our ancestors had committed many grave sins, every one of which could have ruined a nation and destroyed a race. I enumerated half a dozen of them—foot-binding by the women for a thousand years, opium smoking for over 300 years, wasting the best brains of the intelligentsia in mastering the octopartite ("eight-legged") form of classical composition for 600 years, the use of torture in the law courts for obtaining confessions for all the centuries, conversion to an other-worldly religion of India for 2,000 years, and so on. I said to my friend:—

"These sins of our fathers are visited on us. And we have not done enough to eradicate their evil effects. When I look back into history and contemplate these deadly burdens of a terrible heritage, I often tremble and say to myself, 'If China does not perish, there is no divine justice.' And it was really sheer luck that China did not perish during the last 80 years of her contact with the militant powers of the West."

That was the origin of the much quoted and misquoted saying of mine of sixteen years ago. It was said in all earnestness as a stern warning to my own people, especially to those whose uncritical reading of history had led them to place too much reliance on what they called our glorious past and to those who saw in old China only the "China of blue porcelain bowls and exquisite silk scrolls" and forgot it was also the nest of vice, dire poverty, prevalent ignorance, and unbelievable cruelty. Our past was neither all glory nor all beauty. Whatever glory and beauty there was belonged to the past and does not help us to achieve our own survival today.

Our own survival and salvation must depend on our own success in rectifying the evil effects of the sins of our fathers and in positively solving our new problems, which living in a new world has forced upon us. In the last two decades, I have watched my people work in both these directions and I am convinced that our successes in these efforts warrant us to believe that, however the present crisis in the East may turn out. China can survive.

Ⅱ

Herbert Spencer once said that nature was kind, in that acquired characters are not transmissible, for, if they were, the feet of the descendants of a Chinese mother of bound feet would become smaller and smaller throughout the generations. The same consideration applies to all the evil institutions of our ancestors, which, though great evils in themselves, were man-made and capable of being unrooted by human efforts. Once the Chinese girl is freed from the fetters of foot-binding and is given the benefits of modern schooling and physical exercises, she bursts forth in full blossom as one of the most beautiful and graceful species of womanhood. And her brother, when he gives up the octopartite composition and submits himself to the discipline of the modern school and the scientific laboratory, is capable of surprising the world by his dexterity in handling the test tube and the microscope, and by his quick understanding and creative ingenuity in scientific research. Six centuries of wasteful literary gymnastics apparently have not disabled the Chinese mentality any more than 1,000 years of foot-binding have permanently crippled the feet of the Chinese girls.

These sins of our fathers are merely institutional, social, and educational. They are not biological or racial. New institutions have replaced old ones, which soon lose all their traces, because the people, once brought back to their senses, are so ashamed of them that they destroy all reminders of their former sins. I am afraid future directors of historical and sociological museums will find it very difficult to collect women's footwear of the foot-binding days or the exquisite tools of opium smoking, if such articles are allowed to disappear with the rapidity they are today. It is really amazing and indeed amusing to see that, whereas in the old days women with large feet would resort to artificial devices to make them appear small, today elderly ladies having bound feet are inventing new devices to make their feet appear "natural." And all this change of psychology has taken place in my lifetime.

It must be admitted, however, that habits of thinking and acting formed under certain social institutions for long centuries cannot be easily eradicated. The use of torture in the law courts, for example, represented a mental habit—the habit of demanding speedy justice of impatience with careful search, argument, and sifting of evidence. The new codes and courts and the prohibition of torture, it is pointed out, cannot do away with this impatience for the "due process of law,"which is necessarily slow and expensive. It is this old mental habit which endears to the peasants of Shantung their military governor, General Han Fu-chu, who,"acting as governor, magistrate judge, jury, and lawyer at the same time," hands out "rough justice" to the people. Mr. Abend says of him that he "gets results,"and Mr. Lin Yu-tang, who elsewhere most enthusiastically praised Hanfeitse for advocating a government by law, thinks "the province is lucky which sees the type of enlightened despotism of General Han Fu-chu." It is probably the same old mental impatience that has made Mr. Lin Yu-tang dream of a "Great Executioner" as the "Saviour of China."

"Behold, here the great Saviour comes. The Great Executioner nails the banner of Justice on the the city wall.... Whosoever says he is above the law and refuses to bow before the banner will be beheaded and his head will be thrown into the lake.... And of those whose heads the Great Executioner chops off, great is the number... and the lake is dyed red with their blood of iniquity."

When I read these beautifully written pages, I cannot help sighing, "Truly the old mental habits die hard!"

But I do not despair. Education and experience will change and rectify these hard-dying habits. And they are changing with a truly amazing rapidity. Mr. Lin Yu-tang has said:—

"We are an old nation.... We do not want to race about in a field for ball, we prefer to saunter along willow banks to listen to the bird's song and the children's laughter.... We do not ache to reach the foot of the mountain when we are in the middle of the lake, and we do not ache to be at the top of the hill when we are at its foot."

All this is no longer true, fortunately. We are no longer an old nation. We are a changing and rejuvenated nation. We—Mr. Lin and I and thousands of others—are witnessing our own sons and daughters running about in a field for a ball, swimming the open seas, and aching to scale the highest peaks of the mountains.

In short, China has been more successful in the uprooting of old evils than the outside world has suspected. In the course of a quarter of a century, my people have thrown off the monarchy, together with its huge paraphernalia of vice, which had existed from time immemorial; the practice of foot-binding, which had existed a thousand years; the whole system of education in useless literary gymnastics, which had prevailed at least 1,400 years; the old laws, which were the best examples of what Sir Henry Maine called the ancient laws based on the conception of status; and the law courts, which resorted to torture as the legitimate means to obtain confessions of guilt. These and hundreds of other things have gone overboard almost overnight and, I am quite sure, never to return.

These changes have been tardy in coming. China paid sufficient penalties for their tardiness. But no change is ever too late. A nation that has the pluck and resolve to discard her basic social, political, educational institutions of thousands of years' standing is a nation of vitality and youth who cannot perish. She will survive.

Ⅲ

And the most marvelous thing about these fundamental changes in China is that they have all come from below and not from the top down. This is the point which men like Messrs. Abend, Billingham, and Lin Yu-tang have all failed to see. These men, who are most enthusiastic over Japan's successes in modernization and who belittle China's more recent efforts in the same direction, do not realize the fundamental difference; that, while in Japan all reforms began with a powerful ruling caste, in China all reformers have been men without political power who have often had to fight against the rulers in order to bring about a change. I have elsewhere pointed out that the process of modernization in Japan is a type of"centralized control" and that in China it is one of "diffused permeation."

Japan was at the height of military Feudalism when Western civilization knocked at her shores. She was ruled by a military caste, the daimio and the samurai , who in those days numbered 260,000 families and who were politically the most powerful class in the land. When that class was finally convinced of the necessity of change, it had the power to carry out all the reforms it wished. And that class happened to be highly trained in the art and discipline of war. When the samurai put on his new uniform and was equipped with the modern arms, he was a ready-made soldier. That is why, of all the non-European nations with whom the Western civilization has come into contact, Japan is the only one who readily succeeds in mastering the military arts and making the fullest use of them. When the military caste had succeeded in solving the problem of national defence and security, the efficacy of the Western civilization was clearly demonstrated to the whole nation, and the remaining task of modernization of the country was smooth sailing.

Not so in China. China had no ruling class, and the ignorant imperial household was deaf and blind to the demands of a new age. And because for twenty centuries the soldier and the arts of war had always been looked down on by the whole nation the early attempts at modernization of the army and the navy were doomed to fail miserably. All the changes in the direction of modernization—from the political revolution to the literary renaissance, from foot-binding to bobbed hair—have originated with the people themselves. Every reform has begun with a few advocates, spread with slow diffusion and voluntary following, and finally succeeded when the following became sufficiently powerful.

Let us not be too easily dazzled by the brilliant success of Japan's modernization. That type of reform under centralized control has the advantages of rapidity, orderliness, and capability for large-scale enterprises. But it also has its great disadvantages. The power of initiative is centered in a small but powerful class which is conscious of its effective leadership and is unwilling to surrender it. It is up to that class to build or to ruin. And the rest of the nation is not accustomed to contest leadership with it. Moreover, class interest and prejudice on the part of that ruling class often lead to the conscious effort to protect certain phases of Japanese national life from modern influence and peaceful change. Today the whole world is seeing how those unchanging phases of mediaeval Japan are now running wild, disturbing the peace of the East, and heading that island empire toward unknown and dubious destinies.

Ⅳ

On the other hand, changes through "diffused permeation," as typified in modern China, are necessarily slow, sporadic, and often wasteful because of the amount of undermining and erosion that must take place before any change is possible. Moreover, without centralized direction and control it is often impossible to effect reforms in such gigantic undertakings as nationwide militarization or industrialization. Nevertheless, there are also distinct advantages. Such changes, because voluntary, go deeper and often are more permanent. The people must be first convinced of the superiority of the new over the old, before a change is accepted. When a change is at last generally accepted, its reasonableness has already become apparent, and there is little chance of a return of the old order. Moreover, because of the lack of centralized control by any powerful class, everything is subjected to the contact and influence of new ideas and new institutions. Nothing is protected from this contact and nothing is too sacred to change. In this way, the cultural changes that have taken place in China are invariably more thorough than in Japan.

There is no doubt that the social, political, and intellectual modifications in China are far more profound than those in Japan. Political thinking in Japan today is still largely mediaeval in its predominant tenets, and some of the recent persecution of "dangerous" thought are simply ridiculous in the eyes of the Chinese intelligentsia. The political revolutions in China since 1911, however unsuccessful in their constructive aspects, have created an environment conducive to free and independent thinking on social, political, and cultural matters which is impossible in Japan under dynastic and militaristic taboos. In religious thought and practice, Japan is slavishly mediaeval and is naively ambitious to reconvert China to the mediaeval religions which Japan once borrowed from her but which Chinese iconoclasm and rationalism have long since undermined and discarded. In social changes, China has forged far ahead of Japan—in a democratized social structure, in the absence of a ruling military caste, and in the much higher and more emancipated position of women.

Thus, contrary to all superficial observations of Japanese modernity and Chinese backwardness, life and institutions in China are more modernized in their essential aspects than in Japan. And the explanations thereof are not far to seek.

Last year, I asked a group of Japanese newspaper correspondents in Peiping,"Who are the thinkers in Japan today?"

After consulting with one another, one of them said:—"I am sorry to say that we have no thinkers at the present time, and we shall have none until after a war with Soviet Russia."

I put the same question to a prominent member of the Japanese delegation at the Yosemite conference of the Institute of Pacific Relations last August, and his reply was: "I don't think there is any Japanese whom we can call a thinker."

Twelve years ago, I raised the same question with a Japanese professor of philosophy in one of the imperial universities and received the same negative reply: "There are teachers of European philosophy, of Chinese philosophy, and of Indian philosophy. But there are as yet no Japanese thinkers."

Without going into the more complicated question as to why there are no Japanese thinkers, let us pause and reflect upon the modernity of a nation which either cannot or dares not think for herself. Where there is no free and creative thinking, there cannot be fundamental reforms; and traditional Japan lingers on under the protective shell of superficial modernity till she shall burst in volcanic eruption.

Our greater successes in the more fundamental social and political changes have been due, I believe, to the intellectual leadership of our veteran thinkers. Liang Chi-chao, Tsai Yuan-pei, Wu Ching-heng, and Chen Tu-shiu, who have influenced the nation for the last 40 years, are men who know our historical heritage critically and who have the moral courage ruthlessly to citicize its evil and weak aspects and to advocate whole-hearted changes. Neither Confucius nor Lao-tse nor the Buddha nor Chu Hsi was too sacred to escape their criticism. Even Dr. Sun Yat-sen, whom the Western world often belittles as a demagogue, was essentially a courageous thinker. He earned his exalted position in the nation by his moral courage to initiate the revolutionary movement for the overthrow of the Manchu dynasty as an alien rule and the monarchy as an undesirable form of government.

A nation that has the moral courage to criticize her most sacred sages and her most time-honoured institutions, a nation that can and dare think for herself will surely have the vitality to survive all adversities.

Ⅴ

"But," the pessimists say, "all your arguments do not convince us of the ability of China to survive the present international crisis, which is essentially political and military. Will all the social and intellectual changes that China may have achieved give her a political and military machine that can fight your aggressors? How will you answer Mr. Lin Yu-tang's complaint that in China individually men are more mature, but politically and nationally we are as mere children?"

As a matter of common-sense, Mr. Lin Yu-tang has answered his own question when he asks, "Why are we individually mature but politically and nationally mere children?" It is precisely because we are individually mature that we are not politically and nationally mere children, easily to be led by a "leader half the size of a Gandhi." Only those races which are politically and nationally mere children can be led by the nose by a Hitler, a Mussolini, an Araki, or a "leader half the size of a Gandhi." A mature race cannot be led by the Great Executioner of whom Mr. Lin Yu-tang dreams as the Saviour of China.

I am quite sure that future historians will record that China has not been without leadership during all these years of her national crisis. A government that has been able to rally all the centrifugal forces that have been running wild since the collapse of a central authority and to bring about a political unity in five years cannot be without leadership. A government that, in the face of incredibly provocative and humilitating aggressions and in the face of a nationwide outcry for immediate war on the invader, has held out for five years without a war, in order to gain time for better consolidation and greater strength of resistance, cannot be without leadership. Only this leadership is of a type so different from that of the Hitlers and Mussolinis that impatient souls can never appreciate or recognize it.

And, let it be said clearly and unmistakably, this political unity and this better consolidation and greater strength of resistance are no myths but realities. Even as I write to-day in a San Francisco hotel, the morning papers print a long dispatch from Mr. Roy Howard who, cabling from the Orient, says:—

"America and Europe necessarily must readjust judgments and evaluations of a sensationally revitalized, unified China.... Today that unification which foreigners long have regarded as impossible, is an undisputed accomplishment. From Canton to Peiping, and from coolie to capitalist, Chinese appear to have a common determination to resist any further invasion and any further challenge to China's sovereignty.

"There is no hysteria. There are no student demonstrations demanding war. Everywhere leaders, hoping for peace, are obviously and methodically preparing for war."

This is how an individually mature nation acts. She will survive without a Hitler, a Mussolini, or an Araki.

The Westernization of China and Japan

Amerasia

July, 1938. Vol. II. No. 5. pp. 243-247.

Almost simultaneously there have appeared two very good books dealing with China and Japan during their periods of transition, that is, during the last three hundred years, and in particular during the last seven decades. They are The Invasion of China by the Western World , by E. R. Hughes (Macmillan), and Japan in Transition , by Emil Lederer and Emy Lederer-Seidler (Yale University Press). Both are excellent books, yet how different they are, and what fundamentally different stories they tell of the cultural changes in the two Oriental countries now at war!

Mr. Hughes' book is full of historical facts and details, but he almost never indulges in theorizing. The Lederers' book promises "to proceed step by step from phenomena to underlying intangibles" and therefore gives us more of interpretative theories than factual details. Mr. Hughes was for many years a missionary in the interior of Fukien, has later lived in Shanghai and Peiping, and speaks the language of the country. With the pragmatic mentality of an Englishman, he proceeds to describe the gradual changes in every phase of Chinese life without apparently thinking of the necessity of theorizing about them. The Lederers were in Japan only for two years; and their Germanic philosophical training naturally leads them to seek to understand the vast and complicated changes in Japan by the aid of theories.

The outcome is that Mr. Hughes' work is often over-burdened with names and details, some of which are liable to errors, while the Lederer book, which is little more than a traveling philosopher's penetrating interpretation of a people, sometimes errs in the tendency of over-theorizing without being sufficiently supported by facts.

The factual errors in the Hughes book are of minor importance, but some of them should be corrected in a new edition. For instance, Yen Fu never translated Darwin's The Origin of Species (p. 209), and the translation "which brought him fame and influence" was of Huxley's Evolution and Ethics . The name of the Chinese Jesuit scholar, Li Chih-tsao, was correct on page 200, but was spelled as Li Chi-tao on page 11; and the Index lists both names as if they were two different persons. Ku Han-min on page 107 must be Ku Hung-ming; Ku Yen-wu on page 11 is the same Ku Ting-lin who was more than a "geographer"; Li Shih-tseng (p. 218) was never a "physicist"; and Tsui Tung-pi, the man Mr. Hughes selected to represent the "Han Learning School" (p. 257), happened to be a scholar least affected by the intellectual fashion of his time and was essentially a loyal supporter of the "Sung School."

But these errors in detail do not diminish the value of Mr. Hughes' book as a truthful history of the epic drama of China's gradual westernization. This story may be summed up in his own words (pages 286-287):

"First, at the beginning of the 17th century came the urbane welcome of the Jesuit Fathers....

"Second, at the end of the 18th and the beginning of the 19th century, there arose...an acute mistrust and contempt for the rough traders from the southern ocean, followed by a recognition on the part of a few responsible people that the military arts of these traders must be learnt.

"Third, after the middle of the century came the discovery by a few scholars that the peoples of the West had something more than superiority in arms, something of culture and learning which China must take into account.

"Fourth, in the 20th century came the sudden conversion of educated youth to the idea that their own culture was effete, unfitted for the modern world in which China had to join in the biological struggle for existence.

"Fifth, came the suspicion that the West was neither as friendly nor as moral as the reformers had been thinking, and that it was time that China worked out her own salvation in her own way.

"Finally, ...the post-Nationalist Revolution stage through which China is now passing. Here we find a new attitude emerging with increasing clarity and force. It is marked in men of all classes by a new confidence in themselves and their ability to adjust their half-traditional, half-newborn national conditions so as to produce unity, efficiency, and the well-being of the whole community."

The main body of the book is a detailed narration of these stages of cultural change as they have appeared in the sphere of political thought, of education, of science and medicine, and of literature. In the Author's Preface, Mr. Hughes speaks of his own attitude of approach, which is: "In China, European culture has met a civilization as old or older than itself in the past. That civilization has expressed itself nobly in literature, poetry and art, and in the present is competent to give reasoned reflection and have a critical reaction to the results of its contact with the West." Elsewhere in the book (pp. 273-274), he repeats this point of view:

"Looking at the situation all round, there has been widespread experimentation by this new class [the urban-minded class], and now its members have reached the point where they know what they like and what they do not. They hold the West in fee, rejecting some of its features, welcoming others, and where they welcome, not hesitating to transform to suit their own taste. In other words, a distinctive Chinese mind is at work, a distinctive Chinese sense of taste, a distinctive judgment of moral and aesthetic values."

Simple as this general approach may seem, it is all the more generous and impressive because it comes from the pen of a life-long missionary. And we think it is on the whole true. As I have expressed it elsewhere, Chinese modernization has been the result of "long exposure" to the contact and influence of Western ideas and institutions. Because of the thoroughly democratized social structure and because of the failure and incompetence of the reigning dynasty to direct the changes, all westernization in China has come as a result of gradual diffusion and permeation of ideas, usually initiating from a few individuals, gradually winning a following, and finally achieving significant changes when a sufficient number of people is convinced of their superior convenience or efficacy. From the footwear to the literary revolution, from the lipstick to the overthrow of the monarchy, all has been voluntary and in a broad sense "reasoned." Nothing in China is too sacred to be protected from this exposure and contact; and no man, or any class, was powerful enough to protect any institution from the contagious and disintegrating influence of the invading culture. And because the changes have been on the whole voluntary, there is no regret and no retrogression.

What a different story we find when we read the equally epic drama of modernization in Japan as told by Professor and Mrs. Lederer! This story can also be summed up in the authors' own words:

"In this rise of a people which had hardly cast aside its medieval vestments...the crucial step was taken with the decision to master the Occidental methods of warfare. Japan took over the entire system of Western armaments and attained to proficiency and even to mastery of sorts in using it....

"In the beginning the full import of this process was not yet grasped.... Lafcadio Hearn, though a Westerner, was typical of the general attitude. Having become himself a Japanese, he was passionately concerned over the preservation of the genius of the people and championed the idea of building up a Western war apparatus which should be made to serve as a protective wall behind which everything should be preserved unaltered.

"It could hardly be foreseen at this early stage that in this case one step leads inexorably to a second.

"The army always represents the technological high-water mark of an age. To build up an army in Japan, to keep it efficient, to adapt it to the peculiar conditions of the land, required a corresponding education and training. Compulsory military training and the development of a large staff of officers meant that the most active sections of the entire population had to be wrenched every so often out of their specifically Japanese setting.... A comprehensive organization had to be developed which would provide all types of schools for most thorough-going technical training in all the natural sciences, and make it possible for industrial factories to produce the implements of war.

"In short, since a modern military state is possible only on condition that it is an industrialized state, Japan had to develop in that direction. But industrialization, by reason of the economic interrelationship between various types of production, means also the development of branches of industry which are not essential to the conduct of war.... Just as militarism reaches beyond itself into industry, so the technological system of industrialism has far-reaching implications for the social system. Here lies the heart of the problem of westernization." (pp. 179-181)

Here in these masterful paragraphs, the authors have told the true history and significance of Japanese westernization. It began with the adoption of militarism, was vindicated when the military machine won the wars over China and Russia, has greatly expanded with the ever-increasing needs and demands of the militaristic system, and is still centering round what Professor Lederer has aptly termed "the militaristic industrial system." The whole movement was unified, directed and controlled by a ruling class which happens to be a militaristic caste, and which had been profoundly trained and molded in the medieval feudalism of the Tokugawa period (which is masterfully described by the authors in a separate chapter) when it was called upon to build up a modern machine of warfare (p. 150). That is to say, this class that set the ball rolling in the direction of westernization never realized what it was doing, nor did it ever understand the disturbing, liberalizing, and even revolutionizing forces contained in Western civilization. The leaders of that class thought, as Lafcadio Hearn had thought, namely, that it was possible to build up a modernized war machine which was to serve as a protective shell within which all the traditional values of the Tokugawa Japan could be preserved unaltered. And when modernization tended to run wild and threatened to be liberating and revolutionizing, it was soon checked and suppressed. "That part of the West which continued to be accepted in Japanese life was only what was necessary associated with the development of a new power state" (p. 183). And the authors have shown concretely that Western influence has produced very little transformation in the fundamental aspects of Japanese life such as the state (p. 150), religion, and social institutions (pp. 184-189).

Reluctantly but inevitably, the Lederers have come to the conclusion that, in spite of seven decades of dramatic modernity, the basic elements of the old Japan still continue to exist and resist all threats of westernization. I say "reluctantly,"because the authors really like and admire the old Japan and sometimes even consider it "fortunate" that some of the faddisms could not go very far in Japan (p. 182, for instance). But being honest observers, they could not escape the inevitable conclusion that "it is clear that the tenacity and relative vitality of the ancient Japanese civilization, and the completed perfection of its forms, are offering strong resistance to the facile assimilation of foreign elements." (p. 190) At this point, one is tempted to ask: Have the authors given us here a satisfactory explanation of this strange phenomenon? Has this resistance to change been really due to the "vitality of the ancient civilization" and the "completed perfection of its forms"? Are not "vitality" and "completed perfection" contradictory terms? May not this resistance to change suggest rather an absence of vitality, an incapability to adapt itself to new conditions without losing its entity, and therefore a great fear for new contacts and influences which naturally expresses itself in all extreme forms of artificial solidification and reactionary protection against dangerous contagions?

My own view is that the latter seem to be the more satisfactory explanations. Indeed the authors themselves are greatly troubled by what they have observed as the most strange phenomenon of "immunity to the dialectic play of deep-lying evolutionary forces" (p. 47). I regret to read that a penetrating mind like Professor Lederer should think that "it is a way of life entirely different from the Occidental process of genesis and growth, for it is devoid of dialectic and dynamic" (p. viii). This is nothing peculiar to any part of the Orient or of the human race. It is a universal law that any phase of culture tends to be more conservative in its colony than in its mother country, because it is usually more carefully and consciously preserved and perpetuated in a colony, while in its mother country it is allowed to undergo the natural processes of evolution and innovation. And conscious and artificial preservation can always retard the working of the natural processes of change and decay. Buddhism, for example, died out in India many centuries before it began to decline in China, and it now only survives in Buddhistic colonies like Ceylon , and Japan. Tokugawa Japan was essentially a cultural colony of China; it was therefore natural that many cultural elements of that period took on the appearance of"immunity" to change, which simply means that artificial solidification of culture was peculiarly effective during those two hundred and sixty years of hermetic seclusion. Sitting on the floor, for example, was discarded in China so long ago that historians have difficulty in dating the first use of chairs and tables; but the Japanese to this day continue to sit on the floor. That does not mean the custom of sitting on the floor has any special "vitality" or has attained "completed perfection in form."

Therefore the Japanese resistance to modernization in all their basic aspects of national life must be simply explained by the undeniable facts of artificial protection against change. And this is sometimes reluctantly admitted by the authors themselves when they speak of the "deliberate cultivation of national peculiarities" (p. viii), of "the Japanese spirit fighting to the last ditch against being submerged in the process of proletarianization" (p. x), and of "the old spirit of Japan...showing itself in powerful secret societies and in open fascist movements in which national pride, economic radicalism, the adherence to tradition, drive toward the 'resuscitation' of the whole nation, battling 'enemies' from within and from without, risking the structure of old Japan as well as her position as a world power" (p. xi). Herein lies the tragedy of Japan and its true explanation.

This work of the Lederers is most beautifully written—the first chapter on"The Land" reads like a beautiful poem—but is not without its defects. One of its apparent defects is its fondness of theorizing. They have, for instance, tried to explain the origin of the shogunate by the "principle of mediation" (p. 49), which is that "in all relations of life the Japanese conducts his most important affairs through an intermediary.... It is almost impossible for the Japanese to give direct expression to his will or to fight through a conflict with resolute opposition."Which, of course, is not true. And the authors know it is not true in the case of Japanese warriors fighting in their own right, but the absurdity of the theory in this case is defended by another theory that the warrior's antagonist "is not so much an actual person as a formal foe."

This fondness of theorizing is at its worst in the chapter entitled "The Forty Thousand Symbols of the Far East," which deals with the subject of language. Among the numerous theories brought in, the principle of "mediation" again makes its appearance (p. 82): "In Japan nothing speaks directly, not even the word." Which, of course, is not true. In the same chapter, the authors tell us that"the basic content of the spoken language in China is even more meager than in Japan" (p. 69). Do they realize that there are only about sixty syllabic sounds in the Japanese language, which is the poorest in sounds of all languages?

The danger of over-theorizing without sufficient evidence is best illustrated by a long passage in the chapter on the Japanese state, where the authors speak of the lofty place of the loyalty to the sovereign in the Japanese hierarchy of loyalties: "Parents, wife, children give way to the emperor in case of conflicting loyalties. To the Chinese such a violation of family affection is inconceivable. In Japan it has been responsible for many tragedies" (p. 141). And the authors proceed to illustrate this peculiarly Japanese virtue by telling the "famous Japanese story" of the exiled nobleman, Michizane, whose son's life was saved by the loyalty and sacrifice of a former vassal who succeeded in substituting his own grandson for the real heir of Michizane. And they further comment on this story. "Such a violation of family love would be altogether incomprehensible to the Chinese" (p. 142). As a matter of fact, this "famous Japanese story" is no more than a Japanese version of an equally famous Chinese drama, The Orphan of Chao , which was among the earliest Chinese dramas translated into European languages, which inspired Voltaire to produce his play under the same title, and which is still frequently enacted on the Chinese stage today. How hazardous it is to generalize about nations and peoples!

Japan's War in China

Pamphlet

New York: Chinese Cultural Society, 1938.

If I were asked to sum up in one sentence the present conditions in my country, I would not hesitate to say that China is literally bleeding to death.

We have been fighting for more than 16 months against an aggressor which is one of the three greatest naval powers, and one of the four or five greatest military powers of the world. We have suffered one million casualties, including the killed and the wounded. We have vast territories being occupied by the invading armies. We have lost all the important cities on the coast and along the Yangtze River: Peiping, Tientsin, Tsingtao, Tsinan, Shanghai, Hangchow, Nanking, Wuhu, Kiukiang, Amoy , Canton and the Wu-Han cities. Practically all the cities that are generally known to the outside world as centers of commerce and industry, of education and modern culture, of transportation and communication, are now either devastated or occupied by the invaders. Of the 111 universities and colleges, more than two-thirds have been either destroyed, occupied, or disabled; and the very few that are still functioning in the interior are working without equipment and under constant dangers of air raids. And, in addition to the vast number of casualties in the fighting forces, there are now 60 million civilian sufferers who have been driven from their destroyed homes, farms, shops and villages, and who are fleeing the invader and are roving the country without shelter, without medical aid, and in most cases without the barest means of subsistence. And there are every day hundreds of innocent non-combatants being murdered and slaughtered by the bombers of the Imperial Army of Japan.

And, most serious of all, with the loss of Canton in October, China is now entirely cut off from all access to the sea,—that is, from all access to fresh supplies of arms and munitions from abroad. We have to rely upon three back doors for future war supplies from abroad, namely, the overland route to Soviet Russia, the route through French Indo-China , and the route through British Burma. All these three routes are very difficult and not always dependable. After repeated threats from Japan, the French are reported to have now closed the Indo-China Railway to Chinese munitions. The overland motor road to Soviet Russia is open, but it is 3,000 miles from the Russian border to the present capital at Chungking, a distance longer than that from San Francisco to New York. No heavy pieces of munitions can be transported over such a long road with very few service stations. The Burma route is not yet quite ready for use. So for the present we are actually completely cut off from the sea and from our sinews of war. This also means that we are faced with tremendous difficulties in sending out our exports with which to secure our foreign exchange.

This is our present situation. Have I overstated the case in saying that China is literally bleeding to death?

It was natural that, after the fall of Canton and Hankow, there was a brief period of doubt, hesitation and even despair on the part of many of our people and of our leaders. As I have repeatedly pointed out to my American friends, there is a limit to the ability of human flesh and blood to fight against much superior mechanical and metal equipment; and there is always the danger of collapse through sheer exhaustion. It was quite natural, therefore, that my people should have had this period of doubt and indecision during which, as the press reported, there were talks of peace,—that is, there were serious thoughts of giving up the fight. In fact, our enemy, too, made it quite clear that they wanted peace.

But this period of hesitation was also a period of great decisions. It did not take very long for our leaders to come to the conclusion that it was impossible for China to have peace at the present moment simply because there was not the slightest chance for a peace that would be reasonably acceptable to my people. After serious considerations of all difficulties and potentialities, our leaders have definitely decided to continue our policy of resisting the invader and to fight on.

In announcing this new determination to the nation and to the world at large, Generalissimo Chiang Kai-shek laid special stress on these points: that China will continue her policy of prolonged nation-wide resistance; that as the war has become really "nation-wide" and the enemy is drawn into the interior, both time and geography are on our side; that our war of resistance during the past 16 months has succeeded in retarding the westward advance of the enemy, thus enabling ourselves to develop communications and transportations in the vast hinterland and remove some industries thither; that we can only hope to win final victory through the greatest hardship and sacrifice; and that this war of resistance must be understood as a "revolutionary warfare" similar to the wars of American Independence, French and Russian Revolution and Turkish Emancipation, and in such revolutionary warfare the spirit of the people will ultimately win out.

This is the solemn declaration of China's new determination.

*　*　*　*

What will the world think of this new decision of my people to fight on against tremendous and apparently unsurmountable difficulties? Will it regard this determination as sheer folly built upon no better foundation than the logic of wishful thinking?

Whatever the world may think of us, I can assure you that a nation that has sacrificed a million men and is prepared to make even greater sacrifices in fighting for its national existence cannot be accused of basing its hopes and aspirations upon mere wishful thinking. We are making a deliberate decision on the basis of the 16 months' terrible but very instructive experience of the war. We have learned during these terrible months that our soldiers and officers are capable of heroic bravery and supreme sacrifices, that our people are bearing their losses and devastations without complaining against their Government, and that the sense of national unity and solidarity throughout the country including the parts temporarily under the military occupation of the enemy is beyond question. And we have also learned that our enemy is actually feeling the burden of the prolonged war; that Japan's finances are nearing the breaking point; that she is employing her full armed strength in fighting a nation which she had never seriously considered as capable of putting up a fight; that she is terribly worried by the vast expenditure of her store of war munitions intended for greater wars against more formidable foes; and that it is not impossible for us to wear out our enemy if we can only fight on long enough.

*　*　*　*

Moreover, it seems to me as an amateur historian that there is much truth in the statement that our war of resistance is a kind of "revolutionary warfare"which can best be understood in the light of the history of the revolutionary wars of America, France, Russia and Turkey. Surely an American audience can appreciate this historical analogy. Not very long ago, an American friend wrote me these words: "China is now at Valley Forge; but I hope she will soon be at Yorktown." These words were written before I read General Chiang Kai-shek's message referred to above. It may not be entirely out of place for me to develop this historical analogy a little further.

John Fiske, one of your most scientific historians, said: "The dreadful sufferings of Washington's army at Valley Forge have called forth the pity and the admiration of historians. As the poor soldiers marched on the 17th of December(1777) to their winter quarters, their route could be traced on the snow by the blood that oozed from bare, frost-bitten feet.... On the 23rd, Washington informed Congress that he had in camp 2,898 men 'unfit for duty, because they are barefoot, and otherwise naked.' Cold and hunger daily added many to the sick-list; and in the crowded hospitals,...men sometimes died for want of straw to put between themselves and the frozen ground on which they lay. So great was the distress that there were times when, in case of an attack by the enemy, scarcely two thousand men could have been got under arms." (Fiske, The American Revolution , II, pp. 28-29.) That was Valley Forge in the winter of 1777.

Shortly after that, the English Government under George III and Lord North offered peace by unconditionally repealing all the laws which had led to the revolt of the American Colonies. It was declared that Parliament would renounce forever the right to raise a revenue in America. And commissioners were sent to America to deal with Congress, armed with full powers to negotiate a peace.

That was an offer of an honorable peace. Had the Fathers of this Republic accepted it, it could have avoided four more years of bloodshed and sacrifice, but there would have been no Independence and no United States of America.

The founders of the American Republic rejected the peace of 1778 and fought on for four years longer and won the final victory at Yorktown in October, 1781.

We must remember that those intervening years were often almost as difficult and perilous as the dreary winter at Valley Forge. There were military reverses and losses of territory, and there were internal troubles and even high treason. There was no continental government; after three years' discussion, the Articles of Confederation had not yet been adopted. The Continental Congress had rapidly declined in reputation and authority. Congress had no power to tax the States; it could only go on printing more and more "greenbacks" to finance the war. This paper money soon depreciated until, Washington said, "it took a wagon-load of money to buy a wagon-load of provisions." "Early in 1780 the value of the dollar had fallen to two cents, and by the end of the year it took ten paper dollars to make a cent.... The money soon ceased to circulate, debts could not be collected, and there was a general prostration of credit.... A barber in Philadelphia papered his shop with bills." "Under these circumstances, it became almost impossible to feed and clothe the army.... When four months' pay of a private soldier would not buy a single bushel of wheat for his family, and when he could not collect even this pittance, while most of the time he went bare-foot and half-famished, it was not strange that he should sometimes feel mutinous." (Fiske, op. cit ., II, pp. 196-200.)

Such were the conditions in 1780. Yet Washington and his colleagues did not give up the fight. A year later, the final victory came at Yorktown which ended the military phase of the War of American Independence.

I have gone into some details in describing the hardships and the difficulties of the War of 1776-1781, not only to show that the conditions of the Continental Army of Washington were not much better off than those of the National Army of China in the present war, but also to illustrate what General Chiang Kai-shek means by characterizing our war of resistance as "revolutionary warfare in which the spirit of the people will ultimately win out." All revolutionary wars were fought by poorly equipped but idealistically inspired peoples against the well-equipped regular armies of an oppressor or aggressor. In the end, final victory almost invariably came to those whose idealism and heroism could overcome the greatest hardship and sacrifice.

If this is still wishful thinking, it is a type of wishful thinking so inspiring and so enticing that millions of my people are determined to test it out with their blood and their lives.

*　*　*　*

Before concluding, I like to make another observation,—again based on historical analogy. I like to ask a question: How did the fathers of this Republic ever get out of Valley Forge and march on to the final victory of Yorktown?

All historians agree that two factors were responsible. The first was that the Revolutionary Army fought on in spite of almost unsurmountable difficulties. But there was another and equally important factor, namely, that the cause of the American Revolution was greatly aided by the international situation of the time. The England of George III was disliked and hated by the great powers of Europe, whose sympathies were naturally on the side of the American colonies. The Continental Congress sent a diplomatic mission to Europe, directed primarily to the French Court of Louis XVI. Among the members of the mission was Benjamin Franklin who later became the first American Minister to France, and who concluded a commercial treaty and a treaty of alliance with France and secured from France not only loans and subsidies totalling 45,000,000 livres , but also important military assistance in the form of a large and well-equipped expeditionary force. Even the most ardent advocate of American isolationism, Professor Samuel Flagg Bemis, tells us that "the combination of French armies and fleets in America with General Washington's forces brought about the final fortunate victory of Yorktown. The French alliance was decisive for the cause of American independence. No American should forget that." (Bemis, A Diplomatic History of the United States , p. 31.)

But it was not the direct assistance from France that alone was decisive for the American cause. The whole international situation at that time was directly and indirectly advantageous to the American Revolution. France and England were in an undeclared war as early as 1778. Spain declared war on England in 1779. In 1780, Empress Catherine of Russia proclaimed the principle of the freedom of the seas and the right of neutrals, a principle which was immediately accepted by all the enemies of England. In 1780, too, Holland was at war with England. But the year before the British surrender at Yorktown, England was practically at war with the whole European world and her colonial possessions everywhere were seriously menaced by France and Spain. It was this adverse international situation which made it impossible for England to reinforce her armies fighting in America and to deal any effective blow to the relatively small forces of Washington.

The moral of this historical analogy is quite clear. The final victory of China in her war of resistance to the aggressor, too, must depend upon two things: first, she must fight on, and she has no choice but to fight on; second, in her prolonged war, the time may come when the international situation may turn in her favor and against her enemy. She does not expect any other nation, however friendly and sympathetic, to take up arms and fight on her side. But she does expect, and she has a right to expect, that the sense of justice and the feeling of common humanity may yet be strong enough to move the men and women of the democratic and peace-loving countries to put a stop to the inhuman traffic of supplying weapons of war and essential raw materials for the manufacturing of weapons of war to a nation which was unanimously condemned by over 50 nations as the violator of solemnly pledged treaties and as the breaker of world peace, and which I do not hesitate to name as Public Enemy Number One among the family of nations.

National Crisis and Student Life

The Chinese Christian Student

Dec., 1938. Vol. 29. No. 2. pp. 3-4.

It is a great honor to come to this gathering of Chinese Christian students, although you know I am not a Christian. One of the Chinese characteristics is tolerance towards religion. For example, I always like to tell my American friends that I am a non-believer; yet I am a trustee of a Catholic university which has a Protestant president.

My topic today is "National Crisis and Student Life." Our trouble today is that we are beginning to wake up only when it is too late. Our old proverb says,"You should repair your roofs and walls before the rain comes and do not try to drill a well when you are already thirsty." But things as they are now, with the conflagration already in full force, we are just beginning to be worried: what shall we do and what can we do?

At the very outset, we must clearly understand that this crisis is too stupendous. In a crisis of such magnitude we as individuals can do very little. Even as a small group, very little contribution can be made.

Propaganda? What will your propaganda amount to? How many people can you reach? Of those whom you can reach, how many can you move? My speaking experiences in the last nine months led me to believe that very little can be achieved through speaking. Those who are with you are always with you, while those who are against you are always against you. For example, can you expect to convince some of the Senators who are against you? The purpose of speaking is to win sympathy and to get action. There is 100 per cent sympathy, but no action.

To raise money? How much can you raise? A few dollars towards the relief fund? What good does that amount do? Then, to urge boycott? How difficult it is to urge American women to wear cotton stockings instead of rayon. So what effect can boycott do? No. These are not of the first importance. The thing which is really needed is international action to restore peace in the Far East which we can legitimately expect. It is the positive action to stop war. This you and I cannot get.

Let us also clearly understand that this war is not an accident. Nor are our losses and our suffering accidental. They are expected by everybody including ourselves. The causes of our losses are so fundamental that we can't help admitting them. The fundamental cause is that we are backward; backward in education, in science, in industry, in technology as well as in military preparation. The modern war is a war of machine, of scientific and technological achievements; it is a war of social and political organizations, of education and administration.

We know that, but we do not admit it. Only very few dare to admit it. We lack intellectual honesty if we talk about winning the war. General Chiang knew the situation much better than we do. On July 17, 1937, he told the educational leaders at the Kuling conference that if war could be avoided, we must prepare for two things: first, to fight a long war of retreat and defeat, and, secondly, to be ready to endure the most acute suffering. Irresponsible civilians did not know the real situation, so they talked about war lightly. We must also understand that the war cannot and will not alter the level of our backwardness; it only accentuates it. It is a heavy and cruel penalty for our backwardness. It publicizes and advertises our backwardness and makes the whole world see it. At least, it should make ourselves see it more clearly than ever before. Even winning the war does not make us a great nation. Our backwardness remains; the destructions, devastations, and sufferings will only make this backwardness all the more backward.

Our task is, therefore, very clear. It is to do our part to remove a little bit of the backwardness. It is to contribute our utmost to the future building of the nation. Our task is of the future . At present, we can't do very much. We should dedicate ourselves to the great task of eliminating our backwardness and of building up the future of our national life. We are builders; at least, workers of the future China. What we need to do at present is to find out what China needs most and what we can best fit ourselves to do.

My advice to you may seem to be heartless. I, however, earnestly hope you would not be too much disturbed by the present and forget the future. Don't be depressed by the reports of defeats in the papers. It may be necessary for us to forget and ignore the present in order to devote ourselves to prepare for the future. Goethe, a German, told us in his chronology that in any national trouble he tried to forget the present by devoting himself to study. He studied the color effect of light on plants. He even devoted himself to the study of Chinese language.To give you another example. Chu Kuo Liang plowed his field in the days of turmoil and lived a retired life at Nanyang. When Liu Pe called on him, he predicted the things which would happen in the coming decades of years. In one of his letters, he advised, "Be calm and tranquil in order that you may cover the longer distance." Tseng Tze also taught us: "The burden is heavy and the journey is long." We, therefore, have to think in terms of a long distance, or a long journey.

It is also necessary to remember that the war may be a long one. General Itagaki who took part in the plot of the Manchurian affair knew the situation very well. He predicted that the war might last ten or twenty years. If there were no international action, there would be no end of war. War has the tendency of perpetuating itself. The Spanish war was expected to end long ago, but it is still going on. Therefore, this war of ours will not end so soon. Even after the war is over, the war against poverty, against disease, against general backwardness must still be very long and bitter.

But this should not lead us to despair. A Chinese proverb says: "For a seven-year disease, it is not too late to start preparing the cure which requires three years' labor." It is never too late to prepare ourselves for the future. Today, it is too late to do anything of immediate effectiveness. But to prepare for the future, you are never too late. This is high time to work hard. Don't worry. Worrying leads you nowhere, but hard work will lead you somewhere. Japanese are stupid; they know it. But in the first lesson of their primer, they learn the lesson of the race between a tortoise and a hare. It is the tortoise which wins the prize. If you do not add the hare's rapidity to the tortoise's industry, you can go nowhere. Mr. Wen Hau preached hard work long ago in the magazine edited by himself. If there were any religion worth believing now, it is this new religion of hard work.

For the time being, we may ask, what China needs most and what I can do. Some think the first question is more important. It is not. Individual ability should be emphasized. Three hundred and sixty professions are all needed. It is, therefore, not necessary for anyone to give up his own line of work and to change to what he considers China needs most. Positively not. The future of China needs everything. We can't be proficient in all fields, but only in one or at most in two, so don't try to sacrifice a first-rate preacher, poet, etc., to become a third or fourth rate electrician or aviator. It is important not to be deceived by an easy assumption and not to let the apparent national needs becloud our individual fitness. If you are good for nothing at present, you may be good for the future. So follow your own interests and aptitudes and prepare yourselves!

But how do you know your own interests? In most cases, you don't know. You must find out by exploring, by adventuring into the unknown and the unfamiliar. Find yourself by cultivating as many interests as you can. Galileo first studied medicine, then painting. One day, he happened to listen to the lectures on Euclid's geometry which interested him so much that he gave up medicine and painting to take up physics. Let us not be mistaken by our own attitudes. China needs men of every ability and every profession. So develop yourselves according to your aptitudes, and work hard.

As you are Christians, let me give you a living example of a Japanese Christian. You may be interested in one article in the Christian Science Monitor which said that in these days of war, Kagawa was still working very hard and continuing to use the proceeds from his writings to support nineteen churches, seventeen kindergartens and schools, six cooperatives, one research center and two monthly publications.

In conclusion, this national crisis is stupendous. We must confess our impotence and backwardness in order to change the course of events. You are for the future and of the future. Remember not to be disturbed by the present. Ignore the present, if possible, and dedicate yourself to the future China!

The Meaning of October Tenth

The Chinese Christian Student

Oct./Nov., 1939. Vol. 30. No. 1-2. p. 4.

First of all, I want to express the appreciation of the Chinese Community to the New York World's Fair authorities for their gracious act of designating this day as "China Day" at the Fair. This act is all the more generous because China, as you all know, withdrew last year from her original plans of participating in the national exhibits at the Fair. By this kind invitation today, the Fair authorities have shown us that they have forgiven China's desertion in a worthy cause,—a desertion which was forced upon her by the necessities of a protracted war of aggression on her own soil.

We are assembled here to commemorate the 28th Anniversary of the Chinese Revolution of 1911. October Tenth is to every Chinese what the Fouth of July is to the American citizen. The Revolution of 1911, which broke out on that day, not only overthrew the Manchu Dynasty, but also put an end to all monarchical rule in China. Thus the Chinese Revolution was of a twofold significance: it was a racial or nationalistic revolution in that it threw off an alien yoke of 270 years; and it was a political revolution of the first magnitude in that it was the first successful overthrow of the monarchical form of government on the continent of Asia.

At that time, and for many years afterwards, this twofold significance was not fully appreciated. It was easy for the world to see that the Manchu rule was successfully overthrown, and never to return. But it was not easy for the casual observer to admit that the Chinese Revolution was equally successful in building up a truly lasting democratic political structure.

This failure to recognize the achievements of the political phase of the Revolution is understandable. You can overthrow an old monarchy overnight, but you cannot build up a democracy within the brief space of one or two decades. The world only saw the years of internal strife and civil wars that followed the Revolution of 1911. But it has failed to see that, beneath the surface of apparent disorder and disintegration, great changes were taking place and were affecting basically the social and political life of the nation.

To the vast number of the people, the success of the Revolution meant that"even the Emperor must go." That idea is most revolutionary. For what else can have greater power and greater permanence than the institution of the Emperor, which seems to have stood the test of time for thousands of years? If the emperor can be swept away by the tide of the times, nothing else seems sacred enough to remain unaffected by the onslaught of the new ideas and practices.

That was exactly what was happening in the years following the Revolution. With the downfall of the Dynasty, there were gone all the numerous institutions which had been for centuries its paraphernalia,—among other things, the Manchu garrisons, the ignorant parasitic nobility born to power, the eunuch, the state religion, the public sale of office, and the absolute power of the monarch to punish, to imprison, and to kill. The mere overthrow of these long sanctified institutions and usages has had a liberating influence far greater than the outside critic was capable of imagining at the time.

The political significance of the Chinese Revolution of 1911 consisted chiefly in the removal of a center of blind and unenlightened power which could have easily suppressed any idea or movement not to its liking. The old Monarchy together with its vast paraphernalia was incapable of effective leadership for reform, but it had the power to retard progress. The many reforms of the year 1898, for example, were nullified overnight by the ignorant and much over-rated Empress Dowager, who imprisoned her own Emperor son and beheaded without trial six leaders of the reform movement. A movement such as the "Literary Renaissance" of the last 20 years could have been easily killed under the old Monarchy; a Memorial to the Throne from one of the Imperial censors would have been sufficient to imprison the leaders and suppress the whole movement.

The downfall of the absolute power of the monarchy, therefore, furnished the precondition of an age of intellectual freedom and social and political change. The 28 years under the Republic have been most important in the intellectual and social history of the Chinese nation. During these decades a thorough and fundamental process of modernization has been going on in China and has affected almost every phase of the cultural, social and political life of the people. As one who has not only watched but also participated in these changes, I can testify that these changes, these intellectual and social movements, would have been impossible without the success of the Revolution of 28 years ago.

The most characteristic feature of the Chinese intellectual and social movements of the last two or three decades is the almost complete freedom with which Chinese intellectuals have discussed and criticised every phase of national life. Nothing seems too sacred to be subjected to criticism. The legendary Sage-Emperors, Confucius and Confucianism, Buddhism, Taoism, family life, marriage, filial piety, God or the gods and spirits, immortality,—none of these has escaped the new spirit of searching criticism and doubt. I sincerely believe that this spirit of freedom in thought, research, and expression would have been absolutely impossible if the Fathers of the Republic had not overthrown those terrible forces of oppression in the command and under the protection of the old Monarchy.

These blessings of freedom will be better appreciated if we only cast a critical glance at the intellectual, social and political life of our closest neighbor, the so-called "Modern Japan." When we realize how little freedom is allowed to scholars and thinkers in Japan and how solicitously some of the intellectual absurdities and dynastic and religious myths of Japan are protected from the so-called "dangerous thought,"—then, but not until then, will we fully understand the great liberation which was brought about in China 28 years ago.

Therefore, I invite you all to join me today in commemorating this 28th Anniversary of the Chinese Revolution that, not only freed the Chinese Nation from almost three centuries of alien domination, but also liberated the Chinese mind and Chinese life and brought about three decades of liberal thinking and critical scholarship—which, to me, mean far more than military strength or naval power.

The Present Situation in China

China Monthly

Jan., 1940. Vol. 1. No. 2. pp. 4-5; 12-13.

Ⅰ

Japan's aggressive war in China which began in September, 1931, has been going on for more than eight years. Its latest phase of continued large-scale hostilities has been going on for exactly twenty-nine months. By the New Year Week, the war will be two and a half years old.

Four weeks ago, on November 12th, Generalissimo Chiang Kai-shek summed up the first two and a half years of the war by saying that as the war went on, Japan had become weaker and weaker, while our power of resistance had become stronger and stronger. Has he been over-optimistic or unrealistic?

First, it is not difficult to show that China's power of resistance has become greater today than ever before. In the same speech, General Chiang said that, since the outbreak of the war in 1937, our military strength today had been more than doubled. These words of the Chinese Commander-in-Chief were confirmed a few days ago by the Japanese Premier, General Nobuyuki Abe, who told the Osaka commercial leaders that General Chiang Kai-shek still had about 2,000,000 soldiers in the field, and that the final solution of the "China Incident" might take from five to ten years.

Our great strength lies in what the Physicist calls "Mass," that is, vast space and great numbers. Japan with her 70 million is trying to conquer a population of 450 million. The war fronts now extend from beyond the Great Wall to the Western River Valley, fully two thousand miles. It is estimated by conservative neutral observers that, on the various fronts taken together, Japan has been and is losing at least from 800 to 1,000 men every day, without any major frontal battles. That is about 300,000 to 360,000 men in a year!

During the last eight months, our soldiers have been doing very well, not only in guerrilla warfare, but also in frontal battles. We have inflicted severe defeats on the invaders in Southern Shansi and Northern Hupei. And in the first days of October, the Chinese armies in Northern Hunan and Northern Kiangsi scored a series of signal victories over the Japanese troops attempting to capture the city of Changsha. Japanese dead were estimated at 30,000. And the Japanese Army Headquarters declared that the city of Changsha was of no military value!

General Chiang has elsewhere told the world that the strategy of the Chinese defender consists of "trading space for time" and of "achieving a great victory by accumulating small victories. One can best appreciate the meaning of his famous phrase "trading space for time," when one recalls the lightning rapidity with which Austria, Czechoslovakia, Albania, and even Poland were overpowered and extinguished by their aggressors.

We have temporarily lost some very important territory. But we have gained two and a half years of time! And we are quite confident that we can "achieve a great victory by accumulating small victories." One can fight on for another two and a half years, or as the Japanese Premier has predicted, from five to ten years. Time is our ally. The longer we fight on, the more confident we become, and the stronger we become.

Ⅱ

Nor is it hard to demonstrate that, the longer the war goes on, the weaker becomes Japan. Indeed the war is already exposing to the world many weaknesses of Japan as a nation.

I shall not dwell on the low opinion which foreign military experts have expressed about Japan as a military power. Nor shall I stress the moral depravity of the Japanese fighting forces as evidenced in their conduct in occupied areas in China, or in their peculiarly Nipponese method of conquest by poisoning the conquered population by army-controlled traffic in highly concentrated narcotics.

Nor shall I try to emphasize the great political and intellectual weaknesses of the Japanese nation by pointing to the complete disappearance of liberalism and radicalism with the outbreak of the war, or to the complete absence of national leadership after eight years of continental warfare.

I shall confine myself to one phase of Japan's weakness which can be seen in statistical figures, namely, her economic weakness. It has been estimated that the cost of the first two years of the war, plus the cost of the Manchurian invasion and occupation, is eight times the combined costs of the first Sino-Japanese War(1894-5) and the Russo-Japanese War (1904-5).

And the national budget of 1939 is seven times that of 1931:

1931...............1,476,000,000 yen, 100%

1937...............5,436,000,000 yen, 370%

1938...............8,393,000,000 yen, 570%

1939...............9,450,000,000 yen, 700%

To meet this gigantic expenditure, the Japanese Government has had to resort to such inflationary methods as the increase of paper notes and of loan issues:

Loan Issues

1937...................................3,300,000,000 yen

1938...................................5,400,000,000 yen

1939 (Estimated).................5,924,469,000 yen

This is far beyond the capability of the Japanese bond market to absorb. By the end of 1938, there was already 3,160,000,000 yen's worth of new bonds left in the hands of the banks.

Moreover, the war has necessitated the drastic curtailing of Japanese exports, which has led to the unfavorable balance of trade. And the imports of ammunitions and of raw materials for the war industries must be paid in gold. The result has been the rapid disappearance and exhaustion of the Japanese gold reserve.

Japanese Gold Sold to the U.S.A.

Being weak in such "key commodities" as oil, scrap-iron, copper, lead, nickel, rubber and metal-working machinery, Japan must import them from abroad. Therefore, the decrease in her export trade and the exhaustion of her gold constitute a very serious situation. And there seems to be no end of the war in sight.

I am, therefore, justified in saying that, during these twenty-eight months of the war, Japan's weaknesses are fully and clearly revealed to all who can read. The world is witnessing one of the greatest tragedies of human history, namely, a great nation light-heartedly throwing overboard its glorious achievements of 60 years and foolhardily committing hara-kiri on a gigantic scale. The world is witnessing the greatest weakness of the Japanese nation, namely, its inability to control its military machine even at the risk of national perdition.

Ⅲ

There is another way of looking at the situation in the Far East. China is fighting her war of resistance to aggression, and she is fully conscious that she not only has the sympathy of the civilized world on her side, but has been actually fighting with the material and political assistance of the friendly nations. On the other hand, Japan stands isolated and condemned as the "Public Enemy Number One" in the family of nations. She has been recently deserted by her friend and partner, Germany, and is now shamelessly trying to bluff the democratic nations by threatening to join hands with Soviet Russia!

I wish I could make you all fully appreciate what a world of difference it makes whether you fight a war with the sympathy or with the condemnation of the whole civilized world on your side! This almost unanimous sympathy on the side of China has been an important factor in buttressing our morale throughout these months of distress and tribulation. And it is this same sympathy that has been largely responsible for the not inconsiderable amount of material and political help from all of China's friends.

Of course, there were Chinese optimists who had entertained extravagant expectations of the friendly powers and who naturally felt greatly disappointed when China had to fight Japan single-handed for more than two years without any other Pacific Power jumping into the war on our side. But those of us who know the international situation and who understood the war-weary psychology of the peace-loving nations, never cherished great hopes for China to secure military, financial or material aid from her foreign friends.

Yet, the Chinese cause was so convincingly appealing and the conduct of Japanese military so horribly aggressive that China soon found every friendly power quite ready to give her assistance in every way possible. Indeed, China could not have fought so well and so long without the help of Great Britain, France, Soviet Russia and the United States.

Soviet Russia, which is nearest to us and least afraid of Japan's military strength, and which has the least vested interests in China at stake, naturally feels most free to give China assistance. The aid from the Soviet Union has been two-fold: first, by amassing a great military force along the Manchurian and Mongolian borders, thereby making it necessary for Japan to maintain at least a third of a million of her best-trained and best-equipped troops in Northern Manchuria and Inner Mongolia; and, secondly, by selling to China partly on credit, and partly by barter, a large amount of arms, ammunitions, war planes and quantities of oil.

I take this opportunity to point out that this assistance from the Soviet Union has been given to us, not only because it is to her national interest to do so, but also because Soviet Russia was for years at the height of her international idealism and was therefore sympathetic with China's resistance to Japanese aggression. As far as I know, there has not been any string tied to this assistance, neither ideological surrender nor territorial concessions.

Great Britain and France both have vast interests in various parts of China which can be easily threatened by Japan. Moreover, ever since 1935, both Great Britain and France had been so much occupied by the European situation that they were unable to devote much attention to the Far East. Yet, in spite of these great difficulties, both Britain and France have been quite generous in their help to China during these two and a half years of the war. Great Britain has rendered great assistance to China by supporting the Chinese national currency ever since the days of November, 1935, when the new currency policy was first proclaimed by the Chinese Government. For fifteen months, the British colony of Hongkong was the greatest port of entry for Chinese munitions and war materials; and, even after the loss of Canton, Hongkong is still one of the most important side-doors for free China. And it is Great Britain and France which now give to China the use of her two great back-doors, the two great accesses to the sea: namely, the French Indo-China Route and the British Burma Route.

It is unfair to say that such aid from Great Britain and France has been given to China simply because British and French Imperialism is anxious to defend itself against the menace of Japanese Imperialism. It is, I repeat, largely the manifestation of deep-rooted sympathy. This sympathy we can understand better now that these democracies are actually engaged in a terrific war which, in the words of Mr. Neville Chamberlain, aims at "the defeat of that aggressive, bullying mentality which seeks continually to dominate other peoples by force, which finds brutal satisfaction in the persecution and torture of inoffensive citizens, and which, in the name of the interest of the state, justifies any repudiation of its own pledged word whenever it finds it convenient."

Naturally my people have expected more moral, political and material support from the people and government of the United States. In this expectation, we have not been disappointed. You all know that, under the Silver Purchase Act, your Department of Treasury has bought vast quantities of our nationalized silver which purchase has been of the greatest help to China. And you all know of the $25,000,000 credit which the Export-Import Bank gave to a Chinese trading corporation last December, and which has been indirectly responsible for China's securing subsequently more credits from other countries amounting to over 50 million dollars. But the world little realizes that that 25 million dollars' credit was a thousand times more significant than the figures might indicate, because this financial assistance came at a time when China's last main access to the sea had been cut off with the loss of Canton, and her morale probably at the lowest ebb. Future historians will surely say that the Export-Import credit of last December, not a very large amount in itself, had the magic effect of reviving and buttressing the spirit and morale of Chinese resistance, because it made China understand that she had not been deserted by her friends in her darkest hours of distress.

The same magic touch was again given to China by the American Government on July 26, 1939, when it suddenly but apparently nonchalantly notified Japan of the abrogation of the 1911 Treaty of Commerce and Navigation. This action has once more given the greatest encouragement to the Chinese nation because it came at a time when Great Britain had just been forced to make an important concession to Japan in her negotiations in Tokyo, and China was beginning to wonder whether practical difficulties and threatened interests were actually compelling her friends to desert her. The American Government's action once more dispelled all such doubts; it gave moral encouragement to China by strengthening her friends and dumbfounding her enemies.

Ⅳ

The abrogation of the Commercial Treaty with Japan was announced in Washington on July 26. At that time, the European situation was rapidly and radically deteriorating. On August 23, the text of the Non-Aggression Pact between Soviet Russia and Germany was published. German invasion of Poland began shortly afterward and the great European War broke out in the first days of September. This great war has now been going on for over three months.

What effects has the European War had or will it have on the Sino-Japanese War in the Far East?

For weeks there were grave apprehensions on the part of the Chinese leaders and the Chinese people. There was the danger of Great Britain and France being forced to make important concessions to Japan at the expense of China; there was even the danger of the Indo-China and the Burma Routes being closed by the French and British at the point of the Japanese bayonet; and there was the danger of Soviet Russia abandoning her policy of assistance to China.

I am happy to say that so far the situation has turned out to be very much better than it had first appeared. The Soviet-German Pact, apparently negotiated and concluded without the knowledge of Japan, was considered by Japan as a betrayal by her supposed friend and ally, Germany. In her strong resentment against Germany, the Japanese Government declared the Anti-Comintern Pact dead. She now feels herself more isolated than ever. She does not know where to turn next. She will probably remain in that state of bewildered isolation for some time to come.

In this state of resentment and bewilderment, Japan has so far not dared to attack the British and French possessions in East Asia. Recently Britain and France have slightly reduced their armed forces in North China. It is quite possible that the European situation may force the British and the French to make some other minor concessions to Japan on the mainland of Asia. But we are reasonably confident that these democratic powers which have undertaken to fight a terrific war for the purpose of defeating the continual threat to dominate the world by force, surely will not betray or desert China which, for over two years, has already been fighting the world's first battles against aggression. Indeed such a betrayal of China would emphatically belie all their professed war aims and peace aims.

As to what Soviet Russia will do in the Far East, no one can tell. But this much I can say: After almost four months of intermittent warfare on the Mongolian-Manchurian border, Russia and Japan signed on September 15 an agreement which brought about a cessation of hostilities and established a joint commission to examine the disputed boundaries. On October 31, Premier Molotoff of the Soviet Union, in the course of his report on Foreign Affairs to the Supreme Soviet, said that "the possibility has been established of starting Soviet-Japanese trade negotiations" and that they (the Soviets) "look with favor on Japanese overtures of this kind." A few days later, however, the Communist International in Moscow issued a manifesto calling upon the workers and farmers of the world to rise and support the Chinese people in their heroic resistance to Japanese aggression. So far there has been no indication that the Soviet Union has abandoned or will abandon her policy of assistance to China.

In short, there have been "beginnings of improvement of relations" between the U.S.S.R. and Japan, and there have been "Japanese overtures" for trade negotiations; but Soviet Russia apparently is still continuing to give help to China in her war against Japanese invasion.

Whatever effects the European War may produce on the Sino-Japanese conflict, and whatever changes may come in the international line-up in the Far East, one thing is certain: namely, that the Chinese people are determined to fight on, for many more months and possibly for many more years to come, until our enemy is economically so exhausted and militarily so bogged down that it will be willing to accept a just and endurable peace. This is not impossible. You will remember that in November, 1918, when the Armistice came to the last world war, Germany was still occupying almost the whole of Belgium and a large portion of France, but the war had been lost for the Germans.

And this break-down of Japan can be greatly accelerated by an effective boycott of Japanese goods and an effective embargo of essential war materials to Japan by the peace-loving and democratic peoples who have been supplying Japan with foreign exchange and with scrap-iron, oil, copper, cotton and metal-working machinery. When Japan's unfavorable trade balance is becoming unbearable, when her domestic loan issues can no longer be absorbed by the native banks and investors, when her gold holding is completely exhausted and when she has nowhere to go to replenish her exhausted war supplies, then a little pressure from without will tell effectively just as the proverbial last straw breaks the back of the camel.

In conclusion, I cannot help quoting once more from the November 12 speech of General Chiang Kai-shek, in which he says: "It is fortunate for the world that the European War was started 26 months after China had taken up our war against Japanese aggression." "Today Japan no doubt still has the ambition to seize the opportunity of the war in Europe to fish in troubled waters; but she has been deeply bogged down and greatly weakened by our armies and is no longer powerful enough to effectively threaten the world with her forces of aggression."

It is in this sense that China may be said to have been fighting these 30 months on behalf of the civilized and peace-loving world. This is the larger historical significance of China's war of Resistance.

We Are Still Fighting

China Magazine

Feb., 1940. Vol. XVI. No. 1. pp. 4-6.

Two years ago, I pointed out that the issues behind the Far Eastern conflict were: (1) the clash of Japanese imperialism with the legitimate aspirations of Chinese nationalism, and (2) the conflict of Japanese militarism with the moral restrictions of a new world order. I still believe that these are the real issues. But I now see they are closely related to each other.

In order to see these issues in their close relationship, we must go back a few decades in history when three of the seven great world Powers, Germany, Italy and Japan, first succeeded in achieving their internal unity and began to embark on their new national life in a world which had been, for the most part, already appropriated by the more advanced colonial empires. These three Powers are now calling themselves the "Have Not" nations simply because they came to the world too late—Italian independence, German unity, Japanese restoration being almost contemporaneous events taking place about 1870. Naturally in their expansionist movements, they turned to those regions which Walter Lippmann once called"the stakes of diplomacy," regions vast in territory, rich in resources, but weak in government and in the power of resisting an external aggression. Parts of Africa, Arabia, Persia , the Balkan States, Turkey and China were among these "stakes of diplomacy" where, during the last century, the struggle for colonies and special concessions was very acute and where the "law of the jungle" reigned almost supreme.

It did not require special wisdom to see that an international conflagration was brewing out of these imperialistic struggles. In fact, an international war—a"world war"—did break out in China in 1900 and was participated in by eight Powers of the world, including Japan and the United States. The allied forces of these eight Powers stormed the forts of Taku, and marched on the ancient capital of Peking, which they occupied for several months. In the meantime vast hordes of Czarist Russian armies poured into Manchuria. There were loud outcries of"Partition of China" and there was imminent danger of a real world war to be fought on the unequal division of spoils in China.

That international conflagration at the turn of the century was averted by the gradual working out of an international order in the Far East under the leadership of the Anglo-Saxon peoples. An Englishman, Alfred E. Hippisley, and an American, William W. Rockhill, worked out the principle of the Open Door policy in China and the American Secretary of State, John Hay, adopted it as early as 1899 and proclaimed it to the world in a series of notes to the various Powers interested in China. Throughout the years of the so-called "Boxer War"and the peace negotiations following it, the American insistence on the Open Door in China, and the British support of that policy had a sobering effect on the more aggressive Powers, especially Russia, Germany and Japan. And the result was the evacuation of the allied forces after the peace protocol had been signed and put into effect. Thus was China saved from the fate of being the seat of the first world war in the 20th century.

The Open Door policy has since been the cornerstone of the international order in the Far East. It has been incorporated in all the international agreements affecting China, and it has been regarded as one of the few great principles of the foreign policy of the United States.

The principles of the Open Door policy are most explicitly stated in the Nine Power Treaty of 1922, Article I of which says:

"The Contracting Powers, other than China, agree:

(1) To respect the sovereignty, the independence, and the territorial and administrative integrity of China;

(2) To provide the fullest and most unembarrassed opportunity to China to develop and maintain for herself an effective and stable government;

(3) To use their influence for the purpose of effectually establishing and maintaining the principle of equal opportunity for the commerce and industry of all nations throughout the territory of China;

(4) To refrain from taking advantage of conditions in China in order to seek special rights or privileges which would abridge the rights of subjects or citizens of friendly States and from countenancing action inimical to the security of such States."

From this statement we can see that the Open Door principle is not merely an economic policy with its sole emphasis on equal opportunity for commerce and industry. It is a politcal doctrine of great historic significance in that it, as is shown by the first Article of the Nine Power Treaty, stresses the importance of respecting "the sovereignty, the independence, and the territorial and administrative integrity of China" and providing "the fullest and the most unembarrassed opportunity for China to develop and maintain for herself an effective and stable government." As recent historical scholarship has indicated, the founders of the Open Door policy clearly conceived from the very beginning that the economic phase of the Open Door , namely, equal opportunity of trade, was dependent upon the political independence and territorial and administrative integrity of China. The door of China can be kept open only by an independent, sovereign state of China with a modern government sufficiently effective and stable to protect the rights and interests, not only of China herself, but of the nations having friendly relations with her.

This Far Eastern international order, dating back to the end of the last century and receiving its full and unmistakable restatement in the Nine Power Treaty, naturally became a part of the new post-War world order which, as we all know, not merely stands on the Covenant of the League of Nations, but is also supported by a series of other idealistic treaties, such as the treaties of the Washington Conference and the Kellogg-Briand Pacts. It is this international order of the Pacific region, in its older and newer forms, that has been responsible for the sheltering and protection of China throughout the first three decades of the century against many a threatening aggression; and for enabling her to work out the necessary steps in her process of developing a modern effective and stable government for herself. Under its shielding, China brought about two important and fundamental political revolutions (1911-12 and 1926-27), fought several civil wars and, at least from 1927 on, was beginning seriously to convince the outside world of her ability to develop and maintain for herself a modern national state. She was successfully unifying the country, modernizing her institutions and her means of transportation and communication and building up a modern national life.

But unfortunately the rise of a modern national state in China was not to the liking of our nearest neighbor, Japan, whose military caste had long believed that Japan had a divine mission to dominate, not only Eastern Asia, but the whole world. These militarists, and in particular the young officers, could not and would not tolerate China's endeavors to build up a unified and modernized state. They were determined to crush nationalistic China before it could attain stability and strength. So eight years ago on the evening of September 18, 1931, the Japanese army in Mukden created the "Mukden Incident" and in a few months the Japanese troops were occupying the major portion of the Three Eastern Provinces of Manchuria.

But Japan could not invade China and occupy Chinese territory without at the same time destroying the international order both in the Far East and in the world at large, under which the respect for Chinese sovereignty and territorial integrity had been explicitly pledged and China was solemnly promised"the fullest and most unembarrassed opportunity" to work out her national development. China naturally appealed to the League of Nations and to the signatories and adherents of the Nine Power Treaty. What happened during those memorable years of 1931 and 1932, when the League of Nations attempted to mediate for a peaceful settlement of the Sino-Japanese dispute, need not be retold here. Suffice it to say that the world at that time was not prepared to support that international order by curbing the aggressions of Japan. The League pronounced a judgment and proposed a settlement which was tantamount to a surrender to Japan's wishes. But when Japan refused to accept the settlement and withdrew from the League, nothing more was done by the supporters of Collective Security.

When Japan left the League, a German Cabinet Minister said to the Japanese representative at Geneva: "We don't think you are right, but we thank you for your good example." The good example of Japan has since been successfully followed by other aggressor states in East Africa and Europe.

The whole structure of post-War world order, which had cost eight and a half million lives and 200 billion dollars to bring into existence and under which the nations, the great and strong as well as the small and weak, lived in comparative peace for more than a decade, now rapidly broke down and was finally scrapped when the new European War began five months ago. The failure of this new world order in sustaining its own principles during this early stage of the Sino-Japanese dispute doomed it to ultimate downfall.

These, then, are the fundamental issues involved in the Sino-Japanese conflict. A new national state of China has arisen and become the object of fear and attack by the Japanese Imperialists. In trying to crush nationalistic China, Japan has also destroyed the international order, under the shadow of which the Chinese national state had been growing up and gaining strength. In the place of this international order, Japan's militarists are trying to set up the "New Order" of East Asia, which Mr. Hallett Abend has aptly called the "New Disorder."

Japan's war in China has been going on for more than eight years. Its latest phase of open and continuous hostilities has been going on for 31 months. After 31 months, China's resistance is as determined as ever before, and the war will go on for many months and possibly years to come and will be ended only when China can be assured of a just and honorable peace.

It is not necessary to remind you that our enemy is bogged down more and more deeply and has shown some anxiety to terminate the so-called"China Incident" which has cost Japan a million casualties, is killing 1,000 of her men a day without a major frontal battle, and has exhausted her gold reserve in two years.

Under these circumstances, and with the European War going on, many of our American friends are beginning to think that an early peace may be possible in the Far East.

But I wish to point out to these friends that, as far as I can see, there is no prospect of an early peace. Why? Because the Japanese militaristic caste has not yet repented their aggressive policy, and because so far there is no power, either inside Japan or elsewhere in the world, which can bring that militaristic caste to its senses and make it accept a peace that will be just endurable.

A just and endurable peace in the Far East must offer satisfactory adjustment to the fundamental issues behind the war. It must fulfill these basic conditions:—

(1) It must satisfy the legitimate demands of the Chinese people for an independent, unified, and strong national state.

(2) It must not result in vindicating any territorial gain or economic advantage acquired by the use of brutal force in open violation of international law and solemnly pledged treaty obligations.

(3) It must restore and greatly strengthen the international order for the Pacific region so that orderly and just international relationships shall prevail and recurrence of such an aggressive war shall be impossible.

I repeat: such a just and enduring peace is not in sight, and therefore my people are determined to fight on until such a peace is achieved.

The Modernization of China and Japan

Ruth Nanda Anshen, ed., Freedom: Its Meaning .

New York: Harcourt, Brace and Company, 1940. pp. 114-122.

In recent years I have published some of my reflections on the modernization of Japan and China. What I am now going to state is a summary and restatement of what I have been thinking on this fascinating subject during these years.

I

First of all, we must state the problem of our inquiry. What special aspect of the modernization of China and Japan arouses our curiosity and requires our study and explanation?

Generally speaking, there are two aspects of the question that have puzzled the outside world and demanded some explanation.

For many decades, down to very recent years, the question often asked was: Why was Japan so successful in her task of modernization, and why was China so unsuccessful? That is the first aspect of the question, which has called forth many explanations.

But in recent years, the problem has radically changed. After almost a century of hesitation and resistance, China has emerged as a modern nation, not sufficiently westernized (it is true) in her material aspects, but fully modern in her outlook on life and feeling completely at home in the modern world. On the other hand, Japan, after seventy years of apparently rapid modernization, is suddenly discovered by the outside world as having never been transformed in all the fundamental aspects of her national life. Professor G. C. Allen, one of the most sympathetic interpreters of Japan, said: "If the changes in some of the aspects of her [Japan's] life have been far-reaching, the persistence of the traditional in other aspects is equally remarkable.... The contrasts between these innovations and the solid core of ancient habit are as striking as ever they were."Professor Emil Lederer and Emy Lederer-Seidler, in their joint work on Japan in Transition , another most sympathetic interpretation of Japanese life, have dwelt on the most strange phenomenon in Japan, namely, her "immunity to the dialectic play of deep-lying evolutionary forces," her being "devoid of dialectic and dynamic" and her ancient civilization "offering strong resistance to the facile assimilation of foreign elements."

In short, the new problem is just the opposite of the older puzzle. It is: Why has China at last succeeded in overthrowing her old civilization and in achieving a Chinese Renaissance? And why has Japan, after seven decades of extraordinarily successful modernization, yet failed to break up her "solid core of ancient habit"? That is the second aspect of the problem.

Any theory that attempts to explain the first set of questions must also explain satisfactorily the second set of questions. And vice versa.

Ⅱ

In 1933, I was trying to solve the first set of puzzles: Why and how has Japan succeeded, and China failed, to achieve a speedy and orderly cultural readjustment and bring about the modernization necessary for national survival in the new world? The explanation I offered then was that China and Japan had been going through two distinct types of cultural response. The modernization in Japan I described as the type of cultural transformation under centralized control, made possible by the existence of a powerful ruling class—the feudal militaristic caste—from which came the leaders of the Reformation who not only decided for the nation what to change and what not to change, but who also had the political power to carry out their decisions. On the other hand, I pointed out, China, because of the nonexistence of a ruling class and because of the thoroughly democratized social structure, could only go through the slow and often wasteful process of cultural transformation through the gradual and diffused penetration and assimilation of ideas and practices, usually initiating from a few individuals, slowly winning a following, and finally achieving significant changes when a sufficient number of people are convinced of their superior reasonableness, convenience, or efficacy.

The advantages of the Japanese type of modernization under the centralized control of a ruling class are easy to see. It is orderly, economical, continuous, stable, and effective. But, I point out, "it is not without very important disadvantages. The Japanese leaders undertook this rapid transformation at so early a time that even the most farsighted of them could only see and understand certain superficial phases of the Western civilization. Many other phases have escaped their attention. And, in their anxiety to preserve their national heritage and to strengthen the hold of the State and the dynasty over the people, they have carefully protected a great many elements of the traditional Japan from the contact and contagion of the new civilization.... Much of the traditional medieval culture is artificially protected by a strong shell of militant modernity. Much that is preserved is of great beauty and permanent value; but not a little of it is primitive and pregnant with grave dangers of volcanic eruption."

The disadvantages of the Chinese type of cultural changes through gradual diffusion and penetration are numerous: they are slow, sporadic, and often wasteful, because much undermining and erosion are necessary before anything can be changed.

But they have also undeniable advantages. They are voluntary. From the lipstick to the literary revolution, from the footwear to the overthrow of the monarchy, all has been voluntary and in a broad sense "reasoned." Nothing in China is too sacred to be protected from the contact and contagion of the invading civilization of the West. And no man, nor any class, is powerful enough to protect any institution from this contact and change. In short, this process of long exposure and slow permeation often results in cultural changes which are both fundamental and permanent.

Ⅲ

This, in general, was my theory regarding the modernization of China and Japan. Japan was modernized under the powerful leadership and control of a ruling class, and China, because of the nonexistence of such control from above, was modernized through the long process of free contact, gradual diffusion, and voluntary following.

We may ask: Can this theory satisfactorily explain all the four phases of our main inquiry? Can it explain the marvelously rapid westernization of Japan and at the same time the unchanging solid core of medieval Japan? Can it explain both the long failures and the recent successes in China's modernization? I think not only that it can, but that it is the only hypothesis which can satisfactorily resolve all the apparent contradictions of the problem.

According to my theory, the early and rapid successes of the Meiji Reformation were brought about by the effective leadership and powerful control of the ruling class, which happened to coincide with the militaristic class of feudal Japan and which naturally was most anxious and at the same time best fitted to undertake the adoption of the Western armaments and methods of warfare. As Professor Lederer has pointed out, "It could hardly be foreseen at this early stage that in this case one step leads inexorably to a second." "Since a modern military state is possible only on condition that it is an industrialized state, Japan had to develop in that direction. But industrialization, by reason of the economic interrelationship between various types of production, means also the development of branches of industry which are not essential to the conduct of war.... Just as militarism reaches beyond itself into industry, so the technological system of industrialism has far-reaching implications for the social system." The leaders of Japanese westernization started out with the desire to adopt Western militarism and have thereby brought about what Professor Lederer calls the"militaristic industrial system."

Of all the non-European countries with which the European civilization has come into contact, Japan is the only nation that has successfully learned and mastered that one phase of the occidental civilization which is most coveted by all races, namely, its militaristic phase. Japan has succeeded where all these non-European countries have invariably failed. This historical mystery can only be explained by the fact that no other non-European country was so favored with the existence of a militaristic caste which has been the governing class of the country for over twelve centuries.

But this militaristic caste was not an enlightened or intellectual class. Its leaders were courageous, pragmatic, patriotic, and in some cases statesmanlike. But they were limited in their visions and in their understanding of the new civilization that had knocked at their shores. They thought, just as Lafcadio Hearn thought, that they could build up a Western war machine which should be made to serve as a protective wall behind which all the traditional values of Tokugawa Japan should be preserved unaltered.

Unfortunately for Japan and for the world, the military successes of Japan against Russia and China tended to vindicate these narrow-visioned leaders. The result has been an effective artificial protection and solidification of the traditional culture of medieval Japan against the "dangerous" contact and influence of the new ideas and practices of the ever-changing world. By the use of the modern means of rigidly controlled education, propaganda, and censorship, and by the use of the peculiarly Japanese methods of inculcating the cult of emperor-worship, Japan has succeeded in reinforcing and consolidating the "solid core" of unchanging medieval culture left over from the 250 years of Tokugawa isolation. It was the same centralized leadership and control which made possible the rapid and successful changes in militarization and industrialization and which has also deliberately protected and solidified the traditional values and made them "immune to the dialectic play of deep-lying evolutionary forces."

The same theory also explains the history of modernization in China. The early failures in the Chinese attempts at westernization were almost entirely due to the absence of the factors which have made the Japanese Meiji Reformation a success. The Chinese leaders, too, wanted to adopt the Western armaments and methods of warfare and to build up the new industries. Their slogan was "Fu Ts'iang" (Wealth and Strength). But there was in China neither the militaristic tradition, nor an effective and powerful governing class to undertake the leadership and direction in such gigantic enterprises. China had come out of feudalism at least twenty-one centuries ago; the social structure had been thoroughly democratized; and governmental policy, religion, philosophy, literature, and social usage had combined to condemn militarism and despise the soldier. Whereas the Samurai was the most highly esteemed class in Japan, the soldier ranked the lowest in the Chinese social scale. Therefore the new Chinese army and the new Chinese navy of the eighties and nineties of the last century were doomed to failure. With the destruction of the Chinese navy in 1894-95, all the new industries—the shipyard, the merchant marine, the government-operated iron and steel industry—which were to feed and support the new war machine, gradually came to nought. The government and the dynasty were thus discredited in their early efforts in modernization. After the failure of the reforms of 1898 and the tragedy of the Boxer Uprising of 1900, the discrediting of the dynasty and the government was complete. From that time on, China's main endeavor was to destroy that center of ignorance and reactionism—the monarchy and its paraphernalia—and then to build up a new center of political authority and leadership.

Thus, while Japan's first successes in westernization were achieved under the leadership and control of her feudal-militaristic class, China has had to spend three or four decades in the effort of first removing the monarchy and later destroying the newly arisen militarists. It has been found necessary for China to bring about a political revolution as the precondition for her modernization.

In 1911-12, the revolution succeeded in overthrowing the alien rule and the monarchy together with its historical accompaniments. The political revolution was in every sense a social and cultural emancipation. In a country where there is no ruling class, the overthrow of the monarchy destroys the last possibility of a centralized control in social change and cultural transformation. It makes possible an atmosphere of free contact, free judgment, and criticism, free appreciation, free advocacy, and voluntary acceptance.

What has been called the Chinese Renaissance is the natural product of this atmosphere of freedom. All the important phases of cultural change in China have been the result of this free contact and free diffusion of new ideas and practices, which are impossible in Japan under rigid dynastic and militaristic taboos. The net outcome is that modern China has undoubtedly achieved more far-reaching and more profound transformations in the social, political, intellectual, and religious life than the so-called "modern Japan" has ever done in similar fields.

I wish to cite one important and fundamental fact as illustration of the character of the cultural change in China. I refer to the spirit of free and fearless criticism which the leaders of China have applied to the study and examination of their own social, political, historical, and religious institutions. It is no accident that all the men who have exerted the greatest influence over the Chinese nation for the last forty years—Liang Ch'i-ch'ao, Ts'ai Yuan-p'ei, Wu Ching-heng, Chen Tu-shiu, and others—have been men who know our historical heritage critically and who have had the moral courage ruthlessly to criticize its evil and weak aspects and to advocate wholehearted changes. Neither Confucius, nor Lao-tse, nor the Buddha, nor Chu Hsi; neither the monarchy, nor the family, nor religion, is too sacred to be exempt from their doubt and criticism. A nation that has encouraged honest doubt and free criticism even in matters touching the sacred and most time-honored institutions is achieving a modernity undreamed of by its neighbors whose intellectual leaders are persecuted and punished for having taught thirty years ago a certain theory of constitutional law or for having suggested that certain Sacred Treasures at a certain shrine might be of doubtful authenticity.

To sum up, the modernization in China illustrates the view that, in the absence of centralized control from above, cultural changes of basic importance may take place through the process of free contact and slow diffusion. It is the reverse side of what has happened in Japan. The breakdown of the monarchy and its paraphernalia has removed the possibility of artificial protection and solidification of the old culture, which is then thrown open to the natural processes of cultural transformation through free contact and voluntary acceptance.

Ⅳ

If I have any moral to present it is this: freedom of contact and choice is the most essential condition for cultural diffusion and change. Wherever two civilizations come into contact, there are natural tendencies (or laws) of one people learning and borrowing from the other what each lacks or recognizes as of superior utility or beauty. These natural tendencies of cultural diffusion will have free play if only the peoples are allowed free contact with the new ideas and practices.

Where such freedom is denied to a people, where artificial isolation and solidification are consciously and effectively carried out with regard either to a whole culture or to certain specially prized aspects of it, there arises the strange phenomenon of the "solid core of ancient habit" "devoid of dialectic and dynamic," such as has been found in present-day Japan.

There is really no mystery in this unchanging Japan after seventy years of marvelously rapid change in the militaristic industrial system. There is no truth in the theory, for example, that the Japanese civilization has been able to resist change because it has its peculiar vitality and has attained "the completed perfection of its forms." The fashion of men's dress in the Western world does not change so rapidly as that of women—can we say that men's dress has achieved special vitality and "the completed perfection of form"? In the same way, sitting on the floor, for example, was discarded in China so long ago that historians have difficulty in dating the first use of chairs and tables. But the Japanese to this day continue to sit on the floor. That does not mean the custom of sitting on the floor has any special "vitality" or has attained "completed perfection of form."

Nor is there much truth in the view that the Japanese are naturally clumsy in understanding and conservative in their outlook. Lack of understanding never prevents a people from accepting new fads. Japan probably never understood the various schools of Buddhism when she accepted them. (Certainly China did not understand some of them when she adopted them.) Besides, a people can always learn. European observers in the seventeenth century recorded that the Japanese knew "nothing of mathematics, more especially of its deeper and speculative parts." But we now know the Japanese can become accomplished mathematicians.

As to their native conservatism, the history of early Japanese contacts with Korea, China, and Europe only proves the contrary. They learned from these foreign peoples everything they could learn, not excluding things affecting their social, political, and religious institutions. In recording the success of the Jesuits in Japan , Sansom said: "Though a number of their converts were beyond all doubt genuine to the point of fanaticism and adhered to their new faith in the face of great danger, one cannot but suspect that it had, by one of those crazes which have often swept over Japan, become the fashion to ape the customs of foreigners, including their religion. We know that rosaries and crucifixes were eagerly bought and worn by many who were modish to wear foreign clothes and to be able to recite a Latin prayer."

I cannot therefore escape the conclusion that it will be the element of freedom that may yet some day break down the "solid core of ancient habit" in Japan just as it has already broken it down in China.

China's Power of Resistance

The Carnegie Magazine

Nov., 1941. Vol. 15. No. 6. pp. 163-171.

I am very glad to be here tonight to celebrate Founder's Day in honor of

Andrew Carnegie, who did so much for peace in the world. This beautiful Carnegie Institute has always devoted itself to the founder's ideals of a common brotherhood and the establishment of the peace and security of all men.

By the first week of November, Japan's war in China will be fifty-two months old. China has been fighting for four years and four months.

You will probably ask me how it is possible for China to fight on so long under such great handicaps against such a formidable foe. China's four years' fight against Japanese aggression has been called a modern miracle, and I shall devote my allotted time to an explanation of the factors which have made this miracle possible.

In brief, there are five main factors which have made up China's sustaining power:

1. Space

2. Number

3. Historical unity

4. Internal reconstruction

5. External aid

First—space. China has the rich inheritance of vast space to move about in. After ten years of intermittent war, and especially after four years of large-scale hostilities, our enemy can barely claim to have occupied more than ten per cent of China's territory. Generalissimo Chiang Kai-shek has told the world that the principle of his strategy in the war against Japan is "to trade space for time." The spatial factor has been most important in China's ability to bog down the Japanese invader and gain four years' time. This factor of space was not fully understood until Hitler's blitzkrieg succeeded in conquering more than a dozen European countries in the brief space of a few months. Those countries in western and northern Europe and in the Balkans have fallen one after another because, among other things, they were lacking sufficient space with which to trade for time. The recent success of Soviet Russia in so far withholding the onslaught of the German panzer divisions has furnished fresh proof that the most effective weapon against a blitzkrieg is time, and time can only be gained by means of vast space and large man power.

The second factor is number, that is, vast population as actual and potential supply of man power. In all these four years, China has suffered great military reverses in the face of superior mechanized armies of the invader, but, because of our numerical superiority, the enemy has never been able to encircle or trap any large Chinese army. And we have been able to utilize the time gained in training more and more new divisions and new officers so that even the Japanese military High Command states that Generalissimo Chiang Kai-shek still has at least three million trained soldiers under his command. That is to say, even our enemy admits that the size of the Chinese army, not counting the vast guerilla forces, is greater today than it was four years ago when the war started. And we are confident that a nation of seventy million Japanese can never conquer a nation of four hundred fifty million.

The third factor is our historical national unity. It is not true, as you have been frequently told, that China has been unified by the Japanese invasion and by four years of war. Such a miracle cannot happen in so short a time. Let it be said once and for all that the Chinese national unity has been of twenty-one centuries' making. China was unified into an Empire about 200 B.C. During these last twenty-one centuries and a half, there have been short periods of separation and of foreign invasion. But broadly speaking, the Chinese people have been living continuously for over twenty-one centuries under one Empire, one government, one system of law, one written language, one form of education, and one historical culture. This continuity of unified national life has no parallel in the history of any race, nation, or continent, so that it is rarely fully appreciated by the foreign observer, who often writes about Chinese disunity during the first two decades of the Republic, and fails to grasp the fundamental feeling of national unity behind, and in spite of the internal political strife. It is this age-long sense of historical unity that is now holding the whole country together, inspiring the people to fight on most heroically for the deliverance of their country from the invader, comforting them in their adversity and misery and making it possible for millions of them patiently to bear great humiliation and agony in enemy-occupied territory, never despairing that final victory would be with their long-lived Fatherland.

The fourth factor in China's sustaining power has been a whole decade of internal reconstruction. As you will remember, Japanese war of aggression in China was actually started ten years ago, in September 1931, by her invasion in Manchuria. At that time, China was caught totally unprepared to fight an enemy who happened to be a first-rate military and naval power. Our leaders fully realized that as soon as a large-scale war began, China would have to lose all the modern cities on the eastern and southeastern coast and possibly all along the lower half of the Yangtze River, and to face defenselessly a rigid blockade by the powerful navy of the enemy. Therefore, during those years of apparent appeasement, our leaders were not only drilling, training, equipping, and, as far as possible, modernizing our army units, but were also taking important steps in mapping out a long-term economic and industrial reconstruction in the vast hinterland of China's west and southwest in anticipation of the imminent war and naval blockade.

The first step in this direction was to build railroads and highways toward the west, northwest, and southwest. A great network of motor roads has been built up during these ten years, which includes the transcontinental highway to Russia and the famous Burma Road. Only recently, F. Tillman Durdin, of The New York Times , reported from Burma on the wonderful feat of the Burma Road. I quote a few sentences from his dispatch to give you a picture of China's achievement in the field of interior transportation. "The Burma Road," says Mr. Durdin, "has never been adequately described. Built almost entirely by hand labor, the road is a staggering achievement and without doubt the greatest highway construction feat of modern times. It twists over seemingly impassable eighteen-thousand-foot mountains and finds its way through three-thousand-foot gorges. At places the road has been chiseled into the face of sheer mountainside, with thousands of feet of canyon below. The southern section runs through the worst malarial jungles in the world."

Equally important was the step to establish modern industrial plants in the interior. Shortly before the outbreak of the war, the Government took the decisive step in dismantling more than four hundred factories and transporting their mechanical equipment to the interior, including the equipment of machine works, metallurgical plants, chemical works, cotton mills, flour mills, and paper factories. The total weight of the machinery thus transported with Government help amounted to over seventy thousand tons. In addition, blast furnaces, iron and steel furnaces, and other related materials necessary for the steel industry were also sent into the interior. In order to feed the planned industries in the interior, mining equipment, including hoisting, pumping, and other equipment, was transported from the great mines of Honan into the southwestern provinces in order that coal mines may be operated with more up-to-date equipment. The total weight of these materials from the mines and the furnaces thus transported was about fifty thousand tons. To supplement these transported plants, the Government also started a number of new factories including electrolytic copper plants, electrical apparatus factories, and machine works. This new equipment totaled over ten thousand tons in weight.

It took from one year to two years to transport, set up, and operate these factories in the hitherto unindustrialized interior. They are widely distributed in the vast interior in localities unknown even to myself and are now in full operation. It is these almost miraculously transported and transplanted factories which have been making arms for our defensive warfare, feeding the mechanical needs of our vast war machine, mining our old and new mines and producing chemicals, textiles, flour, and paper for the military and civilian needs of Free China.

These measures for building up a vast system of communication and transportation and for the industrialization of the interior provinces constitute the fourth factor of China's power of resistance—the reconstruction of the great west.

The last, but not the least, factor is external assistance to China. It is no exaggeration to say that China has been able to fight on all these years because we have been able to receive important assistance from our friends abroad. Throughout these years we have been receiving aid in one form or another from Soviet Russia, Great Britain, the United States, and France before her collapse. This assistance has taken various forms—sometimes in the form of loans or commercial credits, sometimes in the form of military supplies purchased under barter, sometimes in the direction of maintaining our air routes and trade routes for our communication with the outside world and for transportation of our exports and imports, and sometimes in the form of economic embargo of important military and industrial supplies and materials against our enemy.

Of these four friendly powers aiding China, the United States has been most consistent and generous in her policy of giving assistance to countries resisting aggression. Even in those early days of isolation sentiment and neutrality legislation, the American Government took great pains in searching for ways and means to help China in her distress. The first American aid came in the form of purchasing Chinese silver, which gave my people the first source of foreign exchange with which to buy our war supplies in America. The second aid was the commercial credit of twenty-five million dollars given to China in December 1938—at a time when China had just lost Canton and Hankow and was probably at the lowest ebb in her national morale. Since that first loan, there have followed the twenty million dollar commercial credit of April 1940; the twenty-five million dollar commercial credit of September 1940, and the one hundred million dollar loan of December 1940. The total sum of American credits and loans to China since December 1938 amounts to $170,000,000.

In addition to these forms of financial aid, the United States Government has taken other steps which have proven as effective as these loans in helping China and curbing her enemy. These steps include the various forms of limited embargo of essential war materials against Japan. A very important step was taken in March 1941, when Congress passed the Lease-Lend Act and appropriated seven billion dollars to carry out the national policy of giving material assistance to the countries resisting aggression. In one of his historic speeches, President Roosevelt said: "China shall have our help." During these several months, China has been receiving important material assistance under the Lease-Lend Act. A special mission of military and technical experts under the leadership of Brigadier General John Magruder has gone to Chungking to take charge of the Lease-Lend materials at the China end.

Another and probably the most important step in this direction was undertaken by the American Government, in the last days of July, when Japanese assets in this country were ordered frozen, all aviation gasoline and motor fuel and all oil products from which these could be derived were placed under embargo, and Japanese commerce and shipping with this country were virtually entirely stopped.

This last economic pressure on Japan has been made more effective by the support and parallel action of the entire British Empire and the Netherlands East Indies.

This most effective economic weapon against Japanese aggression, which American public opinion had been advocating all these years, has now been in full operation for about six weeks. It is already beginning to show important effects on the national life and militaristic tempo of Japan. For Japan is a nation most vulnerable to this economic embargo. While she can manufacture most of her weapons of war, she is extremely lacking in the raw materials with which to manufacture these weapons. She is also lacking in oil and motor fuel. Seventy-five per cent of her oil has been coming from the United States. More than half of her imported iron ore and scrap iron and steel also came from America. From this country came also over eighty per cent of her imported raw cotton. As recently as 1939, fifty-seven per cent of her imported machines and machine tools came from the United States, the remaining forty-three per cent coming from Germany, Britain, and other countries.

An American embargo, supported by the British and the Dutch East Indies Governments, on all these vital materials, is therefore the most powerful weapon to curb the aggressive and destructive power of Japan.

I am quite confident that the American people, once fully realizing the wonderful efficacy of this economic weapon, will not lightly relax or abandon it until its enforcement has succeeded in driving home to the Japanese military and the Japanese people the plain lesson that aggression does not pay and war is suicide.

These, then, are the five factors which go to make up China's power of resistance. We still have the vast space. We still have the unlimited man power. Our historical sense of national unity has gone through a new baptism of fire and blood and has come out of it more solid and more unshakable than ever. Our internal economic and industrial reconstruction in the interior is showing more and better results every month: we are making more arms and producing more goods for export and home consumption. And, on top of all these, the whole international situation has turned more and more in our favor and against the enemy. The political isolation and moral ostracizing of Japan has long been completed by her own action. And the economic encirclement and strangling of Japan is now being completed—again by her own action.

China has long left her Valley Forge and is now confidently marching on to her final victory at her Yorktown!

Factors Necessary for a Durable Peace in the Pacific Area: A Chinese View

Francis J. McConnell et al., A Basis for the Peace to Come.

New York: Abingdon-Cokesbury Press, 1942. pp. 115-125.

Over two years ago, in October, 1939, in a speech before the China Society in America, I said that a just and durable peace in the Far East must fulfill these basic conditions:

1. It must not result in vindicating any territorial gain or economic advantage acquired by the use of brutal force in open violation of international law and solemnly pledged treaty obligations.

2. It must satisfy the legitimate demands of the Chinese people for an independent, unified, and strong national state.

3. It must restore and greatly strengthen the international order for the Pacific area and in the world at large so that orderly international relationships may always prevail and aggressive wars may not recur.

More than two years have since passed, and the world has radically changed. But I still think that these three fundamental principles sum up the factors necessary for a durable peace in the Pacific area. So I shall present these three points as a basis for discussion and criticism by this distinguished assembly.

The first point is merely a reaffirmation of the "Stimson doctrine of nonrecognition" which was stated in the United States Government's note to China and Japan on January 7, 1932, as follows:

The American Government...does not intend to recognize any situation, treaty, or agreement which may be brought about by means contrary to the covenants and obligations of the Pact of Paris of August 27, 1928, to which treaty both China and Japan, as well as the United States, are parties.

This principle of nonrecognition was adopted by the Assembly of the League of Nations on March 11, 1932, when it unanimously passed the following resolution proposed by the British Government:

The Assembly...declares that it is incumbent upon the members of the League of Nations not to recognize any situation, treaty or agreement which may be brought about by means contrary to the Covenant of the League of Nations or to the Pact of Paris.

This principle was reaffirmed by the League of Nations on February 24, 1933, when in adopting the Lytton Report it declared that its members "will continue not to recognize this regime [the puppet regime in Manchuria] either de jure or de facto ."

Since 1933, the same doctrine has been applied to similar situations created by aggressor states in other parts of the world.

In its specific application to the original dispute in the Far East, this principle means the nonrecognition of the puppet regime in Manchuria. Clearly the same principle should now apply to any situation, treaty, or agreement brought about by means contrary to international law and solemnly pledged treaty obligations. This should include not only the puppet regimes in Manchuria, Peiping, Nanking, and other occupied areas of China, but also any situation, or treaty, or agreement that may be brought about by the aggressors in any other parts of the Pacific area, or in any other parts of the world.

It is to be noted, however, that the principle of nonrecognition was proclaimed by the American Government and by the League of Nations at a time when the war-weary world was not prepared to take more positive action to curb armed aggression and help its victims to redress the injuries already done to them. Nonrecognition is a negative doctrine with a positive purpose. As Mr. Henry L. Stimson himself has said in his famous letter to the late Senator Borah of February 23, 1932:

If a similar decision should be reached and a similar position taken by the other governments of the world, a caveat will be placed upon such [aggressive and lawbreaking] action which, we believe, will effectively bar the legality hereafter of any title or right sought to be obtained by pressure or treaty violation, and which, as has been shown by history in the past, will eventually lead to the restoration to China of rights and titles of which she may have been deprived.

Ten long years have passed and the civilized world is now better prepared to take a more positive stand on this issue of armed aggression and international brigandage. Thus the Atlantic Charter in its second and third articles goes much further than the doctrine of nonrecognition.

Second, they desire to see no territorial changes that do not accord with the freely expressed wishes of the peoples concerned.

Third, they respect the right of all peoples to choose the form of government under which they will live; and they wish to see sovereign rights and self-government restored to those who have been forcibly deprived of them.

I willingly and gladly accept these two articles as positive amplifications of my first principle.

In specific application, this first condition therefore means the complete restoration to Chinese sovereignty and government of all the territories of Manchuria, Jehol, Chahar, Suiyuan, as well as the occupied parts of North, Central, and South China.

And this also means that, at the peace conference at the end of the war, the wishes of the 22,000,000 people in Korea should be given a fair hearing and just consideration and steps should be taken to see sovereign rights and self-government restored to these people.

Ⅱ

The second principle I have proposed—namely, that a durable peace must satisfy the legitimate demands of the Chinese people for an independent, unified, and strong national state—needs no detailed explanation to such a learned assembly.

"An independent, unified, and strong national state of China" means a sovereign China free from all forms of so-called political and economic "cooperation and collaboration" which her aggressive neighbor has been forcing upon her; free from the remaining legal or extraterritorial restrictions that have survived from the early relations between China and the foreign countries seeking to trade with her; free from domination and control by any foreign power; free, in the words of the Nine-Power Treaty, "to develop and maintain for herself an effective and stable government"; free, in the words of the Atlantic Charter, to choose the form of government under which the people will live.

To this distinguished assembly, it is unnecessary to defend this thesis except by way of pointing out that the central idea in the traditional Far Eastern policy of the Anglo-Saxon powers throughout the last forty years has always been a desire to see China develop into an independent, unified, modernized, and strong national state as the stabilizing force for the peace and prosperity of the entire Pacific area.

The American and British statesmen who formulated the "Open Door"policy in China at the turn of the century apparently had a clear conception of the dangers of an international war which was certain to come on the Asiatic continent and in the Pacific area if and when the sovereignty and the territorial and administrative integrity of China could not be preserved. They saw clearly that the principle of equality of economic opportunity was dependent upon the political independence and territorial and administrative integrity of China. They saw clearly that the door of China could be kept open only by an independent, sovereign state of China with a modern government sufficiently stable and effective to protect the rights and interests not only of China herself, but also of all nations having friendly relations with her.

This fundamental concept seems to have consciously motivated and inspired all successive stages in the development of the "Open Door" policy in China, from the John Hay notes of 1899-1900 down to the Nine-Power Treaty and the other treaties of the Washington Conference of 1921-22. Because a weak, disorganized, and backward China would always be a temptation to the territorial designs of aggressive powers and therefore constitute a constant source of danger to the peace of the Far East, the China policy of the Anglo-Saxon powers has consistently and consciously aimed at the setting up of an international arrangement which should provide to China "the fullest and most unembarrassed opportunity to develop and maintain for herself an effective and stable government."

Viewed in the light of history, however, this policy has suffered from one fundamental and inherent weakness, namely, that it is essentially, in the words of Mr. Henry L. Stimson, "a covenant of self-denial among the signatory powers in the deliberate renunciation of any policy of aggression" in China. As there is no provision for effective sanctions against possible violations, the whole structure of Far Eastern peace breaks down whenever a strong and selfish power refuses to be bound by this"covenant of self-denial." The history of the last ten years clearly demonstrates that determined and premeditated aggression cannot be checked by voluntary pledges of self-denial and may at any moment break out, wreck the entire peace structure of the Pacific area, and endanger the peace and order of the whole world.

An independent, unified, modernized, and strong China is therefore an indispensable condition for an enduring peace in the Pacific area. A China strong enough to resist unprovoked aggression and defend her own territory and political independence—such a China can and will serve as the most reliable and effective guarantee of the peace and prosperity of the Far East.

Such a China will be able to keep her doors open to all nations seeking to trade with her on terms of equality and justice. Such a China will be able to participate fully in carrying out the greater "Open Door" policy proclaimed in the fourth and fifth articles of the Atlantic Charter, namely:

Fourth, they will endeavor, with due respect for their existing obligations, to further the enjoyment by all states, great or small, victor or vanquished, of access, on equal terms, to the trade and to the raw materials of the world which are needed for their economic prosperity.

Fifth, they desire to bring about the fullest collaboration between all nations in the economic field with the object of securing, for all, improved labor standards, economic adjustment, and social security.

Ⅲ

The third condition necessary for a durable peace in the Pacific area, I believe, is the restoration, strengthening and reinforcing of the international order for the Pacific area and for the world in general so that orderly international relationships may always prevail and recurrence of aggressive wars may no longer be possible. This newly restored international order must have overwhelming power for the enforcement of peace.

You will agree with me that during the years between the first and second world wars there actually existed an international order both for the Far East and for the larger world—a real world order founded on a series of highly idealistic international covenants, treaties, and agreements, including the Covenant of the League of Nations, the treaties of the Washington Conference, and the Pact of Paris. The peace structure in the Pacific area, which dates back to the earlier pronouncements on the "Open Door" policy and which primarily centers around the Nine-Power Treaty and the other treaties of the Washington Conference—this international order of the Pacific area has been linked with the larger world order by the Covenant of the League and the Pact of Paris.

The events of the last ten years have proved beyond any doubt that there was a fundamental weakness common to the general international order and the Far Eastern peace structure. Neither had the power or force to enforce its own peace and order. That international order was a reality as long as it was not subjected to any severe test by determined and forcible violation. It became "sham and pretense" when it was challenged and was found powerless to enforce its own law and order.

The moral of the tragic events of the last decade should be plain to all. The moral is that peace must presuppose an effectively maintained order or rule of law; and that law and order do not mean the absence of force, but, on the contrary, are always dependent upon some effective form of organized power for their maintenance and enforcement. The moral, in short, is that peace must have power to enforce itself. Without this essential element of enforcement, all law and order are empty words.

Therefore, the new world order which we want to see set up as the necessary condition or precondition for a durable peace in the Pacific area, or in any other part of the earth, must be a "League to Enforce Peace"—it must be, in the words of President A. Lawrence Lowell, "some kind of international organization based upon the principle of a threat of overwhelming power to prevent aggressive war." This new world order must command a sufficient amount of organized force to support its law and judgment, and thereby effectively to enforce peace. Its provisions for economic and military sanctions against all possible violations of peace and order must be so clear and so unmistakable that no evasion of responsibility will be possible and that both aid to outraged victims and penalty to the aggressors will not be unduly delayed.

In the above discussion I have purposely stressed the idea of "overwhelming power or force" for the enforcement of peace and order. The old idea of "balance of power" seems now untenable, because a balance of power can be easily upset by a slight preponderance of force or a new combination of forces on any one side. The peace of the community, both nationally and internationally, can be maintained only when the organized force of the whole community is placed overwhelmingly on the side of the law and the public safety.

I want, therefore, a new world order which will devote its first efforts to the organization of the postwar world for the effective enforcement of international peace and order. All other ornamental things such as intellectual co-operation or technical co-operation can wait. First things must come first.

What has been outlined above seems to conform in general to the plan of peace contained in the sixth, seventh, and eighth articles of the Atlantic Charter, which hopes "to see established a peace which will afford to all nations the means of dwelling in safety within their own boundaries." I am particularly interested in the eighth article, which proposes that it is essential to disarm those "nations which threaten, or may threaten, aggression outside of their frontiers." I am sure that my government and people will heartily support the disarming of Japan as one of the necessary factors in the maintenance and enforcement of peace in the Pacific area.

And I am also in hearty support of the idea expressed in the eighth article of the Atlantic Charter that "they will aid and encourage all other practical measures which will lighten for peace-loving peoples the crushing burden of armaments."

But I venture to suggest that the most practical measure to lighten the burden of armaments and to establish lasting peace in the world is not through"the abandonment of the use of force," but through pooling and organizing the overwhelming forces of the peace-loving peoples for the sole purpose of enforcing the peace and collective security of the world.

China's Fighting Strength and Fighting Faith

China Monthly

Apr., 1942. Vol. 3. No. 5. pp. 4-5.

My friends, I come to you in the midst of news reports most disheartening to all the United Nations. As President Roosevelt has warned us, "there is peril ahead for us all and sorrow for many." The Prime Minister of Great Britain has also warned us that "many misfortunes, severe torturing losses, remorseless and gnawing anxieties lie before us."

In this dark hour, I ask you to think of your old friend and new ally, China. In his recent broadcast to the Empire and to the Allied Nations, Prime Minister Churchill spoke of China's heroic and single-handed fight against the Japanese aggressor, and said "this should be a comfort and reassurance." I too want you to think of China's heroic fight as "a comfort and reassurance."

My people have been fighting Japanese aggression for four years and eight months—longer than the Civil War in the United States, longer than the First World War. Indeed, Japanese invasion into China began over ten years ago—it began in September, 1931. A peaceful and peace-loving people, caught ill-armed and ill-supplied with munitions, was at last forced to take up the fight for its independence and freedom, indeed, for its very existence.

In the first 15 months of the war, China lost all the important coast and river cities, all the modern centers of industry and manufacture, and all direct accesses to the sea. The Government lost over 90 per cent of its revenue. Tens of millions of people were made homeless, jobless and penniless. War casualties were tremendous, and civilian suffering was terrific. Financial distress was extreme.

Yet, with no money, with very little modern equipment, and with no direct access to the sea, my people have fought on—for 56 long months!

You will ask me, how did you do it? What are the main factors which make up China's fighting power?

As we look back, we can see there are many factors which have enabled us to fight on so long and, on the whole, so well.

First, there is the factor of large space—large space to move about in, and large space "to trade for time." After all these years of war, our enemy can scarcely claim to have effectively occupied ten per cent of Chinese territory.

Second, there is the factor of large numbers,—large population as actual and potential supply of man power. Because of our numerical superiority, our enemy has never been able to trap any large army. In all these four years and eight months, you have never read of the surrender of any Chinese army. And the size of our army today is much greater than it was four and a half years ago.

Thirdly, there is our age-long sense of national unity which is the result of our living together continuously for over 21 centuries in a unified empire life under one government, one system of codified law, and one system of uniform National Civil Service.

Fourthly, there is our capacity for hard work. Without modern tools, my people have built up thousands of miles of highways in the interior by hand labor,—in some cases, as in parts of the famous Burma Road, they literally"chiseled a road into the face of sheer mountainside with thousands of feet of canyon below." And my people have moved thousands of tons of machinery and industrial equipment into the interior, most of this weight being carried on human backs and human shoulders!

And fifthly, there is the factor of friendly assistance by all our friends abroad,—assistance from Soviet Russia, the British Empire, the United States, and France before her collapse. Before December 8, 1941, this international aid had taken all forms "short of war." From financial and material aid to China to effective economic embargo against Japan, these various forms of international assistance have been invaluable in strengthening our fighting power and morale.

But, above all these, and behind all these, there was another and the most essential factor, namely, China's patient and unfaltering faith in the ultimate triumph of her just cause. From the very beginning, the leaders of China clearly realized and repeatedly warned the peace-loving nations that Japan's aggression in China, if unchecked, would surely result in wrecking the new international order then existing, and would sooner or later involve the whole world in a second world war. In those years of international complacency and isolationism, very few people took seriously our warning that Japan's war in China would surely develop into a second world conflagration, and that my people were in reality fighting the first battles of that world war.

But my people never doubted that the aggressive acts of our enemy would sooner or later force the British Empire and even the United States to fight on the side of China.

On October 1, 1937, in a speech at San Francisco, broadcast over the Columbia System, I said to my American friends:

"In this world of ours, war as well as peace is indivisible. Any war that is fought on for a sufficiently long period will not fail to gradually involve many other nations into it. Neither neutrality nor pacifism will ever succeed in keeping you out of it. And the same stupidity of the militarists of an aggressor nation which forced you into the last war, will not be lacking to drag you into the present one."

On December 4, 1938, in a speech in New York City, I said again:

"The final victory of China must depend upon two things: First, she must fight on, and she has no choice but to fight on; second, in her prolonged war, the time may come when the international situation may turn in her favor and against her enemy."

I have cited these words to show what I mean by China's fighting faith which has formed the backbone of her fighting morale. For a long time this faith was ridiculed by many as a day dream, as wishful thinking. Let me assure you that a wishful thinking becomes a living faith when millions of people are willing to fight and die for it.

China has had to fight for two years and two months before the European war broke out. She had to fight fully four years before the United States and the British Empire began to enforce a complete economic embargo against Japan. She has had to fight four years and five months before the treacherous acts of Japan forced you and the other Anglo-Saxon democracies to declare war on her.

The tide has now turned. The faith of my people has been vindicated. China is no longer fighting alone, but with 25 allies on her side. But victory is not yet in sight. A long and hard war still faces your nation, my nation, and all our allies. But we have not the slightest doubt about the ultimate and not too distant victory of our common fight against our common foes.

Let us, therefore, learn from China a little lesson of patience. Let us remember that this is the greatest war in all human history, which cannot be won in three months. Let us swerve not from our common faith, best expressed by Mr. Churchill the other day, that "the gigantic, overwhelming forces which now stand in the line with us in this world struggle for freedom...will be found pretty capable of squaring all accounts and setting all things right for a long time to come." Let us work together, work hard, but work with patience, for the coming of that day when, in the cheering words of Mr. Roosevelt, "the sun shines down once more upon a world where the weak will be safe and the strong will be just."

China, Too, Is Fighting to Defend a Way of Life

Pamphlet

San Francisco: The Grabhorn Press. July, 1942. 17 pages.

The issue at stake, as far as the Western world and the Western civilization are concerned, is, therefore, despotism versus democracy: it is freedom versus oppression and peace versus the lust for conquest by brute force.

Now, the issue at stake in the Pacific is exactly the same issue which faces you in the Western world. It is the issue of the totalitarian way of life versus the democratic way of life: it is freedom & peace versus oppression & aggression.

Just as in the West the issue is focused on a conflict between Nazi Germany and the Western European and the Anglo-Saxon democracies so is the issue in the Pacific best symbolized by the conflict between Japan and China.

The conflict between China and Japan is basically a conflict between the way of freedom and peace and the way of despotic oppression and militaristic and imperialistic aggression.

The best way to understand this basic conflict in the Pacific is to remember these plain historical facts in contrast:

(1) China discarded feudalism when she became a unified empire twenty-one centuries ago, whereas Japan was still at the height of a fully developed militaristic feudalism as late as the middle of the nineteenth century when Commodore Perry knocked on her doors.

(2) China for twenty-one centuries has developed an almost classless social structure and has been governed by civilian officials selected through an open and competitive system of civil service examinations, whereas Japan has been governed at least for the last 800 years by a militaristic caste which has always occupied the unchallenged position of a ruling class.

(3) China, even at the height of her power and glory, has never encouraged the arts of war and has always condemned wars and imperialistic expansion, whereas continental expansion and world conquest have long been the national ideals of militant Japan.

These contrasting historical facts are of the greatest significance in the life and civilization of China and Japan. They have shaped and moulded the national life and institutions of these two peoples. In short, they have made China a democratic and peaceful country, and Japan, a totalitarian and militaristic nation.

Ⅱ

Let us have a look at historic China and see how it has worked out its free, democratic and peaceful ways of life.

China was unified into a great Empire in 221 B.C. Before the unification, there had been a long period when there existed many separate and independent states, some of which developed into great powers. It was during this period of separate and contending states, especially during the period from 600 to 200 B.C., that Chinese thought and culture attained their creative development and full flowering comparable to the Hellenic period of Western thought and civilization.

It is from this period of original and creative intellectual and philosophical development that China has derived the ideas and ideals of free, democratic and peaceful life. Of these philosophical foundations for a democratic China, I shall mention only a few.

First, there was the ideal of laissez faire (wu wei ) as the highest form of government. Lao-tze and his followers taught that the best government is one whose presence is least felt by the people, and that the worst government is one which is feared by the people. "Follow nature. Nature does nothing, and yet there is nothing it does not accomplish."

Second, there was the ideal of universal peace taught by Mo Ti and the Mo School. Mo Ti condemned all wars and devoted his whole life to the teaching of the Will of God which he interpreted as Love for all men and peace among all nations.

Thirdly, there was the ideal of a classless society to be brought about through the infinite teachability of man. "Men," said Confucius, "are near one another by nature, but practice sets them apart. Only the wisest and the most idiotic cannot be changed." "With education, there is no class."

Fourthly, there was the ancient tradition of free speech and frank political criticism. A statesman of the eighth century B.C. is said to have laid down this wise dictum: "To gag the voice of the people is more dangerous than to dam the flow of a river. The wise manager of the river deepens its basin and facilitates its flow. The wise ruler of men encourages them to speak out freely." A little classic, the Book of Filial Piety , has this saying of Confucius: "If an Emperor has seven outspoken ministers, he could not lose his empire in spite of his misdeeds. If a prince of a feudal state has five outspoken ministers, he could not lose his state in spite of his misdeeds.... Therefore, in the face of a wrong or unrighteousness, it is the duty of the son to oppose his father and the duty of the minister to oppose his sovereign."

Fifthly, there was the conscious recognition of the people as of the supreme importance in a state, and there was the scriptural justification of rebellion against tyrannical government. Mencius said: "The people are of the first importance; the state comes next; the ruler is the least important." "When a ruler treats his people like grass and dirt, then the people should regard him as a bandit and enemy." On such democratic and revolutionary grounds, Mencius held that the rebellion of the people against tyrannical government and even the killing of despotic rulers by the people were justifiable.

Sixthly, there was the ideal of equitable distribution of wealth in society. "He who rules a state," said Confucius, "should worry, not about the poverty of the people, but about the inequality in distribution. For with equitable distribution, there is no poverty."

These are some of the theoretical and philosophical foundations for a peaceful and democratic China. All these ideas and ideals have come down to us from the great thinkers of that first period of Chinese intellectual maturity before the third century B.C. My friend Dr. A. W. Hummel, Chief of the Division of Orientalia, the Library of Congress, in commenting on the democratic doctrines of Mencius, says: "The surprising thing is that these revolutionary utterances and many like them could survive through more than twenty centuries of monarchical rule, and that the classics containing them should have been used in the competitive civil service examinations for the selection of government officials."

Many of these philosophical ideals of the classical age have been put into practice and become institutionalized in the twenty-one centuries of unified empire life.

(I) A huge unified empire has made peace a possibility and laissez faire a necessity. The Chinese empire of the second century B.C. was almost as big as China is today. To govern such a large empire without modern means of communication and transportation was no easy matter. The founders of the First Empire tried to govern it in a militaristic and totalitarian way and failed miserably. The Empire lasted only fifteen years and was overthrown by a revolution. The Second or Han Empire lasted 400 years. The statesmen had learned from history and were determined to establish a reign of peace by gradually developing a permanent system of civilian government and by consciously practising the political philosophy of wu wei or laissez faire. There was a conscious attempt to let the people learn to enjoy the benefits of a unified empire life without undue interference by the government.

The system of civilian government and laissez faire policy, worked out during the long reign of the Han Empire, has been more or less continued by the later dynasties throughout the ages.

Peace and practical disarmament have been possible in a country comparatively free from the dangers of foreign invasion by strong and militaristic neighbors. Even the few disastrous invasions by the nomadic and warlike tribes from the North, never taught China the necessity of armament and militarization. Governmental policy, philosophy, religion and literature have conspired to condemn war and the arts of war.

Peace and laissez faire have been conducive to the development of individual freedom, local autonomy and self-government. There has grown up in China an inveterate tradition of political individualism almost anarchistic in its solicitous avoidance of governmental action and control.

This ideal is best expressed in the Chinese proverb:

"I begin to work at sun-rise.

I rest at sun-set."

It is also best expressed in the famous song:

"Heaven is high;

The Emperor is far away.

I drill my own well and get my drink;

I plow my field and get my food.

What has the Emperor's power to do with me!"

That is a free and democratic ideal possible only under a laissez faire policy of government.

(II) With the early discarding of feudal society, there was abolished the institution of primogeniture throughout the Empire. It was a conscious policy of the statesmen of the Han Empire to encourage the division of big family estates equally among the male heirs. From titled nobility down to the plain merchant and farmer, it has become the accepted custom throughout the ages to divide the family property equally among the male heirs. "No great family can stand three generations of equal sub-division." Twenty-one centuries of absence of feudalism and primogeniture have brought about an equalization of wealth and landed property and gradual democratization of the social structure.

(III) Chinese society was further democratized through twenty centuries of civil service examinations. These examinations originated in the demand for men who knew the classical language of ancient China—the language of Confucius and Mencius which, though no longer spoken by the people, had become the necessary medium for empire communication and for all scholarly writings. As education gradually spread and as the system of civil service came to be more firmly established, the examinations were open to more and more people who were prepared to take them. In the course of time, the examinations became the only legitimate and the only respectable channel of civic advancement, through which sons of the poorest families could steadily rise to the highest offices in the empire. As the subject-matter of the examinations was, in later ages, largely confined to the "Four Books" of Confucianism, it was possible for promising and ambitious youths of the poor and lowly homes to acquire a classical education and pass the examinations. The development of the civil service examinations was an institutional embodiment of the Confucianist ideal that "with education there is no class."

(IV) Just as China fought the battle of equality through the early abolition of primogeniture and through the system of open and competitive examinations for the civil service, so has she fought the battle of freedom through the peculiarly Chinese institution of censorial control of the government. The institution of Censors dates back to very ancient times when courageous ministers braved the wrath of despotic rulers by their outspoken advices. In later ages, the right of petition was enjoyed not only by the Censoria Tribunal, but by all officials above a certain rank. And there grew up a semi-religious tradition under which even the most notorious despots dared not subject the outspoken censors to severe punishments. Tolerance to outspoken censure has always been regarded as a supreme virtue of the ruler. And those great censors who lost their lives or suffered severe penalties at the hands of tyrannical rulers, were always honored and even deified by the nation as great heroes who championed the interests of the people against tyranny and misrule.

(V) But the most important and most positive phase of China's fight for freedom has been in her intellectual life and tradition. Independent thinking and courageous skepticism have always been the characteristics of the best periods of Chinese thought. Confucius, the sanest of Chinese thinkers, laid down this sagacious rule: "Learning without thinking leads to confusion; thinking without learning is perilous." "Knowledge," said Confucius, "is to know that you know and to know that you don't know."

It is this great tradition of reasonable skepticism which has made possible the free and critical spirit of Chinese thinking. Wang Chung, who lived in the first century A.D., boldly subjected all the religious and occult ideas and beliefs of his age to a highly scientific technique of philosophical criticism. This critical spirit was responsible for China's gradual emancipation from the powerful medieval religions of Buddhism and Taoism. Even within the schools of Confucianism or Neo-Confucianism themselves, there was always much independent thinking and critical doubt. Textual criticism and "Higher" criticism of the Confucianist Canon were early developed and the scholars had little hesitation in rejecting a part or the whole of a highly venerated text as spurious or interpolated. This spirit of free criticism went so far that, by the last decades of the nineteenth century, there was hardly any major text of the Confucianist Canon that was accepted without serious questioning by the liberal scholars.

The same spirit of doubt and criticism has characterized all the social and political thinking of China during the last half of the century. Practically all the great leaders of Chinese thought of this period have been men who have studied the national cultural heritage critically and who have had the moral courage to subject every aspect of it to searching and unsparing criteria of doubt and criticism. Neither religion, nor the monarchy, nor the towering sages of the past, nor the institutions of marriage and the family, was too sacred to be critically examined in the light of their survival value in a new age and a new world.

It is important to note that this free and critical spirit in Chinese intellectual life is not imported but indigenous. Last year, when I deposited my father's unpublished manuscripts at the Library of Congress for safe keeping, I pointed out to the Library authorities that, on every page of the regulation notebooks used by my father in an old-fashioned Chinese college about eighty years ago, there were printed in red these words:

"The student must first learn to approach the subject in a spirit of doubt.... The philosopher Chang Tsai [1020-1077 A.D. ] used to say: 'If you can doubt at points where other people feel no impulse to doubt, then you are making progress.'"

It is this spirit of free criticism and doubt that has overthrown the dynasty and the monarchy, discarded the classical language as a tool of education and literature, and brought about a new age of political and social revolution and cultural renaissance in modern China.

Ⅲ

How totally different is historic Japan!

Historic Japan has been totalitarian in political organization, slavishly credulous in intellectual life, militaristic in training, and imperialistic in aspiration.

The totalitarian and dictatorial form of government in historic Japan has been noted by both native and foreign observers. Sir George Sansom, the most sympathetic authority on Japanese history, says: "From 1615 or thereabouts Japan was ruled by a feudal oligarchy, which anticipated in many respects the methods of government used by modern totalitarian states. The distinguishing features were there, the rule of a self-constituted elite, the disabilities imposed upon certain classes, the restriction of personal liberty, the sumptuary laws, the monopolies, the censorship, the secret police and the doctrine that the individual exists for the state. When in 1868 this regime was overthrown, it was replaced not by a popular government, but by a powerful bureaucracy...which perpetuated the essential features of totalitarianism."

Mr. Shiratori, former Japanese Ambassador to Rome, and one of the authors and signers of the Tripartite Alliance of September, 1940, goes even further than Sansom by saying that "totalitarianism has been the fundamental principle of Japan's national life for the past thirty centuries."

It is therefore no mere historical accident that Japan readily and willingly becomes a partner of the European Axis Powers and regards that partnership as the "immutable policy" of the Empire.

Secondly, much has also been written about the slavish acceptance of authority and tradition in Japanese intellectual life. The historical scholar in Japan must not question such traditionally accepted myths as those of the divine descent of the Japanese dynasty and nobility, of the Sun Goddess, of the date of February 11, 660 B.C. as the founding of the Empire or of the three Sacred Treasures—the Mirror, the Jewel, and the Sword—handed down by the gods. Many years ago, Professor Tetsujiro Inoue of the Imperial University of Tokyo, in one of his learned works, ventured to express the opinion that the Three Sacred Treasures at the Shrine of Ise might be of possibly disputable authenticity. For this mild expression of doubt, Dr. Inoue was persecuted for years, was turned out of the University, and was actually subjected to the physical violence of the enraged mob resulting in the loss of one of his eyes. No scholar came forward to defend him or his scientific doubt.

In such an atmosphere of authoritarian and mob control of the intellectual life, it is most natural that not only "dangerous thoughts" are rigorously prohibited, but all thinking is regarded as dangerous.

Thirdly, the same historical tradition also explains the ease and rapidity with which Japan has transformed herself into a first class militaristic power. It explains one of the greatest historical puzzles. The puzzle is why, of all the non-European nations, Japan alone has been successful in adopting and mastering the martial and militaristic aspects of Western civilization. Neither China, nor India, nor Persia, nor Korea, nor Annam, nor Siam, could do it. Japan alone was best qualified to undertake this rapid militarization because her ruling class, the daimyo and the samurai , had been educated, trained and imbued in the militaristic tradition, and because what a ruling class did was always eagerly emulated by the whole nation.

So it is again no mere historical accident that Japan of all the non-European nations has alone succeeded in becoming one of the greatest military powers within the short space of a few decades.

Fourthly, the same historical tradition also explains Japan's "immutable policy" of imperialistic expansion. Continental expansion and world conquest have been the national ideal of Japan for all these 500 years.

Over 350 years ago, in 1590, Hideyoshi, the great military hero of medieval Japan, sent letters to Korea, China, the Philippines, the Liuchiu Islands and India, to inform them that he was embarking on a program of world conquest. I quote a few sentences from his letter to the King of Korea in the translation of Professor Yoshi Kuno:

"Hideyoshi, the Supreme Imperial Advisor of the Emperor of Japan, hereby addresses His Excellency the King of Korea... Although I was born to a family of low rank, my mother conceived me immediately after she had dreamed that the Sun had entered into her bosom. A Physiognomist interpreted this dream and predicted that I was destined to extend my authority to all parts of the world where the sun shines.... Because I was born with so great a destiny which was revealed by this omen, those who have fostered feelings of enmity and opposition have been crushed and destroyed. Whenever and against whomever I have waged war, the victory has always been mine. The lands and districts invaded by me have always been conquered. Now our empire has entered upon a period of peace and prosperity,...I am not willing to spend the remaining years of my life in the land of my birth. According to my idea, the nation that I would create should not be separated by mountains and seas, but should include them all. In starting my conquest, I planned that our forces should proceed to China and compel the people there to adopt our customs and manners. Then that vast country, consisting of more than four hundred provinces, would enjoy our imperial protection and benevolence for millions of years to come... You, King of Korea, are hereby instructed to join us at the head of all your fighting men when we proceed to China...."

When he received no satisfactory reply from Korea, Hideyoshi sent an army of 305,000 men across the sea to invade China through Korea early in 1592. This war of unprovoked invasion lasted seven years and was ended only after the death of Hideyoshi himself.

At the outset of his campaign, Hideyoshi worked out a timetable in which his army was to conquer Korea before the end of May 1592, and to occupy Peking, the capital of China, before the end of the year. In 1594, the Japanese Imperial Court would be removed to Peking where the Emperor would be enthroned as the Emperor of the newly created empire. Hideyoshi would then establish himself at Ningpo, China. After that his military leaders would then proceed to carry the military campaign into India and other Asiatic countries.

The timetable of Hideyoshi was not carried out, but he has become the idol and ideal of the Japanese nation all these 350 years. What has happened during these decades and what has happened during these last few months on the Asiatic continent and in the Pacific are not historical accidents. They are the authentic echoes of the spirit of Hideyoshi.

This authoritarian, slavishly credulous, militaristic, and fantastically imperialistic Japan is "our honorable enemy," against whom China has been fighting for the last five years, and against whom and her European partners in aggression, the United Nations representing four-fifths of mankind are now waging a common war to the finish.

Ⅳ

Out of these totally different historical backgrounds, there have grown up two fundamentally opposite ways of life. The free, democratic and peaceful ways of my people are now dangerously threatened by the totalitarian, oppressive and militaristic ways of Japan.

China is fighting Japan, in the first place, because Japan is not only reviving in this modern age the cult of emperor-worship, is not only actually restoring the monarchy in parts of China, but is solemnly undertaking on herself the"divine mission" of imposing her emperor-worship and her totalitarianism on the continent of Asia and the whole world.

China is fighting Japan, in the second place, because my people, who have always regarded doubt as a virtue and criticism as a right, do not wish to be dominated by a people who condemn all thinking as dangerous.

And lastly, China is fighting Japan, because my people who have always loved peace and condemned war, cannot afford to live under the yoke of a people who have always glorified wars and always dreamed of world conquest.

Foundations of Friendship Between the Chinese and the Americans

The Social Service Review

June, 1944. Vol. XVIII. No. 2. pp. 141-144.

I gladly join the members and friends of the Immigrants' Protective League in celebrating the repeal of the Chinese Exclusion Laws by the Congress of the United States. All Chinese people, here and elsewhere, will gladly join with you in this celebration and in expressing to members of the present Congress our warm and deep appreciation for this action. The repeal of the Exclusion Laws means the removal of the last, but not the least, impediment to the friendship between the peoples of our two countries.

Nearly forty years ago as a young lad of fourteen or fifteen, I witnessed the Chinese boycott of American goods as an act of retaliation against the American exclusion of the Chinese. I cite this long-forgotten boycott to show how serious the situation was at one time. The exclusion law has always mystified my people, because it came from a people most friendly to China. It could have had more serious effects on the relationship between our two peoples if our people had not always had confidence that the people of the United States would surely some day do us justice and remove and repair this dangerously fractured link in the historic chain of Sino-American friendship.

Now that this rusty link is removed and a historical wrong is redressed, it is worth while to re-examine the foundations on which the friendship between our two peoples has rested during all these years. Such an examination might give us new inspiration to rededicate ourselves to the task of further strengthening these foundations of our friendship.

Sino-American friendship has rested upon three great foundation stones:

1. One hundred years of nonaggressive and friendly policy on the part of the United States government toward China.

2. A century of American missionary work in China.

3. Three-quarters of a century of the educating of Chinese students in American universities and colleges.

China's political relationship with the European powers during the last hundred years, as you all know, has not been happy. But her relationship with the United States has been most friendly from the very beginning. Chinese soon began to see that here was a great Western nation which had no territorial or political designs on her and which desired only the right to trade in China. From the very beginning, the American policy was one which was later described as "the Open Door Policy."

As the United States became more and more powerful and as her voice carried more weight in the family of nations, this friendly and disinterested attitude toward China was more than once responsible for rescuing China from grave dangers of imperialistic aggression in the hands of the other Great Powers. It was John Hay whose strong notes on the Open Door Policy in China saved China from the great international crisis at the turn of the century. It was the Washington Conference of 1921-22 which helped China to get back the former German possessions in Shantung which Japan had taken at the beginning of World War I in 1914. It was the treaties of the Washington Conference which gave the Far East a decade of peace, until that peace was ruthlessly broken by Japan's aggression in Manchuria in 1931.

And, whatever you may have heard said about the small amount of American aid to China during her seven years of war against Japan, I can say to you that it is the American government and the American people who have been the main support of our courage and fighting morale throughout these terrible years of a devastating war.

This—the one hundred years of nonaggressive and pro-Chinese policy—has been the first foundation stone of Sino-American friendship.

The second foundation stone of friendship has been the missionary movement. I am no Christian and have not been a student in any missionary school, but I can testify that the work of the American educational and medical missionaries in China has played a very important part in bringing about the mutual understanding and friendship between our two nations. Numerically, the American missionaries probably did not make many converts. Their main contribution has been in the direction of educational and medical service—in opening schools and hospitals, in translating Western books— religious, scientific, and educational works—into Chinese and in agitating for social and political reforms. They were the pioneers who brought to China not only new ideas and ideals but, more important still, a new way of looking at Chinese life and Chinese civilization.

Together with their British and Canadian fellow-workers, the American missionaries have done very good pioneer work in many fields of social and educational reform. The education of women, the education of the deaf and the blind, the introduction of modern medicine, hospitals, and nursing—these are a few of their most notable achievements.

Many of the missionary schools have in more recent decades developed into universities and colleges of good standing. The greatest of these—the Peking Union Medical College, which has been taken over by the Rockefeller Foundation, but whose name testifies to its missionary origin—has been largely responsible for the training of young Chinese leaders in modern medicine, surgery, graduate nursing, and medical research.

The missionary movement has not been a one-way traffic. The missionaries came into close contact with Chinese civilization and played their part as interpreters of China to their friends at home. When they returned to America, either on furlough or after retirement, they became the spokesmen for the Chinese people and their cultural life. Their voice was heard by the hundreds of churches whose membership had supported the missionary schools or hospitals. Think of the thousands of Yale men who have given financial support to the Yale-in-China throughout the years and decades.

Think of the University of Pennsylvania graduates who have supported Dr. McCracken in his medical work all these years. The missionary in this way has served as the bridge between two peoples—the benefactors and their beneficiaries. This bridge has been one of friendship, service, and understanding.

The third foundation stone of Sino-American friendship has been the many thousands of Chinese students educated in the American universities and colleges.

About the middle of the last century there was only one Chinese graduate of an American university, Mr. Yung Wing, of Yale University. But for the last thirty years there has been an annual average of fifteen hundred Chinese students in your colleges and universities.

The substantial increase in the number of Chinese students began with the return of the "surplus" portion of the Boxer Indemnity by the American government in 1908. The return of the Indemnity was made without any conditions. But President Theodore Roosevelt, in his message to Congress, expressed a hope that the money might be used in educating young Chinese in the American universities. The Chinese government adopted the suggestion and pledged the use of the returned funds for the education of our students in this country. The first group of Indemnity Scholarship students, forty-seven in number, came in 1909. From 1909 to 1941, for over thirty years, the average number of such students has been about seventy-five each year: about twenty-five hundred in thirty-two years.

As usual in such cases of student migration, these scholarship students have brought many other students to this country—students who came either on other government scholarships or on their own private means. Thus the total number of students has been, year after year, many times the number of scholarship students. Take an average of fifteen hundred students a year, and you get the amazing figure of more than fifteen thousand students who have spent from three to four years in the American universities. Many of these men and women are now in the prime of life and are holding positions of leadership in all walks of life in China. The scholastic standing of the Chinese students has been systematically studied in some of your leading institutions. At the Massachusetts Institute of Technology, for example, a statistical study has been made of the scholastic standing of all national groups of students at the institution since its founding, and the result of this study has shown that the Chinese students as a national group have attained the highest average throughout the years. At Bryn Mawr College, some years ago, a Chinese student, Miss Ting, broke all records of scholastic excellence in the history of the college; and when she was studying medicine at the University of Michigan, the dean of the Medical School one day made a speech to the medical students, in which he is reported to have said: "The students of the Medical School can be divided into two classes: Class A, Miss Ting; and Class B, the rest of you!"

Such vast numbers of selected young Chinese men and women doing excellent work in your best universities and colleges and carrying away high academic honors have served a purpose as valuable as that of the American missionary: they are the unofficial ambassadors of good will while they are in your midst, making the people of your college towns understand and appreciate the intellectual and moral capabilities of the Chinese youth; and when they return to China, they are the best "missionaries" and "salesmen" of American goods, tools, and machinery and the American ways of life. They—the fifteen thousand Chinese students from the American universities and colleges and research laboratories—have been the builders of the third and perhaps the strongest foundation of friendship between our two peoples.

But beneath these three great foundation stones of Sino-American friendship, there is something even more fundamental, which is the foundation of all foundations. That something is the sense of common humanity which one hundred years of contact and association have enabled our two peoples to discover and appreciate in each other. We have found that we love the same things and laugh at the same jokes, that we have the same moral and spiritual standards and agree in the things we honor or despise. That is what I mean by our sense of common humanity.

Some of the guests at this luncheon may have noticed a young American soldier coming to visit me at the speakers' table and present me to his young bride. I cannot resist the temptation to tell you a story about this American youth as an illustration of the point I have been making.

This young soldier was once my chauffeur at the Chinese Embassy. His name is Donald C—; and he comes from a Chicago family of Scandinavian origin. He was with me for a little over a year. At the end of 1940, he came to tell me that he had to leave my service and go back to Chicago to finish his college education. "Mr. Ambassador," said he after we had bid each other goodbye, "I had never met any Chinese before coming to the Embassy. During this last year, I have learned much about your people. I want to tell you, in particular, how much I have learned from observing your cook and Mrs. Hu's maid. I have learned to entertain the greatest respect for both of them. If your people are all like these two, Mr. Ambassador, your people must be a very great people." My young Scandinavian-American friend has hit upon a great truth: he has discovered in a Common Man and a Common Woman of China something which his own people have always considered noble and great. He has found the true foundation of all international friendship and understanding.

Maker of Modern China: The Story of Sun Yat-sen

Into the Eighth Year

1944. pp. 17-23.

Dr. Sun Yat-sen was born in a farming village in Hsiang Shan Hsien, in the Province of Kwangtung, in 1866—two years after the ending of the great Taiping Rebellion (1850-64) .

He once said of himself: "I am a coolie and the son of a coolie. I was born with the poor, and I am still poor. My sympathies have always been with the struggling mass."

When 12 years old, he went to Honolulu in 1879 to visit his emigrant elder brother, and was sent to a boys' school where, at the end of the third year, he was awarded the second prize in English grammar. He returned home in 1883. From 1884 to 1886, he studied at Queen's College, Hong Kong. It was in Hong Kong that he became a baptised Christian.

In 1886, he took up medicine under the American missionary surgeon, Dr. John A. Kerr, in Canton. When the new Medical School was established in Hong Kong in 1887, Sun Yat-sen was the first student to register. Here he studied for five years and was graduated in 1892 with a certificate of Proficiency in Medicine and Surgery.

He practiced medicine and surgery in Macao and then in Canton. But his professional career did not last long. For he had become interested in other and more important things. He had already become the leader of a secret movement for the reform and remaking of China.

Dr. Sun tells us that his revolutionary plans dated back to the year 1885 when China fought France and was defeated, resulting in the loss of Annam:"I resolved in that year that the Manchu regime must go and that a Chinese republic must be established." He was then in his nineteenth year. From that time on, says he, "the school was my place of propaganda, and medicine my medium for entrance into the world."

In 1893, on the eve of the first Sino-Japanese War, Dr. Sun made a visit to North China, and presented a memorandum to the Chinese statesman, Li Hung-chang. The memorandum is remarkable as a record of the young revolutionary's early political ideas. In this paper, Dr. Sun formulated the four fundamental objectives of a modern state: (1) to enable man to exert his utmost capability;(2) to utilise land to its utmost fertility; (3) to use material nature to its utmost utility; and (4) to circulate goods with the utmost fluidity.

The next year (1894) war broke out between China and Japan. China was badly defeated; and the weakness of the old regime was clearly exposed to the whole nation and to the whole world.

Dr. Sun thought this was the best opportunity for the overthrow of the Manchu dynasty. He went to Honolulu and founded the Hsing Chung Hui (Society for the Restoring of China). He returned to China early in 1895, and began to plot for an armed uprising and seizure of the city of Canton as a base of the Revolution. It was an elaborate plot, requiring half a year of preparation and involving hundreds of people. But it failed, and over 70 were arrested. Three were executed, including one of Dr. Sun's intimate comrades. A price of 1,000 dollars was set on Sun's person. He was only 29.

After his escape from Canton, Dr. Sun went to Japan, whence he proceeded to Honolulu and visited the United States for the first time. In September, 1896, Dr. Sun sailed from New York for England, arriving in London on October 1st.

On October 11th, 1896, Dr. Sun was kidnapped by officials of the Chinese Legation. He was imprisoned there for twelve days and it was undoubtedly the intention of the Chinese Government to smuggle him back to China to be executed as the arch-enemy of the Throne.

By winning the sympathy of an English servant in the Legation, Dr. Sun succeeded in sending a message to his English teacher and host, Dr. James Cantlie. Through the efforts of Dr. Cantlie, the story was published in a London newspaper, and the Chinese Legation immediately became the centre of newspaper reporters. The Secretary of the Legation had to admit the presence of an involuntary guest at the Legation! At the request of the British Secretary of Foreign Affairs, Dr. Sun was released on October 23rd.

This dramatic episode made his name known throughout the United Kingdom, Europe and America. It made him a world figure at the age of 30.

For two years (1896-98) he remained in England and Europe. These years were most fruitful in the development of his political and social ideas. "What I saw and heard during those two years," said Dr. Sun, "gave me much insight (into the situation in the West). I began to realise that, in spite of great achievements in wealth and military prowess, the great powers of Europe have not yet succeeded in providing the greatest happiness of the vast majority of the people; and that the reformers in these European countries were working hard for a new social revolution. This led my thought toward a more fundamental solution of China's problems. I was, therefore, led to include the principle of the people's livelihood on the same level as the principles of nationalism and democracy. Thus were formulated my three principles."

It was about this time that he made a study of the socialistic literature of England and continental Europe. He was especially influenced by Henry George's Progress and Poverty . He never became a Single Taxer; but George's theories on the social origin of the rise of land value and the importance of public control of land left a permanent impression on his social teachings.

After leaving Europe in 1898, he returned to the East and resided in Japan for two years (1898-1900). He came into contact with the leaders of the popular parties of Japan.

China was then going through turbulent times. Japan, Russia, Germany, Britain, and France had seized important territories from China. The country was being mapped out into "spheres of influence" of imperialistic powers. There was much talk about the "partitioning of China."

The glamourous "one hundred days' reforms" came in 1898 and were swept away by the reactionary forces under the leadership of the ignorant Empress-Dowager. Then came the Boxer movement in 1900, which resulted in the armed intervention by the joint forces of eight foreign powers.

Dr. Sun saw in this situation his opportunity for another attempt to start his anti-monarchical revolution, which was launched in the autumn of 1900 at Canton and Huichow.

During the first years of the new century, thousands of Chinese students were flocking to Japan to study at her schools and universities. Dr. Sun found many of these mature students ready to listen to his teachings and follow his leadership. So in 1905, he founded in Tokyo the Chung-kuo Tung-meng Hui (The Chinese Society of Covenanters), with original members representing seventeen of the eighteen provinces of China. Each member must pledge under oath solemnly to carry out the terms of the covenant, to wit: (1) Drive away the Tartars; (2) Recover China for the Chinese; (3) Establish a Republic; (4) Equalise Ownership of Land.

From 1906 to 1911, at least ten uprisings were started. (He counted only nine as under the direction of himself or the Party). Nine times they failed, each time costing the lives of many heroic martyrs. But the tenth uprising which broke out at Wuchang, opposite Hankow, on October 10th, 1911, finally succeeded. In the brief time of a month, thirteen of the eighteen provinces responded to the revolutionary call and declared their independence of the Manchu dynasty.

Dr. Sun was then in America and read the news of the Wuchang success in a morning paper at a small hotel in Denver, Colorado. He quietly travelled eastward to New York and thence to England and Europe, finally sailing from Marseilles in November and arriving in Shanghai on December 24th.

On December 29th, 1911, the Provisional Senate of the Republic met and, by a vote of 16 to 1, elected Sun Yat-sen Provisional President of the Republic. On New Year's Day, 1912, he was inaugurated President at Nanking.

Meanwhile, negotiations had been going on for a peaceful coming together of the provinces. The dynasty was no longer capable of making any resistance. But a powerful Chinese politician, Yuan Shih-kai, was in command of a formidable army. The objective in the negotiations was to win over Yuan Shih-kai to the support of the Revolution.

On February 12th, the Throne abdicated, thus terminating 267 years of Manchu rule in China. On the 13th, Dr. Sun presented his resignation to the Provisional Senate. The next day, his resignation was accepted, and Yuan Shih-kai was elected Provisional President.

Dr. Sun was Provisional President only 45 days. His resignation was an act of self-sacrifice best symbolising his great patriotism and his Christian spirit.

Unfortunately, the man on whom Dr. Sun had placed his mantle, turned out to be reactionary and a traitor to the Republic.

In the next few years, a fierce struggle went on between Dr. Sun's newly re-organised party, the Kuomintang (The People's Party) and the reactionary forces under Yuan Shih-kai. The Kuomintang had an overwhelming majority in both Houses of the new Parliament elected in 1913. But the reaction had military and financial power on its side. The Kuomintang was dissolved by force, and finally the Parliament was dissolved by force. Dr. Sun went into exile in Japan, and Yuan Shih-kai soon made himself Emperor. All liberal parties united in fighting against this monarchical restoration. Yuan Shih-kai died a disappointed man on June 6th, 1916. But the dark forces he had released lived on after him and ran amok for a number of years to come.

For the next decade (1916-25), Dr. Sun sometimes lived in Shanghai, devoting his time to studying and writing, but, on many occasions, he took an active part in revolutionary campaigns against the militaristic reaction. His successes were only intermittent and insignificant.

In 1924, he undertook a radical re-organisation of his party on the model of the Communist Party in Soviet Russia. This re-organisation, in the light of history was far more significant than his many political and military campaigns since the founding of the Republic. The important steps taken at that time included (1) the enlargement of the party membership by soliciting the enrolment of younger men and women throughout the country; (2) the formal admission of members of the Chinese Communist Party to active membership in the Kuomintang; (3) the employment of a number of Russian political and military advisers; (4) the revival of nationalism as the paramount issue aiming at the freeing of China from the historical shackles of the "unequal treaties" which the imperialistic powers had imposed on China for nearly a century; (5) the founding of the Whampoa Military Academy under the directorship of Chiang Kai-shek, for the training of new and ideologically inspired officers as a nucleus of a new Revolutionary Army.

None of these important measures had shown tangible results when Dr. Sun died in Peking on March 12th, 1925. But he had the satisfaction to read on his deathbed the cheering news that, in that very week, his armies under the lead of the young officers of the Whampoa Academy were scoring crushing victories over the reactionary forces. Two weeks after his death, the province of Kwangtung was entirely free from opposing forces, and thus became the consolidated base for the new Nationalist Revolution of which Dr. Sun had dreamed for years, but which did not succeed in unifying the nation until a few years after his death.

In 1918, Dr. Sun planned to write a series of books under the general scheme of "planning for National Reconstruction." His plan was interrupted by subsequent political activities, and only the following works were published:(1) The Philosophy of Sun Wen (1919); (2) The First Step in Democracy (which is a translation of an American text-book on parliamentary rules) (1919);(3) The International Development of China (1921) ; (4) An Outline of National Reconstruction for the National Government (1924); (5) Sixteen Lectures on San Min Chu I (1924).

Dr. Sun's greatest contribution to Chinese nationalism lies in the great vigour and force of his personal leadership which revitalised the nationalistic consciousness of the Chinese people and made it the irresistible driving force, first against the alien rule of the Manchu dynasty, and later against foreign domination in China. He lived to see the overthrow of the Manchu dynasty. But history will undoubtedly give him full credit for his part in the new nationalist movement which has made possible the political unification of China, the long and successful resistance to Japanese aggression, and, last but not least, the final abolition of the "unequal treaties" which was realised last year by the new treaties concluded between China and Great Britain and between China and the United States respectively.

It was fortunate for China and for the world that the movement of Chinese nationalism was led and guided by Dr. Sun whose Anglo-Saxon education, scientific training, and international outlook were all great assets in directing what might have been a destructive and explosive force into moderate and constructive channels.

Of the six lectures he had planned on the people's livelihood, only four were delivered. In the incomplete documents he has left us, there is not much in his economic programme which can be regarded as truly new. His contribution consists in his moderation and usual eclecticism. Although he was at one time willing to co-operate with the Communists, he was never converted to the Marxist theories of class struggle and materialistic interpretation of history. He had great faith in the power of the non-economic factors in history—the power of the mind, the will, and the ideas. Indeed his book, The Philosophy of Sun Wen , was published with the sub-title, "Psychological Reconstruction." He was never tired of preaching that a psychological and intellectual revolution must precede any important political and economic change. And the story of his life was the best proof of the validity of this faith.

A concise summary of his economic programme is found in his "Outline of National Reconstruction." It contains these:—

(1) The government must provide for the four basic needs of the people: namely, food, clothing, housing, and locomotion.

(2) Each hsien (county) government, inaugurating self-government, must first determine the value of all privately-owned land within its jurisdiction. The owners shall themselves report the land value, and the government shall assess taxes on the basis of the declared value. All subsequent rise in land value due to political improvement and social progress shall be considered as the public property of the people. (Note the influence of Henry George's Progress and Poverty ).

(3) All "unearned increment" of land value, all products of public domain, all yield from the natural resources of the nation (such as mines, water-power, and forests), shall be the public property of the local governments, and shall be used for public enterprises and for public benefit.

(4) When a local government is incapable of undertaking alone the developing of its natural resources, industries, or commercial enterprises, the central government shall give aid to secure the needed capital.

(5) A plank not included in the "Outline" but often discussed in his lectures is the idea of "regulation of capital." Dr. Sun never advocated the abolition of private enterprise or private capital. But capital must be subject to the proper regulation of the government in the interest of the people.

Throughout his whole life, Dr. Sun was essentially under the influence of the political thinking and political institutions of the Anglo-Saxon nations. The democratic ideas and practices of Switzerland and France also had great influence on him.

But he was always interested in two political institutions developed by the Chinese people throughout the ages. The first is the competitive examination system for the civil service. This he wished to preserve in a modernised form. The other is the system of censorial control over the government. This was a peculiarly Chinese institution by which the Chinese government created its own check and opposition, and which empowered a special branch of the government to censure and impeach the government, not excepting the Emperor himself and his family. This institution Dr. Sun also wished to preserve in his new constitution.

Therefore, Dr. Sun works out what he calls the five-power constitution, the five being executive, legislative, judiciary, examinational, and censorial control.

The examinational power means placing all civil service under the merit system. The power of censorial control means taking out of the traditional parliament those semi-judicial powers of interrogation, inquiry, public investigation and hearing, and impeachment, and making them into a separate and independent power of the government. It should also include the checking and auditing of all governmental accounts.

Dr. Sun had no use for the negative or laissez-faire theory of government. He wanted a government with tremendous powers to do big things for the nation and the people. He said that the fear of a powerful and effective government was due to a fundamental defect in political thinking—a lack of confidence in the power of the people to control a government when it becomes too powerful. This defect can be remedied by a proper conception of the difference between political sovereignty and administrative capability or efficiency. The government must have administrative capability to do things, but the people should have the sovereign power to control it. It is foolish to assert popular sovereignty at the expense of administrative capability. The objective of democratic control of the government, therefore, should not be to paralyse administrative effectiveness, but only to safeguard the people against possible abuse of power by the government.

Dr. Sun thinks that the safeguard lies in extending the political powers of the people. The people must have four political powers: (1) the power of voting at the elections; (2) the power of recall (that is, recall of elected officers); (3) the power of initiative (that is, of initiating legislation); (4) the power of referendum (that is, having legislation referred back to the people). These institutions of "direct democracy" have been taken by Dr. Sun from Switzerland and such northwestern states of the U.S.A. as Oregon. Dr. Sun was confident that the full exercise of these four powers by the people in a constitutional democracy will insure against the danger of any government becoming too powerful for the safety and wellbeing of the people.

The tragic experiences of the early years of the Republic had modified the early optimistic enthusiasm of the Father of the Chinese Revolution and led him to work out his theory of the "Three Stages of National Reconstruction."The three stages are: (1) the military or revolutionary stage; (2) the tutelage or guardianship stage; and (3) the constitutional stage.

Any province which is fully unified and pacified shall immediately inaugurate its second stage of political tutelage. During the tutelage period, the government should dispatch trained and selected officials to assist the localities in achieving self-government. When a county has completed its population census, its land survey, its road-building programme, and when the people of the county have been sufficiently trained in the exercise of their four-fold political powers, such a county shall be declared to have attained the status of self-government, and shall henceforth elect its own executive and legislative officers.

Any province wherein all the counties have attained self-government shall inaugurate its constitutional government. When more than half of the total number of provinces have attained self-government, there shall be called the national assembly which shall decide upon a national constitution and proclaim it. Hereafter, the people shall hold the national election in accordance with the constitution. The provisional national government shall resign three months after the completion of the elections and transfer the administration to the popularly elected government.

The real enemies of the revolution and national reconstruction, says Dr. Sun, are psychological and philosophical. Experience had taught him that the greatest obstacle to a successful revolution in China was to be found in the proverbial philosophy of the Chinese people which holds that "to know is easy, but to act is difficult." Dr. Sun maintains that it is this traditional philosophy which has paralysed action and retarded progress.

To counteract this psychological defeatism, Dr. Sun proposes his own philosophy of life and action: "To know is difficult, but to act is easy." This apparently paradoxical dictum he tries to establish in his book, The Philosophy of Sun Wen .

He cites ten groups of facts as proofs of his philosophy. To eat, for example, is easy; yet how many persons can claim to know all the scientific facts concerning the physiology of feeding and digestion and the chemistry of nutrition and dietetics? Does this lack of knowledge ever deter any one from the simple and necessary act of eating?

Similarly, it is exceedingly easy for everybody to spend money, but it is very difficult indeed even for the trained social scientist to grasp the subtleties and mysteries of that wonderful branch of knowledge called economics.

His other proofs include house-building, ship-building, electricity, and such early chemical industries as the making of soya-bean curd and the manufacture of porcelain. In all these, he points out that action often comes before knowledge and sometimes even without knowledge; that the task of knowing is necessarily confined to the few—the architect who plans the skyscraper or designs the ocean liner, or the inventor of the telephone or the wireless telegraphy, or the chemist who analyses the bean curd and theories about its nutritional value; and that, for the vast majority of people, action even in such difficult matters as modern ship-building is possible and easy if they will only follow the blueprints worked out by those who know.

All action becomes impossible only when people are frightened by the defeatist preachings of the false prophets "who fear what they ought not to fear, and who fear not what they ought to fear." They teach that knowledge is easy whereas it is in fact not easy. And they fear that action is difficult whereas it is not difficult at all.

Dr. Sun's philosophy of action, therefore, teaches "that most men can act even without knowledge, that they surely can act with the aid of knowledge, and that they will act better with the increasing knowledge which comes from the experience of action." Follow leadership, and respect those who know. But do not let your adoration of knowledge deter you from the courage to act!

目录

The Social Message in Chinese Poetry

A Chinese Declaration of the Rights of Women

The Greatest Event in Life,A Farce in One Act

The Literary Renaissance

Introduction to Monkey

Marriage Customs in China

Introduction to The Story of the Chinese Eastern Railway

Which Road Are We Going?

Essay in Living Philosophies

Woman's Place in Chinese History

An Optimist in the Sea of Pessimism

An Optimist Looks at China

The Place of the Alumni Organization in the History of Universities

The Social Message in Chinese Poetry

The Chinese Social and Political Science Review

Jan., 1923. Vol. 7. pp. 66-79.

INrecent years, Chinese poetry has become so fashionable in Europe and America that many an observer of the new literary movements in China has begun to be puzzled at the fact that young China is endeavoring to overthrow a thing which has come to be so highly treasured in the West. Have we been guilty of lacking in appreciation for our own treasures? Or have the Occidental admirers of Chinese poetry been guilty of treasuring something which is after all not so valuable as they think? My own answer is that neither is the case. It is quite natural that Occidental poetry which has long been under the unconscious influence of epic verbosity, should find much admiration for the brief and concise imageries of Chinese poetry which for three thousand years has almost never indulged in the field of the epic. And it equally is natural that the Chinese poetry which has so long been petrified by an overemphasis upon a contentless formalism, should find itself in need of an emancipation largely in the direction of unadorned naturalness and simplicity.

But that question lies beyond the scope of my humble effort here and now. I am here to point out that Chinese poetry, like all poetry of the human race, does not depend entirely upon its formal phase. All the beautiful sound combinations, all the rich imagery, and other formal aspects are nothing but a part of the poetic technique which, when applied without an adequate content or when it restricts rather than helps the free development of the poetic content, is often more harmful than serviceable to poetry. And we must remember that poetic imageries are most liable of discoloring and fading. What was once the most vivid imagism may become the sordid poetic convention of to-day. The conventions which Wordsworth and Hugo and the modern poetic revolutionists have condemned were once the effective poetic devices of a bygone day. Moreover, imagism is a fundamental principle in all great poetry, and never a peculiar product of the Chinese poets. Take these lines of Browning:

Hark! where my blossomed pear-tree in the hedge

Leans to the field and scatters on the clover

Blossoms and dew-drops—at the bent spray's edge—

That's the wise thrush; he sings each song twice over,

Lest you should think he never could recapture

The first fine careless rapture!

That is as imagistic as any Chinese poet or any modern imagist can endeavor to be.

So my secret feeling is that the recent outburst of appreciation of Chinese poetry has been leaning too much to the formal side and does not touch the root of Chinese poetry. The time will come when the Western critic will be able to see that the formal peculiarities of Chinese poetry are either qualities universal in all good poetry or in some cases results of the peculiarities and restrictions of the Chinese language. He will then see that he must get at the content of Chinese poetry in order to form a proper judgment of its intrinsic value. There is a story told of an ancient king who paid highly for a beautifully carved wooden case and discarded the priceless pearl which it contained. Shall we not hope that such folly may not be long tolerated in our appreciation of Chinese poetry?

Three Distinct Features of Chinese Poetry

Briefly speaking, there are three distinct features of Chinese poetry which are worthy of consideration. First, the Chinese philosophies of life as we find in the poetry of the various periods, whether the pessimistic idealization of drinking and women or the quiet contemplativeness and contentedness of the love of nature, are certainly worthy of close study; for it is in these poetic expressions of the Chinese views of life that we can find the true explanation of the life and institutions of the people. Secondly, there are hundreds of lyrical poems of love which reveal the innermost part of the soul of the nation better than anything else and which, even if judged from the purely literary standpoint, form part of the world's poetic treasures. Thirdly, there are a distinct group of what may be called the poetry of social problems, poetry that deals with the concrete problems of social life, written sometimes in the manner of realistic presentation, sometimes in the form of satirical criticism, but mostly in the spirit of protest. This last group of Chinese poems is of interest to us, because it not only throws much light upon the history of the life of the people, but also enables us to understand certain Chinese institutions in the light of the criticism that has been passed upon them by the poets of the ages. It is this phase of Chinese poetry that I propose to present to you to-day.

I shall begin with the Book of Poetry which represents the poetry of approximately 2600 years ago. The age was one of political strife and continued warfare; misery and suffering was wide spread; the states were misruled and social inequality was beginning to be consciously felt. We read such outspoken protests:—

I look to great Heaven,

But it shows no kindness.

It has long disquieted us,

And now great calamities befall us.

There is no peace in the country,

And the people are in distress.

Men had land and farms, but you have them now.

Men had their people and retainers, but these you have taken from them.

Here is an innocent man, but you have imprisoned him.

There is a guilty man, but you have let him go free.

When the people are going away,

The country is sure to go to ruin.

A similar note of despair is seen in the following:—

The people are now in peril,

In vain they look to Heaven:

All is dark and dumb.

Let its determination be fixed,

And there is none it will not overcome.

There is the great God—

Does He hate anyone?

Here is a song of a soldier:—

What leaves do not become yellow!

What day do we not march!

What man is not wandering,

Serving in some corner of the kingdom!

What leaves have not turned purple!

What man is not torn from his wife!

Mercy be upon us soldiers:

Are we not also men?

The women were naturally victims of the age:—

The mother-wort of the valley

Is scorched everywhere.

There is a woman left homeless:

Ever flow her tears! Ever flow her tears!

But of what avail is her lament!

Woman labor was apparently becoming a problem, for we read:—

Shoes thinly woven of the dolichos fibre

May be used to walk on the hoar frost.

And the delicate fingers of women

May be used to make clothes,

Sew the waistband and sew the collar!

And the good man wears them!

The good man of the day was apparently paying woman labor at so low a rate that dolichos shoes which were fit only for summer wear were used by the poor women in frosty winter.

Some poets took a very pessimistic attitude, as is seen in the following song:—

The flowers of the begonia

Are in glorious yellow.

But my heart is sad;

I feel its wound.

The flowers are now gone,

There are only the leaves full green.

Ah! Had I known it would be thus with me,

I had better not have been born!

But others were more aggressive:—

KAN! KAN! So sings my axe on the tan tree.

Here on the river's bank, I'll lay what I hew.

Ah, how clear the waters flow, and rippling!

—You sow not, nor reap:

Where do you get the produce of those three hundred farms?

You do not follow the chase:

How do we see the badgers hanging up in your hall?

And you are a gentleman,

And do not eat the bread of idleness!

Model of Poetic Satire

Very little of the poetic literature of the long period between the sixth century and the second century B.C. has been preserved to us. From the Han dynasty (from the second century B.C. to the second century A.D.) we take a few notable examples. There is one poem dealing with the position of woman in the family, which is comically tragic:—

Up the hillside, she gathered wild plants;

Down the hillside, she met her former husband.

She knelt down and asked her former husband:

How do you find your new wife?

The new wife may be said to be pretty,

But she is not so charming as you.

In beauty of face there is little to choose.

But in deftness of hand and finger, you are not alike.

When she entered my house by the front door,

You had left me by the side-door.

She is skilled at embroidered silk,

You were good at plain fabrics.

Of embroidered silk one can do very little in a day,

class="noindent2"Of plain fabrics, you can weave five times as much.

Putting her embroidery by the side of your weaving,

I see that the new wife will not compare with the old.

The dramatic situation which the poet selected and the business-like conversation between the heartless husband and the deserted wife are both so striking that this little poem by an unknown author has come to be regarded as one of the models of poetic satire.

Of the anti-militaristic poems, I shall select one also of unknown authorship, which has been translated by Waley as follows:

At fifteen I went with the army

At fourscore I came home.

On the way I met a man from the village,

I asked him who there was at home.

That over there is your house,

All covered over with trees and bushes.

Rabbits had run in at the dog-hole,

Pheasants flew down from the beams of the roof.

In the courtyard was growing some wild grain;

And by the well, some wild mallows.

I boil the grain and make porridge,

I pluck the mallows and make soup.

Soup and porridge are both ready.

But there is no one to eat them with.

I come out and look towards the east,

While tears fall and wet my clothes.

In this poem not a word of protest is said, and yet the vivid picturing of the ruined family of a returned soldier is a silent condemnation of the military system more effective and convincing than any amount of loud words.

One of the Longest Poems

In the Chinese family system where children are morally bound to live together under the same paternal roof, there often arise troubles between the mother-in-law and the daughter-in-law, between the elder sister-in-law and the younger brothers and sisters. There is in the Han literature of social problems one long poem entitled The Wife of Chiao Chung-ch'ing , which tells the story of a faithful wife who was loved by her husband but whose mother-in-law disliked her so much that she was forced to return to her own home. Having been thus deserted, the young lady was forced to remarry the son of a rich and influential official. This she refused to do, because she had made a vow with her former husband who had promised never to forsake her although he had been forced by his mother temporarily to divorce her. But her family would not listen to her protests and she was carried to the new home where she committed suicide by drowning herself. On hearing her death, her former husband who had also refused to remarry, bade his cruel mother a bitter farewell and killed himself to requite her faithfulness. The poem is one of the longest in Chinese poetry and is almost the only poem that may be called an epic.

In Mr. Waley's 170 Chinese Poems , there is one entitled The Orphan which relates the cruelties of a man and his wife to his younger brother. Both the situation and its treatment are full of tragic pathos tempered with a droll sense of humor. I quote the last parts of the poem in Waley's translation with occasional corrections:—

In the morning they sent me to draw water.
I didn't get back till night-fall.
My hands were all sore
And I had no shoes.
I walked the cold earth,
Treading on thorns and brambles.
As I stopped to pull out the thorns,
How bitter my heart was!
My tears fell and fell
And I went on sobbing and sobbing.
In winter I have no doubled coat;
Nor in summer, thin clothes.
It is no pleasure to be alive.
I had rather soon leave the earth
And go beneath the Yellow Springs.

The April winds blow
And the grass is growing green.
In the third month—silk-worms and mulberries,
In the sixth month—the melon-harvest.
I came home wheeling the melon-cart,
And just before I reached home.
The melon-cart turned over.
Few came to help me.
But many ate the melons.
Do return me the melon-stalks, I cried.
My brother and sister-in-law are severe,
I'll run home with the stalks,
And answer to their strict counting.
What is it that the whole village is talking about?
I want to write a letter and send it
To my father and mother under the earth,
And tell them I can't go on any longer
Living with my brother and sister-in-law.

Of the problem-poems of the post-Han period, I shall only select one by Tso Ssu of the third century, which is a protest against the class of degenerate nobles who were then wielding the powers of state:—

The stately pine-trees are in the foot of the gorge;
The tiny herbs are growing on the top of the hill.
And the herbs proudly cast down their tiny shadows
Which they think would give shade to the grand pines.

Thus the hereditary nobles step into high offices,
Thus geniuses are sunk in oblivion.
It is the position that makes the difference,—
And such a system is one of long standing.

Have you not seen the families of King and Chang
Which enjoyed the imperial favors for seven generations?
And though Feng Tang was a great man
He was never called till his hair was white.

Folk Songs

During this post-Han period, there grew up a large body of folk-songs, some of which are of striking lyric beauty. Sometimes a tragic story may be told in a little lyric of three or four lines. I quote one example:—

Woe is me!
Last night I heard it said at home
That they would not give me to thee.

Another version put the same story in a slightly different form:

I dare not give you my promise:
I overheard it last night among my people
That they would not give me to thee.

Time would not permit me to make use of the numerous problem-poems of the Tang dynasty. I shall confine myself to three great poets, namely, Tu Fu, Po Chu-i and Chang Ch'i. A few of Tu Fu's social poems have been translated by several translators. His famous poem, The Recruiting Officer at Shih Hao , may be found in Cranmer-Byng's A Lute of Jade (p. 54) and in Mrs. Ayscough's Fir-Flower Tablets (p. 109); another of his many songs of conscription may be found on page 110 of Charles Budd's Chinese Poems . Both of these will also appear in Mr. Witter Bynner's new translation of the Tang Anthology . Here is my own version of another poem in the same series:—

The Officer at Sin An

Through the town of Sin An I passed
And was moved by the tumult of conscripting.
My honored Sir, said I to the officer,
Are there no more youths of age left to your town?
And he replied: Last night there came from the Prefect
An urgent order instructing us to enlist those under age.

But how small are these youths under age!
How can they defend the Empire against the enemy?
Here, some fattened boys are parting with their mothers,
For mothers they have.
And there, the haggard ones.
How sad and lonely they look!

The night has fallen.
The waters are still flowing eastward,
And the mountains still echoing the wailing voices.—
O wither not your eyes in vain!
Take back your tears that violently fall!
Your eyes may wither to the bones,
But, O wretched ones, there is no mercy for you! …

Po Chu-i is Mr. Waley's favorite poet whose poems occupy a large portion of space in Mr. Waley's two volumes of Chinese poems. He wrote a series of fifty social satires in addition to a number of other separate problem-poems. Of these, the ones translated in Waley's first volume (pp. 121-141) are fairly representative examples. I shall read The Old Man with the Broken Arm in my own free version in blank verse:—

Eighty was he, the Old Man of Sing Fung.
With hair and beard and brow all white as snow;
His left arm leaning on his grandson's son;
The right, long broken, swinging in the sleeve,—
The Old Man of Sing Fung came to the Inn.
My boys, he used to say, Wish ye to know
How long ago and why I lost my arm?
And this his tale: A native of Sing Fung,
I grew up in the 'Kai-yuen' reign of peace.
I knew no war, nor learned the arts of war.—
Then came the expeditions of 'Tien-pao'
And from each separate family they took
One young man out of three; and all of these
Were to be sent, in burning June, to fight
And die ten thousand 'li' south of their homes.
For death was sure to all who crossed the Loo
Where the plague smites when pepper blossoms fall,
Where three men die ere ten have crossed the streams.
Conscription filled the town with cries and wails.
Each soldier bade his loved ones death-farewell:
'Expect not my return,—for of all those
Sent thither, only few, or none, come home!'
My boys, I then was twenty-four years old,
And the conscription lists contained my name.
One deadly night I walked the streets, and walked,
Then quickly seized a stone and broke this arm. …
And they, the officers, exempted me.
'Tis true I've lost one arm for sixty years,
But never once have I regretted it,—
Not even on those rainy wintry nights
When the old wounds oft made me groan in pain.
For am I not more fortunate than they
Whose fate it was to perish on the Loo,
Who,—homeless ghosts!—may still be wandering
And crying by the Fallen Ten Thousand's Tombs?

Poems by Chang Ch'i

Chang Ch'i was a contemporary of Po Chu-i's, poetically superior to the latter both in native talent and technique. He drew much inspiration from the poetry of the Han and post-Han periods and wrote social poems with such refinement and delicacy that they lose all propagandist color and become real poetry. Here is one love-poem which has a pathos peculiar to Chinese love-situations:—

A Pair of Pearls

You know I am a married woman.
And yet you present me with a pair of pearls.
Touched by your kindness,
I hang these pearls on my pink silk gown.

My husband is a knight in the Emperor's service,
And we live in yonder palatial house with fine gardens.
While I know your heart is noble
And means no more than a loving kindness,
I must recall that I have vowed to be faithful
To my husband till the end of our life.

I return your pearls with tears in my eyes:
Sorry that we had not met before I was married!

The following poem entitled A Crow Cries in the Night is based upon an ancient belief that, if a crow cries at night, it is an omen of imperial amnesty or pardon for sentenced criminals:—

A crow cries in the night,
And alights on the roof of a high mansion,
The lord of the house has long been silent,
And is suffering in prison under an unjust sentence.
The lady of the house has sold all jewels and property
With which she hoped to redeem her husband.
When she hears the night shrills of the crow,
And realizes that pardon is near,
She is gladdened at heart, and can sleep no more.
She awakes her parents-in-law before the dawn,
And offers them her congratulations.
And she says to the crow on the roof:
May your kind omen never fail to come true!
I shall loan you yonder tree for your nesting.
And never allow anyone to touch your young ones.

It is safe to say that the pathos which is manifest in this little poem is rarely, if ever, equalled in any poetry I know of.

Protests Against Social Inequalities

In the poetry of the Sung dynasty, there are numerous examples of protesting voices against social inequalities and political injustice. The great statesman-poet Wang An-shih who put a form of state socialism into actual practice in the 11th century, wrote in his early years a number of poems on the unjust distribution of wealth in society. One of his poems entitled Exploitation has been regarded by later historians as an epitome of his political philosophy. His great contemporary poet Su Tung-po also wrote a number of problem-poems which, however, were usually criticisms of the policies of Wang An-shih. The propagandist and controversial tone so dominates their poems that we shall have to omit them in our discussion. As a specimen of the social poetry of the Sung period, we shall quote The Complaint of the Weaver-Woman by Wen T'ung, who was a relative and friend of Su Tung-po:

The Complaint of the Weaver-Woman

Elbows sore of throwing shuttles.
Legs battered through operating treadles.
Three days and three nights of ceaseless work
Were required to finish this one piece of satin.
Everybody admired its texture fine.
And she, the weaver, was justly proud of it.

Yesterday, her parents took it to the office.
But what was it that made the Officer so angry?
He took his big seal, dripping with oiled ink.
And marked it, Not Good!

Her parents carried the piece homeward,
And threw it inside the door.
The whole family stared at one another,
And tears rolled down everyone's face.

Clothes were taken to the pawn-shops,
And silk had to be bought for a new piece.
The loom operated day and night,
And no money for a candle in the house.

The taxes must be paid,
How could they spare their coats and trousers?
They had anticipated a bitter winter,
And would face it as bravely as they could.
The collector sat on the threshold.
Shouting and threatening penalties for late payment.
Alas! Will it ever be possible
That the mind of the poor weaver-woman
Might become the eyes of the Officer!

Time and occasion makes it necessary that I should stop somewhere in the course of the history of Chinese poetry, and I propose to stop with the Sung period. In conclusion I wish to repeat what I said at the beginning of my paper. My purpose has been to present to you one phase of the content of Chinese poetry. It has been said that poetry should not be used for any propaganda purpose for which it is ill-fitted, and that propaganda poems like Thomas Hood's Song of the Shirt and Bridge of Sighs are never regarded as real poetry. That is not so. Poetry is one of the most effective instruments which mankind has invented for expressing its high emotions and overflowing feelings. If poetry fails to express the cries of human suffering and misery, and contents itself as the mouthpiece of pretty lovers and saints, then it has neglected one of the sacred duties which it was primarily intended to fulfil. The great Chinese poets have never forsaken this sacred duty. And even the anonymous authors of folk-poetry have always been true to this sacred mission. The folk poets of 2600 years ago have set up an example to which the poetic tradition of China has always striven to live up. I can find no better conclusion than quoting one of the numerous folk-songs which we find among the country people of our own day.

The Little Sister

White wild flowers spread all over the earth.
With due pomp and dowry the little sister was married off.
But Misfortune has marked her life,
For she is married to a hunchback,
Who is so crippled
That she has to carry him on her arms
When he wishes to move about.
Good neighbors, she would oft say,
Laugh not at my miserable life.
Fate has decreed it so,
And how can I fight against Fate?

This submissive resignation to fate is what constitutes the pathos of the poem, and is far more touching than an open condemnation of the marriage system. That tragic pathos, and not the imagism and sound pictures, is the supreme technique of Chinese poetry, and of all true poetry.

A Chinese Declaration of the Rights of Women

The Chinese Social and Political Science Review

Apr., 1924. Vol. 8. No. 2. pp. 100-109.

Thesubject of this little talk is the author of a novel entitled Flowers in the Mirror (镜花缘). His name is Li Ju-chen (李汝珍); and according to my calculation he was probably born about 1760 and died about 1830. He was a native of Peking: in 1782 his elder brother Li Ju-huang became an official in Haichou in the province of Kiangsu, and the family moved to Haichou where our author came in close contact with a number of southern scholars who apparently had much influence over his literary and intellectual development. The famous scholar Ling Ting-kan (1757-1809) was then residing in Haichou, and became his teacher in literature and phonetics. As far as we know, Li Ju-chen spent at least 23 years in the province of Kiangsu. It is not certain whether he and his family ever returned to Peking in later years.

In 1805 he finished his phonetic work, the Yin Kien (音鉴), which was printed in 1810. In this book, he attempted to devise a new system of phonetic notation consisting of 33 consonants and 22 vowels. Fearing that this great invention of his might be lost through the failure of the general public to read weighty philological books, he sought to preserve it by incorporating it in his popular novel for which he is better known.

The Flowers in the Mirror was probably finished in 1825. At any rate we know that there existed a wooden-block edition of it in 1828. In 1829, a new and finely illustrated edition was made in Canton. Numerous editions have been published since then, and a new and punctuated edition with my lengthy introduction has just been published by the Oriental Book Company in Shanghai.

This novel consists of one hundred chapters. The author purposely chose the reign of Empress Wu (A.D. 690-705) as his historical background. The book opens with a birthday celebration at the celestial palace of Wang Mu, the Mother of Heaven. During the feast, the Goddess of All Flowers was asked by the Goddess of Wind to crown the celebration with a simultaneous blooming of all flowers. The request was refused on the ground of impossibility. On being pressed further, the Goddess of All Flowers took an oath that in case of a simultaneous blossoming of all flowers, she would be willing to suffer the penalty of banishment from the heavens. Shortly after, a star was sent from the heavens and was destined to become the Empress Wu who was to rule over the Empire for a period of 15 years. One day, in her imperial caprice, she decreed that all the flowers in her gardens should blossom on the same day. When the decree was heard in the heavens, the Goddess of All Flowers was absent from her palace and was nowhere to be found, having been detained by her celestial friends at a game of chess. The minor goddesses in charge of the various flowers, fearing to disobey the order of an imperial ruler on earth, decided to respond to the call, and all the flowers of the four seasons burst into full blossoming at the same time, to the great satisfaction of her Imperial Majesty. As a fulfilment of the oath, the Goddess of All Flowers was banished from heaven together with the other 99 goddesses in special charge of the various flowers. These flowery goddesses were born as one hundred girls of various intellectual, literary, and even military attainments.

The Goddess of All Flowers was born in the Tang family of the present province of Kwangtung. Her father Tang Ao was a learned scholar, who, having complicated himself in a revolutionary plot against the Empress, was barred from political advancement and decided to join his brother-in-law on a trading trip to the strange lands abroad. Thirty-three chapters were devoted to a description of the different countries visited (Chapters 8-40). These countries were the imaginary inventions of the author, designed to serve as contrasts to the Chinese Empire. Many strange customs were recorded which furnished our author an opportunity to ridicule and criticize Chinese institutions and customs. This part of the book bears much resemblance to Swift's Gulliver's Travels .

The next fourteen chapters (41-54) are devoted to an account of another trip abroad undertaken by Tang Ao's daughter, Tang Hsiao-shan, in search of her father who, at the end of his trip, was so deeply attracted by the scenic beauty of an island he visited that he left his companions on board the ship, went into the hills and never returned.

The remaining portion of the book tells of the special literary examination instituted by the Empress for the women of the Empire, and describes the character of a number of the most notable women among the successful candidates of the examination. The book ends with a successful revolution which culminates in the restoration of the Tang dynasty and the abdication of the only woman emperor in Chinese history who was both a literary patron and a political genius.

Technically, the Flowers in the Mirror is quite defective. But that is not what interests us here. This novel is of interest to us to-day as a monumental work of social criticism and propaganda. Undoubtedly, Li Ju-chen was profoundly dissatisfied with many a social custom and institution of his time. For instance, in Chapters 11 and 12 he tells of the visit to the Country of Gentlemen, and he makes the two prime ministers of that country criticize eleven customs of the Celestial Empire. The 9th criticism is directed against foot-binding which is condemned as a practice that the virtuous must disapprove and the sages must punish with heavy penalty. The 10th criticism is against the Chinese custom of deciding cases of marriage by fortune-telling. The belief in feng-shui and the extravagance in dinner parties are among the other social usages criticized by the leaders of the Country of Gentlemen.

Problem of Sexual Inequality

But it is in the inequality of the sexes and the injustice to women that our author is most deeply interested. The whole book may indeed be called a Chinese declaration of the Rights of Women. In this novel, the author has raised many disquieting questions concerning the treatment of women. His sense of humour made him raise the problem of the so-called double standard of sexual morality in the peculiar background of the Country of the Double-faced, where there was one face turned toward the rich and strong, and another toward the poor and weak. A bandit chief in the Country of the Double-faced succeeded in kidnapping Miss Tang Hsiao-shan and three companions and wished to make them his concubines. This act aroused so much jealousy and anger in his wife that she ordered him to be beaten with 40 bastinadoes on the back. After the bastinadoing, she lectured her hen-pecked husband in these words:

Why do you men always think of laying concubines? Suppose I were to have another man as my concubine and treat you with coldness would you be happy? This is the sort of conduct exactly becoming a bandit, and deserves to be punished by cutting the body into ten thousand pieces. In your desire to keep concubines, have you ever thought of the principle of moral reciprocity? I have beaten you for no other cause than that you only think of yourself and never of other people. I shall have no peace of mind until my bastinadoes have succeeded in ridding you of your selfish pride and in inculcating in you a little sense of reciprocity. (Chapter 51)

But the most striking treatment of the problem of the inequality of the sexes is found in the five chapters describing Tang Ao's visit to the Kingdom of Women. This remarkable country is not a nation without men as is the case of its namesake in the novel Hsi You Ki (西游记). There are men as well as women in this Kingdom of Women, but the men are dressed in petticoats and have their feet bound as the ladies of the Celestial Empire. The men are made to do all the work inside the home, while the women, clocked in high hats and high boots, carry on business and run politics. As Tang Ao and his companion landed, they saw a woman sitting inside a door and doing embroidery work. Her black hair was so well combed and oily that no fly could alight there without slipping down. Pearls and green jades decorated her beautiful hairdress; a pair of gold earrings hang from her ears; her coat was of violet color, and her skirt was of bright green. From underneath the skirt were seen the small feet, hardly three inches in length. But alas! When her head was turned towards the celestial visitors, they were too frightened to run away, because her powdered and rouged face was partially hidden in a thick beard which covered her broad chin! She was what we would call a man. But this beautiful woman with a thick beard, on seeing the two men from China, shouted in a very coarse voice: There are beards on your faces, you must be two women. How dare you run about in gentlemen's dress! You pretend to be peeping at women, but in reality you are looking for men. Why don't you look into a mirror and remind yourselves of your sex? O you women of no sense of shame!

But the comedy did not end there. On the same day, Tang Ao's brother-in-law, Lin Chih-yang, went to the royal palace and was seen by the King who was of course a real woman of exceptional beauty and not without the frailties common to her sex. She fell immediately in love with Lin Chih-yang who was quite good-looking and who had only recently lost his beard in a fire during his visit to the Land of Fire-eaters. So he was detained in the palace and a decree was issued to make him a queen in the Kingdom of Women.

Process of Womanizing a Man

Then began a long and laborious process of womanization. Lin Chih-yang was given a bath, and dressed in skirts and petticoats. His hair was combed and sweetened; jewels were given to decorate his royal person. Rings and bracelets were put on him. This constituted the first stage of womanization.

Next came several chambermaids with long beards and with needles and threads in hand. They knelt down and said: We beg to inform your Royal Majesty that we are ordered to pierce your ears. Four maids came up and held him fast. A fifth one in white beards advanced and measured his ear lobe which was immediately pierced through by the needle. Without paying the slightest attention to the loud cries of pain, the old chambermaid proceeded to pierce through the other ear. The blood-flow was checked by powder, and a pair of ear-rings of eight jewels was put on. This ends the second stage of womanization.

The third step was the binding of the feet, which of course took much longer time. Two strong maids held the Queen's foot and took off its trimmings. An elderly maid sat on a stool, and, holding the Queen's foot on her own knee, powdered the toes with alum powders. Then the toes were held together and the palm of the foot was forced to curve downward. The foot was now tightly bound up with a long piece of white silk, which was immediately sewn up. The left foot was done in the same way and with the same vigour. The Queen felt his feet burning under the tight bindings, and he cried in agony.

During the painful night, the Queen rebelled and tore asunder all the bandages. The next day, he was ordered to be punished with five bastinadoes on the lower limbs. The binding was renewed with increased vigour and vigilance. In the course of half a month, the feet were already curving in, and the flesh on the toes had rotted away. At this time, the Queen could not stand the severe pain any longer, and he started a second rebellion, tearing off all the bandages with a determination that he was prepared to suffer whatever penalties might be administered to him for his exertion of the Rights of Man. But this time a new punishment was ordered which consisted in tying together both of his feet with a strong rope and hanging up his body in the air with his head undermost. A few minutes of trial was enough to convince our masculine Queen that it was far more pleasant to be made a woman. So he at last gave up all hopes for regaining his manly rights and submitted to all the cruelties necessary in the marvellous process of making a woman appear pleasing to men.

After that the work of womanization went on smoothly. The flesh and blood on both feet having gradually dried up, only a few bones were left and the feet now appeared slender and small. On the morning of the royal wedding, he or now more correctly she, was painted and rouged and dressed in all richness proper to the first lady in the Kingdom of Women. The feet were not very small indeed, but with the aid of high wooden soles they appeared to be of the respectable size. She was now carried to the wedding hall where, amidst the glorious candle-lights and wedding music, the new Queen was even capable of holding her flowing sleeves, bending very low, and kneeling properly as only highly refined women knew how to do! Glory to the wonderful process of womanizing the man which was now completed!

No comment is needed to make clear the humanitarian sympathy underlying these powerful passages which are justly regarded as the best in the whole book, and which, I am sure, will long live in the memory of mankind as a truly powerful accusation against one of the greatest crimes committed against womankind.

Education for Women

Li Ju-chen was no mere negative critic of the position of women. On the constructive side, he advocates education for all women. Of course he believes that all men must be educated. In Chapters 23 and 24, he describes the Kingdom of Scholars where the Government encourages universal education by means of a series of examinations. Examinations are held in history, the classics, essay-writing, letter-writing, phonetics, law, mathematics, penmanship and painting, medicine and even divination. Those who have not passed any examination are called the idle population. Li Ju-chen realized very well that education for the sake of passing governmental examinations would not lead very far. This realization is shown in the fact that he humorously caricatured the atmosphere of stupid pedantry which permeates the Kingdom of Scholars where even the waiters in the wine shop wear thick eyeglasses and talk a most barbaric jargon of the scholarly class. Nevertheless he thinks that such an education is better than no education at all. He tells that, as a result of the examinations, all boys in that country are made to learn to read. It is better that this knowledge of reading should lead them to higher attainments; but even if that were impossible, this knowledge would still be of use to them in qualifying them for their respective callings.

The above explanation is necessary for better understanding of his treatment of the Country of the Black-toothed People, which is apparently his utopia of universal education for women. In this country, all people have black skins and black teeth. They were certainly an ugly race. Yet the power of the universal education has succeeded in refining the people and even made the visitors forget the dark color of their skin and teeth. After an interval of about ten years, the Queen of the land would order an examination to be held for the women of the Kingdom. The successful candidates are either given the title of Talented Women, or given other titular honors. On account of this, every family with daughters sends them to school at the age of four or five in order to prepare them for the examinations. The girls spend no money on cosmetics, because powder or rouge on their dark faces would only enhance their native ugliness. All their savings are spent on buying books and stationery, because there are no class distinctions in that country and their only aristocracy is that of learning and scholarship. No man would want a woman for marriage until she has reached the age of maturity and attained some reputation for literary ability. She will have to remain unmarried if she had no talent or learning, even though she may be born in a great family. And our author emphatically characterizes the profound learning of two black girls of this utopian nation in whose presence the two visiting scholars from the Chinese Empire felt themselves intellectual dwarves.

There is no doubt that Li Ju-chen sincerely believed in the efficacy of the system of literary examinations as a means of encouraging education in the country. Therefore he advocates that the examination system should be extended to women. In making Empress Wu institute a new system of state examinations open to women, he was in fact advocating something which was no less radical than granting the vote to women, for in China the state examinations meant proper channels of civic advancement and political participation.

The regulations governing the examinations which our author designed for Empress Wu, stipulate that the examinations for women shall be the same as those for men; that the successful candidates at the district examinations shall be called Shiu Nü (秀女); at the provincial ones, Su Nü (淑女); at the ministry ones, Tsai Nü (才女); that after the final examination in the imperial court, those of the first grade shall be given the title of Women of Letters (女学士), those in the second grade Women Doctors (女博士), and those of the third grade Women Scholars (女儒士); that the successful candidates shall be given annual salaries; and that those who are willing to serve at the imperial court shall be promoted according to their merits after one year's trial service. Judging from these regulations, it is not exaggerating to say that our author had in mind something not far from equality of political opportunity for both sexes.

I shall conclude by quoting a few sentences from the imperial decree prefatory to these regulations. Thus said Her Imperial Majesty the Emperor (be it noted that the Empress always called herself Huang Ti, the Emperor) of the Golden Wheel of the Great Dynasty of Chou:

I believe that the essence of heaven and earth is never endowed exclusively in any one sex in particular, and that advisors and counsellors to the throne may very well be sought in exceptional channels. … Now the state examinations have long been open to men, while the women are still barred from participating in them. This speaks ill of the electoral system, and is not conducive to the encouragement of talents. … Moreover, it is evident to-day that the fine gifts of nature are no longer endowed in the male sex, and that virtue and goodness have long become the attributes of womankind. … I have therefore consulted many a sagacious mind and decided to institute a new system of examinations for the women of the Empire. …

I may add that the Flowers in the Mirror was published in 1828, nine years before Queen Victoria came to the throne—a fact which may help to clear any doubt as to any possible foreign influence in shaping the ideas of Li Ju-chen.

The Greatest Event in Life,A Farce in One Act

A. E. Zucker, The Chinese Theater.

Boston: Little, Brown & Co., 1925. pp. 119-128.

C HARACTERS—Mr. Tien, a gentleman and scholar.
Mrs. Tien, his wife.

Miss Tien Ah-may, their daughter.

Lee Fuh, their old servant.

A fortune-teller (blind).

SCENE—A parlor in Mr. Tien's home. A door on the right leading to the hall; a door on the left leading to the dining room. Sofa at the back end. Armchairs. A round table in the center with flower-vase and writing materials on it. Two chairs beside the table. A writing desk at the left side of the stage.

On the walls are hanging rolls of Chinese painting and writing, together with framed Dutch landscapes, bespeaking the complexity of taste in a partially modernized Chinese family.

As the curtain slowly goes up, there is heard the voice of the fortune-teller, who is seated by the table, and the final notes of his accompanying string instrument are still audible. Mrs. Tien is seated on one of the armchairs.

MRS. TIEN—I don't quite understand what you say. Tell me, what do you think of this match?

FORTUNE-TELLER—I only speak the truth, Mrs. Tien. We all speak the truth. You see—

MRS. TIEN—But what is the truth?

FORTUNE-TELLER—I am sorry to say that this match is undesirable. It would be a very unhappy marriage if your daughter should marry this young man.

MRS. TIEN—Why so?

FORTUNE-TELLER—Well, you see, I only speak the truth. This young man was born in the year of the Tiger and your daughter was born in the year of the Rabbit. In the books of fortune-telling, this is called conquering the rabbit by the tiger.

The wife would live in constant fear of being swallowed up. And, as the conquest is complete, the wife will probably die long before her husband. I have examined the Month and the Day and the Hour, and found no way to escape it. Of course I am only telling the truth; please don't blame my frankness.

MRS. TIEN—Not at all. I like truth spoken in frankness. I know what you said is true. For the Goddess of Mercy said the same thing yesterday.

FORTUNE-TELLER—So the Goddess of Mercy also disapproved of this union?

MRS. TIEN—Yes, she said that this couple, if married, will not live long together.

FORTUNE-TELLER—That's exactly what I said.

MRS. TIEN—What the Goddess said must be true. But you see, this is a very important matter; it is the greatest event in my daughter's life. We parents cannot take too much care in selecting the best possible mates for our children. So, having known the Goddess's opinion, I sent for you to see if there is any possible escape. You know the words of the gods are always very brief: one may not be sure of their exact meaning.

FORTUNE-TELLER—Quite so, quite so.

MRS. TIEN—I am glad that you have confirmed the Goddess's judgment.(Rises and hands him some money ) Thank you; here is your pay.

FORTUNE-TELLER—(Groping for the money ) No, no, that is not necessary. Thanks, thanks. I am glad that the Goddess has confirmed my truth. (Rises )

MRS. TIEN—Lee Fuh! (Enters Lee Fuh from the right-hand door ) Show him out. (The fortune-teller goes out led by Lee Fuh )

MRS. TIEN—(Taking up the red paper on which are written the dates of the young couple, folds it and puts it back into a drawer of the writing desk ) It's a pity!—it's a pity!—

(Miss Ah-may Tien enters by the right-hand door. She is a young woman of about twenty-four, tastefully dressed and wearing a rather anxious look on her face )

MISS TIEN—Mother, are you consulting fortune-tellers again? I met one at the gate. Have you forgotten that father had forbidden fortune-telling in our house?

MRS. TIEN—Just once more, my dear.

MISS TIEN—But you have promised father never to call fortune-tellers into our house.

MRS. TIEN—I know that. But you see I can't help doing it just once more. I have sent for him to see if you and Mr. Chen—

MISS TIEN—Oh, oh!—

MRS. TIEN—You see this is the greatest event in your life, and you are my only child. I can't let you marry a man with whom you can't live long.

MISS TIEN—But we can !

MRS. TIEN—No, you can't. The fortune-teller says so.

MISS TIEN—What does he know about us?

MRS. TIEN—And the Goddess of Mercy says so, too.

MISS TIEN—So you have asked the Goddess too? What would father say to this?

MRS. TIEN—I know your father would object to this, as he always objects to everything I do. But how can we old folks decide a matter which concerns your entire life? We are liable to make grave mistakes. But the gods cannot deceive us. Moreover, the fortune-teller has confirmed what the goddess said. (Going to the desk and opening the drawer ) Let me show you what the goddess said.

MISS TIEN—Oh, no! I don't want to see it!

MRS. TIEN—(Closing the door reluctantly ) My dear, don't be too obstinate. I like your young man whom you have known during your stay in Japan. He seems to be a fine fellow. You say you know him well. But you are young and inexperienced. Even we old folks dare not trust our own judgment in such important matters. That's why I went to the Goddess of Mercy and sent for the fortune-teller. They both said that this match would be undesirable. It must be true. The fortune-teller said that this is a case of conquering the rabbit by the tiger, because you were born in the year of—

MISS TIEN—Please don't say any more of it. (Sobbing ) I don't want to hear it. I know father will not agree with you. I know he will not.

MRS. TIEN—I will tell him what I have done. He must not give away my daughter against my wish. (Approaching her daughter and trying to dry her tears with a handkerchief ) Now, don't cry. I'll leave you to think it over. Your father will be back soon; I go to see if dinner is ready. Be a good child and cry no more. (Goes by the door leading to the dining room .

A pause. As Miss Tien looks up, Lee Fuh appears at the door. She beckons him to come near )

MISS TIEN—Lee Fuh, I need your help. (Lee Fuh bows amicably ) My mother does not want to let me marry Mr. Chen.

LEE FUH—It's a pity, a great pity. He is such a fine gentleman. He even bowed to me when I met him this morning at the street corner.

MISS TIEN—Yes, he saw you bring in the fortune-teller and he was afraid of any sudden change. So he telephoned to me at the school and followed me back in his motor-car. He may still be waiting at the street corner. Go and tell him that my mother has made up her mind not to let us marry. Of course father will help us. Tell Mr. Chen to move his car to the next street and wait for further news. Go quickly. (Lee Fuh bows to go ) Come back. Tell him—tell him—not to be anxious. (Lee Fuh bows smilingly and goes by the right-hand door )

MISS TIEN—(Goes to the desk and opens the drawer; looks at its contents without taking it out. Then looks at her watch ) Father ought to be back now; it is almost twelve. (Mr. Tien, a man of about fifty, enters by the right-hand door )

MISS TIEN—(Quickly closes the drawer and rises to meet him ) Oh, father, you are back! Mother was—(hesitates ) mother has something to say to you,—something very important.

MR. TIEN—What's that? Tell me first what it is.

MISS TIEN—Mother will tell you. (Runs to the dining-room door and calls ) Mother, mother, father is back.

MR. TIEN—What's in this now? (Sits down in the armchair. Mrs. Tien enters ) Ah-may told me that you have something very important to say to me.

MRS. TIEN—Yes, something very important. Now don't contradict me. (Sitting down by the table ) It is about Mr. Chen's proposal to marry Ah-may.

MR. TIEN—Yes, I have been thinking about it too.

MRS. TIEN—Good, we all ought to be thinking about it. It is the greatest event in her life. I was simply overawed at the idea of its importance. It is true that Ah-may has known this young man for some years during their stay in Japan. But we don't know him. How can we be sure of his character? He is wealthy, but many wealthy young men are simply awful. He is well-educated, but I have heard many returned students abandon their wives.

MR. TIEN—What are you driving at?

MRS. TIEN—My point is this. We should not trust our own poor judgments. At least I can't, I dare not trust myself in this matter. So I went yesterday to the Temple of the Goddess of Mercy.

MR. TIEN—What! Have you forgotten what you promised me?

MRS. TIEN—I can't help it. I did it merely for the sake of our daughter.

MR. TIEN—Pooh, pooh! Go on.

MRS. TIEN—I went there and asked for a Divine Stick. It says that this match is undesirable. Let me show you the poem on the Stick. (Going to the desk )

MR. TIEN—Pooh, pooh! I don't want to see it. I'll have nothing of this stuff! If you don't trust yourself, how can you trust such an important matter to wooden images and clay idols?

MISS TIEN—(Cheering up ) I know father doesn't believe in all this. (Going to him ) Thank you, father. We should trust our own judgment, should we not?

MRS. TIEN—But it isn't the Goddess alone that says no.

MR. TIEN—Who else then?

MRS. TIEN—I still had my doubts, so I sent for the best fortune-teller in this city.

MR. TIEN—Ahem! You have broken another promise to me.

MRS. TIEN—I know it, but you see this is the greatest event in Ah-may's life, and I want to clear up every little doubt in my mind.

MR. TIEN—But, for heaven's sake, why did you create the doubt by going to the Goddess? Why didn't you come to me?

MRS. TIEN—Don't be blasphemous. Well, the fortune-teller said exactly the same thing as the Goddess of Mercy. Wasn't that wonderful?

MR. TIEN—Oh, come. Don't be foolish. You have no confidence in your own eyes, so you go and put complete confidence in those who have no eyes at all!

MISS TIEN—I quite agree with you, father. I knew you would be on our side.

MRS. TIEN—(To her daughter ) How dare you talk in that manner about you own marriage? Our side? Whose side is our side? For shame! You all conspire against me! (Putting her face into her handkerchief and sobbing ) Have I no right to decide my own daughter's greatest event in life?

MR. TIEN—Just because this is our daughter's greatest event in life, we must go about it in a sane and intelligent manner. We must not be deceived by wooden images and clay idols,—and blind fortune-tellers. Am I not right, Ah-may?

MISS TIEN—You are quite right, father. I knew you would not believe in all this.

MR. TIEN—Now, let us talk seriously. (To Mrs. Tien ) Don't cry. No more childish superstitions! (To Miss Tien) Sit down and we'll have a serious talk. (She seats herself on the sofa. A pause )

MR. TIEN—Ah-may, I don't want you to marry Mr. Chen.

MISS TIEN—(Greatly agitated ) Oh, father, you don't mean it!

MR. TIEN—Yes, I do mean it. This union is impossible. I am sorry.

MISS TIEN—Have you found anything against him?

MR. TIEN—No, I like him very much. I could not possibly choose a better son-in-law. So much the more I am sorry.

MISS TIEN—(Puzzled and grieved ) And you don't believe in the gods and fortune-tellers?

MR. TIEN—Oh, no.

MRS. TIEN AND MISS TIEN—(At the same time ) What is it then?

MR. TIEN—(To Miss Tien ) My child, you have been abroad for so long that you have forgotten our own custom and etiquette. You have even forgotten the law of our ancestors.

MISS TIEN—What is the law of our ancestors that forbids our marriage?

MR. TIEN—Let me show you. (Goes out by the dining-room door )

MRS. TIEN—What could it be? But I am glad that he is opposed to this union.

MISS TIEN—(Reflecting, then suddenly showing determination ) I know what to do.

MR. TIEN—(Enters with a set of big folio volumes ) Here is our genealogy. (Turning over the leaves ) Look at this long line of our ancestors and see if there has been any marriage between the Chens (陈) and the Tiens (田).

MISS TIEN—Why couldn't there be any marriage between the two families?

MR. TIEN—Because it is the custom of the country to forbid intermarriage between persons bearing the same family name.

MISS TIEN—But our family is Tien and Mr. Chen's family name is Chen: we are not of the same family name.

MR. TIEN—Yes, we are of the same family name. About two thousand five hundred years ago, these two words, Tien and Chen, were pronounced in the same way, and our family name was sometimes written in the form of Chen and sometimes in the form of Tien. As the ages passed by, these two words came to be pronounced quite differently, and the two branches of our family had all the appearances of a separate origin. But the philologists know it, and our family records show that the two families have sprung from one and the same stock. The law of both the Chen family and the Tien family forbids intermarriage between them.

MISS TIEN—Does this prohibition apply to persons whose relationship dates back two thousand five hundred years?

MR. TIEN—Unfortunately it does.

MISS TIEN—Oh, father, surely you don't believe in the reasonableness of such a custom.

MR. TIEN—I don't but society does and the old scholars do. A story was told of a peasant woman of the Tien family who married a Mr. Chen by mistake. But after her death, she was not allowed to occupy a seat in the ancestral temple until her name was changed into Shen (申) by prolonging the middle stroke of the word Tien (田).

MISS TIEN—I am willing to prolong the middle stroke of my family name, if that is the only objection.

MR. TIEN—You are willing, but I am not. I don't want to be criticized by the old scholars of our clan on your account.

MISS TIEN—(Sobbing ) But we are not of the same family!

MR. TIEN—Our genealogy says we are and the old scholars say we are. I have consulted a number of scholars on this point, and they all oppose this union. You see, in a matter of such importance, although one must not be deceived by the wooden gods and blind fortune-tellers, one must respect the opinion of old scholars. And then, your young man is from a very wealthy family. I don't want people to think that I sold my daughter to a rich man at the cost of sacrificing my family name.

MISS TIEN—(In despair ) Oh, oh! Father! You have destroyed the idols of superstition, but you bow to the idols of tradition!

MR. TIEN—You are angry with me? Well, I don't blame you. I understand your feelings. (Lee Fuh enters )

LEE FUH—Dinner is ready. (All rise except Miss Tien )

MR. TIEN—Let us talk it over after dinner. Come, I am hungry. (Goes into the dining room )

MRS. TIEN—(Going to her daughter ) Don't cry now. We all wish for your best. Compose yourself and come to dinner.

MISS TIEN—I don't want dinner.

MRS. TIEN—Don't be obstinate. We'll wait for you. (Goes into the dining room. Lee Fuh closes the door after her )

MISS TIEN—(Looks up and sees Lee Fuh standing ) Is Mr. Chen still waiting in his car?

LEE FUH—(In a low voice ) Yes, here is a note for you. (Hands her a note )

MISS TIEN—(Reads ) This concerns us alone. Decide for yourself. (Repeating the last sentence ) Decide for yourself. Yes. I must decide for myself. I must! (To Lee Fuh ) Tell father and mother not to wait for me. I'll join them after dinner. (Lee Fuh bows knowingly and retires. Miss Tien rises and puts on the cloak which she had taken off when she first entered. Goes to the desk and writes a note which she leaves under the flower vase; then she hurries out by the right-hand door. A pause )

MRS. TIEN—(From within ) Ah-may, you must come and have dinner with us. (Enters ) Where are you? Ah-may!

MR. TIEN—(From within ) Leave her alone for a while: she is angry with us. (Enters ) Where is she?

MRS. TIEN—Where is she? She has gone with her cloak on.

MR. TIEN—(Seeing the note under the vase, takes it and reads ) This is the greatest event in my life. I must decide for myself. I am gone with Mr. Chen in his car. Good-by!

(Mrs. Tien sinks into the armchair. Mr. Tien rushes to the door and then hesitates. Curtain. )

The Literary Renaissance

Sophia H. Chen Zen, ed., Symposium on Chinese Culture.

Shanghai: China Institute of Pacific Relations, 1931. pp. 150-164.

T he failures in the effort to bring about a good and efficient government after the nominal establishment of the Chinese Republic in 1912 forced some men to turn their attention to other problems not immediately connected with politics. They were tired of real politics and were looking around to find some more basic factors which might be made the new cornerstones for a new political order. Thus, Huang Yuan-yung (黄远庸), one of the best publicists of the day, who had spent many years in political activities, wrote these repentant words just before he left the country in 1915:

In my humble opinion, politics is in such confusion that I am at a loss to know what to talk about. Ideal schemes will have to be buried for future generations to unearth. … As to fundamental salvation, I believe its beginning must be sought in the promotion of a new literature. In short, we must endeavor to bring Chinese thought into direct contact with the contemporary thought of the world, thereby to accelerate its radical awakening. And we must see to it that the basic ideals of world thought must be related to the life of the average man. The method seems to consist in using simple and simplified language and literature for wide dissemination of ideas among the people. Have we not seen that historians regard the Renaissance as the foundation of the overthrow of medievalism in Europe? [Letter to Chang Shih-chao (章士钊), published in The Tiger (甲寅), Vol. I, No. 10.]

The recipient of this letter, who was also one of the leading publicists of the time, published it with a reply in which he pointed out that all social reforms must presuppose a certain level of political stability and orderliness, and the promotion of a new literature cannot be an exception. In the same year Huang Yuan-yung was assassinated in San Francisco; and in the following year Mr. Chang Shih-chao, who would not desert politics for the promotion of a new literature, took a prominent part in the campaign which finally thwarted the monarchical movement and caused the death of Yuan Shih-kai. But the downfall of Yuan Shih-kai did not bring the country nearer to the level of political stability and order as had been expected; nor did it remove all the evil forces which Yuan Shih-kai had planted throughout the country, and which soon ran wild and plunged the nation into disunion and civil strife lasting to the present day.

About the time when the above-quoted letter was written, a few Chinese students in American universities were carrying on a serious controversy on the problem of the Chinese language. One party to the controversy held that the literary or classical language of China was a dead or at least half dead language and that it was no longer capable of being the medium for producing a living literature. Moreover, the spoken language (pei hua ) in which all the great novels were written, was regarded by this group of young men as full of promise, as the only medium of the future literature of China. The other party regarded these ideas as outrageously radical and tried to defend the classical language on the ground that it would be a great pity to discard the vast amount of literature written in it, that it was the only language understood by all educated people throughout the country irrespective of their own local dialects, and that, being the language of the prose writers and poets, it was far more beautiful than the vulgar language of the people which, while it might be profitably employed in writing popular novels, could never be expected to be the language of poetry and polished prose.

So the controversy went on for some time in America and on the first day of the year 1917 was published in Shanghai the first declaration of what is now known as the Chinese Literary Revolution. It consisted of an article by myself on Some Suggestions for the Reform of Chinese Literature, which was followed by an article on A Revolution in Literature by Mr. Chen Tu-hsiu (陈独秀), editor of The Youth (新青年), a monthly magazine in which my article was published. In both of these articles, the classical language was openly declared to have outlived its usefulness, and the pei hua was shown to be the legitimate heir to the classical language; and the few great writers who had the inspiration to produce their novels and dramas in the pei hua , but whose works, in spite of their immense popularity, had long been ignored by the literati, were re-evaluated and ranked above the poets and prose writers who used the unnatural medium of the dead classical language.

I came back from America in the summer of 1917, and joined the National University of Peking, of which Mr. Chen Tu-hsiu was then Dean of the College of Letters. I had resolved in 1916 never to write any poetry except in the spoken language. The Youth , which was now edited by a number of professors at the University, was converted into an organ of the new literary movement and it published only articles and verses in the pei hua . The movement was at first violently opposed by conservative scholars, but they offered no tenable argument in defense of the dead language and literature. Their opposition only helped to spread the new movement.

After the students' movement in May and June, 1919, the National University of Peking arouse to a position of national leadership in the world of thought, and the literary movement championed by its liberal professors was hailed by the newly awakened youth of the provinces as a most welcome emancipation. New periodicals published in the living tongue, sprang up in almost every city where there were schools above the primary grade. Expression soon became a passion of the new generation who found in the pei hua an effective vehicle for giving vent to their feelings and aspirations.

All of a sudden, the movement became nation-wide and spread like a wild fire. There had been neither schools nor teachers to teach the living tongue, but hundreds of writers seemed to have sprung up overnight. The pei hua seemed capable of being self-taught! What better argument is needed for the advocacy of the use of the spoken language as a literary medium?

In 1920, the Ministry of Education ordered that, beginning with the following academic year, the living national language, instead of the classical language, should be taught in the first two grades of the primary schools. In 1928, the National Government in Nanking ordered that all text-books in the lower secondary schools should be written in the national language; and that all lower secondary texts written in the classical language should be prohibited. It is safe to estimate that at least three-quarters of the new books published during the last five years are in the spoken language.

Thus was begun the Chinese Literary Renaissance, the full significance of which can best be understood by recalling the history of the rise of the national languages of modern Europe. Hardly five centuries have passed since Latin was the recognized literary language of whole Europe. Italy was the first to revolt. Dante, Petrarch (in his youthful days), and Boccaccio produced their best works in the dialect of Tuscany, and the popularity of their writings succeeded in finally making the Tuscan dialect the national language of the Italian people. By that time the dialect of Paris was fast becoming the official language of France. In 1539, Francis I ordered that all public documents should be in the French of Paris, though it was still foreign to nearly half of the population in the kingdom. In the middle of the sixteenth century, there arose the group of French poets known as the Pléiade, who consciously advocated the use of the French language in poetry. Rebelais and Montaigne achieved an even greater success in prose. Thus by the end of the sixteenth century the French of Paris became the undisputed national language of France.

The case of modern English, being more similar to that of modern Chinese, is all the more instructive. As late as the latter part of the fourteenth century, there were three main dialects competing for supremacy in England. The Southern dialect, spoken south of the Thames, was the most conservative, being full of old forms and inflections. The Northern dialect which extended from the Humber to Aberdeen, was undergoing such rapid and radical changes owing to the Danish settlements that it had become almost an entirely new language. Between these two extremes stood the Midland dialect, which was more or less comprehensible to the speakers of both dialects. This Midland dialect, being the language of London and of the two great universities, soon came to be adopted as the standard speech. Chaucer, the greatest poet of the fourteenth century, wrote his poetry in this dialect; and his great contemporary, Wycliffe, too, used it in his English translations of the Bible. The popularity of their writings and the introduction of the printing press in the following century made the Midland dialect the undisputed national tongue of England.

The lesson taught by such recent history can easily be applied to a historical consideration of the Chinese Literary Renaissance. A little unbiased reflection and historical study will lead us to the conclusion that what is now called the literary revolution is no more than a culminating stage in a long process of historical evolution. The story is indeed a long one, but the salient facts are simple.

As early as the second century B.C., the classical language had already become unintelligible to the people. Thus about the year 124 B.C., in a memorial to the emperor, Premier Kung-sun Hung said: The imperial edicts and laws that have been proclaimed, …while they are most elegantly worded and contain benevolent instructions, are not generally understood by the public officers who are too inadequately educated to explain these to the people. In order to meet this most serious difficulty the government hit upon a system under which public offices were conferred upon those who had studied the classic writings. This system, which was later perfected into the great system of literary examinations, has succeeded in maintaining to this day the supremacy of the classical language which had become unintelligible to the public officers over two thousand years ago.

But no governmental power, however great, can prevent a language from undergoing the inevitable processes of phonetic change and grammatical levellings gradually and unconsciously brought about by the common sense of the people. In China, these processes, by a stroke of good fortune, have been allowed to go on unimpeded and uninterfered with by the literary class which was busily occupied with the task of mastering the subtleties of the dead classical language. For a long period of over twenty centuries, the dialects have been permitted to keep on changing and modifying until some of the dialects have become as distinct from the classical language as any two cognate languages can possibly be different from each other. The dialects of Northern China, owing to the influence of numerous barbarian conquests and settlements, have undergone the most radical changes in pronunciation, in tones, and in grammar. But because the political capital of the empire has always been in the North, the Northern dialects have come to be accepted as the mandarin or official language of the empire. The Middle dialects, covering the provinces of the Yangtse Valley down to Nanking and a little further to the east, also belong to the group of mandarin dialects. The Southwestern Provinces (Szechuen, Yunnan, Kweichow and part of Kwangsi) were settled in comparatively recent times and their dialects represent the latest stages of linguistic revision and levelling. These Southwestern dialects are generally admitted to be the most universally understood dialects of the mandarin group.

It is these mandarin dialects,—the Northern, Middle and Southwestern dialects,—which now form the Kuo-yu or national language of China. All these dialects have their local peculiarities, but are generally understood throughout the vast region covered by this linguistic group. A person speaking any one of the dialects has no necessity to change his own language when travelling in China, although people may smile at some of his peculiar colloquialisms.

This group of mandarin dialects covers almost 90 per cent of Chinese territory. From Harbin to Yunnan, from the Great Wall to the southern limits of the Yangtse Valley, from Nanking to the Desert of Gobi,—all that is the territory of the national language. And the southeastern corner, from Shanghai to the Pearl River Valley, which is the region of the most ancient and conservative dialects, is being fast conquered by the force of commerce, of education, and of the modern means of transportation and communication.

How was it possible that, in the brief course of less than ten years, the despised spoken tongue of the people was firmly established as the language of education and of literary composition? The answer is: The pei hua has for many centuries already become the language of education and literature although it was never consciously recognized as such. It was for centuries the language of the theatre and of the novels, both of which were by far more influential organs of education than the schools and the literary examination. Everybody knew the popular novels and plays, although everybody felt ashamed to admit that they knew them. And every parent or village schoolmaster tried to prevent his young son or pupil from reading them; but the young people always found a way to read and enjoy them. Nominally the language of education was the language of the Confucianist Classics which were taught in all schools and on which all civil service examinations were based. But in reality, the most popular and most influential books in China were neither the Five Classics nor the Four Books, but the San Kuo (The Romance of the Three Kingdoms ), the Shui Hu (The Heroes of Liang Shan ), the Hsi You Ki (The Westward Pilgrimage ) and the Feng Shen Chuan (The Ordaining of the Gods ),—all of which are novels written in the pei hua and read by the millions. These were the Classics of the people. From them, the vast populace have been learning practical wisdom, morals, manners, speech, glimpses of history, religion, humor and superstition. From them, the Boxers of 1900, the Yuan Shih-kais and the Wu Pei-fus received their first knowledge of military tactics and statesmanship.

Above all, these great novels have been the most effective teachers of the living language. It was the novelists who put the spoken tongue into written form. They borrowed the written characters from the classical literature and invented new words wherever no written form existed in the classical language. In this way, they have given to the pei hua a standard literary form, just as Dante and Boccaccio, and Chaucer and Wycliffe have given the standard literary form to their mother tongues. The immense popularity of these and hundreds of other novels has given to the people a familiar knowledge of the written form of the living tongue,—a knowledge of which the people made little or no use other than reading more novels and writing home letters. But when the call came for new writers to express themselves in the living tongue, many writers suddenly found themselves already in possession of an effective literary medium which was so easy and so simple that they had acquired it without effort and without even knowing it! It is safe to say that all the hundreds of pei hua writers who have arisen to literary prominence since 1917 have received their literary education through the great novels.

As we now look back in the long history of Chinese literature, we can see clearly that, throughout the twenty centuries when the dead classical language reigned supreme, it was always the living tongue of the people that served as the medium through which the best artistic and literary talents of the race found satisfactory expression. At first, it was the language of folk poetry. While the Court Writers and Scholars wrote in polite classical style, the rustic lovers and the village singers sang their love and joy and suffering in the language of their everyday speech. Many of these folk songs were collected by the Court Musicians and the simplicity and unadorned beauty of this type of popular poetry was early recognized by the classical poets who often condescended to imitate their style and melody. It was those Collected Songs (乐府) of the people that opened the new era of Chinese poetry which began about 200 A.D. and which attained its full development in the poets of the great T'ang dynasty (620-900) . Throughout this long period, the common people continued to produce their folk songs; the new Barbarian races in the North sang their heroic and war-like songs, and the peace-loving races of the lower Yangtse Delta contributed their hundreds of plaintive love lyrics. All these furnished model and inspiration to the classical poets of the age and brought about the era which was immortalized by such great poets as Tao Chien, Li Po, Tu Fu and Po Chu-i.

When the poetic forms originated by the popular singers of an earlier age had become stereotyped through the long periods of imitation, newer forms and melodies again arose from among the lowly and unlettered people and once more arrested the attention of the literary class. Thus the new songs of the dancing girls and public entertainers of the 9th century led to the great era of Tz'u (词) which are songs of irregular lines written to the music of popular tunes. This type of poetry, which was more melodious and had greater variety than the earlier regular 16 forms of pentasyllabic and septasyllabic lines, flourished about four hundred years (900-1300). Then arose another new type of songs known as the Ch'u-tze (曲子) which differed from the Tz'u only in its greater freedom in the length of the lines. These new songs coming again from the singing and dancing girls not only founded a new era of poetic activity, but also furnished the tunes of which the singing parts of the early Chinese dramas were composed. At first, it was found possible to combine two or three existing tunes for the composition of poems with larger or more complicated themes. Then it became a fashion with the story-tellers to recite a long tale in a series of such combinations of songs. Finally when the indirect narration of the reciter was changed into the direct dialogue between the characters on the stage, it became drama. Thus the songs of the country singer and the sing-song girl have been directly and indirectly responsible for creating two of the most important branches of literature,—the epic and the drama.

It was natural that prose literature in the pei hua arose much later than poetry. Those who needed prose writing, wrote in the classical style; while those who could not write classical prose, had very little practical use for writing. Prose writing in the spoken tongue arose in the 8th century from two sources. First, the monks of the Zen schools began to record the sayings and discourses of their great teachers as they were spoken. Those great Zen masters spoke so forcefully and used such strong and plain language that it was indeed a crime to translate them into the tame and polished style of the literati. This practice of recording philosophical teaching in the pei hua proved to be so useful and effective that it was continued by the Neo-Confucianist philosophers of later ages and was known as the style of recorded discourses (语录体).

The other source of pei hua prose was the story-tellers. The early reciters left no written records of their stories. But, beginning with the 8th century, we find the story-tellers took pains to write down the tales more or less as they were recited. Some of the tales were entirely in verse, others in rhythmic prose interposed with verses, and others in prose throughout. The first class developed into the epics; the second into those dramatic recitals which were partly sung to music and partly spoken; and the third into the short tales and serial novels. Many of the tales written by the best writers of the T'ang dynasty were still written in the classical language, and were intended to be read by the qualified few, but not recited to the unlettered masses. But the professional story-teller must reach the largest audiences possible and must prepare his spoken texts (话本) as they were actually to be recited to the people that flocked to hear him. It was from these spoken texts that have come the novelette and the novel.

The Chinese novelette has a peculiar form of its own. It almost invariably consists of two parts: an introductory story and the main story. The professional reciter learned from experience that the most effective way to excite the interest of his audience was to tantalize them with a little story which should illustrate the moral of the main story either by contrast or by similarity. When an attentive audience was assured, he then began to tell the main story. This double-story form of the novelette has been preserved even in recent times when the stories are largely written to be read and not verbally told.

The serial novel is the result of long processses of evolution which began with the long historical recitals. At first, we find only a haphazard piecing together of historical episodes without any attempt at internal organization or uniformity in language and style. Gradually, the professional reciter realized that he could not retain his audience throughout a very lengthy historical recital without something like a moving plot. The practical problem was how to get back the same audience for tomorrow's recital. Somehow the story-teller hit upon a curious method. He would so arrange his material and so tell his story as to arouse the interest of his hearers to the highest pitch, and then suddenly bring the recital to an abrupt stop just at the psychological moment of most intensified suspension. Just as a poisoned arrow was being shot at our beloved hero, or just as the sword was pointing to the heart of our beautiful heroine, or just as the heroic convict making his desperate escape from prison was being over-taken by the troops,—suddenly the reciter would beat upon his drum and end the day's recital with the cruel formula: If you wish to know what happened next, come to hear the next recital (要知后事如何,且听下回分解). This was the beginning of the serial novel, of which each chapter is called a Hui (回) which means a time or a period of recital.

Practically all the early novels were crudely written by uneducated or poorly educated professional story-tellers. A few great cycles of historical romance or mythological legend, however, stood out as most pre-eminently beloved by the people. They were known everywhere and remembered by everybody. These stories passed from mouth to mouth, from city to city, and from generation to generation. Every man or woman was free to add something to them, to put in a little local color here and there, or to suggest a little change now and then. In this manner, these great cycles of popular legend and history went through numberless changes and revisions in the hands of the greatest master of literature—the Common Sense of a race. Then, after centuries of such unconscious processes of evolution, these legends suddenly caught the imagination of some great masters of literature who took them out of the hands of the people and retouched them with the brush of intelligence and artistic genius. The legends remained, but the plots were re-cast, the dialogues greatly improved, the characters ennobled, and the conception elevated. Thus retouched and improved by the great masters of the literary art, these historical and mythological recitals emerged in the 16th and 17th centuries in their final form as the first masterpieces of Chinese fiction. Such were the Shui Hu (The Heroes of Liang Shan ), the Hsi You Ki (The Westward Pilgrimage ) and, to a lesser degree, the San Kuo (The Three Kingdoms ). All of these were glorious consummations of many centuries of continuous evolution and have remained the best sellers for the last three or four centuries. A great critic in the 17th century was inspired to declare emphatically, Of all the literary masterpieces in the world, nothing is better than the Shui Hu !

From the above account, it is clear that spoken Chinese as represented by the mandarin dialects and by the language of the novels, is fully qualified to become the national language of China. It is not only the language most widely spoken and most generally understood in the country; it is also the language in which a not ignoble literature has been produced—a literature richer and more extensive than any modern European language had ever achieved at the time of its establishment as a national language. It seems incredible that a language of such wide currency and literary promise should have to wait so long before it was ever thought of as a legitimate substitute for the long dead classical language.

But the explanation is really simple. The authority of the language of the Sacred Classics and the ancient tradition has been truly too great to be easily overcome. This authority became invincible when it was enforced by the power of a long united empire and reinforced by a fair but very rigid system of state examinations under which the only channel of civic advancement for any man was through the mastery of the classical language and literature. The rise of the national languages in Europe was facilitated by the absence of these two powerful factors,—the united empire and the system of state examinations. The dream of one empire, one law and one language never has been realized since the downfall of the Roman Empire. Yet the two great Churches in Rome and in Eastern Europe—the shadow counter-parts of the Roman Empire,—have been able to maintain the use of two dead classical languages throughout all these centuries. It cannot be disputed that the Protestant Reformation was just as powerful a factor as the rise of the modern states in accelerating the establishment of the national languages in Europe. And it is no mere historical accident that the Chinese literary revolution was started ten years after the abolition of the literary examinations in 1905.

Moreover, there was lacking in the history of spoken Chinese one important factor without which the authority of the classical language could never be challenged. That factor is a conscious recognition of the fact that the classical language is dead and no longer capable of being the national language of a modern nation. Dante not only wrote in the vulgar tongue of Tuscany, but also defended it in his treatise De Vulgari Eloquentia . Boccaccio, too, was a conscious defender of the literary medium he used. In France, the Pléiade were all conscious advocates of the French language; indeed Du Bellay, one of the Pléiade, wrote La Défense et Illustration de la Langue Française , in which he asserted the right of the French language to stand as a medium of poetic expression.

It is this element of conscious advocacy that was lacking in the case of the Chinese pei hua . There were numerous writers who were in one way or another attracted by the vulgar tongue and wrote in it. There was none, however, who openly questioned the authority of the classical language and consciously defended the living tongue as the only legitimate medium of literary and poetic composition. Indeed, most of those who wrote their best works in the pei hua , thought so little of them that they preferred to remain anonymous. It took me many years of research to establish the authorship of some of the great novels, but the authorship of some of them will probably never be identified. The writers were ashamed of what they had achieved, and were entirely unconscious of the important rô le they were playing in creating a living language and literature for their nation.

What the recent literary revolution did was to supply this very factor which had been lacking in the long history of the living language, and openly to declare that the classical language has been dead for at least two thousand years, that the imitative literature in the dead language has no real literary value, and that the pei hua which has been the popular literary medium for many centuries, is and will be the only proper and effective medium for education and for all forms of literary expression. No dead language can produce a living literature, was the war cry of the literary revolution. Its constructive policy is summed up in the motto: Produce a literature in the national language, and you shall have a national language of real literary worth.

On the other hand, the classical language suddenly found itself without a defender who could proffer articulate and tenable arguments in its behalf. Mr. Lin Shu, the famous translator of two hundred English and European novels into classical Chinese, who led the opposition to the new literary movement, could only declare: I know that the classical style ought not to be abolished. I know it, but I cannot tell why. Against such unreasoned and inarticulate opposition, the leaders of the new movement had no difficulty in scoring an easy and speedy success.

This success was not brought about by the work of any individual or any group of individuals. The time has long been ripe for this revolution; two thousand years of collective effort in linguistic revision and ten centuries of literary activity in the living tongue—these are the real factors which have made such a rapid success possible. The common sense of our people, the songs and tales of numberless and nameless men and women have for all these centuries been unconsciously but steadily and incessantly preparing for this day. All unconscious processes of natural evolution are of necessity very slow and wasteful. Once these processes are made conscious, and articulate, intelligent guidance and experimentation become possible, then the work of many centuries may be telescoped into the brief period of a few years, and an easy success ensured for the literary revolution which is in reality merely the culmination of twenty centuries of historical evolution.

Introduction to Monkey

Wu Ch'ê ng-ê n, Monkey, Arthur Waley trans.

New York: John Day, 1943, pp. 1-5.

I was very fond of strange stories when I was a child. In my village-school days, I used to buy stealthily the popular novels and historical recitals. Fearing that my father and my teacher might punish me for this and rob me of these treasures, I carefully hid them in secret places where I could enjoy them unmolested.

As I grew older, my love for strange stories became even stronger, and I learned of things stranger than what I had read in my childhood. When I was in my thirties, my memory was full of these stories accumulated through years of eager seeking.

I have always admired such writers of the T'ang Dynasty as Tuan Ch'eng-shih and Niu Sheng-ju, who wrote short stories so excellent in portrayal of men and description of things. I often had the ambition to write a book (of stories) which might be compared with theirs. But I was too lazy to write, and as my laziness persisted, I gradually forgot most of the stories which I had learned.

Now only these few stories, less than a score have survived and have so successfully battled against my laziness that they are at last written down. Hence this Book of Monsters . I have sometimes laughingly said to myself that it is not I who have found these ghosts and monsters, but they, the monstrosities themselves, which have found me!

Although my book is called a book of monsters, it is not confined to them: it also records the strange things of the human world and sometimes conveys a little bit of moral lesson. …

Thus wrote Wu Ch'êng-ên in his preface to a book of short stories written in the classical language. This collection has been lost; but this preface, fortunately preserved in his Collected Writings , tells us much about the future author of Monkey or Hsi Yu Ki . It tells of his boyhood delight in the strange stories and historical recitals written in the living tongue of the people. It reveals his life-long ambition to write a great book of stories about ghosts and monsters which was to rival the stories by the famous writers of T'ang, and which, though primarily about monsters, did not exclude the strange things of our human world and might also convey a little bit of moral lesson.

All this he might have written of the Monkey , had he cared to write a preface to it under his own name. He had apparently grown dissatisfied with his monster stories composed in the classical style in imitation of the T'ang writers. At long last, he decided to carry out his great literary ambition by writing a greater book of monsters in the language of the vulgar literature of his time. But it was such a great disgrace for a man of literary reputation to produce a novel in the vulgar tongue that the story was published anonymously. And nothing in the two volumes of his Collected Writings (discovered in the Imperial Palaces and reprinted by the Palace Museum Library, 1930) gives the slightest hint of his connection with the book. Just as he in his early boyhood could only enjoy the novels and stories in secret hiding places, so he in his old age had to conceal the authorship of his great masterpiece in anonymity.

For his age was an era of literary reaction. The leading men of letters of the sixteenth century were vehemently advocating a return to the poetry and prose of the greatest classical periods. Their war cry was: No prose after the Han Dynasty; no poetry after the First Period (ending 770 A.D., the year of the death of Tu Fu) of the T'ang Dynasty!

This movement of classical revival was led by the so-called Early Seven Geniuses (about 1495-1530) and Later Seven Geniuses (about 1550-1590). Our author Wu Ch'êng-ên (c. 1500-1580) was not only contemporaneous with these movements, but was an intimate friend of Hsu Chung-hsing (1517-1578), one of the Later Seven.

But even as these great leaders preached and produced their imitative classical literature, a new literature of great vitality and power was growing up from among the people and was forcing itself upon the attention and affection of all the classes. This new literature comprised the folk songs, folk tales, historical recitals and popular tales of ghosts, judges (detectives of crime), and heroes. Many skilfully told short stories had been in existence ever since the Sung time. A number of the longer novels had come to be written down, revised and rewritten in the course of transmission, and finally printed and sold as best-sellers among the people. Of these serial stories, the San Kuo (Three Kingdoms ) and the Shui Hu Chuan (which Pearl Buck translated as All Men Are Brothers ) had more or less attained their present form before the end of the fifteenth century. These novels and stories were read by everybody who could read, although nobody probably would admit having read them. And school boys were severely punished for having read and enjoyed them.

The literary evolution of Wu Chêng-ên is typical of many an author of Chinese novels. He loved the vulgar novels in his boyhood; he went through his classical education and training and became ashamed of his boyish delights; he wrote his imitative poetry and prose in the classical style; he tried to write his stories in imitation of the story-writers of T'ang and Sung; finally, in his mellow old age, he took the bold step of producing his masterpiece in the language of the street and the market-place and published it anonymously.

Wu died without any children. The anonymity of the authorship of Monkey was so complete that for over three centuries the general reading public actually believed that the story was written by the Taoist Patriarch Chiu Ch'u-ki (1148-1227) who in 1219 was invited by Genghis Khan to visit him in Central Asia and who left a record of his travels under the title Hsi Yu Ki (Record of a Journey to the West ), which is still regarded as a valuable contribution to the geographical knowledge of the time. It was the similarity in title and the seemingly allegorical character of the novel which were largely responsible for the erroneous attribution of authorship.

But to the people of Huai-an, the birthplace of Wu Ch'êng-ên, the authorship of the story was apparently well-known in the sixteenth and seventeenth centuries. The local history (gazetteer) of Huai-an, compiled in 1625, definitely recorded that the novel Hsi Yu Ki was written by him. This is the first Chinese novel of which the authorship is now authentically established.

The story is originally in one hundred chapters which may be divided into three main parts:

I. The Story of the Monkey (Chapters 1-7)

II. The Story of Hsuan Tsang and the Origin of the Mission to India (Chapters 8-12)

III. The Pilgrimage to India (Chapters 13-100)

Mr. Waley's version in thirty chapters has translated Part I and Part II almost entirely, his chapter divisions corresponding exactly to the first twelve chapters in the original. From Part III, Mr. Waley has translated only Chapters 13-15 (XIII-XV), 18-19 (XVI-XVII), 22 (XVIII), 37-39 (XIX-XXI), 44-46 (XXII-XXIV), 47-49 (XXV-XXVII), and 98-100 (XXVIII-XXX).

It will be noted that Mr. Waley has here translated only thirty of the one hundred chapters in the original and has left out in particular the second half (Chapters 50-97) of the book. Of the thirty-four episodes after the conversion of the three disciples, Waley has selected four: (1) the Story of the Kingdom of Crow-Cock (XIX-XXI), (2) the Story of the Three Taoist Demons in the Cart-Slow Kingdom (XXII-XXIV), (3) the River that Leads to Heaven (XXV-XXVII), and (4) the Final Calamity Caused by the White Turtle (XXIX).

Recollection of my own boyhood favorites in the book makes me feel a little regret that my friend Waley has not included in this translation such exceedingly exciting episodes as the Three Demons of the Lion Camel Mountain (74-77) or the Battles with the Red Boy (40-42), or such charmingly entertaining episodes as the Dharma-Destroying Kingdom (84-85), the Monkey Playing the Medico at the Vermilion-Purple Kingdom (68-69), or the Story of the Mandrake Fruit (24-26). I cannot help expressing the wish that at a more propitious time Mr. Waley may be moved to include a few of these episodes in his most admirable and most delightful translation.

But in spite of these few mildly regretted omissions, Mr. Waley has on the whole exercised excellent critical judgment in his selection of the episodes. I agree with most of his omissions, and heartily approve his method of omitting many episodes, but translating those that are retained almost in full. His rendering of dialogue is truly masterful both in preserving its droll humor and retaining its rich proverbial form. Only a careful comparison with the original text can fully appreciate the translator's painstaking effort in these directions.

Freed from all kinds of allegorical interpretations by Buddhist, Taoist, and Confucianist commentators, Monkey is simply a book of good humor, profound nonsense, good-natured satire and delightful entertainment. It has delighted millions of Chinese children and adults for over three hundred years, and, thanks to Mr. Waley, it will now delight thousands upon thousands of children and adults in the English-speaking world for many years to come.

Marriage Customs in China

The Cornell Era

June, 1914. pp. 610-611. Cornell Papers.

D r. Hamilton W. Mabie, lately the exchange lecturer to Japan, once said that there is one maxim which a person who attempts to interpret the mind of a foreign people or to report the conditions in a foreign country, should carefully observe. That maxim is: Neither to laugh, nor to cry, but to understand. He who does not understand a foreign custom is not qualified even to praise it, and much less to laugh or sneer at it. With this maxim in mind I purpose to discuss the marriage custom in China. My desire is to point out the rationality of the system, not to defend or vindicate it, but to give the reader a better understanding of it.

When the Chinese girl is about 13 or 15 years old, her parents and their friends inquire around for a possible son-in-law. After all proper inquiries have been made, engagement takes place through the medium of the introducer, generally the mutual friend of the engaging parties. The betrothal is usually arranged by the parents. The boy and girl may or may not be consulted, and even when consulted usually give their blushing consent.

Many questions naturally arise. Why engage so early? Why let the parents make the choice? Is true love possible in such a marriage?

Early engagement has two great advantages. It assures the young man and young woman of their life companions. Hence they need not worry about the all-important task of seeking a helpmate, which constantly confronts the young people of the western world. Moreover, it imposes upon the young people a duty to be constant, faithful and pure.

Now let me next point out the rationality of parental choice in marriage. First, as the couple are engaged while very young, it would be a great disaster to trust to the free choice of a girl of 13 or to a boy of 15. We believe that the parents have had more experience in the school of life and are, therefore, better qualified to make the choice. Furthermore, we believe that as all parents love their children and wish them well. They will surely exercise their best judgment in a matter so essential to the welfare of their children.

Secondly, this system also relieves the young people from the terrible ordeal of proposing for marriage, which, I imagine, must be awfully embarrassing.

Thirdly, the parental arrangement preserves the dignity, the chastity, and the modesty of womanhood. The young woman is not exposed to the marriage market. She is protected from the mercilessness of the men with whom her occidental sister may be thrown into contact, and out of whom she is to choose her future husband. She does not have to please, flirt, or to hunt for a husband.

Fourthly, there is the most important fact that in China the married couple do not start a new family. The son brings his wife to live under the parental roof. The wife is not alone the life companion of her husband, but is also the helper and comforter of her parents-in-law. Therefore, it is to the interest of the family that the daughter-in-law should be not only the person whom her husband loves, but also one with whom his parents can live peacefully. Today the western world is beginning to recognize the fact that marriage is no longer an individual affair, but has a social import, and accordingly there has arisen the great movement of eugenics, advocating state interference in marriage and legislation requiring certificates of health and family records from the contracting parties. This is far more tyrannical than parental interference and is justified only on the ground of social utility. Just as your eugenic laws are justified by the fact that marriage is a matter of social significance, so the rationality of the Chinese marriage system is to be found in the fact that marriage concerns not only the young couple but the whole family as well.

Now let me answer the question. Is true love possible in such a marriage? We answer, Most certainly, yes. I have seen many a married couple so devoted to each other that I always decry the idea that love can only be made in a romantic way. I have come to the conclusion that the love in the western marriage is self-made, but the love in our system is duty-made. Let me illustrate: Writing in the Independent of February 16th, 1914, Cora Harris says, Marriage is a miracle, one of those sublime manifestations of love in nature which makes one flesh of one man and one woman. It is the one relation in life which must be made through divine faith, one into the other. It is an inner sanctuary of a man's and a woman's life which must not be touched by the world. This perhaps represents the poetic view of what I call the self-made love. But it seems to me there is another type of love—the duty-made love.

When the Chinese girl is betrothed to a man, she knows he is to be her future husband, and, as husband and wife are in duty bound to love each other, she naturally entertains a tender feeling for him. This tender feeling, imaginary at first, gradually grows into a real sympathy and love.

Actual love-making, however, begins with marriage. The man and the woman realize that they are now husband and wife, and, as such, it is their duty as well as their own interest to love each other. They may differ in temperament, in taste, or their philosophy of life but they realize that they cannot get along together without rubbing off their sharp edges. They have to compromise. To use the language of a Chinese lady educated in this country, Each is willing to go half-way to meet the wishes of the other. In this way a true love, which is in no way unhealthy, gradually grows.

Introduction to The Story of the Chinese Eastern Railway

George E. Sokolsky, The Story of the Chinese Eastern Railway.

M r. George E. Sokolsky has done a great service to the reading public, Chinese as well as foreign, by giving us the first connected story of the Chinese Eastern Railway . There is, as far as I am aware, no book in any language which tells this story from an impartial and unbiased standpoint.

The best authority on the earlier history of the C. E. R. is Dr. Philip Joseph's Foreign Diplomacy in China, 1894-1900 . But his book only brings the story down as far as the year of the Boxer uprising. The Chinese writers on the history of Chinese diplomacy merely made use of second-hand materials, and very few of them have been able to avail themselves of the rich material furnished by the recent publication in the European countries of secret governmental documents and of private memoirs of statesmen and diplomats.

It is only a few months ago that Mr. Wang Kuang-chi, a student in Germany, published two booklets on the diplomatic history of Manchuria which indicate a new tendency among Chinese historical writers to resort to original materials. One of these books is entitled The Secret Story of Dreibund's Intervention for the Restoration of Liaotung to China, which is a translation of chapters V, VI and VII of Otto Franke's Die Gross Mächte in Ostasien von 1894 bis 1914 . The other is on The U.S.A. and the Manchurian Problem, which is a collection of secret documents translated from the 32nd volume of Diplomatischen Akten des Ansuartigen Amtes 1871-1914 , published in 1926, together with numerous marginal notes in red ink made by Kaiser Wilhelm when perusing the original dispatches. Both of Mr. Wang's translations are valuable in that they furnish us with a wealth of material illustrative of the part played by Germany on two important occasions in the Manchurian situation. His translation of the private notes made by the Kaiser is particularly interesting because these short, outspoken and often cynical remarks clearly reveal what he thought of the Far Eastern diplomatic situation in 1910.

The historical materials have been forthcoming, but no attempt has been made to sift these documents and reconstruct a connected story of a situation which, in a brief period of 35 years, has been more than once on the verge of bringing the whole world into armed conflict. Mr. Sokolsky's present work is an attempt to supply this long-felt need and will be welcomed and judged as such.

These articles divide themselves into two parts. The first five, as the author himself has pointed out, deal with indisputable historical facts for which reference could be made to State documents. In these articles Mr. Sokolsky has succeeded in giving us a panoramic summary of the events and forces which made the Manchurian situation what it was after the Treaties of Portsmouth and Peking (1905).

Part Second of this series tells how Russia lost her hold on the C. E. R. and how she has tried since the Great War to regain this lost control and to retain it. It also tells how China gradually asserts herself since December, 1917, to play a part in the struggle for the control of the Railway. The author wisely cautions his readers that in these later articles the facts are not so clearly ascertainable and documentation not so indisputable. Indeed, the task is so difficult that the author has to terminate this story by quoting in juxtaposition two official views of China and Soviet Russia.

With all due respect to our author's cautious suspension of judgment, readers of these articles cannot help forming certain conclusions of their own after studying these lucid, and in most cases, fair statements. I, for one, cannot refrain from forming the conclusion that what China lost in Manchuria was lost through our own ignorance and incompetency, and that what she has gradually gained back in that region as well as elsewhere has been gained back through the gradual but marked change and improvement in the newer international relations throughout the whole world.

The first part of my proposition needs no amplification. Let any one who doubts it read the memoirs of Witte, Gerard, Franke and Hayashi, and be satisfied.

The twentieth century opened with bloodshed in China, and more particularly with wholesale massacres in Northern Manchuria, conducted by the Russian Cossacks. Russia was determined to occupy Manchuria against all protests from China and from the other Powers. It was the Anglo-Japanese Alliance which made possible the Russian evacuation of Northern Manchuria.…

In 1909 and 1910 Mr. Knox and President Taft attempted to solve the Manchurian situation by proposing to neutralize the railways in the whole of Manchuria. This proposal failed completely, and only brought Japan and Russia more closely together in their common interest in maintaining the status quo in Manchuria. Mr. Sokolsky's omission of this episode in his sixth article seems a little regrettable, because it was the fear of possible intervention by a third Power that led to the long series of secret agreements between Russia and Japan of 1910, 1912, and even as late as 1916.

The secret agreement of 1916, which Mr. Sokolsky quoted in full, reveals in most unmistakable terms the imperialistic designs of these two Powers on China. This document becomes more significant when it is read together with the Twenty-one Demands which Japan had made to China in the previous year (1915), and with all the apologetic explanations which had been made thereof.

But this agreement was not to be operative for any length of time. The War ended in 1918, and, although the Peace of Versailles was most unsatisfactory to China, the international situation has since undergone a perceptible change for the better. Wilsonian idealism has not come true, but the ideal of self-determination has inspired a great many peoples. It became the war cry of Soviet Russia in her defiance of the imperialistic Powers of the world. Just as the same terrible Tsarist Russia which had planned the Dreibund and had seized Port Arthur and Dalny was responsible for the call of the Hague Conference in 1898, so the same bloody Russia of a new order was fast becoming a new centre of international idealism and professing to play the role of the liberator of oppressed peoples.

It was this new idealism, professed or otherwise, which forced Russia to make the famous declarations of 1919 and 1920 with regard to China. It has been often said that those declarations were gratuitous and empty because Russia had already lost what she was professing to give back to China. This is not true. Apart from the moral effects, which were inestimably great, these declarations made possible certain material advances which neither the Inter-Allied Board of Control of the C. E. R. or the Washington Conference was able to make in the solution of the railway problem.

For the report of the sub-committee of the Washington Conference clearly recognized the 1896 Agreement and the supplementary Agreements thereto as the basis for the status of the C. E. R., which, says the report, is in effect the property of the Russian Government. China, according to this committee, only has certain reversionary rights which are provided for in the original contract of 1898.

It is true that the Russian declaration of 1920 has retracted much from the beau geste of 1919, and that the Agreements of 1924 fall still farther below the idealistic offers of the two previous declarations. But the 1924 Agreements, it must be said in all fairness, are a very great step in advance of the 1898 Agreement which the Washington Conference held to be inviolable. All that China has regained in the Railway region and in the Railway itself has its legal basis in this Agreement.

The Sino-Soviet Agreements of 1924, when studied in the light of the 1896 Agreements, mark the slow progress made in international relations during these last thirty years. A new outlook has gradually prevailed in the international relations throughout the world, and China has been the gainer because of it. We have regained all the former German possessions in Shantung without a fight. And we have gained an equal share of control with Russia in the C. E. R. without a fight. And if we have not been able to make the fullest use of the idealistic declarations of Soviet Russia made at the height of her idealistic outburst, are we not ourselves to be blamed? We were ourselves too busily engaged in our own petty warfares and intrigues, and were not prepared to grasp the opportunity which a sudden outburst of international conscience was furnishing us. And if we have again failed to exercise the full rights of equal authority and equal responsibility in the management of the C. E. R., as provided for in the 1924 Agreements, we have again ourselves to blame? We have been ill-prepared for effective technical participation and have placed old militarists and mandarins in positions where there should have been highly-trained technical experts.

It is sheer stupidity to question the sincerity and genuineness of any manifestation of idealism in international relations. All international dealings must be guided by some sense of self-interest, and in all probability it is this very self-interest which constitutes the genuineness of such occasional manifestations of idealism and good-will. But such questioning is: irrelevant. The really vital question is: are we prepared to avail ourselves of the opportunities which the new international relations of a slowly improving world may from time to time offer to us?

No matter what the outcome of the present Sino-Russian conflict may be, one thing is certain, namely, that there will be a Sino-Russian conference on the question of the C. E. R., a conference which has been delayed for five years. China's task is to prepare for that conference, not with posters and slogans and the pursuit of abstract theories, but by organizing a group of experts and technicians who will safeguard China's interests at such a conference and who will be fitted by training and experience to assume the management of the line.

Which Road Are We Going?

Pacific Affairs

Oct., 1930. Vol. 3. No. 10. pp. 933-946.

A group of us who are friends have been meeting constantly during the last year or two and talking over the problems of China, each man choosing a special subject for study and for a paper which he presented to the group for discussion. Last year we discussed the general topic The Present Condition of China, and the papers were published in the Crescent Moon magazine, e.g., Mr. Quentin Pan's The Two Movements, Money and Men, and Mr. Lo Lung-chi's Human Rights, both of which papers were revised after discussion.

This year our general topic has been how we can solve the problems of China, and each of us has been responsible for one of the headings, Politics, Economics, Education, etc. But when the division was made, someone proposed that before we discussed these matters we should consider whether we had any basic attitude which applied to all these subjects—what after all is the way in which we regard the problem of China? Several members approved of having this comprehensive introduction, and also pressed me to produce it.

The following paper is the one discussed on the evening of April 12th. The interest it aroused stirs me to publish it, so that my fellow-countrymen may discuss and criticize it. Later, other friends will deal with Politics, Economics, etc., but today before we consider how to solve these numerous problems we cannot but first enquire into the basic attitude we maintain towards them. Once we have a decision on that the direction of the road we are to travel is fixed. An ancient writer, Huai Nan, has well said: When a blind man walks along the road, if anyone directs him to go left, he goes left; if right, right. If he meets a high-minded man, he walks on the straightforward highway; if he meets a mad-minded man, he tramps in the ditches.

This exactly applies to the present situation in China. Ordinarily we are unwilling to think deeply either as to what, after all, is the kind of society and state we wish to have, or as to what is the road we must travel if we are to reach our objective. When the time comes for action, someone—anyone—bids us go left, and we then raise our flag and call left turn; and the same, if anyone bids us to go right. If our leaders were men who had viewed the world with wide-open eyes, if they really were leading us with their eyes thus open, then we might perhaps follow their lead along the highway. But if by any chance our leaders are blind, and are themselves being led by the nose, then it is a case of a blind man riding a blind horse on a dark night and both falling into a deep pond. That is, indeed, our danger.

We are not willing to be led by the nose by a set of blind leaders. At this time we must open our eyes and look ahead to the different roads which branch before us, and see which road takes us to which place, see for ourselves which road we may, indeed must, travel. Of course we cannot guarantee that our observation and judgment will be free of error, but we have a deep belief that a conscious search for the road is far better than allowing ourselves to be led blindly. We also hope that by public discussion the search will result in enabling us to find a truer and rounder route.

Before trying to find that route we must first decide on what our destination is. For how can we find the road if we have not thought of where we want to go? At the present there are three theories as to the destination.

(1) Dr. Sun, the leader of the Nationalist Party, stated that the aim of the Revolution was liberty and equality for China.

(2) The Youth Party says that the aim of its chauvinistic agitation is to make the state able to be independent, its people able to be free and to hold up their heads among the other nations.

(3) Since the split in the Chinese Communist Party, there has been a diversity of opinion; but we may leave on one side their internal differences—the quarrel between Stalin and Trotsky—and say they still have a common aim which is to build up the sovereignty of the Soviet proletariat and support the same class in its revolution in China.

It is not our business now to discuss these three objectives, for that kind of discussion serves no good purpose. It only excites bad feelings, besides being a pen-and-ink fight to which there can be no conclusive end. Our business is merely to use our best intelligence in making an objective study of the real needs of China today, and so be able to make up our minds as to our objective. The first thing to be asked is what it is we wish to abolish—a negative objective. And the second is what it is we wish to establish—a positive objective.

Our reply to the first question is—Five Great Enemies, namely: Poverty, Disease, Ignorance, Corruption, Disorder. In these five Capitalism is not included, because we are not qualified to speak on Capitalism. The capitalist class is not included, since at most we have only a few moderately rich men. Where then is there a capitalist class? Feudal prestige also is not included, since feudalism as an institution crashed down two thousand years ago. Neither is imperialism included, since it is unable to injure the country into which the above five devils do not enter. Why does not imperialism injure America and Japan? Why has it such a partiality for our country? Is it not because we have suffered the degradation of these five evil spirits, and so have no strength of resistance? If we are to resist imperialism, we must first abolish these five enemies.

There is no need for us to give a detailed proof of their existence. Mr. Yu Tien-hsiu said on one occasion that ninety-five per cent of the population of China was below the poverty line. Mr. Chang Chen-chih has stated that the number of poverty-stricken people in the country runs to over a third of the population. Mr. Chang quotes from Mr. Li Ching-mu of Szechuan; according to investigations made in Kang-pu-erh, Ti-mai-erh, together with the village of Cheng-fu near Peking and the village of Hu-pien in Anhui Province, the total of poverty-stricken people in China comes to one-half of the population. Mr. Li assumes that the lowest cost of living for one family in a year is $130 to $160, and that every family whose income is less than that is poverty-stricken. Recently the results of social investigations, such as Mr. Li Ching-han's report of Peking village families, all go to prove that Mr. Li Ching-han's estimate is roughly correct. There are places where the total is over 73%, or as much as 82% (said the investigations of the International Famine Relief Committee in 1920). This is not very different from Mr. Yu's estimate. This then is our first great enemy.

Disease is a great source of weakness. The slaughter from plague, phthisis, and syphilis is visible to all of us. There are, however, other diseases which do not so plainly kill men, but whose strength is enough to wipe out whole villages and weaken a whole race, e.g., that dangerous and world-wide disease, ague. Recently scientists have stated that the decline of Greece and Rome was due to ague. We do not necessarily believe this, but with our own eyes we have seen one village in the interior of China slowly becoming a waste place through this disease; after one or two generations the families which suffer in this way are extinguished. We have seen places where it is regarded as an unavoidable concomitant of living, e.g., the people in Hui-chow (Anhui) speak of it as womb fever, something which everybody must suffer once! There can be no doubt it is more to be feared than phthisis or syphilis or opium-smoking. In other countries it can be fatal, so everyone knows it is to be feared; but in China we have suffered so long from its ravages that we have developed a certain power of resistance, enough to keep us alive, so that we are not conscious of its gravity. The truth is that since it kills without a display of blood, and thus insidiously destroys a race, it is all the more to be feared. We have no census, but world experts in recent years have stated that the Chinese race is decreasing, not increasing. And we to a certain extent have examined into the way in which the population in the interior is decreasing, and we have to confess that the statement is true. Mr. Chang in his Diseases in Society quotes some of the most recent totals: there is no place where the total of deaths does not outnumber that of births. In Canton City from August to November in 1926 the average excess of deaths over births in a week was 67. In Nanking from January to November the average excess for a month was 271, for each week 62. Not only in the big cities but also in the country, the rate of decrease is alarmingly quick. I have myself in thirty years seen many families in my home village go right out of existence. Sickness and plague are spreading wildly, whilst no great attention is paid to remedial medicine or public health. No wonder that the deaths exceed the births! This then is our second great enemy.

The existence of ignorance requires even less proof. We claim to have five thousand years of civilization behind us, and yet we have not a single university which is more than thirty years old. Last year Peking University completed its thirty-first year whilst St. John's completed its fiftieth, but this includes the preparatory years. Where in the world is there a country which without a university can take part in the struggle for existence? As for a country which daily spends a million dollars on armies and has no money for universal education, that country is simply committing suicide. Because of our ignorance our productive power is at the lowest point, our power to govern feeble, our intelligence insufficient to save us from poverty, famine, disease. We have a lack of specialists, and up to the present the Central Government has been without intelligent educated soldiers and statesmen. This is our third enemy.

Corruption is the chief characteristic of our nation. Not only is there open and organized sale of offices in the state, not only has there been for twenty-five years no system of examination for government posts, with a corresponding increase in corruption, but this evil has indeed given birth to a universal habit in every branch of society. It is exactly what Prof. Huntington (of Yale) says: In Chinese life there is one particularly hateful thing, and that is the practice of bribery, what in polite language is called dipping one's finger, in the common tongue rubbing oil. Military officials take a percentage of their soldiers' rations; local officials scrape the skin off their community; whilst in business generally compradors and the like add on their percentage. Right down the social scale to the old woman at service in a family with her squeeze, there is no distinction to be made. This then is our fourth great enemy.

Disorder also is a great enemy. The Taiping Rebellion ruined some of the finest localities in the South, so that sixty to seventy years later they had not completely recovered. During the last twenty years incessant civil war has very nearly brought the whole of the Northwest to ruin, whilst the provinces in the Southeast and Southwest are only a little better off; it is a world of brigandage. The American biologist, David Starr Jordan, has said, The way in which Japan has been able to make radical changes and grow powerful is due entirely to the unbroken peace she enjoyed for two hundred and fifty years before the changes were made: the nation's vital energy had been stored up before it could burst out into action. Our twenty years of civil war have produced entirely visible consequences, viz., a large increase in poverty, disease, and death. Education too is bankrupt; with no end to the refugees from soldiers and bandits and famine and death, how can education be carried on? There are provinces where the taxes have been paid up to the extent of over eighty years in advance. Corruption too has become more and more barefaced. The semi-official weekly, China Critic , in its leader of January 30th, this year, stated that since the establishment of the Republic corruption in official circles was much worse than before. In addition to this there are any number of people who are doing their level best day by day to manufacture disorder. This then is our fifth great enemy.

Here we have the five outstanding enemies, who confessedly must be struck down. Wipe these five devils out of existence, and then at the same time solidly found the new state. What then is it that we want to found?

We want to found an orderly, widely flourishing, civilized state, one unified by modern methods .

Orderly covers government by good laws, continuous peace, the minimum of health administration. Widely flourishing covers settled living conditions, the development of industry and commerce, cheap comfortable means of communication, a fair economic system, and a public charity service. Civilized covers universal, free education, liberal secondary education, university education of a high standard, together with every form of cultural uplift on a wide scale. Modern covers the fulfilment of every need in our modern environment in the way of a political system, a system of justice, economics, education, public health administration, learning, cultural equipment and the like.

This is our objective. It is our firm belief that there is no country in which these four features exist that cannot enjoy a position of independence, freedom, and equality. Can we not see Germany, broken up and disarmed after the Great War, yet eight years later being respectfully welcomed by all the nations into the League, and what is more, having the honor of appointing a permanent official?

With our objective fixed we are in a position to ask what method we must employ, by which road to travel in order that we may reach our goal.

We must at the outset decide on one of two alternatives. Is our road the revolutionary or evolutionary one? Is there a third road in addition? This is the problem of our basic attitude and method.

Revolution and evolution are at bottom complementary, relative, not mutually exclusive. In accordance with the process of natural change, e.g., the stem coming away of itself when the melon is ripe, or the birth of a child after so many months of gestation, this is evolution. At any one stage in evolution, if you add skilled assistance you can speed up the transformation. Since the transformation comes so quickly, it may appear as if the gradualness of history had been cut short; and so we have the term revolution. As a matter of fact all revolutions have a background of historical evolution, all have their roots in the past. Take for instance the reformation in Europe. There had actually been any number of movements heralding the approach of radical religious changes. There was the intellectual movement to be seen in Nominalism, from the XIIIth century on, the cultural revival of the Renaissance, the peaceful but radical nature of the Franciscan movement, the more impetuous radicalism of Wycliffe and Huss and their like, the extension of the sovereign's power in the various states—all these forming the historical background of the reformation in the XVIth century. The gunpowder had been buried, Luther and his companions touched off the trail, and there was the explosion. Their accomplishment may be described as a revolution, but also as one stage in a historical evolution.

The Industrial Revolution yet more clearly reveals traces of history's gradual evolution, and not the suddenness of revolution. The basic principles of machinery were gradually discovered in the XVIth century. That century saw the issue of books devoted entirely to this subject, whilst the next century was the age of the great development in physical science. Thus the birth of machinery in the second half of the XVIIIth century was the fruit of several hundred years' slow accumulation of knowledge and experience. None the less, after the appearance of Watt's steam engine the machines used different sort of power, and to all appearances changes took place with such rapidity that the period is known as the Age of the Industrial Revolution. Really the way in which this radical change was produced can be regarded from one angle as going back to the XVth and XVIth centuries, from another angle as an uninterrupted evolution which even to this day is still in process.

What is called revolution in politics is always the fruit of uninterrupted historical evolution. The independence of the United States, the great revolution in France, the two revolutions in Russia during 1917, all have a very far-reaching historical background. In the Revolutionary Museum at Moscow the history of the revolution is traced back to the peasant riots of three to four hundred years ago—this showing the principle at work. The same applies to China and the recent revolution. At the least one has to go back to the end of the Ming dynasty (the beginning of the XVIIth century).

The distinction therefore between revolution and evolution is only a quantitative one, and the two things are not absolutely different. Where a change takes place rapidly, we call it a revolution; where it takes place slowly and there is the imperceptible progression of history, then we call it an evolution. On the other hand, regarded as a method, revolution constantly involves an element of conscious exertion, whilst historical evolution for the most part is natural, change taking place without our being aware of it. For in addition to their difference in method, there are also two differences in result. The first is that unintentional natural evolution is exceedingly slow and uneconomical, whilst the conscious application of a helping hand generally cuts short the revolutionary period. The second is that natural evolution generally results in the retention of a number of old institutions and forces in society which have long lost their function, whilst conscious revolution is generally able to destroy anything that has decayed. From these two points of view conscious revolution is preferable to unconscious evolution.

Further, as to the question of method, since revolution is fundamentally the use of man's work to help on a change, we get the distinction between peaceful and violent. Propaganda work and the stirring up of interest, organization and agitation through which the purpose of the few gradually becomes the purpose of the many, by the struggle at the polls and by legislation so that the new will takes the place of the old institution,—all this represents the peaceful kind of work. But in a country not yet out of its political backwater, in which the old forces recklessly oppress and destroy the new, and an opposition has no protection from the law, then a liberal movement is generally unable to use the peaceful method and conduct a public agitation. It has for the most part no option but to reach such a conclusion by violence, and once the spirit of violent contest has been aroused, the power of the whole nation is insufficient to control the resulting disorder. Confusion breeds confusion, it can start but cannot stop, it can destroy but not build up, it can make anarchy but not peace, as in Mexico and in China today, both countries being striking examples of this fact.

Violence is only one method of revolution, but in our strife-ridden China it has become the sole method. Thus for you to fight me is called revolution; for me to fight you is also called revolution. The defeated party only plots violent measures with which to raise another revolution. The victors can only keep on taking violent measures to block the others. This side has no sooner finished the fighting than it enlists soldiers, manufactures munitions, accumulates money in preparation for that side's coming back to fight. This is the way they maintain their position. Being most afraid of the creation of new revolution, they call themselves revolutionaries and their opponents anti-revolutionaries. But if we are to follow Confucius' method of using correct terms, we cannot, in the last resort, bid men not to make revolution. To be all the time relying on violence to check revolution cannot in the end abolish revolution. That involves everyone retaining his revolutionary mind, and revolution to the end of time fails to achieve success; whilst every reform, both of a positive and negative kind, is laid aside and cannot be put into effect. In this way revolution entirely loses its original meaning of using man's work to help on radical changes.

We avow that what is called revolution today is just what is referred to in those words, How many crimes are committed in thy name! To place violence in the place of violence, to beat one army with another, to replace one kind of bloodshed with another, this cannot be regarded as a true revolution, and at any rate has very little value. Its outcome is merely soldiers changing into brigands, brigands changing into soldiers, creating a world of soldier-brigands. What is the advantage of that to the state and the nation?

Then as to those who are styled devoted revolutionaries, they are merely judging according to a few abstract terms and making much noise one way or another. There is one set of them which tells us day by day that the opposite of China's revolution is feudal power. I am afraid we are very stupid fellows living out of touch with the world, for I simply do not know what feudal classes and powers there are in China today. We study the books and speeches of these down-with-feudalism gentlemen and can get no light on their meaning. In the February 22nd issue of the Educational Review last year we find the following written by an advocate of revolution in education:

Before the time of Chin (240 B.C.) was a period of complete feudal age. From Huang Ti on through Yao, Shun, Yu, Tang down to Wu Wang of the Chow Dynasty was the period in which feudalism came to completion. From the time Ping Wang (Chow) moved his capital eastward, on through the Spring and Autumn and the Age of the Civil Wars down to Chin-Shih-Huang, was the period in which feudalism broke down. Centralized China had a complete new birth arising out of the decay of the feudal system. (Note: The outward form of feudalism was destroyed long ago, but its feudal prestige continues to exist to this day.)

Two months later, however, this same educationalist has entirely forgotten his own words and in the April 20th issue of the same periodical he says the following:

Before the time of Chin was the immature period of a centralized monarchy, a feudal state with one overlord. … In Chin-Shih-Huang's time… this form of government was first firmly established. (Note: At this time great changes inevitably took place in the system of feudal lords and their fiefs, though the state can just the same be described as feudal, since the word feudal not only denotes the system of fiefs and their holders.) A country may be divided by the central government into a number of areas, in which areas several kinds of systems may work with the appointment of local officials. These officials from one point of view assume responsibility for order in the place, from another they absorb a part of the wealth produced there in order to keep the central government going. That was the condition of the common people—there is nothing more to be said. All this kind of management represents one part of the spirit of feudalism.

Two months before, the feudal system broke down in Chin-Shih-Huang's time, two months later it was also firmly established in his time! But the editor of the Educational Review and the readers see not the least inconsistency in this. The same applies to the writer. He calls the system of centralized authority a feudal state, and neither the editor nor the readers are conscious of there being anything extraordinary or misleading. How is this? Because these terms have become nothing but toys in people's mouths. If you want to play in this way, they mean this; if you want it that way, they mean that; there is no need whatever to fix a true meaning. So out comes a rush of irresponsible words from the author, and the reader of course passes them on.

What then? This opposite to revolution—feudal prestige—what after all is it? Last year in the Ta Kung Pao a speech by a Nationalist Party official at Tientsin was reported. He stated that feudalism consisted of the generals, the government officials, the returned students. Again last year, a certain provincial Nationalist Party proposed a plan for abolishing feudalism, and the feudalism they had in mind covered everything in the nature of illicit control and monopoly, even usurpation of authority, so that the ancestral temples, the provincial guilds, the alumni associations were all of them feudalism. The political party, however, which most of all controls and monopolizes and usurps, this was not included. So to this day we have no notion what feudalism is. A few days ago we saw a proclamation by eighty-one members of the China Communist Party, Mr. Wang A-sung, Mr. Chen Tu-hsiu and their comrades, the people who are dubbed anti-revolutionaries. The title is Our Political View, and in it we get the following:

As we regard it, China is still a feudalistic society and government, and by this term we denote reactionary capitalism and every form of reactionary activity. This statement is not merely a wild attack on capitalism; frankly it is acting as a council for the defence on behalf of capitalism! As a matter of fact the break-up of the system of feudalism, the handing over of the land to free landowners and free farmers, and of political authority to the state, all took place much earlier in China than in any country in Europe. … It was a very long time back when the land became private property and not a fief in tenure, and now, the landowner having changed into the capitalist, in town and country the fedualistic oppression which continues is capitalism borrowing the old oppressive methods. So all the backward features in town and country, such as the retarding of production and the excess of farming population, are features common to all capitalistic backward countries and not the product of feudalism. (pp. 16 ff.)

If Mr. Feudalism had consciousness he ought to bow down in gratitude to Mr. Chen and his eighty-one friends, who have now issued their periodical verdict. But these people with one hand clear Mr. Feudalism of all guilt, and with the other hand push forward a poor devil, Mr. Capitalist Class, to be executed in his place, and lay it down that he is the opposite of revolution. At the same time they also inform us about the retarding of production—features common to backward capitalist countries—when all the time the money in the banks amounts to but little more than 150 million dollars. In a country with a population of 400 millions there is only 150 millions of capital in the banks! It needs a microscope to find this capitalist class, so much so, that might one not have pity on the unhappy condition of this opposite of revolution, give him a verdict of not guilty and let him go?

The above is merely to indicate that what is today called principled revolution, is for the most part a setting up of nine-pins and then crying aloud that they must be knocked down. These opposites to revolution are mere echoes of their makers' minds and have no relation to the facts. Like the Taoist magician arresting a demon! He first manufactures a whole set of astonishing names, fox devil, mountain sprite, and the like, then draws the charm, reads over the curse, and with his magic sword arrests the demon. Is it any wonder the demon gets bottled up in the gourd? But the sick man remains just the same on his bed, groaning and suffering!

We are dissatisfied with men as they are now. We are opposed to the laissez-faire state of mind, but we are examining with the utmost care into China's real needs and her real position in the world. We cannot therefore but be opposed to those methods which today are called revolutionary. We most earnestly publish our opinion: China's need today is not the tyranny which manufactures revolution out of revolution, the oppression which overturns revolutionary oppression; nor is it the setting up of any imaginary opposites to revolution and so exciting a revolution against a revolution. At this point we are willing to be dubbed anti-revolutionaries, and we do not support these kinds of revolution. Such can only waste our vital strength and encourage the evil spirit of recklessness and cruelty, bringing anarchy into the state and nation, bearing an evil crop of mutual injury and slaughter, and all the time leaving our real enemies where they were, in fact more devastating in their effect, whilst the further we travel the further we are from building up the country we have to build.

Our real enemies are Poverty, Disease, Ignorance, Corruption, Anarchy. These five devils are the real opposites to revolution, and every one of them cannot be destroyed by any violent revolution. There is only one revolutionary road by which we can destroy them and that is by clearly recognizing our enemies, clearly recognizing our problems, gathering together all the ability and wisdom in the nation, making full use of the world's science and knowledge and the concomitant methods, and proceeding step by step to carry out a conscious revolution, so achieving the success of a ceaseless revolution which moves on under the detailed direction of conscious will. When we have achieved that, then our objective is reached.

This fundamental attitude and method is no drifting along by natural evolution, nor is it a blind revolution by violence, nor a blind revolution of slogans. It is an unceasing revolution effected by the conscious application of our energy.

This method is beset with difficulty, but we will not allow that there is any simpler or easier method. It is a slow process but we know of no quicker one. The slogan way is no quicker. Certainly firing off machine guns against each other is no quicker, nor any form of mutual slaughter. But we also know that the direction of a revolution by conscious energy does hasten change and may be expected to achieve quicker results, so that the radical changes which by the slow process of evolution would require hundreds of years can completely emerge in a few tens of years.

This then is a matter of prime importance, that we should substitute conscious revolution for blind revolution. Why do we call it blind? It does not recognize its objective, because it is regardless of evil consequences from the means it uses, because it does not put first things first and second things second; for these reasons it is blind. Let me give some casual illustrations. In the organization of working men, there is no planning for their advantage, but only the use of them to bring about anarchy. That is blind revolution. In the improving of the lot of rickshaw coolies, obviously the rickshaw manufacturers and proprietors should be dealt with, and the daily rental of a rickshaw be reduced by twenty or thirty cents, so that the coolie can make twenty or thirty cents a day more. But the labor agitators organize rickshaw coolie unions and incite them to smash automobiles, as in the horrible incident at Hangchow last year. This is blind revolution. Take also the so-called revolutionary government. It has been founded for two to three years and it is unwilling to establish a system of inspection, of examination for the public services, of audit public accounts, and at the same time wants with the help of the Nationalist Party to stop the people from using the old calendar. This is blind revolution. As for this setting up of a confused notion of feudalism as an opposite to revolution, or putting all the blame for our troubles, blame which we cannot avoid, onto the shoulders of foreign devils, this too is blind revolution.

What then do we mean by conscious revolution? The recognition of our problems and the concomitant difficulties; having actual proof for every statement we make; making proposals and being perfectly sure what the outcome of those proposals must be, and what our individual responsibilities are with regard to them. This is conscious revolution. On behalf of society and the country to think of the way out, this is a high and sacred duty. It is no matter of mere individual inclination or private dissatisfaction. It is a case of a word may make a nation, and a word may bury it. Can we not in all seriousness set our minds to work? If we are to develop the sense of full responsibility, then we must make every effort to root out our private prejudices and ideas, to pay strict respect to facts and to be entirely ready to appropriate all material required for reference, comparison, and suggestion, to warn ourselves without ceasing that our duty is to seek out the most practicable and most glorious plans for society and the state. This is to make a conscious revolution.

Essay in Living Philosophies

Living Philosophies

New York: Simon & Schuster, 1931. pp. 235-263.

M y father, Hu Chuan, was a scholar and a man of strong will and administrative ability. After a period of classical training in literature and history, he took great interest in the study of geography, especially in the geography of the frontier provinces. He went to Peking and, with a letter of introduction in his pocket, traveled forty-two days to Kirin in Northern Manchuria to see the Imperial Commissioner, Wu Ta-chen, who is now known to European Sinologues as one of the greatest archaeologists in China.

Wu received him and asked what he could do for him. Nothing, said my father, except let me follow your mission to settle the boundary dispute with Russia, so that I may study the geography of the northeastern provinces. Wu was interested in this scholar who had taken only his first degree in the literary examinations and was almost penniless after the long journey outside the Great Wall. He took the young man with him on his historic mission and found him a most valuable and hard-working assistant.

One time my father's party lost its way in an immense forest and could not get out for three days. Provisions were exhausted and all reconnoitering had failed when he suggested that a search be made for running streams, which would in all probability flow out of the forest. A stream was found and the party followed its course to safety. My father composed a long poem to celebrate this occasion. When forty years later I used this incident as an illustration in a paper on Professor John Dewey's theory of systematic thinking, several surviving acquaintances of my father still recognized this story, though I had not mentioned his name, and wrote to inquire if I was a younger son of their long-departed friend.

Although Wu Ta-chen had once recommended him to the government as a man capable of governing provinces, my father never achieved political prominence and, after becoming an official in Kiangsu and Formosa, died at the age of fifty-five when Formosa was ceded to Japan as a result of the Sino-Japanese War.

I was the youngest son of my father and the only child of my mother. He married three times. The first wife was killed in the Taiping Rebellion, which swept over my home district in southern Anhui and reduced it to ashes. By a second marriage he had three sons and four daughters. The eldest son proved to be an incorrigible degenerate at an early age. When my father lost his second wife, he wrote home that he had decided to marry a girl of the good, sturdy stock of the farmer class.

My mother's father was a farmer who also practiced tailoring during the off months of the year. He came from a respectable family which was massacred during the Taiping Rebellion. Being only a small boy, he was made a captive and carried away to serve in the army of the Taipings. To prevent him from running away, four characters—Tai-ping Tien-kuo (Heavenly Kingdom of Everlasting Peace)—were branded on his face and remained throughout his life. But he managed to escape and, after terrible hardship, returned to his home only to find it in complete ruins without a single member of his family left alive. He worked hard, cultivating his land and practicing tailoring, which he had learned in the bandit camp. He grew up, married, and had four children of whom my mother was the eldest.

My grandfather's life ambition was to rebuild the family dwelling destroyed by the Taipings. Every morning before sunrise he would go to the riverside, select three heavy loads of stone, and in three trips carry them on his shoulder pole to the site of his ruined house. Then he would start out for his regular work in the field or in tailoring. When he returned home late in the afternoon, he would make three more trips and carry three more loads of stone for his future house before he sat down to supper. All this hard and persevering work was silently witnessed by my mother, who secretly regretted that, being a girl, she was unable in any way to lighten her father's hardship and accelerate the realization of his dream.

Then came the matchmaker who met my grandfather in the field and pleaded eloquently on behalf of my father for the birth date paper of his eldest daughter. My grandfather consented to talk it over with his family. But when he told the proposal to his wife in the evening, she was very furious. Never! she said, How can you think of giving our daughter to a man thirty years older than she? And some of his children are older than our daughter! Moreover, people will naturally think that we, in giving our girl to an elderly official, are sacrificing her for the sake of money and respectability. So the old couple quarreled. In the end the father said, Let us consult the girl herself. After all, it's her own affair.

When the question was placed before my mother she remained silent, as was usual with Chinese girls in a similar situation. But she was thinking grave thoughts. To marry a middle-aged widower with grown-up children meant that the contract money to be paid to the bride's family would be much more than in an ordinary marriage. That would be a great help to her father's building projects. And she had seen my father before and knew that he was revered by everybody in the district. She adored him, and was willing to marry him, partly because of a sense of hero worship, but chiefly because of her filial anxiety to help her toiling father. So when she was pressed by her parents for an answer, she said resolutely: If you think he is a good man, I'll obey. After all, a man of forty-seven is not very old. My grandfather sighed with relief when he heard it, and my grandmother burst out in great fury: So you want to be a taitai [lady] of a mandarin! So let it be!

My mother was married in 1889 at the age of seventeen, and I was born in December, 1891. My father died in 1895, leaving my mother a widow at twenty-three. By his death, she became head of a large family with many grown-up stepchildren. The position of a Chinese stepmother is proverbially difficult, and her life from this time on was a long period of patient suffering and painstaking compromise.

My mother's greatest gift was forbearance. Chinese history records that when an Emperor of the Tang dynasty asked the patriarch Chang Kung-i by what principle his family had managed to live together for nine generations without separation or division, the grand old man, too feeble to speak, requested leave to write out his answer, and he wrote a hundred times the word Forbearance. The Chinese moralists constantly cite this story of the Hundred Forbearances as the best example of family life, but none of them seems ever to realize the terrible amount of suffering, friction, suppression, and injustice which have made forbearance an absolute necessity.

Ill-feeling, dagger-like words, hostile looks on the part of the stepdaughters-in-law—my mother bore all this patiently. Sometimes she found herself reaching her limit of forbearance. Then she would stay in bed in the morning and gently weep aloud, mourning the early loss of her husband. She never mentioned the offending daughter-in-law nor the offense. But each time these tears had an almost miraculous effect. I would invariably hear a door open in the room of one of the sisters-in-law, and the footsteps of a woman walking in the direction of the kitchen. Presently she would return and knock at the door of our room. She would enter with a cup of tea and offer it to my mother, imploring her to cease weeping. My mother would take the cup and accept her silent apologies. Then there would be peace in the family for about a month.

Although she could neither read nor write, my mother staked all her hope on my education. I was a precocious child and before I was three had learned over eight hundred characters, which my father taught me every day on square slips of pink paper. A little after three, I was already in school. I was then a sickly child and could hardly climb a doorstep of six inches without assistance. But I could read and memorize better than all the other boys in the school. I never played with the children of the village and, because of my complete lack of child play, I was given the nickname of Shien-seng (the Master) when I was five. Fifteen years later, at Cornell University, I was nicknamed Doc when I was a sophomore, and for this same weakness.

My mother would wake me up every day before daybreak and make me sit up in bed. She would then tell me all she knew about my father. She would say that she expected me to follow the footsteps of him who was to her the best and greatest man that ever lived, a man who, she said, was so much respected that all opium dens and gambling houses in the vicinity suspended business during his occasional sojourns at home. She told me that I could glorify him and her only by my good conduct and by achievements in scholarship and in the government examinations—that whatever she was suffering would be rewarded by my diligent application to my studies. I would often listen with half-open eyes, but she rarely gave up this morning sermon except when some lady guest was staying with us in the same room.

When daylight came, she would dress me and send me to school. When I grew a little older, I was always the first to arrive at school and almost every morning knocked at my teacher's door for the key to open the school gate. The key was handed out through the small crevice between the two doors and I was soon in my seat reading aloud my assignments. The school was not dismissed till dusk, when each boy bowed to the big picture of Confucius in crimson rubbing and to the teacher and went home. The average length of the school day was twelve hours.

While allowing me no child play of any kind, my mother gave me every encouragement in my childish attempt to build a temple of worship to the great sage, Confucius. I learned this from the son of my eldest half-sister, a boy five years my senior. He had built a paper temple of Confucius with all kinds of gorgeous color-papers, and it attracted me. I used a big paper box as the main hall of worship and cut a big square hole on its back to which I pasted a smaller paper box as the inner shrine for the tablet of Confucius. The outer hall where I placed the great Confucian disciples was decorated with miniature scrolls on which were written eulogies of the great sage which I partly copied from my nephew's temple and partly from books. Incense sticks were frequently burned before this toy temple and my mother rejoiced in my childish piety, secretly believing that the spirit of Confucius would surely reward me by making me a renowned scholar and successful candidate in the literary examinations.

My father was a classical scholar and a stern follower of the Neo-Confucianist Rational Philosophy of Chu Hsi (1130-1200 A.D.). He was strongly opposed to Buddhism and Taoism. I remember seeing on the door of my uncle's house (which was my first school) a sun-bleached sign bearing the words No Alms for Buddhist Monks or Taoist Priests, which, I learned afterward, was part of the Rationalist tradition left by my father. But my father was dead, my scholarly uncle soon left home to become a petty official in northern Anhui, and my elder brothers were in Shanghai.

The women left at home were under no obligation to respect this Rationalistic tradition of my father. They observed the usual rites of ancestor worship and were free to worship wherever custom and occasion led them. Kwan-yin, the Goddess of Mercy, was their favorite deity, and my mother, chiefly out of her anxiety for my health and well-being, was a devout believer of Kwan-yin. I remember going with her on a pilgrimage to a temple of this goddess on a mountain, and she, in spite of the bound feet which pained her throughout her life, walked the whole distance of hilly trail to and from the shrine.

I was in the village school, of which there were seven in our village, for nine years (1895-1904), during which time I read and memorized the following books:

1. The Book of Filial Piety , a post-Confucian classic of unknown authorship.

2. The Elementary Lessons (or The Small Learning), a book of Neo-Confucianist moral teaching commonly attributed to the Sung philosopher, Chu Hsi.

3. The Four Books: The Analects of Confucius, The Book of Mencius, The Great Learning , and The Doctrine of the Mean .

4. Four of the Five Classics: The Book of Poetry, The Book of History, The Book of Change , and The Li Ki .

My mother, who was always economical in her household expenses, insisted on paying my teacher at least thrice better than the usual tuition fee, which was two silver dollars a year. She paid six dollars from the beginning and increased it gradually to twelve. From this insignificant increase in the fee, I derived benefits a thousand times greater than the numerical ratio stated above can possibly indicate. For the two-dollar pupil merely read aloud and recited by heart, and the teacher never took the trouble to explain to him the meaning of the words memorized. I alone, because of the additional pay, enjoyed the rare privilege of having every word and sentence in the readings explained to me, that is, translated from the dead language into the colloquial dialect.

Before I was eight years old, I could read with very little assistance. At the suggestion of my second brother, my teacher made me read The General Mirror for Government , which was in reality a general history of China in chronological form compiled by the great historian Ssu-ma Kuang in the year 1084 A.D. This historical reading interested me greatly and I soon began, as an aid to memory, to compile a rhymed summary of the dynasties, emperors, and chronological eras.

Then one day in a waste-paper box in my uncle's house I chanced upon a torn volume of a part of the great novel Shui Hu (The Hundred and Eight Heroes of Liang-shan ) and read it through while standing by the box. I ran about the village and soon found a complete set of the novel. From that time on I devoured every novel known in our community and in the near-by villages. They were written in the pei hua , or spoken language, and were easily intelligible and absorbingly entertaining. They taught me life, for good and for evil, and gave me a literary medium which years later enabled me to start what has been called the Literary Renaissance in China.

In the meantime, my religious life underwent a curious crisis. I was brought up in an idolatrous environment and accustomed to the ugly and fierce faces of the gods and to the folk versions of Heaven and Hell. When I was eleven I was one day rereading aloud The Elementary Lessons of Chu Hsi, which I had memorized without much understanding. I came upon a passage where the Rationalist philosopher quoted the historian Ssu-ma Kuang in an attack on the popular belief in Heaven and Hell. The quotation reads: When the body has decayed, the spirit fades away. Even if there be such cruel tortures in Hell as Chiseling, Burning, Pounding, and Grinding, whereon are these to be inflicted? This sounded like good reasoning and I began to doubt the idea of judgment after death.

Shortly afterward, I was reading Ssu-ma Kuang's General History and came upon a passage in its one hundred and thirty-sixth chapter which made me an atheist. The passage in question tells of a philosopher of the fifth century A.D. named Fan Chen who championed the theory of the destructibility of the spirit or soul against the whole Imperial Court, which was then patronizing Mahāyāna Buddhism. Fan Chen's view was summed up by Ssu-ma Kuang in these words: The body is the material basis of the spirit, and the spirit is only the functioning of the body. The spirit is to the body what sharpness is to a sharp knife. We have never known the existence of sharpness after the destruction of the knife. How can we admit the survival of the spirit when the body is gone?

This was more thorough reasoning than Ssu-ma Kuang's view that the spirit fades away when the body has decayed, a theory which still admits the spirit as something. Fan Chen fundamentally denies the spirit as an entity: it is only a functioning of the body. This simplification pleased my boyish mind and it gladdened my heart to read that Although the whole Court and country were against him, no one succeeded in refuting him.

In the same passage, Fan Chen was quoted as being opposed to the Buddhist doctrine of Karma, or the causal chain throughout the various existences. He was talking to the Prince of Ching-ling, who said to him: If you do not believe in Karma, how can you explain the different states of wealth and poverty, of honor and lowliness? Fan Chen replied: Human life may be likened to the flowers on yonder tree. The wind blows down the flowers, of which some are caught by the screens and scattered on the beautifully decorated mats and cushions, while others are blown over the fence and dropped on the dung-heap. Your Lordship is one of those flowers on the cushions, and I, your humble servant, chance to be on the dung-hill. There is the difference in position, but where is the causal chain?

The doctrine of Karma is one of the few most influential ideas from India that have become an integral part of Chinese thought and life. The ancient Chinese moralists had taught that goodness was always rewarded and evil punished. But in real life, this is not always true. The Buddhist doctrine of Karma has the advantage over the Chinese idea of retribution in that it can always evade the issue by referring to the absolute continuity of the causal chain throughout past and future existences.

But Fan Chen's figure of speech appealed to my youthful fancy and shook me out of the nightmare absolutism of Karma. It was Chance versus Determinism. And, as a boy of eleven, I took the chances and revolted against Fate. There was no sophisticated reasoning on my part in those days of my boyhood. It was mere temperamental attraction and repulsion. I was my father's son, and Ssu-ma Kuang and Fan Chen attracted me. That was all.

But this mental crisis was not without its comic consequences in my early life. During the New Year Festival of 1903, I paid a visit to my eldest sister, who lived 20 li away. After spending a few days at her home I returned with her son, who was coming to pay his New Year visit to my mother. A servant of his was carrying the New Year presents for him. On our way home we passed a shrine with ugly and fierce-looking gods. I stopped and said to my nephew: Nobody is watching. Let's throw these images into the mud pool. My childish iconoclasm greatly horrified my companions, who persuaded me to move on without troubling the already tottering deities.

It was the day of the Lantern Festival (the fifteenth of the first month). When we arrived, there were many visitors at my house. I was hungry and, when supper was served, my nephew made me drink a cup of strong rice wine which played havoc with my empty stomach. I was soon running about the courtyard and shouting to the moon to come down to see the Lantern Festival. My mother was displeased and sent men to fetch me. I ran before them and the effect of wine worked more rapidly with my running. I was finally caught, but I struggled to get away. My mother held me tight on her lap and many people soon gathered around us.

In my fright, I began to talk nonsense. Then my nephew's servant stepped forward and whispered to my mother: Madame, I believe that the little uncle is beside himself. Very likely some god or spirit is troubling him. This afternoon when we passed the Shrine of Three Gates, he proposed to throw the gods into the muddy pool. That must have caused the trouble. I overheard the whisper and a bright idea came to me. I shouted all the more wildly, as if I were actually one of the gods of the Shrine of Three Gates. My mother then ordered incense to be burned in the open and, pleading my youthful ignorance and irresponsibility, made a vow to offer sacrifices at the shrine should my innocent offense be forgiven by the gods.

At that moment report came that the Lantern Procession was approaching, and the people in our house rushed out to see it. My mother and I were left alone. I soon fell asleep. The vow had apparently worked. One month later, when my mother and I visited my grandparents, she made me offer, in all solemnity, our promised sacrifices at the Shrine of Three Gates.

Early in my thirteenth year (1904), I left home on a seven-day journey to seek a new education in Shanghai. After that separation I visited my mother only three times and stayed with her altogether about seven months in fourteen years. Out of her great love for me she sent me away without apparently shedding a tear, and allowed me to seek my own education and development in the great world all alone armed only with a mother's love, a habit of study, and a little tendency to doubt.

I spent six years in Shanghai (1904-1910) and seven years in America (1910-1917). During my stay in Shanghai I went through three schools (none of which was a missionary school) without graduating from any. I studied the rudiments of what was then known as the new education, consisting chiefly of history, geography, English, mathematics, and some gleanings of natural science. Through the free translations by the late Mr. Lin Shu and others, I made my first acquaintance with a number of English and European novels, including those of Scott, Dickens, Dumas père and fils , Hugo, and Tolstoy. I read the works of a few of the non-Confucian and Neo-Confucian philosophers of ancient and medieval China and was delighted in the altruism of Mo Ti and the naturalistic philosophy of Lao-tze and Chuang-tze.

Through the popular writings of the late Mr. Liang Chi-chao, the most powerful writer of the age, I came to know a little of such Western thinkers as Hobbes, Descartes, Rousseau, Bentham, Kant, and Darwin. Mr. Liang was a great admirer of modern Western civilization and published a series of essays in which he frankly admitted that the Chinese as a race had suffered from the deplorable lack of many fine traits possessed by the European people, notably emphasis on public morality, nationalism, love of adventure, the conception of personal rights and the eagerness to defend them against encroachment, love of freedom, ability for self-control, belief in the infinite possibility of progress, capacity for corporate and organized effort, and attention to bodily culture and health. It was these essays which first violently shocked me out of the comfortable dream that our ancient civilization was self-sufficient and had nothing to learn from the militant and materialistic West except in the weapons of war and vehicles of commerce. They opened to me, as to hundreds of others, an entirely new vision of the world.

I also read Mr. Yen Fu's translation of John Stuart Mill's On Liberty and Huxley's Evolution and Ethics . Mr. Yen's translation of Huxley's essay had been published in 1898 and had been immediately accepted by the Chinese intelligentsia with acclamation. Rich men gave money to have new editions made for wider distribution (there being no copyright law then), because it was thought that the Darwinian hypothesis, especially in its social and political application, was a welcome stimulus to a nation suffering from age-long inertia and stagnation.

In the course of a few years many of the evolutionary terms and phrases became proverbial expressions in the journalistic writings of the time. Numerous persons adopted them in naming themselves and their children, thereby reminding themselves of the perils of elimination in the struggle for existence, national as well as individual. The once famous General Chen Chiung-ming called himself Ching-tsun or Struggling for Existence. Two of my schoolmates bore the names Natural Selection Yang and Struggle for Existence Sun.

Even my own name bears witness to the great vogue of evolutionism in China. I remember distinctly the morning when I asked my second brother to suggest a literary name for me. After only a moment's reflection, he said, How about the word shih [fitness] in the phrase 'Survival of the Fittest' ? I agreed and, first using it as a nom de plume , finally adopted it in 1910 as my name.

My slight knowledge of the evolutionary hypothesis of Darwin and Spencer was easily linked up with the naturalism of some of the ancient Chinese thinkers. For example, it delighted my boyish heart to find an equally youthful cobeliever of over two thousand years ago in the following story told in the Lieh-tze , a spurious work of the Taoist school:

The House of Tien held a great post-sacrificial feast at which over a thousand guests were present. When fish and wild duck were offered, the host said with a sigh: 'Great is Nature's kindness to man! She has produced grain and fish and birds for the use of man.' The speech was applauded by all the guests present. Thereupon, the son of the House of Pao, who was only twelve years old, stepped forward and said: 'It is not so, my lord. All the beings in the universe coexist with men on a basis of equality. There is no natural order of superiority and inferiority. They conquer and prey on one another only by virtue of their superior strength and intelligence. No species is purposely produced for the sake of another. Men, too, prey on those things which they are able to conquer. How can we say that Nature has produced them for our benefit? Do not mosquitoes suck our blood and tigers and wolves eat our flesh? Shall we say that Nature has produced men for the benefit of mosquitoes and tigers and wolves?'

In 1906 a few of my schoolmates in the China National Institute founded a periodical called The Struggle —another instance of the popularity of the Darwinian theory—which, being primarily interested in instilling new ideas into the uneducated masses, was to be published in the pei hua or spoken language. I was invited to contribute to its first issue, and a year later I became its sole editor. My editorial work on this magazine helped me not only to develop an ability in the use of the living tongue as a literary medium, but also to think out, in clear language and logical order, the ideas and thoughts which had been taking shape since my childhood days. In many of my articles written for this magazine I strongly attacked the superstitions of the people and was frankly iconoclastic and atheistic.

In 1908 my family was in great financial difficulty because of business failures. At the age of seventeen I found myself facing the necessity of supporting myself at school and my mother at home. I gave up my studies and taught elementary English for over a year, teaching five hours a day and receiving a monthly pay of eighty silver dollars. In 1910 I taught Chinese for a few months.

Those years (1909-1910) were dark years in the history of China as well as in my personal history. Revolutions broke out in several provinces and failed each time. Quite a number of my former schoolmates at the China National Institute, which was a center of revolutionary activities, were involved in these plots and not a few lost their lives. Several of these political fugitives came to Shanghai and stayed with me. We were all despondent and pessimistic. We drank, wrote pessimistic poetry, talked day and night, and often gambled for no stakes. We even engaged an old actor to teach us singing. One cold morning I wrote a poem which contained this line: How proudly does the wintry frost scorn the powerless rays of the sun!

Despondency and drudgery drove us to all kinds of dissipation. One rainy night I got deadly drunk, fought with a policeman in the street, and landed myself in prison for the night. When I went home the next morning and saw in the mirror the bruises on my face, this line in Li Po's Drinking Song came to my mind: Some use might yet be made of this material born in me. I decided to quit teaching and my friends. After a month of hard work, I went to Peking to take the examination for the scholarship founded on the returned American portion of the Boxer Indemnity. I passed the examination and in July sailed for America.

I arrived in America full of pessimism, but I soon made friends and came to be very fond of the country and its people. The naive optimism and cheerfulness of the Americans impressed me most favorably. In this land there seemed nothing which could not be achieved by human intelligence and effort. I could not escape the contagion of this cheerful outlook on life, which, in the course of a few years, gradually cured my premature senility.

When I went to see a football game for the first time, I sat there philosophically amused by the roughness of the game and by the wild yells and cheers which seemed to me quite beneath the dignity of the university student. But, as the struggle became more and more exciting, I began to catch the enthusiasm. Then, accidentally turning my head, I saw the white-haired professor of botany, Mr. W. W. Rowlee, cheering and yelling in all heartiness, and I felt so ashamed of myself that I was soon cheering enthusiastically with the crowd.

Even during the darkest days in the first years of the Chinese Republic, I managed to keep up my good cheer. In a letter written to a Chinese friend, I said: Nothing is hopeless except when you and I give it up as hopeless. In my diaries, I wrote down such quotations as this from Clough: If hopes are dupes, fears are liars. Or this, in my own Chinese translation, from Browning:

One who never turned his back, but marched breast forward,
Never doubted clouds would break,
Never dreamed, though right were worsted, wrong would triumph,
Held we fall to rise, are baffled to fight better, sleep to wake.

In January, 1914, I wrote this entry in my diary: I believe that the greatest thing I have learned since leaving China is this optimistic philosophy of life. In 1915 I was awarded the Hiram Corson Prize for the best essay on Robert Browning. The subject of my essay was In Defense of Browning's Optimism. I think it was largely my gradually changed outlook on life that made me speak with a sense of conviction in taking up his defense.

I began my university career as a student in the New York State College of Agriculture at Cornell University. My choice was based on the belief then current in China that a Chinese student must learn some useful art, and literature and philosophy were not considered of any practical use. But there was also an economic motive: the College of Agriculture then charged no tuition fee and I thought I might be able to save a part of my monthly allowance to send to my mother.

I had had no experience on a farm and my heart was not in agriculture. The freshman courses in English Literature and German interested me far more than Farm Practice and Pomology. After hesitating for a year and a half, I finally transferred to the College of Arts and Sciences at the penalty of paying four semesters' tuition fee at once, which cost me eight months' privation. But I felt more at home in my new studies and have never regretted the change.

A course in the History of European Philosophy—under that inspiring teacher, the late Professor J. E. Creighton—led me to major in Philosophy. I also took a keen interest in English Literature and Political Science. The Sage School of Philosophy at Cornell was a stronghold of Idealism. Under its guidance I read the more important works of the classical philosophers of ancient and modern times. I also read these works of such later Idealists as Bradley and Bosanquet, but their problems never interested me.

In 1915 I went to Columbia University and studied under Professor John Dewey until the summer of 1917, when I returned to China. Under Dewey's inspiration, I wrote my dissertation on The Development of the Logical Method in Ancient China, which made me reread the philosophical writings of ancient China and laid the foundation for all my later researches in the history of Chinese thought.

During my seven years in America, I had many extra-curricular activities which probably had as much influence on my life and thought as my university work. In days of despondencey I took much interest in the Christian religion and read the Bible almost through. In the summer of 1911, when I was a guest at a conference of the Chinese Christian Students' Association held at Pocono Pines, Pennsylvania, I almost decided to become a Christian.

But I gradually drifted away from Christianity, although I did much reading in the history of its development. For a long time, however, I was a believer in the doctrine of non-resistance. Five centuries before Jesus, the Chinese philosopher Lao-tze had taught that the highest virtue resisted nothing and that water, which resists nothing, is always irresistible. My early acceptance of this teaching of Lao-tze led me to take a great liking to the Sermon on the Mount.

When the Great War broke out in 1914, I was deeply moved by the fate of Belgium and became a confirmed non-resister. I lived three years at the Cornell Cosmopolitan Club and made many warm friends of all nationalities. Under the influence of such idealistic pacifists as George Nasmyth and John Mez, I became a zealous pacifist myself. I was one of the founders of the Collegiate League to Abolish Militarism which was formed in 1915 at the suggestion of Oswald Garrison Villard.

When later the International Polity Clubs were founded, under the leadership of Nasmyth and Norman Angell, I was one of the most active members and participated in their first two annual conferences. In 1916 I was awarded the International Polity Club Prize for my essay on Is There a Substitute for Force in International Relations? in which I expounded the philosophy of a league of nations on the idea of law as organized force.

My pacifism and internationalism often brought me into serious trouble. When Japan entered the World War by attacking the German possessions in Shantung, she declared to the world that these were to be eventually restored to China. I was the only Chinese in America who believed in this declaration, and argued in writing that Japan probably meant what she said. For this I was ridiculed by many of my fellow students. When in 1915 Japan presented the famous Twenty-one Demands on China, every Chinese in the United States was for immediate declaration of war with Japan. I wrote an open letter to The Chinese Students' Monthly , counseling calmness and cool thinking, for which I was severely attacked from all sides and often denounced as a traitor. War was avoided by China's partial acceptance of the Demands, but the German possessions in China were not restored to China until seven years later.

My reading of Ibsen, John Morley, and Huxley taught me the importance of honest thinking and honest speaking. I read all of Ibsen's plays and was particularly pleased by An Enemy of the People . Morley's essay, On Compromise, first recommended to me by my good friend Miss Edith Clifford Williams, has remained one of the most important spiritual influences on my life. Morley has taught me that a principle, if it be sound, represents one of the larger expediencies. To abandon that for the sake of some seeming expediency of the hour, is to sacrifice the greater good for the less. Nothing is so sure to impoverish an epoch, to deprive conduct of nobleness, and character of elevation.

Huxley goes still further and teaches a method of intellectual honesty. He merely says: Give me such evidence as would justify me in believing anything else, and I will believe that [the immortality of man]. It is no use to talk to me of analogies and probabilities. I know what I mean when I say I believe in the law of the inverse square, and I will not rest my life and my hopes upon weaker convictions. Huxley has also said, The most sacred act of a man's life is to say and to feel 'I believe such and such to be true.' All the greatest rewards, and all the heaviest penalties of existence, cling upon that act.

It is from Professor Dewey that I have learned that the most sacred responsibility of a man's life is to endeavor to think well . To think sluggishly, to think without strict regard to the antecedents and consequences of thought, to accept ready-made and unanalyzed concepts as premises of thinking, to allow personal factors unconsciously to influence one's thinking, or to fail to test one's ideas by working out their results is to be intellectually irresponsible. All the greatest discoveries of truth, and all the greatest calamities in history, depend upon this.

Dewey has given us a philosophy of thinking which treats thinking as an art, as a technique. And in How We Think and Essays in Experimental Logic he has worked out this technique which I have found to be true not only of the discoveries in the experimental sciences, but also of the best researches in the historical sciences, such as textual criticism, philological reconstruction, and higher criticism. In all these fields, the best results have been achieved by the same technique, which in its essence consists of a boldness in suggesting hypotheses coupled with a most solicitous regard for control and verification. This laboratory technique of thinking deserves the name of Creative Intelligence because it is truly creative in the exercise of imagination and ingenuity in seeking evidence and devising experiment and in the satisfactory results that flow from the successful fruition of thinking.

Curiously enough, this instrumental logic has turned me into a historical research worker. I have learned to think genetically and this genetic habit of thinking has been the key to success in all my subsequent work in the history of thought and literature. More curious still, this historical way of thinking has not made me a conservative but always a progressive. For instance, my arguments for the literary revolution in China have been entirely based upon the undeniable facts of historical evolution and they have been so far unanswerable by my opponents.

The death of my mother in November, 1918, was the ocassion which led to the first formulation of the credo for which I had been groping in the vast world for over fourteen years. It was published in February, 1919, in an essay entitled Immortality, My Religion.

Because of my early boyhood readings I had long since rejected the idea of personal survival after death. For many years I had contented myself with an ancient doctrine of Three Immortalities which I found in the Tso Commentary on the Chun Chiu , where it was recorded that the wise statesman Shu-sin Pao declared in the year 548 B.C. (when Confucius was only three years old) that there were three kinds of immortality: the immortality of Virtue, of Service, and of Wise Speech. These are not forgotten with length of time and that is what is meant by immortality after death. This doctrine attracted me so much that I often spoke of it to my foreign friends and gave to it the name the doctrine of the immortality of the three W's (Worth, Work, and Words).

My mother's death set me thinking afresh on this problem, and I began to feel that the doctrine of the Three Immortalities was in need of revision. It is defective, in the first place, in being too exclusive. How many people are there in this world whose achievements in virtue, in service, and in literary and philosophical wisdom cannot be forgotten with length of time? Christopher Columbus, for example, may be immortal, but how about the other members of his crew? How about the men who built his ships or furnished his tools, or the many pioneers who had paved the way for him either by courageous thinking or by successful or unsuccessful explorations of the seas? How much, in short, must one achieve in order to attain immortality?

In the second place, this doctrine fails to furnish any negative check on human conduct. Virtue is immortal, but how about vice? Shall we again resort to the belief in Judgment Day and Hell Fire?

As I reviewed the life of my dead mother, whose activities had never gone beyond the trivial details of the home but whose influence could be clearly seen on the faces of those men and women who came to mourn her death, and as I recalled the personal influence of my father on her whole life and its lasting effect on myself, I came to the conviction that everything is immortal. Everything that we are, everything that we do, and everything that we say is immortal in the sense that it has its effect somewhere in this world, and that effect in turn will have its results somewhere else, and the thing goes on in infinite time and space.

As Leibnitz once said, Each body feels all that passes in the universe, so that he who sees all may read in each that which passes everywhere else, and even that which has been and shall be, discerning in the present that which is removed in time as well as in space. We do not see all, but everything is there, reaching into the infinite. A man is what he eats, and the work of the Dakota farmer, the California fruit grower, and a million other food providers lives in him. A man is what he thinks, and everyone who has influenced him—from Socrates, Plato, and Confucius down to his parish preacher and his nursery governess—lives in him. A man is also what he enjoys, and the work of numberless artists and entertainers, living or long dead, renowned or nameless, sublime or vulgar, lives in him. And so on ad infinitum .

Fourteen centuries ago a man wrote an essay on The Destructibility of the Soul which was considered so sacrilegious that his Emperor ordered seventy great scholars to refute it and it was refuted. But five hundred years later a historian recorded a summary of this sacrilegious essay in his great history. And another nine hundred years passed. Then a little boy of eleven chanced upon this brief summary of thirty-five words, and these thirty-five words, after being buried for fourteen hundred years, suddenly became alive and are living in him and through him in the lives of thousands of men and women.

In 1912 there came to my Alma Mater an English lecturer who gave an address on the impossibility of founding a republic in China. His lecture struck me then as quite absurd, but I was amused by his peculiar pronunciation of the vowel o , and I sat there imitating it for my own entertainment. His speech has long been forgotten, but somehow his pronunciation of the vowel o has stuck by me all these years and is probably now on the tongue of hundreds of my students without anyone's ever being aware that it came through my mischievous mimicking of Mr. J. O. P. Bland. And Mr. Bland never knew it.

Twenty-five centuries ago there died a beggar in a valley of the Himalaya Mountains. His body was decomposing by the roadside. There came a young prince who saw the horrifying scene and was set to thinking. He thought over the impermanence of life and of everything else, and decided to leave his family and go to the wilderness to think out a way for his own salvation and that of mankind. Years later he emerged from the wilderness as Buddha the Enlightened One and proclaimed to the world the way he had found for its salvation. Thus even the decomposition of the dead body of a beggar has unwittingly contributed its part to the founding of one of the greatest religions of the world.

This line of reasoning led me to what may be called the religion of Social Immortality, because it is essentially based on the idea that the individual self, which is the product of the accumulated effect of the social self, leaves an indelible mark of everything it is and everything it does upon that larger self which may be termed Society, or Humanity, or the Great Being. The individual may die, but he lives on in this Great Self which is immortal. All his virtue and vice, merit and sin, all his action and thought and speech, significant or trivial, right or wrong, for good or for evil—everything lives in the effect it produces on the Great Self. This Great Self lives forever as the everlasting monumental testimony of the triumphs and failures of the numberless individual selves.

This conception of Social Immortality is more satisfactory than the ancient Chinese doctrine of the Three Immortalities in that it includes the lowly and the insignificant as well as the heroes and sages, vice as well as virtue, crime as well as meritorious service. And it is this recognition of the immortality of evil as well as of good that constitutes the moral sanction of the doctrine. The decay of a dead body may found a religion, but it may also plague a whole continent. A chance remark of a barmaid may lead to the sudden enlightenment of a Zen monk, but a wrong theory of political or social reconstruction may cause centuries of bloodshed. The discovery of a microscopic bacillus may benefit millions of people, but a tiny sputum from a consumptive may kill multitudes and generations.

Truly the evil that men do lives after them! It is the clear recognition of the consequences of conduct that constitutes our sense of moral responsibility. The individual self owes a tremendous debt to the greater Social Self, and it is his duty to hold himself responsible to it for everything he does or thinks or is. Humanity is what it is by the wisdom and folly of our fathers, but we shall be judged by what humanity will be when we shall have played our part. Shall we say, After us, the deluge? Or shall we say, After us, the millennium ?

In 1923 I had another occasion to formulate my credo in a more general way. An article on Science and Our Philosopy of Life by the geologist Mr. V. K. Ting, published in a weekly paper edited by myself, had started a long controversy which lasted almost a whole year. Practically every thinker of any standing in China had taken part in it. When the controversial literature was collected by some enterprising publisher at the end of 1923, it amounted to over two hundred and fifty thousand words. I was asked to write an introduction to this collection. My introductory essay added another ten thousand words to this already voluminous collection and concluded with what I proposed as a framework for a new philosophy of the universe and life, to which, however, some of the hostile Christian missionaries have mischievously given the name of Hu Shih's New Decalogue. I now translate it for what it is worth:

1. On the basis of our knowledge of astronomy and physics, we should recognize that the world of space is infinitely large.

2. On the basis of our geological and paleontological knowledge, we should recognize that the universe extends over infinite time.

3. On the basis of all our verifiable scientific knowledge we should recognize that the universe and everything in it follow natural laws of movement and change—natural in the Chinese sense of being so of themselves—and that there is no need for the concept of a supernatural Ruler or Creator.

4. On the basis of the biological sciences, we should recognize the terrific wastefulness and brutality in the struggle for existence in the biological world, and consequently the untenability of the hypothesis of a benevolent Ruler.

5. On the basis of the biological, physiological, and psychological sciences, we should recognize that man is only one species in the animal kingdom and differs from the other species only in degree, but not in kind.

6. On the basis of the knowledge derived from anthropology, sociology, and the biological sciences, we should understand the history and causes of the evolution of living organisms and of human society.

7. On the basis of the biological and psychological sciences, we should recognize that all psychological phenomena are explainable through the law of causality.

8. On the basis of biological and historical knowledge, we should recognize that morality and religion are subject to change, and that the causes of such change can be scientifically studied.

9. On the basis of our newer knowledge of physics and chemistry, we should recognize that matter is full of motion and not static.

10. On the basis of biological, sociological, and historical knowledge, we should recognize that the individual self is subject to death and decay, but the sum total of individual achievement, for better or for worse, lives on in the immortality of the Larger Self; that to live for the sake of the species and posterity is religion of the highest kind; and that those religions which seek a future life either in Heaven or in the Pure Land, are selfish religions.

This new credo, I concluded, is a hypothesis founded on the generally accepted scientific knowledge of the last two or three hundred years. To avoid unnecessary controversy, I propose to call it, not 'a scientific credo,' but merely 'the Naturalistic Conception of Life and the Universe.'

In this naturalistic universe, in this universe of infinite space and time, man, the two-handed animal whose average height is about five feet and a half and whose age rarely exceeds a hundred years, is indeed a mere infinitesimal microbe. In this naturalistic universe, where every motion in the heavens has its regular course and every change follows laws of nature, where causality governs man's life and the struggle for existence spurs his activities—in such a universe man has very little freedom indeed.

Yet this tiny animal of two hands has his proper place and worth in that world of infinite magnitude. Making good use of his hands and a large brain, he has actually succeeded in making a number of tools, thinking out ways and means, and creating his own civilization. He has not only domesticated the wild animals, but he has also studied and discovered a considerable number of the secrets and laws of nature by means of which he has become a master of the natural forces and is now ordering electricity to drive his carriage and ether to deliver his message.

The increase of his knowledge has extended his power, but it has also widened his vision and elevated his imagination. There were times when he worshiped stones and animals and was afraid of the gods and ghosts. But he is now moving away from these childish habits, and is slowly coming to a realization that the infinity of space only enhances his aesthetic appreciation of the universe, the infinite length of geological and archaeological time only makes him better understand the terrific hardship his forefathers had to encounter in building up this human inheritance, and the regularity of the movements and changes in the heavens and on earth only furnishes him the key to his dominion over nature.

Even the absolute universality of the law of causality does not necessarily limit his freedom, because the law of causality not only enables him to explain the past and predict the future, but also encourages him to use his intelligence to create new causes and attain new results. Even the apparent cruelty in the struggle for existence does not necessarily make him a hardened brute; on the contrary, it may intensify his sympathy for his fellow men, make him believe more firmly in the necessity of cooperation, and convince him of the importance of conscious human endeavor as the only means of reducing the brutality and wastefulness of the natural struggles. In short, this naturalistic conception of the universe and life is not necessarily devoid of beauty, of poetry, of moral responsibility, and of the fullest opportunity for the exercise of the creative intelligence of man.

Woman's Place in Chinese History

Pamphlet

Trans-Pacific News Service, 1940. 15 pages.

Ⅰ

There is a general impression that the Chinese woman has always occupied a very low place in Chinese society. The object of this paper, however, is to try to tell a different story, to show that, in spite of the traditional oppression, the Chinese woman has been able to establish herself a position which we must regard as a fairly exalted one. If there is a moral to this story, it is that it is simply impossible to suppress women,—even in China.

I shall begin with these interesting lines from the Book of Odes , which is the richest and most authentic source of materials for our study of the social life of ancient China before the 8th century B.C.:—

When a son is born,
Let him sleep in the bed,
Clothe him with fine dress,
And give him jades to play with.
How lordly his cry is!
May he grow up to wear crimson
And be the lord of the clan and the tribe!

When a daughter is born,
Let her sleep on the ground,
Wrap her in common wrappings,
And give her broken tiles for her playthings.
May she have no faults, nor merits of her own;
May she well attend to food and wine,
And bring no discredit to her parents!

This frank partiality to sons and neglect of daughters does not require any apology or comment. It is simply a sociological and anthropological fact which womankind has always had to face in every part of the world. It is against such a hostile background that woman has had to struggle and slowly win her position in the family and in the larger world.

Even in ancient China, women were playing an important part in political life. Confucius told us that, of the ten builders of the Chou Empire, one was a woman. He did not mention who she was, nor what she did. But in those ancient odes which sang the early history of the Chou people before its eastward migration and conquest, we read high tributes paid to the great women who helped to make their race great. Indeed the poet-historians traced the origin of this race to a virgin woman who, through an immaculate conception, gave birth to Hou Tsi who taught his people the art of agriculture and became the founder of a great race and a great dynasty. Probably women enjoyed a peculiarly high position among this western people. For, in their quasi-historical poems, their great rulers were almost always mentioned together with their wives: the Tai Wang migrated with his wife; Wang Chi's marriage with Tai Jen was celebrated in one of the odes; and Tai Szu, Wen Wang's consort, was praised more than once in these poems. Tai Szu gave birth to ten remarkable sons of whom one conquered the Yin Empire and founded the Chou Dynasty which lasted almost 800 years, and another was the Duke of Chou, a great general and statesman.

But in the later history of the Chou Dynasty, the part played by the women did not seem to be always beneficial. The Western [Chou] Empire fell to the hands of the Barbarians in 721 B.C. and history attributed its downfall to the work of a woman, Pao Szu. Thus the poets sang:

Glorious was the Chou House,
It was Pao Szu who ruined it.

Authentic history did not tell us how she did it, but she must have been a truly wonderful woman to be able to ruin a great dynasty. For the poets said in another ode:

The wise man founded the city,
But the wise woman destroys it.
Alas! this wise woman,
A bird of evil omen is she!
A woman with a long tongue
Is surely a stepping stone to ruin.
Disaster does not descend from Heaven,
It comes from Woman.

This is a condemnation of woman, but it is at the same time a clear indication of the important role played by women in those days. Woman must occupy a very important position before she can ruin a city or a nation.

Throughout Chinese history, there were many great women whose political achievement was not merely due to their status as empresses or empress-dowagers. An ordinary person with no marked talents can achieve nothing even though she is placed in most exalted positions of the empire. But these Chinese women did honor to the positions they occupied in history. Such was the Queen-Regent of Ts'i who reigned for almost 40 years and whose sagacity in internal government and diplomacy kept the Kingdom of Ts'i out of the devastating wars which ruined the nations in the third century B.C. She was once asked to solve the puzzle of unchaining a chain of jade rings. She took a hammer and broke the chain with the exclamation: I have solved it!

In the founding of the Han Empire which lasted four hundred years, two women played very important parts. The Empress Lü (died 180 B.C.), wife of the Founder of the Dynasty, came from the common people and had no education. But she was a woman of great shrewdness and capable of most decisive and brutal action. It was she who murdered Han Hsin and Peng Yueh, the two great generals whose power could threaten the safety of the Empire. The other woman was the Empress Tou (died 135 B.C.) who also came from the people and was in power for 45 years. She was a believer in Lao-tse's political philosophy of Non-interference and required all her children and grandchildren and her own clansmen to study the works of Lao-tse and other Taoist philosophers. Throughout the long reign of her husband and her son, the imperial policy was one of laissez faire and strict economy which allowed the people to recuperate from the effects of long wars and to develop their own resources. At the end of her reign, the Empire had attained the height of general prosperity and the government had endeared itself to the people, so that it was possible for her grandson, Wu Ti, to carry out his policy of construction and expansion and to build up an empire of greater China.

In the most glorious days of the T'ang Dynasty, a great woman, the Empress Wu Chao, ruled over the empire for 45 years (660-705), during a part of which period she actually declared herself, not merely Empress-Regent, but Emperor of her newly founded Dynasty of Chou and reigned of her own right for 16 years. She was a woman of great literary talent and political genius, and her long reign was marked by territorial expansion and cultural advancement.

I shall not go on enumerating the empresses who ruled vast empires, nor the imperial favorites who ruined great dynasties. I think I have said enough to show that the Chinese woman was not excluded from political life and that she has played no mean role in the long history of the country.

Ⅱ

In the non-political spheres of life, the Chinese woman, too, has achieved positions of honor and distinction. The greatest honor goes to Ti Yung, of the family of Chuen-yu, who was responsible for the abolition of corporal tortures under the Han Empire. Her father, who was one of the greatest physicians of the age, had been unjustly accused and was to be subjected to bodily tortures. As he had five daughters and no son, the old doctor, on his way to prison, turned to the girls and said: It has been my misfortune to have only daughters and no son, and I have no one to help me in time of need. Ti Yung, the youngest of his five daughters, resolved to help her father and went to the Capital where she petitioned to the Emperor offering herself as a slave in the Imperial Court to redeem her father from the deadly tortures. Her petition touched the heart of the benevolent Emperor Wen Ti who issued in 167 B.C. his most famous edict ordering the abolition of all the worse forms of corporal punishment.

In the world of scholarship and literature, Chinese women have always made important contributions. In the early decades of the Han Dynasty, when the ancient classics were transmitted through verbal teaching, a woman was responsible for the preservation and transmission of the text of one of the classics, the Book of History . Three hundred years later, when the great historian Pan Ku died in imprisonment (92 A.D.) and his monumental History of Han was left unfinished, it was a woman, his sister Pan Chao, who was requested by the Imperial Government to continue the work and bring it to completion. It was she who taught the great scholar Ma Yung to read the History of Han , thereby publishing it to the world. Pan Chao was invited to become the teacher of the Empress and the other ladies of the Court. When the Empress Teng became Regent (105-121), she was a kind of political adviser to her. Of her preserved works, the Lessons for Women in 7 chapters is best known. In these chapters, she taught the virtue of humility, but she also advocated the education of women. The gentlemen of today, said she, who educate their sons only and ignore the instruction of their daughters, have failed to understand the proper relationship between the sexes. According to tradition, the boys are taught to read books at the age of eight and will have acquired some knowledge by the age of 15. May we not do the same thing for the girls? These words sound very mild today, but it must have required much moral courage to utter them in the year 100 A.D.

Of all the literary women in Chinese history, the most famous one was Li Ch'ing-chao, a native of Tsinin and wife of the scholar Chao Ming-ch'eng. She was born in 1081 and died about 1140. Both her father and mother being talented writers, she grew up in an atmosphere of culture and refinement. She wrote well both in prose and in verse, but was particularly noted for her tz'u or songs written to popular airs. Hers was an age of songs; but she was very severe in her criticism of the greatest poets of the time. Her own songs, of which only a few scores have been preserved, were highly praised by her contemporaries; Hsin Chia-hsien, the greatest master of the tz'u , openly admitted that he was sometimes imitating the style of Li Ch'ing-chao.

Li Ch'ing-chao was probably one of the most striking personalities among the Chinese women of historical fame. She was always frank and never hesitated to write of her real life with all its love, joys and sorrows. As an example of her frankness, I quote these sentences from her preface to her book on a game of chance which was then in vogue:

I love gambling. I am so fond of all forms of gambling that I can easily forego sleep or forget my food. And I always win, be the stake large or small. Why? Because I know the games well. Ever since the War and our migration to the South, frequent traveling under most trying circumstances has scattered all our gambling sets, and I have rarely played. But I have never ceased to think of the games.

With the same candor she wrote her Second Preface to the Catalogue of Bronze and Stone Inscriptions compiled by her scholarly husband. As this preface gives us a most charming picture of the intimate life of a happily married couple, I quote a few paragraphs to show the place of an educated wife in a scholarly family:—

When we were married in 1101, my husband was 21, and was still a student at the National University. Both our families being poor, we lived a very frugal life. On the 1st and 15th of every month, my husband had leave of absence from the University to come home. He would very often pawn his belongings to get 500 cash, with which he would walk to the Market at Hsiang-kuo Monastery and pick up rubbings of ancient stone inscriptions. These, together with some fresh fruits and nuts, he would carry home and we would enjoy together the edibles and the ancient rubbings, forgetful of all our troubles in this world.

In later years when my father-in-law became prime minister, and a number of influential friends were in a position to loan us rare books to copy, our interest in these antiquarian objects was greatly deepened and we often took great trouble and sometimes suffered privation in order to buy a rare manuscript, a fine painting, or an ancient bronze vessel. I remember once during the Ch'ung-ning Era (c. 1105) we were offered a painting by Hsu Hsi for sale at the price of 200,000 cash. Although a son of a prime minister, my husband found it difficult to pay such high price. We kept the painting for two days and had to return it to the owner. For several days we could not overcome our sense of regret and disappointment.

When my husband became prefect of two prefectures, he spent practically all his income on books and antiques. When a book was bought, he and I would always read it together, mending the text, repairing the manuscript, and writing the captions. And when a painting or a bronze vessel was brought home, we would also together open it, play with it, study its merits and criticize its defects. Every evening we studied together till one candle was burned up. In this way our collection of books surpassed all other collections in the country because of this loving care which my husband and I were able to give to it.

It was my good fortune to be endowed with a very good memory. Every evening after supper, we would sit together in the Kwei-lai Hall and make our own tea. We would wager against each other that such and such a quotation was to be found on a certain page in a certain chapter of a certain book. We must number the exact line, page, chapter and volume, and then check them from the book shelves. The winner was rewarded by drinking the first cup of tea. But when one of us did win, one was so happy that one's hand trembled with laughter and the tea would spill all over the floor. So the first cup was rarely drunk.

We were resolved to grow old and die in such a little world of our own.

Here in this beautiful picture of the domestic life in the early years of the 12th century, we see absolute equality, intellectual companionship and cooperation, and a little world of contented happiness. The picture is too good to be true of most Chinese families; indeed it is too good to be true of most families anywhere, in the East or in the West. But it is a most interesting human document which tells us that at least some Chinese woman once occupied a place which may make some of us modern people feel not a little envious.

Ⅲ

The question is often asked: How many women in old China may be said to have received an education? What proportion of the women had access to this literary education?

This question cannot be satisfactorily answered. It varies with the educational opportunities of the different families and with the different localities. A family with a literary tradition usually gave to its women some rudiments of a literary education; while it takes some strikingly exceptional genius to pick up a knowledge of reading and writing in a poor and unlettered family. Moreover, it is safe to say that women born in the lower Yangtse Delta had a better chance to an education than those born in the other provinces. Again, there seems to have been a gradual spread of the practice of educating the women, beginning probably with the invention of the printed book in the ninth century, and becoming more widely spread during the last four hundred years when the literary-talented woman (ts'ai nü ) of the popular novels gradually came to be accepted as an ideal for women.

About ten years ago, Mrs. Ch'ien Hsün, wife of a former Chinese Minister to Rome, published a Bibliography of Works by Women Writers during the Last Three Hundred Years. This lady of 70 years had spent more than ten years in compiling this work and I was asked to write an introduction to it. I tried to make a statistical analysis of its contents and found the results most interesting and instructive. In the first place, this bibliography tells us that there were 2310 women in the last three hundred years who had written, and most of them had published works in the field of literature. This number in itself is a revelation to me. Secondly, I have classified these lady writers according to their birthplaces and obtained the following results:—

Kiangsu

748

32.3%

Chekiang

706

30.5%

Anhui

119

5.1%

Fukien

97

4.2%

Hunan

71

3%

Kiangsi

57

Chihli

51

Shantung

44

Manchu

42

Kuangtung

38

Hupei

20

Szechuen

19

Honan

18

Kuangsi

15

Shansi

13

Shensi

10

Kweichow

10

Chinese Banners

10

Yunnan

6

Kansu

4

Unclassified

212

Total

2310

Thus Kiangsu and Chekiang had the highest percentage, each coming very near to one-third of the total. These two provinces plus Anhui make more than two-thirds of the total. Kiangsu, Chekiang, Anhui, Fukien and Hunan occupy fully three-quarters of the total number. These proportions correspond almost exactly to the ratio of geographical distribution of male authors and of historical personages which has been worked out by other scholars for the same period. All this shows that Mrs. Ch'ien's bibliography was representative of cultural distribution among the female population in the country.

Thirdly, we must note that, out of the 3000 works listed, about 99 per cent is poetry. There were a few works on mathematics, one on medicine, half a dozen in the field of history, and about a dozen in classical and philological research. This again is quite significant in showing that the education which these women received was purely literary and that the spirit of critical historical research which characterized the age left no marked influence on the educated ladies. They read and wrote poetry, because it was considered respectable for ladies to be able to do so. Most of these educated ladies learned to paint pictures, and some of them became accomplished artists. That, too, was a part of the literary education.

To confirm Mrs. Ch'ien's investigations, I may point out that the number of women writers of poetry in the last three hundred years is really amazing. As far as I know, there have been three important anthologies of poems written by women during this period. The first anthology was made in 1831 and contained 933 names; the second was a supplement made in 1835 which listed 513 names; and the third was made by Mrs. Ch'ien Hsün in 1918 and contained 309 names. The three anthologies together furnish us with a list of 1755 poetesses. Besides these anthologies of poems in more or less regular metres which we call shih , there are other anthologies of songs of irregular lines which are written to existing tunes and which are known by the name of tz'u . Most of the women who wrote shih also wrote tz'u . Mr. Hsu Tsi-yu, a well-known collector of books, has recently published a collection of one hundred complete works of one hundred women songwriters of this period; and in addition, he has published an anthology of 2045 songs by 783 women of the last three hundred years.

Ⅳ

It may be asked: What good has all this literary education done to the Chinese women? Has it ever led them to revolt against foot-binding? Has it given the women an opportunity to be economically more independent? Has it really elevated their position in the family or in society?

It is true that the literary education for women has not led them to revolt against foot-binding, just as 700 years of rational philosophy has not opened the eyes of Chinese thinkers to the horrors of such a perverse and cruel form of beautifying their women. Nor has this superficial education enabled the women to become economically more independent, although not a few well-known women artists could sell their painting and calligraphy at a fairly high price. It was considered not highly reputable for good artists to write or paint for pay; and it was only in extreme cases of necessity that educated ladies of good families condescended to sell their pictures or writings.

Nevertheless, this literary education, however superficial and unpractical, has had the good effect of elevating the position of the women. In a country where educated men are rare, educated women are even more scarce and are therefore more respected. Moreover, this literary education gave them a key at least to book knowledge which, while it may not lead to emancipation or revolution, probably made them better wives and better mothers. It is not always true that a little knowledge is a dangerous thing. A little knowledge is much better than no knowledge at all.

In particular, this literary education has had tremendous value in enabling the women to become better teachers to their own children. This is invariably true of Chinese girls who were rarely taught in schools together with the boys, and who would have a better chance for education if their mothers could teach them the rudiments of reading and writing. It is therefore safe to say that the comparatively wide spread of education for Chinese women during the last three hundred years has been largely the work of the educated women themselves.

And history is full of evidences of the importance of women's education in the lives of their sons. Many a great man in Chinese history received his early education from his mother. The sage Mencius owed his early training to his mother whose story has become proverbial. The great statesman and scholar Ou-yang Hsiu (died 1072) lost his father at the age of four and was taught by his widowed mother who, having no money to buy paper and brush, used reeds to write characters on the ground for her son to read. The great Ku Yen-wu (died 1681) , the founder of modern critical scholarship in the last three centuries, told us that his virgin mother who lost her fiancée on the eve of their wedding and lived a life of widowhood with her adopted son, was responsible for his early training in historical knowledge and in the love for the Chinese nation. When the Manchus had conquered the Ming Empire and Manchu troops were approaching her native place, she resolved to die for her country and killed herself by starving 15 days. She died the day before her city was taken by the Manchus, and left her last instruction to her adopted son that he must not accept office or honor under the alien conquerors. Ku Yen-wu lived 36 years under the new regime, but refused to have anything to do with the new government. He was one of the few great spiritual fathers of Chinese nationalism…

Thus has China been rewarded by her women for the little education they had received. Against all shackles and fetters, the Chinese woman has exerted herself and achieved for herself a place in the family, in society, and in history. She has managed men and governed empires; she has contributed abundantly to literature and the fine arts; and above all she has taught and moulded her sons to be what they have been. If she has not contributed more, it was probably because China, which certainly has treated her ill, has not deserved more of her.

An Optimist in the Sea of Pessimism

The People's Tribune

Jan. 1, 1935. Vol. 8. No. 1. pp. 17-24.

A t the end of each year, and on such occasions as the celebration of the Double Ten, it is good to pause and reflect upon what, after all, we have achieved since the outbreak of the Revolution in the Hsin Hai year (1910)down to this twenty-third year of the Republic (1934). Are there any achievements worth commemorating or not? At this most critical period of our national difficulties we are all very liable to pessimism, to despair and apathy, when we feel that after the lapse of twenty-three years we have scarcely succeeded in accomplishing a single thing. In the arts of civilization we have not made any outstanding contribution to the world; militarily, we have been unable to resist the relentless aggressions of a powerful neighbour. What further interest, then, have we in keeping up these annual observances? These are thoughts that occur to most of us on days of national celebration, and I feel it behoves those of us who refuse to be down-hearted, fairly and in the right historical perspective to bring our minds to bear on the subject, and to reckon anew the accounts in the ledger of the Chinese Republic to see what general results have accrued in the course of twenty-three years.

Pessimistic critics of China are fond of comparing China's great age with her similarly great lack of modern progress. In comparison with that of other countries, the progress made in China is pitifully small, as they are fond of reminding us. But these critics, who condemn present changes and clamour for a revival of the old, are fundamentally wrong. They lack the sense of historical perspective. Those who are most pessimistic to-day were undoubtedly the most optimistic at the beginning of the Republic, being then really not quite able to appreciate the nature and substance of the things they had hoped for. They visualized a prosperous and powerful State, possessing equality and independence—thinking that in a short space of time their dreams would be realized. They deluded themselves with the prospect of a miracle-to-be, and on realizing that no trace of such miracle has yet shown itself after twenty-three years, their faith has been shaken, and the heights of their optimism transformed into the depths of despondence. The root of the trouble with these pessimists is that they lack a sense of historical perspective. They fail to appreciate, in the first place, the difficulties of the subject to be tackled; in the second place, the feebleness of the backing we have for meeting such difficulties; thirdly, the lateness of time when our work was begun; fourthly, the relative shortness of such a period as twenty-three years; and fifthly, that, even in so short a time, we have nevertheless obtained a certain amount of visible progress.

Progress, however, is a relative term, and to gauge it one must have a definite standard of comparison. The only fair basis of comparison in the case of China is to compare present-day conditions to those obtaining in China itself during, say, the last years of the Manchu dynasty, before the movement for reform and change was fairly under way. If one can draw a lesson from history, he will perceive that, although these last twenty-three years have witnessed no miracle, they have at least seen progress which is very encouraging. Progress is always comparative, and historical comparisons are necessary if we wish to know whether this step means progress or that step retrogression. In order to appraise the accomplishments of these twenty-three years, we must take the results as they appear to-day, and compare them with conditions existing twenty-three years ago, and after that pronounce our judgment. This is the simplest example of historical perspective.

Many of China's critics fail to realize how long we procrastinated in the work of reform and modernization. The seventy years between 1840, when China first felt to any degree the impact of the West, and 1911, may be considered the period of China's disintegration. Unlike other countries, China had to devote this long period to the purely negative work of destruction. She had to destroy utterly what was harmful in her old civilization before taking up the work of reform and modernization in earnest. And although this destruction of the old appears to many to be merely negative in character, yet since it was a necessary condition before real progress could be started, it must be counted as a positive factor in the modernization of the country. During this long period no real and permanent reform was carried through. The so-called new navy was destroyed by the Japanese. The new army merely sowed the seeds of later civil war and prepared the way for the period of military governorships, for the Tuchuns. The famous reforms of 1898 were swept entirely away by the Empress Dowager. An attempt was made to start modern education but, inasmuch as it was entirely in the hands of old people, there was nothing really modern about it.

In the course of a broadcast address on October 10 last Mr. Wang Shih-chieh, Minister of Education, discussing the educational progress of the past twenty-three years, said that, comparing the twenty-third with the first year of the Republic, students in primary schools have increased four-fold, in middle schools ten-fold, and in high schools and technical colleges approximately a hundred-fold. This undue disparity between the three classes is intolerable, and should be immediately rectified, but the historical comparison of figures at least reveals that during these twenty-three years startling progress has been made, despite poverty and disturbances. The progress in education during that period is not confined to the matter of augmented figures to which Mr. Wang Shih-chieh called attention, but there is progress also in various other directions which cannot be disclosed merely by statistics. We who have passed our fortieth year may look back and reflect what sort of Chinese schools we had over twenty years ago. About twenty-five years ago, when I was a middle school student in Shanghai, science subjects, draughtsmanship, trigonometry, analytical geometry, and higher algebra were always taught in the Chinese schools by Japanese. The science classes, and even subjects such as drawing and handiwork in the Government-supported normal or middle schools in cities such as Peking (Peiping), Tientsin, Nanking, Soochow, Shanghai, Wuchang, Chengtu, and Canton, were taught by Japanese. The languages, geography and history of foreign nations were taught by members of the Y.M.C.A. or graduates of St. John's University. I recall that in our school the textbook for Western history was a General History of the World, written by an American, who lived in the first quarter of the 19th century, and who used the pen-name of Peter Parley. The very first page of the book is given up to the legend of God's creation of the world in seven days, followed by a description of the flood. At the end of the book, two pages are devoted to China, with a half-page illustration of Confucius—wearing a big red-tasselled cap and a long queue! Such was the state of the schools as they existed 25 years ago. At present, we have 111 colleges and universities, and in these institutions, with very few exceptions, all faculties are headed by Chinese, and employ Chinese professors. Among these faculties are several which can stand comparison with any abroad. The scientific achievements of a number of scholars have also been acknowledged by the intelligentsia of the world. One can thus hardly refuse to admit that this is no little progress made in the space of twenty-three years.

Again, let us take a glance at the textbooks used in primary schools twenty-five years ago, and the sort of language employed. When I was a primary school student in Shanghai (this most progressive Shanghai!) the ancient classics were used, and the teacher used to explain the meaning of a classical passage word by word and sentence by sentence in his Pootung dialect—in fact, he was translating! We wrote essays on subjects such as Duty to One's Parents and to One's Brothers, Compare the Superiority and Inferiority of Han Wu-Ti and Tang Tai-Chung. Later, in the newly-compiled textbooks, one still found the classical language, and every word and sentence still had to be translated in order to render the meaning clear. From the 6th year of the Republic we began to have the spoken-language movement. In the 9th year of the Republic the Department of Education of the Peking Government decreed that the first two grades in all primary schools should employ the Kuo-Yu . From the 11th year of the Republic onward all grades in primary and middle schools have changed to the Kuo-Yu textbooks. We may leave the positively tremendous achievements of the new literature in the past sixteen years aside, but just think of the trouble that the 1,100,000 school children now avoid and the energy that they save every year. Can we deny that it is progress indeed that we have made in the past twenty years?

Again, take scientific research. At the time of the Hsin Hai Revolution (1910), there was no institution for scientific research in the whole of China! The existing scientific research institutions in China to-day—from the earliest establishment of the Peking Geographical Research Institute to the Central Research Institute of recent years—are the product of the past twenty years. Two decades is a rather short period, and yet many of our scientific research institutions and scientific laboratories in the universities have only four or five years' history. In this short space of time, under unstable conditions and subject to financial difficulties, there have been developments along many lines in science. In the fields of natural science, geology, and paleontology, undoubtedly China has achieved more than the Japanese accomplishments of the past sixty years. In biology, physiology, physic chemistry, and meteorology there are also manifest achievements. In the fields of history and sociology, the research work of the language and history departments of the Central Research Institute, of the Geographical Research Institute, of the Peking Social Research Institute, and of the Economic and Social Science Departments of the Nankai University, has accomplished much in a short period, and the fact has been acknowledged by the world's leading authorities. During the past twenty years we have accomplished much in various fields of science. When we compare the destitute conditions of the early period of the Republic with those at present existing, it seems as though a palace has been built in the desert! Is not this progress that we have made during the past twenty years or so?

Such historical comparisons are the best antidote to pessimism and inspire self-confidence in any thinking person. Even taking the most unsatisfactory field of Chinese enterprise, communications, during the past twenty years we can find some evidence of progress if we view the matter from a historical standpoint. We, who come from Huichow, know that the journey from Huichow to Hangchow formerly took six or seven days, but now only takes six or seven hours. That is progress 24-fold! Ten years ago a trip from Kansu to Peiping took 104 days. Recently an old pupil of mine from Kansu took only 14 days to make the journey and the time will be further shortened when the Lunghai railway is completed.

China's readiest critics often compare her with Japan, asking why it was that, since Japan could renovate and rebuild the nation within a few score years, China could not have done the same? The answer is that whereas Japan's ruling class, the samurai, at first opposed modernization, this very class later changed and became the leaders of the nation on the road to reform. In China, on the other hand, the ruling class, an alien dynasty and an aristocracy, proved itself entirely ignorant and unintelligent, incapable of leading the nation towards reform and progress. China's energy had to be dissipated in destroying this ruling class. China has suffered greatly from this lack of leadership. There was no ruling, leading class to whom she could turn for leaders, no capitalist class, no real intelligentsia, nor even a powerful middle-class from which to recruit leaders. To enumerate only a few of the many undesirable factors which China has had to do away with before beginning real progress, there was eunuchism, a corrupt literary aristocracy, monarchy, the worst forms of torture, foot-binding, and a corrupt form of literary examination. The eradication of these and other elements were important and significant in that it indicated a change in the minds of the mass of the people towards fundamental ideas and attitudes. In the abolition of foot-binding alone, modernization has accomplished something which twenty-five centuries of Confucian humanism and twenty centuries of Buddhist mercy failed utterly to bring about. Chinese civilization during the last half of the last century was but the corrupt remnant, senile and sterile, of what had once been a great civilization. It had come to sap its own vitality when it ceased to spread. It was cruel, sleeping, decrepit, bound by the shackles of a senile and corrupt tradition. The work of destruction of all this, therefore, was necessary. It can best be compared to that of a surgical operation where it is first necessary to remove the dead and cancerous tissue before proceeding with positive work.

The political Revolution of 1911, therefore, marked not merely the overthrow of a corrupt dynasty, but the laying of the foundations for a new nation. The dynasty had proved itself unintelligent, incapable of reform. With its overthrow was swept away the most powerful centre of reaction. All changes for the better in China were greatly facilitated by the removal of the Manchu dynasty from the scene. Modern China, therefore, can only be dated from 1911. To judge whether China has made progress or not, and if so, how much, we must compare conditions at present with those in 1911. Twenty-three years, is a very short period of time in the history of the renovation of a nation of 400 million people. The amount of progress cannot possibly be striking in that length of time; that it is even appreciable is worthy of note, and future historians would say that China during that period had made the most progress in all her history thus far.

The most remarkable, but the most overlooked, achievements in the past twenty-three years are social reforms, the most prominent being the feminine movement. From the physical point of view, the Chinese girls of to-day have attained their full natural physical development, and are gradually taking their place among the most beautiful in physique in the world. In the field of education, the co-education system has been in existence for only ten years, but it has won general approval from the public. The social embarrassments between the two sexes which existed before are either disappearing or have disappeared. Moreover, the economic and legal status of women has been raised. The entry of women in the fields of business, in society and politics, has also been increased. The change of customs in marriage, and the position of divorced women or widows in society have also been enhanced. When I read the numerous advertisements of divorce proceedings every day in the Chinese Press, I bless the Civil Code and the new ideas which make this possible. When two months ago, I read in the papers of a case where the parents of a sixteen-year-old girl were sentenced to thirteen years' imprisonment for having drowned the girl after she had eloped with a policeman, I blessed the new Civil Code and the attitude towards it. Formerly parents were not punishable for killing in any manner they saw fit an unmarried daughter who had committed adultery. I recall an incident which occurred around 1920. In the province of Szechuen there was a 19-year-old woman who killed her deformed husband. In defence she said: I cannot find any means to get away from him! The sentence of the Szechuen Court of Justice was 15 years' imprisonment. When details of the case reached the Ministry of Justice, the high officials of the Ministry considered the punishment too light, and disciplinary action was taken against the Judge of the Szechuen Court on this account. One day, at a meeting, Dr. Wang Chung-hui, (then Chairman of the Commission for Punishment of Officials), condemned the professors at the Peking National University and accused them of advocating radicalism to overthrow the old rites and traditions, thereby influencing the decision of the Court in Szechuen to let the husband-murderer get away with such light punishment. Ten years later, some of the Codes of laws which have been published by the Republic are even more radical than any we dreamt of in 1920, but no one voices any objection, even among the die-hard legalists. The world has changed and they, too, are following suit.

In short, while there have been many unsatisfactory developments during the past twenty-three years, yet among them there are some worthwhile achievements. After all, revolution is revolution. It cannot help creating strong influences, but at the same time it cannot help destroying some of the old traditions and systems. Undoubtedly, many unhappy events result from the confusion of social orders after the revolution, but we must agree with the saying that the Revolution is not yet over. If we view the achievements of the past two decades in their true perspective, we cannot refuse to recognize that we have made wonderful progress during the life of the Republic. And we cannot refuse to confess that part of that progress is due to the beneficial results brought about by the Hsin Hai Revolutionary ideas. Recognition of the results of our efforts in the past twenty-odd years should cure our pessimistic outlook, and encourage us to march forward. Although events have shown that these minor achievements are not sufficient to enable us to resist foreign invasion, and reinvigorate the nation, that fact should not discourage us. We should have faith in ourselves, and try to make such achievements possible in the coming ten or twenty years. Our saint once said, Scholars should be patient and courageous, for their future is great and their responsibility heavy. Pessimism can never help us either to shoulder heavy responsibility or travel a long way.

An Optimist Looks at China

Asia

Mar., 1935. Vol. 35. No. 3. pp. 139-142.

D uring these years of national humiliation and economic depression, it is very difficult for any thinking Chinese to maintain a sane optimism regarding the future of his country and people. He is disheartened by the armed aggression of a powerful neighbor against which all measures of defense have appeared hopelessly inadequate; and he is dissatisfied with the internal progress which seems so pitifully slow and infinitesimal in the face of the immense needs of the nation. He is naturally led to question himself: Are we Chinese, as a nation, fit to survive and thrive in this new world of hard struggles? Is there a way out? Have we been wrong in giving up so much of our own ways of life and in taking over so much from the Western World?

Such questioning has often ended in various forms of reactionism. Some writers (including persons of great political influence) have openly condemned the present age as one of moral depravity and social retrogression and have frankly advocated a movement for revival of the old civilization.

But these pessimists have misread history. The progress which China has made in recent decades has not been slow, nor in the wrong direction. Future historians will regard the Republican period (1912-1934) as one in which China has made the most rapid headway in all her history. They will see that this progress has been far-reaching and has transformed every phase of Chinese life for the better; and that, if it has not enabled China to achieve her national salvation, the explanation lies elsewhere.

It is not that China has failed to achieve tremendous progress within a relatively short time, but that, because she has procrastinated too long, all that has been achieved is not sufficient to meet the stupendous demands of the time. It is not that she has discarded too much of the old, but that, because of the dead weight of her traditional civilization, she has perhaps discarded not enough of it.

It is in the direction of abolishing the numerous evils of the old tradition that China has achieved the greatest success in the past few decades. She has successfully prohibited the foot-binding which has been a terrible curse to Chinese womanhood for at least a thousand years. The hereditary absolute monarchy has been overthrown, and with it are gone all those institutions which for centuries have been its paraphernalia: the imperial household with its unlimited number of wives and concubines, the institution of eunuchism, the parasitic nobility born to power, and many others. With the revision of Chinese law and the reform of legal procedure, the ancient tortures and inhuman punishments were abolished. The opening of new schools marked the disappearance of the mechanical and exacting form of literary composition, known as the Octopartite, which had been required as the standard form in all state examinations, and for the mastery of which the best years and energies of the whole educated class of the past six centuries had been sacrificed.

These are a few of the more fundamental departures from the old tradition. They are not merely isolated items of reform: they are indicators of fundamental changes in attitudes toward the most important phases of life. The binding of women's feet, for example, was not merely an isolated institution of extreme cruelty and brutality, but also the clear and undeniable evidence of a general attitude toward womanhood which ten centuries of native religion and moral philosophy had failed to condemn and rectify. The abolition of foot-binding, therefore, is not merely the passing away of an inhuman institution, but an indication of the coming of an entirely new attitude toward womanhood. In that sense, it is veritably a moral revolution.

This revolution with regard to womanhood, which began with the agitation of Christian missionaries against foot-binding, has been going on all these years. It includes the opening of schools for girls, the gradual spread of co-education in practically all universities and colleges, the entrance of women into professional and even official life, the recognition under the new Civil Code of their equal rights to inherit property with their brothers and the rapid changes in the law and custom concerning marriage and divorce. The revolution is far from completion; but it has already achieved in a few decades what twenty-five centuries of Confucianist humanitarianism and twenty centuries of Buddhist mercy had never dreamed of achieving. May we not call this a great progress?

The same may be said of every phase of Chinese progress in recent decades. Progress in China is doubly difficult, because every change must involve a hard struggle to break away from the dead weight of thousands of years of tradition. It may be unfortunate for China to have to do so much undermining and eroding of her old civilization before any real positive progress can be made. The fact is that the old civilization which the modern world found in China was only the much corrupted remnant of what was once a truly great civilization. Because of geographical isolation and absence of national rivalry, because of stagnant poverty and lack of external stimulus, this old civilization had long become senile, sterile and corrupt from within. Once it ceased to create and expand, it had come to eat up its own substance and sap its own vitality. It had become trivial, petty and primitively cruel, taking pleasure in fettering and crippling its whole womanhood and in wasting its best brains on utterly useless literary and scholastic gymnastics.

When the modern world knocked at China's doors, it found her literally a sick and badly crippled nation, very nearly breathing her last. She had to be violently shaken out of her deep torpor, and, when she finally woke up, she found herself heavily bound and burdened by the shackles of a senile and corrupt tradition. Enlightened through long contact with a modern world, and armed now with its weapons, China has been striving to free herself from these shackles in order that she may be able to lift up her head and have free movement in this new environment. The work is mainly destructive in appearance, but its destructiveness is of a kind comparable to that of a surgical operation on corrupt and dead tissues. Every cutting destroys, but at the same time brings the patient nearer to recovery. It is in this sense that we are warranted in regarding every step in the breakdown of the old tradition in China as a milestone of progress.

The political revolution of 1911-1912, one of the greatest acts of destruction young China has achieved was no mere overthrow of an incompetent and corrupt dynasty: it was at the same time the creation of a necessary prerequisite for all the subsequent changes and reforms. For the monarchy, although no longer capable of active leadership for positive reforms, was in a position to block and nullify any attempt at innovation. The best illustration was the ill-fated reform régime of 1898. Lasting only one hundred days, it was swept away completely by the forces of reaction rallying around the person of the ignorant Empress Dowager Tzu Hsi, who, having crushed this movement, became the imperial patron of the Boxers and brought about the terrible fiasco of the Boxer War of 1900.

After 1900 it became apparent that orderly reformation was impossible so long as there still existed this ignorant and corrupt dynasty with absolute powers. Being absolute, it wielded powers that were capriciously arbitrary; being ignorant, it was incapable of intelligent direction and was always dangerously suspicious of any change. No movement for reform could hope to flourish under such circumstances; a memorial to the Throne from one of the imperial censors would be enough to bring about persecution of all its leaders and kill it in the bud.

The political revolution, however superficial it may have appeared to the outside world, and however unsuccessful it may have been in its positive object to develop a genuine constitutional democracy, was therefore no less than a precondition for China's progress in the task of rejuvenation. By removing the most formidable center of reactionary forces, it released all tendencies for innovation and experimentation. It brought home to every man the obvious lesson that even the age-old monarchy must go. And subsequent events have proved beyond doubt that all the great changes in intellectual, educational, social and political life in China have been greatly facilitated by the overthrow of the old dynasty.

Twenty-three years is a very brief period in the history of the renovation of a nation of four hundred millions. The progress China has made during so short a time cannot possibly be striking or impressive. Yet, to a person trained to look at things in their historical perspective, every day brings evidence which he recognizes as significant signs of his country's progress. When yesterday I was told by an art student from the northwestern province of Kansu that it took him less than a fortnight to reach Peiping, I blessed the railways and the motor roads; for I remembered that only a few years ago he would have required one hundred days to cover the same distance. And, when I read the numerous brief advertisements of divorce in the daily newspapers of the cities—advertisements which often horrify my missionary friends—I again bless the new Civil Code and the new ideas which have made divorce easy. For I remember that in the old days divorce was well-nigh impossible. And, when I read last month that the law courts in Tientsin had sentenced to thirteen years' imprisonment a man and his wife who, enraged at their sixteen-year-old daughter for having eloped with a young policeman, had drowned her in a river, I could not help blessing the reforms in the law and marveling how rapidly we had broken away from the old tradition under which parents who condemned to death a daughter of proven adultery were not punishable by law.

I could go on interminably with my citation of concrete illustrations of what I have termed the period of most rapid progress. But space only permits me to confine my inventory to one particular phase, namely, China's educational progress.

In a recent broadcast address to the nation, Mr. Wang Shih-chieh, the Minister of Education, reported on the educational progress since 1912. He pointed out that during this period the number of primary school students has increased four-fold; that of secondary school students, ten-fold; and that of college and university students, a hundred-fold. In 1931 there were 11,667,888 primary students, 537,757 secondary students and 43,519 college students, as compared with 2,793,633 primary students, 53,100 secondary students and 481 college students in 1912.

This numerical increase is not very impressive, and the disproportionate distribution among the three main grades of education is undoubtedly not what it ought to be. But there are important aspects which the statistical figures fail to show. One of the greatest advances is in the change of the language used in the school texts and in all branches of Chinese literature. Throughout the ages, Chinese school children were taught to read and memorize the Confucian Classics, most of which were written over two thousand years ago. When the new schools came, new textbooks began to replace the old classics; but even the new texts were written in the classical language, which had long ceased to be a living language and which had to be explained, word for word, in the spoken tongue of the people. Since 1917, the movement for the adoption of the living language as the medium for education and for all literary composition has steadily gained ground. Indeed, in these fields, the use of the vernacular has now become an accomplished fact.

The government began in 1921 to adopt the spoken language for rewriting all primary school texts; and all textbooks in the primary and secondary schools are now written in a language which no longer needs translation. The amount of unnecessary labor and toil thus avoided by the millions of school children every year, cannot be overestimated. Moreover, as a result of this literary revolution, the new literature, both in verse and in prose, produced during these ten or fifteen years has been preponderantly in the living language, which had long been despised as the vulgar tongue but has now been elevated to the dignified position of the National Language (kuo yu ) of China. This change is comparable to the use of the modern national languages in Europe to take the place of Latin as the instrumentality of education and literature.

Another important phase of educational progress is the rapid rise of a Chinese teaching staff in the schools and colleges. When I was a student in a secondary school in Shanghai twenty-five years ago, my school had to engage foreign teachers to teach most of the subjects in the sciences. At that time all the normal schools (of secondary grade) established by the government at important centers from Peking to Canton, from Shanghai and Soochow to Wuchang and Chengtu, had Japanese teachers for most of the scientific subjects. Today we have over a hundred colleges and universities in which practically all departments are headed and taught by Chinese teachers. Some of the departments, like that of geology at the National University of Peking and that of physics at the National Tsing Hua University, can compare favorably with any in the best universities abroad.

Another aspect which cannot be shown statistically is the rapid advance-ment in scientific research by Chinese scholars of modern training. All the scientific progress in China has been the work of the past twenty years. The oldest scientific institution, the National Geological Survey, is only twenty years old. And yet, in spite of disturbing conditions in the country and in spite of great financial difficulties, Chinese scientists have been able to do a good deal of fruitful and original research in various sciences, notably in geology, paleontology, biology, meteorology, physiology, pharmaceutical chemistry, archeology and the historical sciences. The quality of the work done has been fully recognized by the best authorities in the scientific world.

When I watch these activities and recall the difficulties which only a quarter of a century ago the secondary schools in China had to encounter in securing a teacher of elementary science, I cannot suppress a feeling of deep gratification that, after all, the Chinese mind has not been fully crushed by long centuries of wasteful application to sterile literary gymnastics; and that the scientific attitude of the Chinese mind, which was early evidenced by the development of a scientific methodology in historical and phonological research during the past centuries, has now been fully vindicated by its new successes in the broader fields of the modern sciences. May we not hope that, with time and peaceful progress, we may yet develop a scientific civilization through the advancement of what a writer in Nature has recently termed the Scientific Renaissance of China?

The Place of the Alumni Organization in the History of Universities

Cornell Papers

1940.

I come from a very old country. The first Chinese government university was established in the 2nd century B.C. and by the 2nd century A.D. that university had as many as 30,000 students and was considered a political force.

Our public colleges (Shu Yuan) also began quite early, the first ones dating back to the 10th century A.D. Throughout the last ten centuries many of these public colleges, scattered over the country, played a very important part as centers of philosophical thought and classical learning.

Unfortunately, the modern university in China cannot claim lineal descent from either the government university of the various dynasties or from the public colleges that flourished during these ten centuries. Those old institutions of higher learning passed away with the old regime, and China has had to build up her modern colleges and universities entirely from fresh beginnings. Paradoxical as it may sound, it is a fact that China, with 30 centuries of recorded history, has no university that can claim much over 40 years of age.

Four years ago, when I participated at the Tercentenary Celebration of the Harvard University, there were over 500 delegates representing the universities and learned societies all over the world. Each delegate was given a number, the order of which was arranged in accordance with the date of the founding of his institution. Number 1 was an Egyptian University; Number 2, the University of Bologna; Number 3, the University of Paris; Number 4, the University of Oxford; and Number 5, the University of Cambridge. Representing two government institutions and one private college, I was given three numbers, all of which were quite near the 500 mark.

You will naturally ask: Why have not those ancient Chinese universities and colleges been continued to the modern times? Why cannot the modern Chinese university, like the modern University of Bologna or Paris or Oxford, trace its descent to any of the ancient historical institutions?

The fact is that the Chinese university, whether governmental or public, was never sufficiently institutionalized to insure a continuous and self-perpetuating existence. The governmental university was a part of the governmental system, its chancellors and professors being appointed under the same system of civil service. They came to be appointed professors at a certain stage of the system, and passed out of the university at another stage to become administrative officials; some one of them might return as Chancellor of the National University and then again go out to serve as a Cabinet Minister. Even the students in the government universities formed a part of the civil service examination system. There was no permanent staff or faculty, no separate endowment, no independent administration. Therefore, the government university was subject to all the changes and vicissitudes of the government and the dynasty.

The public colleges of recent centuries usually fared better than the government universities. They usually had some endowment in the form of landed property, the proceeds of which provided them with funds for their running expenses. But the administration of such property was usually left in the hands of local gentry who were often subject to the political influence of the government. The appointment of the presidents and professors of these public colleges, while not under the civil service system, was made by the highest provincial officials in consultation with the local gentry. Therefore, these public colleges, too, never attained the state of independence and self-government as attained by the universities and colleges of the West since the Middle Ages.

Historically, the permanence and continuous independence of the university in the Occident, and especially in the United States of America, has depended largely upon the degree of success in securing accumulation and preservation of material resources and intellectual tradition, economic independence, and self-government.

These essential elements have been made possible by the growth and development of three institutions: (1) the College Corporation, or the Board of Trustees, as the property-holding and financing body and as the governing and policy-forming organ; (2) the Faculty as the center of university government, the transmitter of academic tradition and the upholder of academic freedom; and (3) the organization of the alumni as the body which not only fosters college traditions and loyalty, but also contributes to the financial support and self-government of the university.

In the development of these institutions, the American college and university have played a very important part. In particular, I would like to point out that the alumni organization is distinctly an American contribution, for neither the European university nor the British university has succeeded in organizing its graduates after leaving the Alma Mater. The institution of the alumni organization is being imitated and adopted in those countries where the educational development has been influenced by the American university life.

The historical importance of these institutions is often not fully understood by those who have been accustomed to them as matters of course. We shall better appreciate their great historic importance when we realize how their non-existence has been chiefly responsible for the impermanence and short life of universities in other lands. And we shall better appreciate their great importance when we see how easily academic freedom and university self-government can be taken away in those parts of the world where such safe-guarding institutions have not taken deep root.

Even in a democracy like this, the peculiar significance of the alumni organization, for example, can be seen in the history of those state universities and colleges where the control of the purse does not rest with the College Corporation or with the Board of Trustees, but where the development of a powerful alumni body often can greatly strengthen the university administration and faculty in the attainment of greater measures of financial independence and freedom from political control.

Indeed, the first alumni organization—that on Harvard University—was formed about 100 years ago, almost expressly for the purpose of giving financial aid to the Alma Mater and gradually freeing her from the political control of the Commonwealth of Massachusetts. As told in an interesting article by Mr. William G. Roelker in the Harvard Alumni Bulletin (Vol. 42, No. 30, Part 2), the movement to organize the alumni of Harvard was actuated by a realization of the need to solve the problem, Who Shall Oversee the Overseers?

Harvard College, as you well know, has two governing boards—the Corporation or the President and Fellows of Harvard College, and the Overseers which for over 200 years included the Governor, the Deputy Governor, the Upper House of the Legislature and the Ministers of the six neighboring towns. The acts of the Corporation, with the exception of those relating to property and financial matters, must be sent to the Overseers for their consent.

Throughout the early decades of the 19th century, prominent alumni of Harvard were trying to introduce legislation in the State Legislature to free the University from the control of the State by advocating that the Governor and other officers of the Commonwealth should cease to be Overseers ex officiis , and that Harvard graduates and holders of honorary degrees might elect the Overseers and fill vacancies. This movement could not succeed until there was a well organized alumni body. The first constitution of the Harvard Alumni Association was adopted, and officers elected, on Commencement Day, August 26, 1840,—exactly 100 years ago. The first meeting of the Association was held in 1841. But this first Association was not well organized and soon began to run down. It was reorganized about 1852 and began to work for collective gifts to the University. The reorganization and subsequent success of the Harvard Alumni Association contributed much to the success in the political movement for university self-government. The Act of April 28, 1865, completed the dissolution of Harvard from the State. The Harvard Alumni voted for the first time in 1866 to elect Overseers. By 1871, all Overseers were chosen by the Alumni.

This episode of the founding of the Harvard Alumni Association best illustrates the historic mission of the organized alumni body. No mere get-together, nor mere renewal of old comradeship, however valuable these things may be, could justify such an elaborate organization as the alumni association of a modern American university. Behind the joviality and conviviality of the home-coming, the alumni body has a serious purpose to fulfil.

As one interested in the historical evolution of the university throughout the world, I am inclined to say that we are here gathered today to celebrate what may be historically called the third estate of the university,—the Alumni Association, the latest American contribution to the safe-guarding of the permanence and independence of a free university life.

目录

人生有何意义

略谈人生观

人生问题

《科学与人生观》序

科学的人生观

孙行者与张君劢

工程师的人生观

不朽——我的宗教

追悼志摩

我所提倡的拜金主义

给北大哲学系毕业生纪念赠言

人生知识的准备

赠与今年的大学毕业生

积少成多

归国杂感

名教

宿命论者的屠格涅夫

中国人思想中的不朽观念

朱熹论生死与鬼神

“胡适先生到底怎样？”

介绍我自己的思想 ——《胡适文选》自序

“宁鸣而死，不默而生” ——九百年前范仲淹争自由的名言

我的儿子

赋得父子打苍蝇

先母行述

人生有何意义

答某君书

……我细读来书，终觉得你不免作茧自缚。你自己去寻出一个本不成问题的问题，“人生有何意义？”其实这个问题是容易解答的。人生的意义全是各人自己寻出来、造出来的：高尚、卑劣、清贵、污浊、有用、无用，……全靠自己的作为。

生命本身不过是一件生物学的事实，有什么意义可说？一个人与一只猫，一只狗，有什么分别？人生的意义不在于何以有生，而在自己怎样生活。你若情愿把这六尺之躯葬送在白昼作梦之上，那就是你这一生的意义。你若发愤振作起来，决心去寻求生命的意义，去创造自己的生命的意义，那么，你活一日便有一日的意义，作一事便添一事的意义，生命无穷，生命的意义也无穷了。

总之，生命本没有意义，你要能给他什么意义，他就有什么意义。与其终日冥想人生有何意义，不如试用此生作点有意义的事……

为人写扇子的话

知世如梦无所求，无所求心普空寂。
还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。

王荆公小诗一首，真是有得于佛法的话。认得人生如梦，故无所求。但无所求不是无为。人生固然不过一梦，但一生只有这一场做梦的机会，岂可不努力做一个轰轰烈烈像个样子的梦？岂可糊糊涂涂懵懵懂懂混过这几十年吗？

略谈人生观

每个人可以说都有一个“人生观”，我是以先几十年的经验，提供几点意见，供大家思索参考。

很多人认为个人主义是洪水猛兽，是可怕的，但我所说的是个平平常常，健全而无害的。干干脆脆的一个个人主义的出发点，不是来自西洋，也不是完全中国的。中国思想上具有健全的个人主义思想，可以与西洋思想互相印证。王安石是个一生自己刻苦，而替国家谋安全之道，为人民谋福利的人，当为非个人主义者。但从他的诗文可以找出他个人主义的人生观，为己的人生观。因为他曾将古代极端为我的杨朱与提倡兼爱的墨子相比。在文章中说“为己是学者之本也，为人是学者之末也。学者之事必先为己为我，其为己有余，则天下事可以为人，不可不为人。”

这就是说，一个人在最初的时候应该为自己，在为自己有余的时候，就该为别人，而且不可不为别人。

十九世纪的易卜生，他晚年曾给一位年轻的朋友写信说：“最期望于你的只有一句话，希望你能做到真正的、纯粹的为我主义，要你有时觉得天下事只有自己最重要，别人不足想，你要想有益于社会最好的办法，就是把你自己这块材料铸成器。”

另外一部自由主义的名著《自由论》，有一章“个性”，也一再的讲人最可贵的是个人的个性，这些话，便是最健全的个人主义。一个人应该把自己培养成器，使自己有了足够的知识、能力与感情之后，才能再去为别人。

孔子的门人子路，有一天问孔子说：“怎样才能做成一个君子？”孔子回答说：“修己以敬。”这句话的意思，也就是要把自己慎重的培养、训练、教育好的意思。“敬”在古文解释为慎重。子路又说：“这样够了吗？”孔子回答说：“修己以安人。”这句话的意思，就是先把自己培养、训练、教育好了，再为别人。子路又问：“这样够了吗？”孔子回答说：“修己以安百姓，修己以安百姓，尧舜其犹病诸。”这句话的意思就是培养、训练、教育好了自己，再去为百姓，培养好了自己再去为百姓，就是圣人如尧舜也很不易做到。孔子这一席话，也是以个人主义为起点的。自此可见，从十九世纪到现在，从现在回到孔子时代，差不多都是以修身为本。修身就是把自己训练、培养、教育好。因此个人主义并不是可怕的，尤其是年轻人确立一个人生观，更是需要慎重的把自己这块材料培养、训练、教育成器。

我认为最值得与年轻人谈的便是知识的快乐。一个人怎样能使生活快乐。人生是为追求幸福与快乐的，《美国独立宣言》中曾提及三种东西，就是（1）生命，（2）自由，（3）追求幸福。但是人类追求的快乐范围很广，例如财富、婚姻、事业、工作等等。但是一个人的快乐，是有粗有细的，我在幼年的时候不用说，但自从有知以来，就认为，人生的快乐，就是知识的快乐，做研究的快乐，找真理的快乐，求证据的快乐。从求知识的欲望与方法中深深体会到人生是有限的，知识是无穷的，以有限的人生，去深求无穷的知识，实在是非常快乐的。

两千年前有一位政治家问孔子门人子路说：“你的老师是怎样的人？”子路不答。后来孔子知道了，说：“你为什么不告诉他，你的老师‘其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至。’”从孔子这句话，可以体会到知识的乐趣。希腊科学家阿基米德在澡堂洗澡时，想出了如何分析皇冠的金子成分的方法，高兴得赤身从澡堂里跳了出来，沿街跑去，口中喊着：“我找到了，我找到了。”这就是说明知识的快乐，一旦发现证据或真理的快乐。英国两位大诗人勃朗宁和丁尼生有两首诗，都是代表十九世纪冒险的、追求新的知识的精神。

最后谈谈社会的宗教说，一个人总是有一种制裁的力量的，相信上帝的人，上帝是他的制裁力量。我们古代讲孝，于是孝便成了宗教，成了制裁。现在在台湾宗教很发达，有人信最高的神，有人信很多的神，许多人为了找安慰都走了宗教的道路。我说的社会宗教，乃是一种说法，中国古代有此种观念，就是三不朽：立德，是讲人格与道德；立功，就是建立功业；立言，就是思想语言。在外国也有三个，就是Worth，Work，Words。这三个不朽，没有上帝，亦没有灵魂，但却不十分民主。究竟一个人要立德，立功，立言到何种程度，我认为范围必须扩大，因为人的行为无论为善为恶都是不朽的。我国的古语：“流芳百世，遗臭万年”，便是这个意思……因此，我们的行为，一言一动，均应向社会负责，这便是社会的宗教，社会的不朽……我们千万不能叫我们的行为在社会上产生坏的影响，因为即使我们死了，我们留下的坏的影响仍是永久存在的，“我们要一出言不敢忘社会的影响，一举步不敢忘社会的影响”。即使在社会上留一白点，我们也绝对不能留一点污点，社会即是我们的上帝，我们的制裁者。

人生问题

1903年，我只有十二岁，那年12月17日，有美国的莱特弟兄作第一次飞机试验，用很简单的机器试验成功，因此美国定12月17日为飞行节。12月17日正是我的生日，我觉得我同飞行有前世因缘。

我在前十多年，曾在广西飞行过十二天，那时我作了一首《飞行小赞》，这算是关于飞行的很早的一首辞。诸位飞过大西洋、太平洋，我在民国三十年，在美国也飞过四万英里，这表示我同诸位不算很隔阂。

今天大家要我讲人生问题，这是诸位出的题目，我来交卷。

这是很大的问题，让我先下定义，但是定义不是我的，而是思想界老前辈吴稚晖的。他说：人为万物之灵，怎么讲呢？第一，人能够用两只手做东西。第二，人的脑部比一切动物的都大，不但比哺乳动物大，并且比人的老祖宗猿猴的还要大。有这能做东西的两手和比一切动物都大的脑部，所以说人为万物之灵。人生是什么？即是人在戏台上演戏，在唱戏。看戏有各种看法，即对人生的看法叫做人生观。但人生有什么意义呢？怎样算好戏？怎样算坏戏？我常想：人生意义就在我们怎样看人生。意义的大小浅深，全在我们怎样去用两手和脑部。人生很短，上寿不过百年，完全可用手脑做事的时候，不过几十年。有人说，人生是梦，是很短的梦。有人说，人生不过是肥皂泡。其实，就是最悲观的说法，也证实我上面所说人生的有没有意义，全看我们对人生的看法。就算他是做梦吧，也要做一个热闹的，轰轰烈烈的好梦，不要做悲观的梦。既然辛辛苦苦的上台。就要好好的唱个好戏，唱个像样子的戏，不要跑龙套。人生不是单独的，人是社会的动物，他能看见和想象他所看不到的东西，他有能看到上至数百万年下至子孙百代的能力。无论是过去，现在，或将来，人都逃不了人与人的关系。比如这一杯茶（讲演桌上放着一杯玻璃杯盛的茶）就包括多少人的供献，这些人虽然看不见，但从种茶，挑选，用自来水，自来水又包括电力等等，这有多少人的贡献，这就可以看出社会的意义。我们的一举一动，也都有社会的意义，譬如我随便往地上吐口痰，经太阳晒干，风一吹起，如果我有痨病，风可以把病菌带给几个人到无数人。我今天讲的话，诸位也许有人不注意，也许有人认为没道理，也许说胡适之胡说，是瞎说八道，也许有人因我的话而去看看书，也许竟一生受此影响。一句话，一句格言，都能影响人。我举一个极端的例子，两千五百年前，离尼泊尔不远地方，路上有一个乞丐死了，尸首正在腐烂。这时走来一位年轻的少爷叫Gotama，后来就是释迦牟尼佛，这位少爷是生长于深宫中不知穷苦的，他一看到尸首，问这是什么？人说这是死。他说：“噢！原来死是这样子，我们都不能不死吗？”这位贵族少爷就回去想这问题，后来跑到森林中去想，想了几年，出来宣传他的学说，就是所谓佛学。这尸身腐烂一件事，就有这么大的影响。飞机在莱特兄弟做试验时，是极简单的东西，经四十年的工夫，多少人聪明才智，才发展到今天。我们一举一动，一言一行，一点行为都可以有永远不能磨灭的影响。几年来的战争，都是由希特勒的一本《我的奋斗》闯的祸，这一本书害了多少人？反过来说，一句好话，也可以影响无数人，我讲一个故事：民国元年，有一个英国人到我们学堂讲话，讲的内容很荒渗，但他的O字的发音，同普通人不一样，是尖声的，这也影响到我的O字发音，许多我的学生又受到我的影响。在四十年前，有一天我到一外国人家去，出来时鞋带掉了，那外国人提醒了我，并告诉我系鞋带时，把结头底下转一弯就不会掉了，我记住了这句话，并又告诉许多人，如今这外国人是死了，但他这句话已发生不可磨灭的影响。总而言之，从顶小的事情到顶大的像政治、经济、宗教等等，我们的一举一动都有不可磨灭的影响，尽管看不见，影响还是有。在孔夫子小时，有一位鲁国人说：人生有三不朽，且器立德，立功，立言。立德就是最伟大的人格，像耶稣、孔子等。立功就是对社会有贡献。立言包括思想和文学，最伟大的思想和文学都是不朽的。但我们不要把这句话看得贵族化，要看得平民化，比如皮鞋打结不散，吐痰，O的发音，都是不朽的。就是说：不但好的东西不朽，坏的东西也不朽，善不朽，恶亦不朽。一句好话可以影响无数人，一句坏话可以害死无数人。这就给我们一个人生标准，消极的我们不要害人，要懂得自己行为。积极的要使这社会增加一点好处，总要叫人家得我一点好处。再回来说，人生就算是做梦，也要做一个像样子的梦。宋朝的政治家王安石有一首诗，题目是《梦》。说：“知世如梦无所求，无所求心普定寂，还似梦中随梦境，成就河沙梦功德。”不要丢掉这梦，要好好去做！即算是唱戏，也要好好去唱。

《科学与人生观》序

亚东图书馆主人汪孟邹先生近来把散见国内各种杂志上的讨论科学与人生观的文章搜集印行，总名为“科学与人生观”。我从烟霞洞回到上海时，这部书已印了一大半了。孟邹要我做一篇序。我觉得，在这空前的思想界大笔战的战场上，我要算一个逃兵了。我在本年三四月间，因为病体未复原，曾想把《努力周报》停刊；当时丁在君先生极不赞成停刊之议，他自己做了几篇长文，使我好往南方休息一会。我看了他的《玄学与科学》，心里很高兴，曾对他说，假使努力以后向这个新方向去谋发展，——假使我们以后为科学作战，——努力便有了新生命，我们也有了新兴趣，我从南方回来，一定也要加入战斗的。然而我来南方以后，一病就费去了六个多月的时间，在病中我只做了一篇很不庄重的《孙行者与张君劢》，此外竟不曾加入一拳一脚，岂不成了一个逃兵了？我如何敢以逃兵的资格来议论战场上各位武士的成绩呢？

但我下山以后，得遍读这次论战的各方面的文章，究竟忍不住心痒手痒，究竟不能不说几句话。一来呢，因为论战的材料太多，看这部大书的人不免有“目迷五色”的感觉，多作一篇综合的序论也许可以帮助读者对于论点的了解。二来呢，有几个重要的争点，或者不曾充分发挥，或者被埋没在这二十五万字的大海里，不容易引起读者的注意，似乎都有特别点出的需要。因此，我就大胆地作这篇序了。

一

这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是“科学”。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一个问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤“科学”的，直到民国八九年间梁任公先生发表他的《欧游心影录》，科学方才在中国文字里正式受了“破产”的宣告。梁先生说：

……要而言之，近代人因科学发达，生出工业革命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇，这是很容易看得出的。……依着科学家的新心理学，所谓人类心灵这件东西，就不过物质运动现象之一种。……这些唯物派的哲学家，托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观。把一切内部生活外部生活都归到物质运动的“必然法则”之下。……不唯如此，他们把心理和精神看成一物，根据实验心理学，硬说人类精神也不过是一种物质，一样受“必然法则”所支配。于是人类的自由意志不得不否认了。意志既不能自由，还有什么善恶的责任？……现今思想界最大的危机就在这一点。宗教和旧哲学既已被科学打得个旗靡帜乱，这位“科学先生”便自当仁不让起来，要凭他的试验发明个宇宙新大原理。却是那大原理且不消说，敢是各科的小原理也是日新月异，今日认为真理，明日已成谬见。新权威到底树立不来，旧权威却是不可恢复了。所以全社会人心，都陷入怀疑沉闷畏惧之中，好像失了罗针的海船遇着风雾，不知前途怎生是好。既然如此，所以那些什么乐利主义，强权主义越发得势。死后既没有天堂，只好尽这几十年尽情地快活。善恶既没有责任，何妨尽我的手段来充满我个人欲望。然而享用的物质增加速率，总不能和欲望的升腾同一比例，而且没有法子令他均衡。怎么好呢？只有凭自己的力量自由竞争起来，质而言之，就是弱肉强食。近年来什么军阀，什么财阀，都是从这条路产生出来。这回大战争，便是一个报应。……

总之，在这种人生观底下，那么千千万万人前脚接后脚的来这世界走一趟住几十年，干什么呢？独一无二的目的就是抢面包吃。不然就是怕那宇宙物质运动的大轮子缺了发动力，特自来供给他燃料。果真这样，人生还有一毫意味，人类还有一毫价值吗？无奈当科学全盛时代，那主要的思潮，却是偏在这方面，当时讴歌科学万能的人，满望着科学成功，黄金世界便指日出现。如今功总算成了，一百年物质的进步，比从前三千年所得还加几倍。我们人类不唯没有得着幸福，倒反带来许多灾难。好像沙漠中失路的旅人，远远望见个大黑影，拼命往前赶，以为可以靠他向导，那知赶上几程，影子却不见了，因此无限凄惶失望。影子是谁，就是这位“科学先生”。欧洲人做了一场科学万能的大梦，到如今却叫起科学破产来。（《梁任公近著》第一辑上卷，页19~23。）

梁先生在这段文章里很动感情地指出科学家的人生观的流毒：他很明显地控告那“纯物质的纯机械的人生观”把欧洲全社会“都陷入怀疑沉闷畏惧之中”，养成“弱肉强食”的现状，——“这回大战争，便是一个报应”。他很明白地控告这种科学家的人生观造成“抢面包吃”的社会，使人生没有一毫意味，使人类没有一毫价值，没有给人类带来幸福，“倒反带来许多灾难”，叫人类“无限凄惶失望”。梁先生要说的是欧洲“科学破产”的喊声，而他举出的却是科学家的人生观的罪状；梁先生摭拾了一些玄学家诬蔑科学人生观的话头；却便加上了“科学破产”的恶名。

梁先生后来在这段之后，加上两行自注道：

读者切勿误会，因此菲薄科学，我绝不承认科学破产，不过也不承认科学万能罢了。

然而谣言这件东西，就同野火一样，是易放而难收的。自从《欧游心影录》发表之后，科学在中国的尊严就远不如前了。一般不曾出国门的老先生很高兴地喊着：“欧洲科学破产了！梁任公这样说的。”我们不能说梁先生的话和近年同善社、悟善社的风行有什么直接的关系；但我们不能不说梁先生的话在国内确曾替反科学的势力助长不少的威风。梁先生的声望，梁先生那枝“笔锋常带情感”的健笔，都能使他的读者容易感受他的言论的影响。何况国中还有张君劢先生一流人，打着柏格森、倭铿、欧立克……的旗号，继续起来替梁先生推波助澜呢？

我们要知道，欧洲的科学已到了根深蒂固的地位，不怕玄学鬼来攻击了。几个反动的哲学家，平素饱餍了科学的滋味，偶尔对科学发几句牢骚话，就像富贵人家吃厌了鱼肉，常想尝尝咸菜豆腐的风味；这种反动并没有什么大危险。那光焰万丈的科学，决不是这个玄学鬼摇捍得动的。一到中国，便不同了。中国此书还不曾享着科学的赐福，更谈不到科学带来的“灾难”。我们试睁开眼看看：这遍地的乩坛道院，这遍地的仙方鬼照相，这样不发达的交通，这样不发达的实业，——我们那里配排斥科学？至于“人生观”，我们只有做官发财的人生观，只有靠天吃饭的人生观，只有求神问卜的人生观，只有《安士全书》的人生观，只有《太上感应篇》的人生观，——中国人的人生观还不曾和科学行见面礼呢！我们当这个时候，正苦科学的提倡不够，正苦科学的教育不发达，正苦科学的势力还不能扫除那迷漫全国的乌烟瘴气，——不料还有名流学者出来高唱“欧洲科学破产”的喊声，出来把欧洲文化破产的罪名归到科学身上，出来菲薄科学，历数科学家的人生观的罪状，不要科学在人生观上发生影响！信仰科学的人看了这种现状，能不发愁吗？能不大声疾呼出来替科学辩护吗？

这便是这一次“科学与人生观”的大论战所以发生的动机。明白了这个动机，我们方才可以明白这次大论战在中国思想史上占的地位。

二

张君劢的人生观原文的大旨是：

人生观之特点所在，曰主观的，曰直觉的，曰综合的，曰自由意志的，曰单一性的。唯其有此五点，故科学无论如何发达，而人生观问题之解决，决非科学所能为力，唯赖诸人类之自身而以。

君劢叙述那五个特点时，处处排斥科学，处处用一种不可捉摸的语言——“是非各执，决不能施以一种试验”，“无所谓定义，无所谓方法，皆其自身良心之所命起而主张之”，“若强为分析，则必失其真义”，“皆出于良心之自动，而决非有使之然者”。这样一个大论战，却用一篇处处不可捉摸的论文作起点，这是一件大不幸的事。因为原文处处不可捉摸，故驳论与反驳都容易跳出本题。战线延长之后，战争的本意反不很明白了。（我常想，假如当日我们用了梁任公先生的“科学万能之梦”一篇作讨论的基础，我们定可以这次论争的旗帜格外鲜明，——至少可以免去许多无谓的纷争。）我们为读者计，不能不把这回论战的主要问题重说一遍。

君劢的要点是“人生观问题之解决，决非科学所能为力”。我们要答复他，似乎应该先说明科学应用到人生观问题上去，会产生什么样子的人生观；这就是说，我们应该先叙述“科学的人生观”是什么，然后再讨论这种人生观是否可以成立，是否可以解决人生观的问题，是否像梁先生说的那样贻祸欧洲，流毒人类。我总观这二十五万字的讨论，总觉得这一次为科学作战的人，——除了吴稚晖先生——都有一个共同的错误，就是不曾具体地说明科学的人生观是什么，却去抽象地力争科学可以解决人生观的问题。这个共同错误的原因，约有两种：第一，张君劢的导火线的文章内并不曾像梁任公那样明白指斥科学家的人生观，只是笼统地说科学对于人生观问题不能为力。因此，驳论与反驳论的文章也都走上那“可能与不可能”的笼统讨论上去了。例如丁在君的《玄学与科学》的主要部分只是要证明“凡是心理的内容，真的概念推论，无一不是科学的材料。”然而他却始终没有说出什么是“科学的人生观”。从此以后许多参战的学者都错在这一点上。如张君劢再论人生观与科学只主张“人生观超于科学以上”，“科学决不能支配人生”。如梁任公的人生观与科学只说“人生关涉理智方面的事项，绝对要用科学方法来解决；关于情感方面的事项，绝对的超科学”。如林宰平的《读丁在君先生的玄学与科学》只是一面承认“科学的方法有益于人生观”，一面又反对科学包办或管理“这个最古怪的东西”——人类。如丁在君《答张君劢》也只是说明“这种（科学）方法，无论用在知识界的那一部分，都有相当的成绩，所以我们对于知识的信用，比对于没有方法的情感要好；凡有情感的冲动都要想用知识来指导他，使他发展的程度提高，发展的方向得当”。如唐擘黄心理现象与因果律只证明“一切心理现象都是有因的”。他的一个痴人的说梦只证明“关于情感的事项，要就我们的知识所及，尽量用科学方法来解决的”。王抚五的科学与人生观也只是说：“科学是凭借‘因果’和‘齐一’两个原理而构造起来的；人生问题无论为生命之观念，或生活之态度，都不能逃出这两个原理的金刚圈，所以科学可以解决人生问题。”直到最后范寿康的《评所谓科学与玄学之争》，也只是说：“伦理规范——人生观——一部分是先天的，一部分是后天的。先天的形式是由主观的直觉而得，决不是科学所能干涉。后天的内容应由科学的方法探讨而定，不是主观所应妄定。”

综观以上各位的讨论，人人都在那里笼统地讨论科学能不能解决人生问题或人生观问题。几乎没有一个人明白指出，假使我们把科学适用到人生观上去，应该产生什么样子的人生观。然而这个共同的错误大都是因为君劢的原文不曾明白攻击科学家的人生观，却只悬空武断科学决不能解决人生观问题。殊不知，我们若不先明白科学应用到人生观上去时发生的结果，我们如何能悬空评判科学能不能解决人生观呢？

这个共同的错误——大家规避“科学的人生观是什么”的问题——怕还有第二个原因，就是一班拥护科学的人虽然抽象地承认科学可以解决人生问题，却终不愿公然承认那具体的“纯物质，纯机械的人生观”为科学的人生观。我说他们“不愿”，并不是说他们怯懦不敢，只是说他们对于那科学家的人生观还不能像吴稚晖先生那样明显坚决的信仰，所以还不能公然出来主张。这一点确是这一次大论争的一个绝大的弱点。若没有吴老先生把他的“漆黑一团”的宇宙观和“人欲横流”的人生观提出来做个押阵大将，这一场大战争真成了一场混战，只闹的个一哄散场！

对于这一点，陈独秀先生的序里也有一段话，对于作战的先锋大将丁在君先生表示不满意。独秀说：

他（丁先生）自号存疑的唯心论，这是沿袭赫胥黎、斯宾塞诸人的谬误；你既承认宇宙有不可知的部分而存疑，科学家站开，且让玄学家来解疑。此所以张君劢说“既已存疑，则研究形而上界之玄学，不应有丑诋之词”。其实我们对于未发现的物质固然可以存疑，而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心（心即是物之一种表现），什么神灵与上帝，我们已无疑可存了。说我们武断也好，说我们专制也好，若无证据给我们看，我们断然不能抛弃我们的信仰。

关于存疑主义的积极精神，在君自己也曾有明白的声明。（《答张君劢》，页12~23。）“拿证据来！”一句话确然是有积极精神的。但赫胥黎等在当用这种武器时，究竟还只是消极的防御居多。在十九世纪的英国，在那宗教的权威不曾打破的时代，明明是无神论者也不得不挂一个“存疑”的招牌。但在今日的中国，在宗教信仰向来比较自由的中国，我们如果深信现有的科学证据只能叫我们否认上帝的存在和灵魂的不灭，那么，我们正不妨老实自居为“无神论者”。这样的自称并不算是武断；因为我们的信仰是根据于证据的：等到有神论的证据充足时，我们再改信有神论，也还不迟。我们在这个时候，既不能相信那没有充分证据的有神论，心灵不灭论，天人感应论，……又不肯积极地主张那自然主义的宇宙观，唯物主义的人生观，……怪不得独秀要说“科学家站开！且让玄学家来解疑”了。吴稚晖先生便不然。他老先生宁可冒“玄学鬼”的恶名，偏要冲到那“不可知的区域”里去打一阵，他希望“那不可知区域里的假设，责成玄学鬼也带着论理色彩去假设着。”（《宇宙观及人生观》，页9。）这个态度是对的。我们信仰科学的人，正不妨做一番大规模的假设。只要我们的假设处处建筑在已知的事实之上，只要我们认我们的建筑不过是一种最满意的假设，可以跟着新证据修正的，——我们带着这种科学的态度，不妨冲进那不可知的区域里，正如姜子牙展开了杏黄旗，也不妨冲进十绝阵里去试试。

三

我在上文说的，并不是有意挑剔这一次论战场上的各位武士。我的意思只是要说，这一篇论战的文章只做了一个“破题”，还不曾做到“起讲”。至于“余兴”与“尾声”，更谈不到了。破题的功夫，自然是很重要的，丁在君先生的发难，唐擘黄先生等的响应，六个月的时间，二十五万字的煌煌大文，大吹大擂地把这个大问题捧了出来，叫乌烟瘴气的中国知道这个大问题的重要，——这件功劳真不在小处！

可是现在真有做“起讲”的必要了。吴稚晖先生的“一个新信仰的宇宙观及人生观”已经给我们做下一个好榜样。在这篇“科学与人生观”的“起讲”里，我们应该积极地提出什么叫做“科学的人生观”，应该提出我们所谓“科学的人生观”，好教将来的讨论有个具体的争点。否则你单说科学能解决人生观，他单说不能，势必至于吴稚晖先生说的“张、丁之战，便延长了一百年，也不会得到究竟。”因为若不先有一种具体的科学人生观作讨论的底子，今日泛泛地承认科学有解决人生观的可能，是没有用的。等到那“科学的人生观”的具体内容拿出来时，战线上的组合也许要起一个大大的变化。我的朋友朱经农先生是信仰科学“前程不可限量”的，然而他定不能承认无神论是科学的人生观。我的朋友林宰平先生是反对科学包办人生观的，然而我想他一定可以很明白地否认上帝的存在。到了那个具体讨论的时期，我们才可以说是真正开战。那时的反对，才是真正反对。那时的赞成，才是真正赞成。那时的胜利，才是真正胜利。

我还要再进一步说：拥护科学的先生们，你们虽要想规避那“科学的人生观是什么”的讨论，你们终于免不了的。因为他们早已正式对科学的人生观宣战了。梁任公先生的“科学万能之梦”，早已明白攻击那“纯物质的，纯机械的人生观”了。他早已把欧洲大战祸的责任加到那“科学家的新心理学”上去了。张君劢先生在《再论人生观与科学里》，也很笼统地攻击“机械主义”了。他早已说“关于人生之解释与内心之修养，当然以唯心派之言为长”了。科学家究竟何去何从？这时候正是科学家表明态度的时候了。

因此，我们十分诚恳地对吴稚晖先生表示敬意，因为他老先生在这个时候很大胆地把他信仰的宇宙观和人生观提出来，很老实地宣布他的“漆黑一团”的宇宙观和“人欲横流”的人生观。他在那篇大文章里，很明白地宣言：“那种骇得煞人的显赫的名词，上帝呀，神呀，还是取销了好。”（页12。）很明白地“开除了上帝的名额，放逐了精神元素的灵魂。”（页29）很大胆地宣言：“我以为动植物且本无感觉，皆止有其质力交推，有其辐射反应，如是而已。譬之于人，其质构而为如是之神经系，即其力生如是之反应。所谓情感，思想，意志等等，就种种反应而强为之名，美其名曰心理，神其事曰灵魂，质直言之曰感觉，其实统不过质力之相应。”（页22~23。）他在人生观里，很“恭敬地又好像滑稽地”说：“人便是外面只剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。”（页39。）“生者，演之谓也，如是云尔。”（页40。）

“所谓人生，便是用手用脑的一种动物，轮到‘宇宙大剧场’的第亿垓八京六兆五万七千幕，正在那里出台演唱。”（页47。）

他老先生五年的思想和讨论的结果，给我们这样一个“新信仰的宇宙观及人生观”。他老先生很谦逊地避去“科学的”尊号，只叫他做“柴秸上，日黄中的老头儿”的新信仰。他这个新信仰正是张君劢先生所谓“机械主义”，正是梁任公先生所谓“纯物质的纯机械的人生观”。他一笔勾销了上帝，抹煞了灵魂，戳穿了“人为万物之灵”的玄秘。这才是真正的挑战。我们要看那些信仰上帝的人们出来替上帝向吴老先生作战。我们要看那些信仰灵魂的人出来替灵魂向吴老先生作战。我们要看那些信仰人生的神秘的人们出来向这“两手动物演戏”的人生观作战。我们要看那些认爱情为玄秘的人们出来向这“全是生理作用，并无丝毫微妙”的爱情观作战。这样的讨论，才是切题的、具体的讨论。这才是真正开火。这样战争的结果，不是科学能不能解决人生的问题了，乃是上帝的有无，鬼神的有无，灵魂的有无，……等等人生切要问题的解答。只有这种具体的人生切要问题的讨论才可以发生我们所希望的效果，——才可以促进思想上的刷新。

反对科学的先生们！你们以后的作战，请向吴稚晖的“新信仰的宇宙观及人生观”作战。

拥护科学的先生们！你们以后的作战，请先研究吴稚晖的“新信仰的宇宙观及人生观”：完全赞成他的，请准备替他辩护，像赫胥黎替达尔文辩护一样；不能完全赞成他的，请提出修正案，像后来的生物学者修正达尔文主义一样。

从此以后，科学与人生观的战线上的压阵老将吴老先生要倒转来做先锋了！

四

说到这里，我可以回到张、丁之战的第一个“回合”了。张君劢说：“天下古今之最不统一者，莫若人生观”。（《人生观》，页1。）丁在君说：“人生观现在没有统一是一件事，永久不能统一又是一件事，除非你能提出事实理由来证明他是永远不能统一的，我们总有求他统一的义务。”（《玄学与科学》，页3。）“玄学家先存了一个成见，说科学方法不适用于人生观；世界上的玄学家一天没有死完，自然一天人生观不能统一。”（页4。）“统一”一个字，后来很引起一些人的抗议。例如林宰平先生就控告丁在君，说他“要把科学来统一一切”，说他“想用科学的武器来包办宇宙”。这种控诉，未免过于张大其词了。在君用的“统一”一个字，不过是沿用君劢文章里的话；他们两位的意思大概都不过是大同小异的一致罢了。依我个人想起来，人类的人生观总应该有一个最低限度的一致的可能。唐擘黄先生说的最好：人生观不过是一个人对于世界万物同人类的态度，这种态度是随着人的神经构造，经验，知识等而变的。神经构造等就是人生观之因，我举一二例来看。无因论者以为叔本华（Schopenhaunn）哈德门（Hartann）的人生观是直觉的，其实他们自己并不承认这事。他们都说根据经验阅历而来的。叔本华是引许多经验作证的，哈德门还要说他的哲学是从归纳法得来的。

人生观是因知识而变的。例如，哥白尼太阳居中说，同后来的达尔文的人猿同祖说发明以后，世界人类的人生观起绝大变动；这是无可疑的历史事实。若人生观是直觉的，无因的，何以随自然界的知识而变更呢？

我们因为深信人生观是因知识经验而变换的，所以深信宣传与教育的效果可以使人类的人生观得着一个最低限度的一致。

最重要的问题是：拿什么东西来做人生观的“最低限度的一致”呢？

我的答案是：拿今日科学家平心静气地，破除成见地，公同承认的“科学的人生观”做人类人生观的最低限度的一致。

宗教的功效已曾使有神论和灵魂不灭论统一欧洲（其实岂止欧洲！）的人生观至千余年之久。假使我们信仰的“科学的人生观”将来靠教育与宣传的功效，也能有“有神论”和“灵魂不灭论”在中世欧洲那样的风行，那样的普遍，那也可算是我所谓“大同而小异的一致”了。

我们若要希望人类的人生观逐渐做到大同而小异的一致，我们应该准备替这个新人生观作长期的奋斗。我们所谓“奋斗”，并不是像林宰平先生形容的“摩哈默得式”的武力统一；只是用光明磊落的态度，诚恳的言论，宣传我们的“新信仰”，继续不断的宣传，要使今日少数人的信仰逐渐变成将来大多数人的信仰。我们也可以说这是“作战”，因为新信仰总免不了和旧信仰冲突的事；但我们总希望作战的人都能尊重对方的人格，都能承认那些和我们信仰不同的人不一定都是笨人与坏人，都能在作战之中保持一种“容忍”（Toleration）的态度；我们总希望那些反对我们的新信仰的人，也能用“容忍”的态度来对我们，用研究的态度来考察我们的信仰。我们要认清：我们的真正敌人不是对方；我们的真正敌人是“成见”，是“不思想”。我们向旧思想和旧信仰作战，其实只是很诚恳地请求旧思想和旧信仰势力之下的朋友们起来向“成见”和“不思想”作战。凡是肯用思想来考察他的成见的人，都是我们的同盟！

五

总而言之，我们以后的作战计划是宣传我们的新信仰，是宣传我们信仰的新人生观。（我们所谓“人生观”，依唐擘黄先生的界说，包括吴稚晖先生所谓“宇宙观”。）这个新人生观的大旨，吴稚晖先生已宣布过了。我们总括他的大意，加上一点扩充和补充，在这里再提出这个新人生观的轮廓：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无穷之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与残酷，——因此，叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学，生理学，心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种，他和别种动物只有程度的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学，人种学，社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。

（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上“科学的人生观”的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张叫他做“自然主义的人生观”。

在那个自然主义的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年的两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着他——人——的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为，——这个两手动物的自由真是很有限的了。然而在那个自然主义的宇宙里，这个渺小的两手动物却也有他的相当的地位和相当的价值。他用他的两手和一个大脑，居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯服了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。他的智慧的长进就是他的能力的增加；然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想象力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他现在渐渐脱离了这种种幼稚的时期，他现在渐渐明白：空间之大只增加他对宇宙的美感；时间之长只使他格外祖宗创业之艰难；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。甚至于因果律的笼罩一切，也并不见得束缚他的自由，因为因果律的作用一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因以求新果。甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力以减免天然竞争的残酷与浪费。——总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用“创造的智慧”的机会。

我这样粗枝大叶的叙述，定然不能使信仰的读者满意，或使不信仰的读者心服。这个新人生观的满意的叙述与发挥，那正是这本书和这篇序所期望能引起的。

科学的人生观

今天讲的题目，就是“科学的人生观”，研究人是什么东西？在宇宙中占据什么地位？人生究竟有何意味？因为少年人近来觉得很烦闷，自杀、颓废的都有，我比较至少多吃了几斤盐，几担米，所以来计划计划，研究自身人的问题，至于人生观，各人不同，都随环境而改变，不可以一个人的人生观去统理一切；因为公有公理，婆有婆理；我们至少要以科学的立场，去研究它，解决它。“科学的人生观”有两个意思：第一拿科学做人生观的基础；第二拿科学的态度、精神、方法，做我们生活的态度，生活的方法。

现在先讲第一点，就是人生是什么？人生是啥物事？拿科学的研究结果来讲，我在民国十二年发表的十条，这十条就是武昌有一个主教，称为新的十诫，说我是中华基督教的危险物的。十条内容如下:

一、要知道空间的大

拿天文、物理考察，得着宇宙之大；从前孙行者翻筋斗，一翻翻到南天门，一翻翻到下界，天的观念，何等的小？现在从地球到银河中间的最近的一个星，中间距离，照孙行者一秒钟翻十万八千里的速率计算，恐怕翻一万万年也翻不到，宇宙是何等的大？地球是宇宙间的沧海之一粟，九牛之一毛；我们人类，更是小，真是不成东西的东西！以前看得人的地位太重了，以为是万物之灵，同大地并行，凡是政治不良，就有彗星、地震的征象，这是错的。从前王充很能见得到，说：“一个虱子不能改变那裤子里的空气，和那人类不能改变皇天一样。”所以我们眼光要大。

二、时间是无穷的长

从地质学、生物学的研究，晓得时间是无穷的长，以前开口五千年，闭口五千年，以为目空一切；不料世界太阳系的存在，有几万万年的历史，地球也有几万万年，生物至少有几千万年，人类也有二三百万年，所以五千年占很小的地位。明白了时间之长，就可以看见各种进步的演变，不是上帝一刻可以造成的。

三、宇宙间自然的行动

根据了一切科学，知道宇宙、万物都有一定不变的自然行动。“自然自己，也是如此”，就是自己自然如此，各物自己如此的行动，并没有一种背后的指示，或是一个主宰去规范他们。明白了这点，对于月蚀是月亮被天狗所吞的种种迷信，可以打破了。

四、物竞天择的原理

从生物学的知识，可以看到物竞天择的原理，鲫鱼下卵有几百万个，但是变鱼的只有几个；否则就要变成“鱼世界”了！大的吃小的，小的又吃更小的，人类都是如此。从此晓得人生不受安排，是自己如此的行动；否则要安排起来，为什么不安排一个完善的世界呢？

五、人是什么东西

从社会学、生理学、心理学方面去看，人是什么东西？吴稚晖先生说：“人是两手一个大脑的动物，与其他的不同在程度上的区别罢了。”人类的手，与鸡、鸭的掌差不多，实是他们的弟兄辈。

六、人类是演进的

根据了人种学来看，人类是演进的；因为要应付环境，所以要慢慢的变；不变不能生存，要灭亡了。所以从下等的动物，慢慢演进到高等的动物，现在还是演进。

七、心理受因果律的支配

根据了心理学、生物学来讲，心理现状是有因果律的。思想、做梦，都受因果律的支配，是心理、生理的现象，和头痛一般；所以人的心理说是超过一切，是不对的。

八、道德、礼教的变迁

照生理学、社会学来讲，人类道德、礼教也变迁的。以前以为脚小是美观，但是现在脚小要装大了。所以道德、礼教的观念，正在改进。以二十年、二百年或二千年以前的标准，来判断二十年、二百年、二千年后的状况，是格格不相入的。

九、各物都有反应

照物理、化学来讲，物质是活的，原子分为电子，是动的，石头倘然加了化学品，就有反应，像人打了一记，就有反动一样。不同的，只在程度不同罢了。

十、人的不朽

根据一切科学知识，人是要死的，物质上的腐败，和猫死狗死一般。但是个人不朽的工作，是功德：在立德，立功，立言。善恶都是不朽。一块痰中，有微生物，这菌能散布到空间，使空气都恶化了；人的言语，也是一样。凡是功业、思想，都能传之无穷；匹夫匹妇，都有其不朽的存在。

我们要看破人世间，时间之伟大，历史的无穷，人是最小的动物，处处都在演进，要去掉那小我的主张，但是那小小的人类，居然现在对于制度、政治各种都有进步。

以前都是拿科学去答复一切，现在要用什么方法去解决人生，就是哪样生活？各人有各人的方法，但是，至少要有那科学的方法、精神、态度去做。分四点来讲：

一、怀疑

第一点是怀疑，三个弗相信的态度，人生问题就很多。有了怀疑的态度，就不会上当。以前我们幼时的知识，都从阿金、阿狗、阿毛等黄包车夫、娘姨处学来；但是现在自己要反省，问问以前的智识是否靠得住？有此态度，对于什么各种主义都不致盲从了。

二、事实

我们要实事求是：现在像贴贴标语，什么打倒田中义一等，都仅务虚名，像豆腐店里生意不好，看看“对我生财”泄闷一样。又像是以前的画符，一画符病就好的思想。贴了打倒帝国主义，帝国主义就真个打倒了么？这不对，我们应做切实的工作，奋力的做去。

三、证据

怀疑以后，相信总要相信，但是相信的条件，就是拿凭据来，有了这一句，论理学诸书，都可以不读，赫胥黎的儿子死了以后，宗教家去劝他信教，但是他很坚决的说：“拿有上帝的证据来！”有了这种态度，就不会上当。

四、真理

朝夕的去求真理，不一定要成功，因为真理无穷，宇宙无穷；我们去寻求，是尽一点责任，希望在总分上，加上万万分之一。胜固是可喜，败也不足忧。明知赛跑只有一个人第一，我们还要跑去，不是为我为私，是为大家。发明不是为发财，是为人类。英国有一个医生，发明了一种治肺的药。但是因为自秘，就被医学会开除了。

所以科学家是为求真理。庄子虽有“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已”的话头，但是我们还要向上做去，得一分就是一分，一寸就是一寸，可以有阿基米德氏发现浮力时叫“Eureka”的快活，有了这种精神，做人就不会失望。所以人生的意味，全靠你自己的工作；你要它圆就圆，方就方，是有意味；因为真理无穷，趣味无穷，进步快活也无穷尽。

孙行者与张君劢

孙行者站在灵霄殿外，耀武扬威的不服气。如来伸出一只手掌道：“你有多大本领？能不能跳出我的手心？”孙行者大笑道：“我的师父曾传授给我七十二般变化，还教我筋斗云，一个筋斗就是十万八千里。你有多大的手心！”他缩小了身躯跳上了如来的手掌，喊一声“老孙去也！”一个筋斗翻出南天门去了。以后的一段，我不用细说了。孙行者自以为走的很远了，不知道他总不曾跳出如来的手掌。

我的朋友张君劢近来对于科学家的跋扈，很有点生气。他一只手捻着他稀疏的胡子，一只手向桌上一拍，说道：“赛先生，你有多大的手心！你敢用罗辑先生来网罗‘我’吗？老张去也！”说着，他一个筋斗，就翻出松坡图书馆的大门外去了。

他这一个筋斗，虽没有十万八千里，却也够长了！我在几千里外等候他，等了二七一十四天，好容易望着彩云朵朵，瑞气千条，冉冉而来，——却原来还只是他的小半截身子！其余的部分，还没有翻过来呢！

然而我揪住了这翻过来的一截，仔细一看，原来他仍旧不曾跳出赛先生和罗辑先生的手心里！这话怎讲？且听我道来。

张君劢说：

人生者，变也，活动也，自由也，创造也。……试问论理学上之三大公例（曰同一，曰矛盾，曰排中）何者能证其合不合乎？论理学上之两大方法（曰内纳，曰外绎），何者能推定其前后之相生乎？

这是柏格森的高徒的得意腔调。他还引了许多师叔师伯的话来助他张目。

然而他所指出的罗辑先生的五样法宝，我们只消祭起一样来，已够打出他的原形来了。我们祭起的法宝，是论理学上的矛盾律。

［矛一］张君劢说：

“精神科学中有何种公例，可以推算未来之变化，如天文学之于天象，力学之于物体者乎？吾敢断言曰，必无而已。”

［盾一］张君劢又说：

“人类目的，屡变不已；虽变也，不趋于恶而必趋于善。”

前面一个“必”字的矛，后面一个“必”字的盾，遥遥相对，好看煞人！

否认人生观有公例的张君劢，忽然寻出这一条“不趋于恶而必趋于善”的大公例来，岂非玄之又玄的奇事！他自己不能不下一个解释，于是他又陷入第二层矛盾。

［矛二］张君劢说：

“精神科学之公例，惟限于已过之事，而于未来之事，则不能推算。”

“精神科学……决不能以已成之例，推算未来也。”

［盾二］张君劢说：

“人类目的，屡变不已；虽变也，不趋于恶而必趋于善。其所以然之故，至为玄妙，不可测度。然据既往以测将来，其有持改革之说者，大抵图所以益世而非所以害世。此可以深信而不疑者也。”

请问“据既往以测将来”是不是“以已成之例，推算未来”？

然而张君劢又说：

［矛三］“人生观不为论理方法与因果律所支配者也。”

［盾三］（大前提）“夫事之可以预测者，必为因果律所支配者也。”（小前提）“人类目的，屡变不已；然据既往以测将来，……可以深信而不疑。”（结论）故张君劢深信而不疑“人类目的”（人生观）必为因果律所支配者也！

张君劢翻了二七一十四天的筋斗，原来始终不曾脱离罗辑先生的一件小小法宝——矛盾律——的笼罩之下！哈！哈！

工程师的人生观

究竟什么算是工程师的哲学呢？什么算是工程师的人生观呢？因为时间很短，我当然不能把这个大的题目讲得满意，只是提出几点意思，给现在的工程师同将来的工程师作个参考。法国从前有一位科学家柏格生（Bergson）说：“人是制器的动物。”过去有许多人说：“人是有效力的动物。”也有许多人说：“人是理智的动物。”而柏格生说：“人是能够制造器具的动物。”这个初造器具的动物，是工程师的老祖宗。什么叫做工程师呢？工程师的作用，在能够找出自然界的利益，强迫自然世界把它的利益一个一个贡献出来，就是改造自然、征服自然、控制自然，以减除人的痛苦，增加人的幸福。这是工程师哲学的简单说法。

大家都承认：学作工程师的，每天在课堂里面上应该上的课，在试验室里面作应该作的试验，也许忽略了最大的目标，或者忽略了真正的基本——工程师的人生观。所以这个题目，是值得我们考虑的。

昨天在工学院教授座谈会中，我说：我到了六十二岁，还不知道我专门学的什么。起初学农；以后弄弄文学，弄弄哲学，弄弄历史；现在搞《水经注》，人家说我改弄地理。也许六十五岁以后、七十岁的时候，说不定要到工学院作学生；只怕工学院的先生们不愿意收一个老学徒，说“老狗教不会新把戏”。今天在工学院作学生不够资格的人，要来谈谈现在的工程师同将来的工程师的人生观，实属狂妄，就是，有点大胆。不过我觉得我这个意思，值得提出来说说。人是能够制造器具的动物，别的动物，也有能够制造东西的，譬如：蜘蛛能够制造网，蜜蜂能够制造蜜糖，珊瑚虫能够制造珊瑚岛。而我们人同这些动物之所以不同，就是蜘蛛制造网的丝，是从肚子里出来的，它肚子里有无穷无尽的丝，蜜蜂采取百花，经一番制造，作成的确比原料高明的蜜糖：这些动物，可算是工程师；但是它的范围，它用的，只是它自己的本能。珊瑚虫能够做成很大的珊瑚岛，也是本能的。人，如果只靠他的本能，讲起来也是有限得很的！人与蜘蛛、蜜蜂、珊瑚虫所以不同，是在他充分运用聪明才智，揭发自然的秘密，来改造自然，征服自然，控制自然。控制自然，为的是什么呢？不是像蜘蛛织网，为的捕虫子来吃；人的控制自然为的是要减轻人的劳苦，减除人的痛苦，增加人的幸福，使人类的生活格外的丰富，格外有意义。这是“科学与工业的文化”的哲学。我觉得柏格生这个“人”的定义，同我们刚才简单讲的工程师的哲学，工程师的人生观，工程师的目标，是值得我们随时想想，随时考虑的。

这个话同这个目标，不是外国来的东西，可以说是我们老祖宗在几百年，甚至几千年以前，就有了这种理想了。目前有些人提倡读经；我倒很愿意为工程师背几句经书，来说明这个理想。

人如何能控制自然，制造器具呢？人控制自然这个观念，无论东方的圣人贤人，西方的圣人贤人，都是同样有的。我现在提出我们古人的几句话，使大家知道工程师的哲学，并不是完全外来的洋货。我常常喜欢把《易经》“系辞”里面几句话翻成外国文给外国人看。这几句话是：“见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之谓之法；利用出人，民咸用之，谓之神。”看见一个意思，叫做象；把这个意象变成一种东西——形，叫做器；大规模的制造出来，叫做法；老百姓用工程师制造出来的这些器具，都说好呀！好呀！但是不晓得这器具是从一种意象来的，所以看见工程师便叫做神。

希腊神话，说火是从天上偷来的；中国历史上发明火的燧人氏被称为古帝之一——神。火，是一个大发明。发明火的人，是一个大工程师。我刚才所举《易》“系辞”，从一个观念——意象——造成器具，这个意思，是了不得的。人类历史上所谓文化的进步，完全在制造器具的进步。文化的时代，是照工程师的成绩划分的。人类第一发明是火；大体说来，火的发现是文化的开始。下去为石器时代。无论旧石器时代，新石器时代，都是人类用智慧把石头造成功器具的时候。再下去为青铜器时代。用钢制造器具，这是工程师最大的贡献。再下去为铁的时代。这是一个大的革命。后来把铁炼成钢。再下去发明蒸汽机，为蒸汽机时代。再下去运用电力，为电力的时代；现在为原子能时代：这都是制器的大进步。每一个大时代，都只是制器的原料与动力的大革命。从发明火以后，石器时代，铜器时代，铁器时代，电力时代，原子能时代；这些文化的阶段，都是依工程师所创造划分的。

这种理想，中国历史上，早就有了的。工学院水工试验室要我写字，我写了两句话。这两句话，是《荀子》“天伦篇”里面的。《荀子》“天伦篇”，是中国古代了不得的哲学，也就是西方柏格生征服自然、以为人用的思想。《荀子》“天伦篇”说：“从天而颂之，孰与制天命而用之？大天而思之，孰与物蓄而制之？”这个文字，依照清代学者校勘，稍须改动。但意思没有改动。“从天而颂之”，是说服从自然。“从天而颂之，孰与制天命而用之。”两句话联起来说，意思是：跟着自然走而歌颂，不如控制自然来用。“大天而思之”，是问自然是怎样来的。“大天而思之，孰与物蓄而制之？”是说：问自然从哪里来的，不如把自然看成一种东西，养它，制裁它。把自然控制来用，中国思想史上只有荀子才说得这样彻底。从这两句话，也可以看出中国在两千二三百年前，就有控制天命——古人所谓天命，就是自然——把天命看作一种东西来用的思想。

“穷理致知”四个字，是代表七八百年前——十一世纪到十二世纪——宋朝的思想的。宋代程子、朱子提倡格物——穷理——的哲学。什么叫做“格物”呢？这有七十几种说法。今天我们不去研究这些说法。照程子朱子的解释，“格物”是“即物而穷其理。……即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。”这样的格物致知，可以扩大人的智识。程子说，“今天格一物，明天格一物，习而久之，自然贯通。”有人以范围问他；他说，“上自天地之高大，下至一草一木，都要格的。”这个范围，就是科学的范围，工程师的范围。

两千二三百年前，荀子就有“制天命而用之”的思想；七八百年前，程子、朱子就有格物——穷理——的哲学。这是科学的哲学，可算是工程师的哲学。我们老祖宗有这样的好思想、哲学，为什么不能作到科学工业的文化呢？简单一句话，我们不幸得很，二千五百年以前的时候，已经走上了自然主义的哲学一条路了。像老子、庄子，以及更后的淮南子，都是代表自然主义思想的。这种自然主义的哲学发达的太早，而自然科学与工业发达的太迟：这是中国思想史的大缺点。

刚才讲的，人是用智慧制造器具的动物。这样，人就要天天同自然界接触，天天动手动脚的，抓住实物，把实物来玩，或者打碎它，煮它，烧它。玩来玩去，就可以发现新的东西，走上科学工业的一条路。比方“豆腐”，就是把豆子磨细，用其他的东西来点，来试验；一次，二次，……经过许多次的试验，结果点成浆，做成豆腐；做成功豆腐还不够，还要做豆腐干，豆腐乳。豆腐的做成，很显然的，是与自然界接触，动手、动脚，多方试验的结果，不是对自然界看看，想想，或作一首诗恭维自然界就行了的。

顶好一个例子，是格物哲学到了明朝的一个故事。明朝有一位大哲学家王阳明，他说：“照程子、朱子的说法，要做圣人，要‘即物而穷其理’。‘即物穷理’，你们没有试验过，我王阳明试验过了。”有一天，他同一位姓钱的朋友研究格物，并由钱先生动手格竹子，拿一个凳子坐在竹子旁边望，望了三天三夜，格不出来，病了。王阳明说：“你不够做圣人，我来格。”也端把椅子对着竹子望；望了一天一夜，两天两夜，……到了七天七夜，王阳明也格不出来，病了。于是王阳明说：“我们不配作圣人，不能格物。”从这个故事，可以看出传统的不动手动脚，拿天然实物来玩的习惯。今天工学院植物系的学生格竹子，是要把竹子劈开，用显微镜来细细的看，再加上颜色的水，作各种的试验，然后就可以判定竹子在工业上的地位。为什么王阳明格不出来，今天的工程师可以格出来？因王阳明没有动手动脚作器具的习惯，今天的工程师有动手动脚作器具的习惯。荀子“制天命而用之”的哲学，终敌不过老子，庄子“错（措）人而思天”的哲学。故程、朱的格物穷理的思想，终不能应用到自然界的实物上去，至多只能在“读书”上（文史的研究上）发生了一点功效。

今天送给各位工程师哲学的人生观，又约略讲一讲我们老祖宗为什么失败；为什么有了这样好的征服天然的理想，穷理致知的哲学，而没有造成功科学文化、工业文化。我们可以了解我们老祖宗让西方人赶上去了。同时，从西方人后来实现了我们老祖宗的理想，我们亦就可以知道，只要振作，是可以迎头赶上的。我们只要二十年，三十年的努力，就可以同世界上科学工业发达的国家站在一样的地位。

二十年前，中国科学社要我作一个社歌，后来请赵元任先生作了乐谱。今天我把这个东西送给各位工程师。这个社歌，一共三段十二句：

我们不崇拜自然。他是一个刁钻古怪；我们要捶他，煮他，要叫他听我们的指派。

我们要他给我们推车；我们要他给我们送信。我们要揭穿他的秘密，好叫他服事我们人。

我们唱天行有常，我们唱致知穷理。明知道真理无穷，进一寸有一寸的欢喜。

不朽——我的宗教

不朽有种种说法，但是总括看来，只有两种说法是真有区别的。一种是把“不朽”解作灵魂不灭的意思。一种就是《春秋左传》上说的“三不朽”。

（一）神不灭论。宗教家往往说灵魂不灭，死后须受末日的裁判：做好事的享受天国天堂的快乐，做恶事的要受地狱的苦痛。这种说法，几千年来不但受了无数愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰。但是古今来也有许多学者对于灵魂是否可离形体而存在的问题，不能不发生疑问。最重要的如南北朝人范缜的《神灭论》说：“形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。……舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”宋朝的司马光也说：“形既朽灭，神亦飘散，虽有判烧春磨，亦无所施。”但是司马光说的“形既朽灭，神亦飘散”，还不免把形与神看作两件事，不如范缜说的更透切。范缜说人的神灵即是形体的作用，形体便是神灵的形质。正如刀子是形质，刀子的利钝是作用；有刀子方才有利钝，没有刀子便没有利钝。人有形体方才有作用：这个作用，我们叫做“灵魂”。若没有形体，便没有作用了，便没有灵魂了。范缜这篇《神灭论》出来的时候，惹起了无数人的反对。梁武帝叫了七十几个名士作论驳他，都没有什么真有价值的议论。其中只有沈约的《难〈神灭论〉》说：“利若遍施四方，则利体无处复立；利之为用正存一边毫毛处耳。神之与形，举体若合，又安得同乎？若以此譬为尽耶，则不尽；若谓本不尽耶，则不可以为譬也。”这一段是说刀是无机体，人是有机体，故不能彼此相比。这话固然有理，但终不能推翻“神者形之用”的议论。近世唯物派的学者也说人的灵魂并不是什么无形体，独立存在的物事，不过是神经作用的总名；灵魂的种种作用都即是脑部各部分的机能作用；若有某部被损伤，某种作用即时废止；人幼年时脑部不曾完全发达，神灵作用也不能完全，老年人脑部渐渐衰耗，神灵作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨，与范缜所说“神者形之用”正相同。但是有许多人总舍不得把灵魂打消了，所以咬住说灵魂另是一种神秘玄妙的物事，并不是神经的作用。这个“神秘玄妙”的物事究竟是什么，他们也说不出来，只觉得总应该有这么一件物事。既是“神秘玄妙”，自然不能用科学试验来证明他，也不能用科学试验来驳倒他。既然如此，我们只好用实验主义（Pragmatism）的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，说：“不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德？更进一层说，有些人因为迷信天堂，天国，地狱，末日裁判，方才修德行善，这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德。”总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。

（二）三不朽说。《左传》说的三种不朽是：（一）立德的不朽，（二）立功的不朽，（三）立言的不朽。“德”便是个人人格的价值，像墨翟、耶稣一类的人，一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜。这便是立德的不朽。“功”便是事业，像哥伦布发现美洲，像华盛顿造成美洲共和国，替当时的人开一新天地，替历史开一新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子。这便是立功的不朽。“言”便是语言著作，像那《诗经》三百篇的许多无名诗人，又像陶潜杜甫莎士比亚易卜生一类的文学家，又像柏拉图、卢梭、密尔一类的文学家，又像牛顿、达尔文一类的科学家，或是做了几首好诗使千百年后的人欢喜感叹；或是做了几本好戏使当时的人鼓舞感动，使后世的人发愤兴起；或是创出一种新哲学或是发明了一种新学说，或在当时发生思想的革命，或在后世影响无穷。这便是立言的不朽。总而言之，这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格，他的事业，他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子，他的灵魂永远存在，我们正不用驳这种无凭据的神话，只说耶稣的人格，事业和教训都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢？又如孔教会的人到了孔丘的生日，一定要举行祭孔的典礼，还有些人学那“朝山进香”的法子，要赶到曲阜孔林去对孔丘的神灵表示敬意！其实孔丘的不朽全在他的人格与教训，不在他那“在天之灵”。更进一步说，像那《三百篇》里的诗人，也没有姓名，也没有事实，但是他们都可说是立言的不朽。为什么呢？因为不朽全靠一个人的真价值，并不靠姓名事实的流传，也不靠灵魂的存在。试看古今来的多少大发明家，那发明火的，发明养蚕的，发明缫丝的，发明织布的，发明水车的，发明舂米的水碓的，发明规矩的，发明秤的，……虽然姓名不传，事实湮没，但他们的功业永远存在，他们也就都不朽了。这种不朽比那个人的小小灵魂的存在，可不是更可宝贵，更可羡慕吗？况且那灵魂的有无还在不可知之中，这三种不朽——德、功、言——可是实在的。这三种不朽可不是比那灵魂的不灭更靠得住吗？

以上两种不朽论，依我个人看来，不消说得，那“三不朽说”是比那“神不灭说”好得多了。但是那“三不朽说”还有三层缺点，不可不知。第一，照平常的解说看来，那些真能不朽的人只不过那极少数有道德，有功业，有著述的人。还有那无量平常人难道就没有不朽的希望吗？世界上能有几个墨翟、耶稣，几个哥伦布、华盛顿，几个杜甫、陶潜，几个牛顿、达尔文呢？这岂不成了一种“寡头”的不朽论吗？第二，这种不朽论单从积极一方面着想，但没有消极的裁制。那种灵魂的不朽论既说有天国的快乐，又说有地狱的苦楚，是积极消极两方面都顾着的。如今单说立德可以不朽，不立德又怎样呢？立功可以不朽，有罪恶又怎样呢？第三，这种不朽论所说的“德，功，言”三件，范围都很含糊。究竟怎样的人格方才可算是“德”呢？怎样的事业方才可算是“功”呢？怎样的著作方才可算是“言”呢？我且举下个例。哥伦布发现美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火头又怎样呢？他那只船的造船工人又怎样呢？他船上用的罗盘器械的制造工人又怎样呢？他所读的书的著作者又怎样呢？……举这一条例，已可见“三不朽”的界限含糊不清了。

因为要补足这三层缺点，所以我想提出第三种不朽论来请大家讨论。我一时想不起别的好名字，姑且称他做“社会的不朽论”。

（三）社会的不朽论。社会的生命，无论是看纵剖面，是看横截面，都像一种有机的组织。从纵剖面看来，社会的历史是不断的；前人影响后人，后人又影响更后人；没有我们的祖宗和那无数的古人，又那里有今日的我和你？没有今日的我和你，又那里有将来的后人？没有那无量数的个人，便没有历史，但是没有历史，那无数的个人也决不是那个样子的个人：总而言之，个人造成历史，历史造成个人。从横截面看来，社会的生活是交互影响的：个人造成社会，社会造成个人。社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响；若没有那样这样的社会，决不会有这样那样的我和你；若没有无数的我和你，社会也决不是这个样子。莱布尼茨（Leibnitz）说得好：这个世界乃是一片大充实，其中一切物质都是接连着的。一个大充实里面有一点变动，全部的物质都要受影响，影响的程度与物体距离的远近成正比例。世界也是如此。每一个人不但直接受他身边亲近的人的影响，并且间接又间接的受距离很远的人的影响。所以世间的交互影响，无论距离远近，都受得着的。所以世界上的人，每人受着全世界一切动作的影响。如果他有周知万物的智慧，他可以在每人的身上看出世间一切施为，无论过去未来都可看得出，在这一个现在里面便有无穷时间空间的影子。

从这个交互影响的社会观和世界观上面，便生出我所说的“社会的不朽论”来。我这“社会的不朽论”的大旨是：我这个“小我”不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的；是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的；是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数“小我”和无数他种势力所造成的因，都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”，和种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝：——这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的。“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，——都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”，便是古往今来一切“小我”的纪功碑，彰善祠，罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶溢法。这个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业，人格，一举一动，“一言一笑，一个念头，一场功劳，一桩罪过，也都永远不朽”。这便是社会的不朽，“大我”的不朽。

那边“一座低低的土墙，遮着一个弹三弦的人”。那三弦的声浪，在空间起了无数波澜；那被冲动的空气质点，直接间接冲动无数旁的空气质点；这种波澜，由近而远，至于无穷空间；由现在而将来，由此刹那以至于无量刹那，至于无穷时间——这已是不灭不朽了。那时间，那“低低的土墙”外边来了一位诗人，听见那三弦的声音，忽然起了一个念头；由这一个念头，就成了一首好诗；这首好诗传诵了许多；人人读了这诗，各起种种念头；由这种种念头，更发生无量数的念头，更发生无数的动作，以至于无穷。然而那“低低的土墙”里面那个弹三弦的人又如何知道他所发生的影响呢？

一个生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太阳晒干了，化为微尘，被风吹起中，东西飘散，渐吹渐远，至于无穷时间，至于无穷空间。偶然一部分的病菌被体弱的人呼吸进去，便发生肺病，由他一身传染一家，更由一家传染无数人家。如此辗转传染，至于无穷空间，至于无穷时间。然而那先前吐痰的人的骨头早已腐烂了，他又如何知道他所种的恶果呢？

一千五六百年前有一个人叫做范缜说了几句话道：“神之于形，犹利之于刀；未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”这几句话在当时受了无数人的攻击。到了宋朝有个司马光把这几句话记在他的《资治通鉴》里。一千五六百年之后，有一个十一岁的小孩子——就是我——看《通鉴》里这几句话，心里受了一大感动，后来便影响了他半生的思想行事。然而那说话的范缜早已死了一千五六百年了！

二千六七百年前，在印度地方有一个穷人病死了，没人收尸，尸首暴露在路上，已腐烂了。那边来了一辆车，车上坐着一个王太子，看见了这个腐烂发臭的死人，心中起了一念；由这一念，辗转发生无数念。后来那位王太子把王位也抛了，富贵也抛了，父母妻子也抛了，独自去寻思一个解脱生老病死的方法。后来这位王子便成了一个教主，创了一种哲学的宗教，感化了无数人。他的影响势力至今还在；将来即使他的宗教全灭了，他的影响势力终久还存在，以至于无穷。这可是那腐烂发臭的路毙所曾梦想到的吗？

以上不过是略举几件事，说明上文说的“社会的不朽”，“大我的不朽”。这种不朽论，总而言之，只是说个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏——都留下一些影响在那个“大我”之中——都与这永远不朽的“大我”一同永远不朽。

上文我批评那“三不朽论”的三层缺点：（一）只限于极少数的人，（二）没有消极的裁制，（三）所说“功，德，言，”的范围太含糊了。如今所说“社会的不朽”，其实只是把那“三不朽论”的范围更推广了。既然不论事业功德的大小，一切都可不朽，那第一第三两短处都没有了。冠绝古今的道德功业固可以不朽，那极平常的“庸言庸行”，油盐柴米的琐屑，愚夫愚妇的细事，一言一笑的微细，也都永远不朽。那发现美洲的哥伦布固可以不朽，那些和他同行的水手火头，造船的工人，造罗盘器械的工人，供给他粮食衣服银钱的人，他所读的书的著作家，生他的父母，生他父母的父母祖宗，以及生育训练那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同时的社会，……都永远不朽。社会是有机的组织，那英雄伟人可以不朽，那挑水的，烧饭的，甚至于浴堂里替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的，也都永远不朽。至于那第二层缺点，也可免去。如今说立德不朽，行恶也不朽；立功不朽，犯罪也不朽；“流芳百世”不朽，“遗臭万年”也不朽；功德盖世因是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的恶果。我的朋友李守常先生说得好：“稍一失脚，必致遗留层层罪恶种子于未来无量的人，——即未来无量的我，——永不能消除，永不能忏悔。”这就是消极的裁制了。

中国儒家的宗教提出一个父母的观念，和一个祖先的观念，来做人生一切行为的裁制力。所以说：“一出言而不敢忘父母，一举足而不敢忘父母。”父母死后，又用丧礼祭礼等等见神见鬼的方法，时刻提醒这种人生行为的裁制力。所以又说：“斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”又说：“斋三日，则见其所为斋者；祭之日，入室，接然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。”这都是“神道设教”，见神见鬼的手段。这种宗教的手段在今日是不中用了。还有那种“默示”的宗教，神权的宗教，崇拜偶像的宗教，在我们心里也不能发生效力，不能裁制我们一生的行为。以我个人看来，这种“社会的不朽”观念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我这个现在的“小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任。对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的“小我”，方才可以不辜负了那“大我”的无穷过去，方才可以不遗害那“大我”的无穷未来？

追悼志摩

悄悄的我走了，

正如我悄悄的来，

我挥一挥衣袖，

不带走一片云彩。

（《再别康桥》）

志摩这一回真走了！可不是悄悄的走。在那淋漓的大雨里，在那迷蒙的大雾里，一个猛烈的大震动，三百匹马力的飞机碰在一座终古不动的山上，我们的朋友额上受了一个致命的撞伤，大概立刻失去了知觉，半空中起了一团大火，像天上陨了一颗大星似的直掉下地去。我们的志摩和他的两个同伴就死在那烈焰里了！

我们初得着他的死信，却不肯相信，都不信志摩这样一个可爱的人会死的这么残酷。但在那几天的精神大震撼稍稍过去之后，我们忍不住要想，那样的死法也许只有志摩最配。我们不相信志摩会“悄悄的走了”，也不忍想志摩会死一个“平凡的死”，死在天空之中，大雨淋着，大雾笼罩着，大火焚烧着，那撞不倒的山头在旁边冷眼瞧着，我们新时代的新诗人，就是要自己挑一种死法，也挑不出更合式，更悲壮的，志摩走了，我们这个世界里被他带走了不少的云彩。他在我们这些朋友之中，真是一片最可爱的云彩，永远是温暖的颜色，永远是美的花样，永远是可爱的。他常说：

我不知道风

是在那一个方向吹——

我们也不知道风是在那一个方向吹，可是狂风过去之后，我们的天空变惨淡了，变寂寞了，我们才感觉我们的天上的一片最可爱的云彩被狂风卷去了，永远不回来了！

这十几天里，常有朋友到家里来谈志摩，谈起来常常有人痛哭。在别处痛哭他的，一定还不少。志摩所以能使朋友这样哀念他，只是因为他的为人整个的只是千团同情心，只是一团爱。叶公超先生说：

他对于任何人，任何事，从未有过绝对的怨恨，甚至于无意中都没有表示过一些憎嫉的神气。

陈通伯先生说：

尤其朋友里缺不了他。他是我们的连索，他是黏着性的，发酵性的。在这七八年中，国内文艺界里起了不少的风波，吵了不少的架，许多很熟的朋友往往弄的不能见面。但我没有听见有人怨恨过志摩；谁也不能抵抗志摩的同情心，谁也不能避开他的黏着性。他才是和事佬，他有无穷的同情，他总是朋友中间的“链索”。他从没有疑心，他从不会妒忌。使这些多疑善妒的人们十分惭愧，又十分羡慕。

他的一生真是爱的象征。爱是他的宗教，他的上帝。

我攀登了万仞的高冈，

荆棘扎烂了我的衣裳，

我向飘渺的云天外望——

上帝，我望不见你！

……

我在道旁见一个小孩：

活泼，秀丽，褴褛的衣衫；

他叫声“妈”，眼里亮着爱——

上帝，他眼里有你！

（《他眼里有你》）

志摩今年在他的《〈猛虎集〉自序》里，曾说他的心境是“一个曾经有单纯信仰的流入怀疑的颓废”。这句话是他最好的自述。他的人生观真是一种“单纯信仰”，这里面只有三个大字：一个是爱，一个是自由，一个是美。他梦想这三个理想的条件能够会合在一个人生里，这是他的“单纯信仰”。他的一生的历史，只是他追求这个单纯信仰的实现的历史。

社会上对于他的行为，往往有不谅解的地方，都只因为社会上批评他的人不曾懂得志摩的“单纯信仰”的人生观。他的离婚和他的第二次结婚，是他一生最受社会严厉批评的两件事。现在志摩的棺已盖了，而社会上的议论还未定。但我们知道这两件事的人，都能明白，至少在志摩的方面，这两件事最可以代表志摩的单纯理想的追求。他万分诚恳的相信那两件事都是他实现那“美与爱与自由”的人生的正当步骤。这两件事的结果，在别人看来，似乎都不曾能够实现志摩的理想生活。但到了今日，我们还忍用成败来议论他吗？

我忍不住我的历史癖，今天我要引用一点神圣的历史材料，来说明志摩决心离婚时的心理。民国十一年三月，他正式向他的夫人提议离婚，他告诉她，他们不应该继续他们的没有爱情没有自由的结婚生活了，他提议“自由之偿还自由”，他认为这是“彼此重见生命之曙光，不世之荣业”。他说：

故转夜为日，转地狱为天堂，直指顾间事矣。……真生命必自奋斗自求得来，真幸福亦必自奋斗自求得来，真恋爱亦必自奋斗自求得来！彼此前途无限，……彼此有改良社会之心，彼此有造福人类之心，其先自作榜样，勇决智断，彼此尊重人格，自由离婚，止绝苦痛，始兆幸福，皆在此矣。

这信里完全是青年的志摩的单纯的理想主义，他觉得那没有爱又没有自由的家庭是可以摧毁他们的人格的，所以他下了决心，要把自由偿还自由，要从自由求得他们的真生命，真幸福，真恋爱。

后来他回国了，婚是离了，而家庭和社会都不能谅解他。最奇怪的是他和他已离婚的夫人通信更勤，感情更好。社会上的人更不明白了。志摩是梁任公先生最爱护的学生，所以民国十二年任公先生曾写一封很恳切的信去劝他。在这信里，任公提出两点：

其一，万不容以他人之苦痛，易自己之快乐。弟之此举，其于弟将来之快乐能得与否，殆茫如捕风，然先已予多数人以无量之苦痛。

其二，恋爱神圣为今之少年所乐道。……兹事盖可遇而不可求；……况多情多感之人，其幻想起落鹘突，而得满足得宁帖也极难。所梦想之神圣境界恐终不可得，徒以烦恼终其身已斗。

任公又说：

呜呼志摩！天下岂有圆满之宇宙？……当知吾侪以不求圆满为生活态度，斯可以领略生活之妙味矣。……若沉迷于不可必得之梦境，挫折数次，生意尽矣，郁邑佗傺以死，死为无名。死犹可也，最可畏者，不死不生而堕落至不复能自拔。呜呼志摩，可无惧耶！可无惧耶！

（十二年一月二日信）

任公一眼看透了志摩的行为是追求一种“梦想的神圣境界”，他料到他必要失望，又怕他少年人受不起几次挫折，就会死，就会堕落。所以他以老师的资格警告他：“天下岂有圆满之宇宙？”

但这种反理想主义是志摩所不能承认的。他答复任公的信，第一不承认他是把他人的苦痛来换自己的快乐。他说：

我之甘冒世之不韪，竭全力以斗者，非特求免凶惨之苦痛，实求良心之安顿，求人格之确立，求灵魂之救度斗。

人谁不求庸德？人谁不安现成？人谁不畏艰险？然且有突围而出者，夫岂得已而然哉？

第二，他也承认恋爱是可遇而不可求的，但他不能不去追求。他说：

将于茫茫人海中访我唯一灵魂之伴侣：得之，我幸：不得，我命，如此而已。

他又相信他的理想是可以创造培养出来的。他对任公说：

嗟夫吾师！我尝备我灵魂之精髓，以凝成一理想之明珠，涵之以热满之心血，朗照我深奥之灵府。而庸俗总之嫉之，辄欲麻木其灵魂，捣碎其理想，杀灭其希望，污毁其纯洁！我之不流入堕落，流入庸懦，流入卑污，其几亦微矣！

我今天发表这三封不曾发表过的信，因为这几封信最能表现那个单纯的理想主义者徐志摩。他深信理想的人生必须有爱，必须有自由，必须有美：他深信这种三位一体的人生是可以追求的，至少是可以用纯洁的心血培养出来的。——我们若从这个观点来观察志摩的一生，他这十年中的一切行为就全可以了解了。我还可以说，只有从这个观点上才可以了解志摩的行为；我们必须先认清了他的单纯信仰的人生观，方才认得清志摩的为人。

志摩最近几年的生活，他承认是失败。他有一首《生活》的诗，诗是暗惨的可怕：

阴沉，黑暗，毒蛇似的蜿蜒，

生活逼成了一条甬道：

一度陷入，你只可向前，

手相索着冷壁的粘潮，

在妖魔的脏腑内挣扎，

头顶不见一线的天光，

这魂魄，在恐怖的压迫下，

除了消灭更有什么愿望？

（十九年五月二十九日）

他的失败是一个单纯的理想主义者的失败。他的追求，使我们惭愧，因为我们的信心太小了，从不敢梦想他的梦想。他的失败，也应该使我们对他表示更深厚的恭敬与同情，因为偌大的世界之中，只有他有这信心，冒了绝大的危险，费了无数的麻烦，牺牲了一切平凡的安逸，牺牲了家庭的亲谊和人间的名誉，去追求，去试验一个“梦想之神圣境界”，而终于免不了惨酷的失败；也不完全是他的人生观的失败。他的失败是因为他的信仰太单纯了，而这个现实世界太复杂了，他的单纯的信仰禁不起这个现实世界的摧毁；正如易卜生的诗剧brand里的那个理想主义者，抱着他的理想，在人间处处碰钉子；碰的焦头烂额，失败而死。

然而我们的志摩“在这恐怖的压迫下”，从不叫一声“我投降了”！他从不曾完全绝望，他从不曾绝对怨恨谁。他对我们说：

你们不能更多的责备。我觉得我已是满头的血水，能不低头已算是好的。（《〈猛虎集〉自序》）

是的，他不曾低头。他仍旧昂起头来做人；他仍旧是他那一团的同情心，一团的爱。我们看他替朋友做事，替团体做事，他总是仍旧那样热心，仍旧那样高兴。几年的挫折，失败，苦痛，似乎使他更成熟了，更可爱了。他在苦痛之中，仍旧继续他的歌唱。他的诗作风也更成熟了。他所谓“初期的汹涌性”固然是没有了，作品也减少了；但是他的意境变深厚了，笔致变淡远了，技术和风格都更进步了。这是读《猛虎集》的人都能感觉到的。志摩自己希望今年是他的“一个真正的复活的机会”。他说：

抬起头居然又见到了。眼睛睁开了，心也跟着开始了跳动。

我们一班朋友都替他高兴。他这几年来想用心血浇灌的花也许是枯萎的了；但他的同情，他的鼓舞，早又在别的园里种出了无数的可爱的小树，开出了无数可爱的鲜花。他自己的歌唱有一个时代是几乎消沉了；但他的歌声引起了他的园地外无数的歌喉，嘹亮的唱，哀怨的唱，美丽的唱。这就是对他的安慰，都使他高兴。

谁也想不到在这个最有希望的复活时代，他竟丢了我走了！他的《猛虎集》里有一首咏一只黄鹏的诗，现在重了，好像他在那里描写他自己的死，和我们对他的死的悲哀：

等候他唱，我们静着望，

怕惊了他。但他一展翅，

冲破浓密，化一朵彩云：

他飞了，不见了，没了——

像是春光，火焰，像是热情。

志摩这样一个可爱的人，真是一片春光，一团火焰，一腔热情。现在难道都完了？

决不！决不！志摩最爱他自己的一首小诗，题目叫《偶然》，在他的《卞昆冈》剧本里，在那个可爱的孩子阿临死时，那个瞎子弹着三弦，唱着这首诗：

我是天空里的一片云，

偶尔投影在你的波心——

你不必讶异，

更无需欢喜——

在转瞬间消灭了踪影。

你我相逢在黑暗的海上，

你有你的，我有我的，方向。

你记得也好，

最好你忘掉，

在这交会互放的光亮！

朋友们，志摩是走了，但他投的影子会永远留在我们心里，他放的光亮也会永远留在人间，他不曾白来了一世。我们有了他做朋友，也可以安慰自己说不曾白来了一世。我们忘不了，和我们——

在那交会时互放的光亮！

我所提倡的拜金主义

吴稚晖先生在今年五月底曾对我说：“适之先生，你千万再不要提倡那害人误国的国故整理了。现在最要紧的是要提倡一种纯粹的拜金主义。”

我因为个人兴趣上的关系，大概还不能完全抛弃国故的整理。但对于他说的拜金主义的提倡，我却表示二十四分的赞成。

拜金主义并没有什么深奥的教旨，吴稚晖先生在他的《一个新信仰的宇宙观与人生观》里，曾发挥过这种教义。简单说来，拜金主义只有三个信条：

第一，要自己能挣饭吃。

第二，不可抢别人的饭吃。

第三，要能想出法子来，开出生路来，叫别人有挣饭吃的机会。

《珠砂痣》里有一句说白：“原来银子是一件好宝贝。”这就是拜金主义的浅说。银子为什么是一件好宝贝呢？因为没有银子便是贫穷，贫穷便是一切罪恶的来源。《珠砂痣》里那个男子因为贫穷，便肯卖妻子，卖妻子便是一桩罪恶。你仔细想想，哪一件罪恶不是由于贫穷的？小偷、大盗、扒儿手、绑票、卖姐、贪赃、卖国，哪一件不是由于贫穷？

所以古人说：衣食足而后知荣辱，仓廪实而后知礼节。

这便是拜金主义的人生观。

一班瞎了眼睛，迷了心头孔的人，不知道人情是什么，偏要大骂西洋人，尤其是美国人，骂他们“崇拜大拉”（Worship the dollar）！你要知道，美国人因为崇拜大拉，所以已经做到了真正“夜不闭户，路不拾遗”的理想境界了。（几个大城市里自然还有罪恶，但乡间真能夜不闭户，路不拾遗是西洋的普遍现状。）

我们不配骂人崇拜大拉；请回头看看我们自己崇拜的是什么！

一个老太婆，背着一只竹箩，拿着一根铁扦，天天到弄堂里去扒垃圾堆，去寻那垃圾堆里一个半个没有烧完的煤球，一寸两寸稀烂奇脏的破布。——这些人崇拜的是什么！

要知道，这种人连半个没有烧完的煤球也不肯放过，还能有什么“道德”“牺牲”“廉洁”“路不拾遗”？

所以现今的要务是要充分提倡拜金主义，提倡人人要能挣饭吃。

上海青年会里的朋友们，现在办了一种职业学校，要造成一些能自己挣饭吃的人才，这真是大做好事，功德无量。我想社会上一定有些假充道学的人，嫌这个学校的拜金气味太重，所以写这篇短文，预先替他们做点辩护。

给北大哲学系毕业生纪念赠言

一个大学里，哲学系应该是最不时髦的一系，人数应该最少。但北大的哲学系向来有不少的学生，这是我常常诧异的事。我常常想，这许多学生，毕业之后，应该做些什么事？能够做些什么事？

现在你们都快毕业了。你们自然也在想:“我们应该做些什么？我们能够做些什么？”

依我的愚见，一个哲学系的目的应该不是叫你们死读哲学书，也不是教你们接受某派某人的哲学。

禅宗有个和尚曾说:“达摩东来，只是要寻求一个不受人惑的人。”我想借用这句话来说:“哲学教授的目的也只是要造就几个不受人惑的人。”

你们应该做些什么？你们应该努力做个不受人惑的人。

你们能做个不受人惑的人吗？这个全凭自己的努力。

如果你们不敢十分自信，我这里有一件小小的法宝，送给你们带去做一件防身的工具。这件法宝只有四个字:“拿证据来！”

这里还有一只小小的锦囊，装作这件小小法宝的用法：“没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才可以算作定论。”

必须自己能够不受人惑，方才可以希望指引别人不受人诱。

朋友们，大家珍重！

人生知识的准备

一

在这个值得纪念的仪式完毕之后，你们就被列入少数特权分子之列——大学毕业生。今天并不是标示着人生一段时期的结束或完毕，而是一个新生活的开始，一个真正生活和真正充满责任的开端。

大家对你们作为大学生毕业生的，总期望会与平常人有所不同，和大多数没有念过大学的人有所不同。他们预料你们的言行会有怪异之处。

你们有些人或许不喜欢人家把你们视为与众不同，言行怪异的人。你们或许想要和群众混在一起，不分彼此。

让我们向你们保证，要回到群众中间，使人不分彼此，是一件容易做到的事。假如你们有这个愿望，你们随时都可以做到，你们随时都可以成为一个“好伙伴”，一个“易于相处的人”——而人们，包括你们自己，马上就会忘记你们曾经念过大学这回事。

虽然大学教育当然不该把我们造成为“势利之徒”和“古怪的人”，可是我们大学毕业生一直保留一点儿与众不同的标志，却也不是一件坏事。这一点儿与众不同的标志，我相信，是任何学术机构的教育家所最希望造成的。

大学男女学生与众不同的这个标志是什么呢？多数教育家都很可能会同意的说，那是一个多少受过训练的脑筋——一个多少有规律的思想方式——这会使得，也应当使得，受大学教育的人显出有些与众不同的地方。

一个头脑受过训练的人在看一件事时用批判和客观的态度，而且也用适当的知识学问为凭依。他不容许偏见和个人的利益来影响他的判断，左右他的观点。他一直都是好奇的，但是他绝对不会轻易相信人。他并不仓促的下结论，也不轻易的附合他人的意见，他宁愿耽搁一段时间，一直等到他有充分的时间来查事实和证据后，才下结论。

总而言之，一个受过训练的头脑，就是对于易陷入于偏见、武断和盲目接受传统与权威的陷阱，存有戒心和疑惧。同时，一个受过训练的脑筋不是消极或是毁灭性的。他怀疑人并不是喜欢怀疑的缘故；也并不是认为“所有的话都有可疑之处，所有的判断都有虚假之处”。他之所以怀疑是为了确切相信一件事。为了要根据更坚固的证据和更健全的推理为基础，来建立或重新建立信仰。

你们四年的研究和实验工作一定教过你们独立思考、客观判断、有系统的推理，和根据证据来相信某一件事的习惯。这些就是，也应当是，标示一个人是大学生的标志。就是这些特征才使你们显得“与众不同”和“怪异”，而这些特征可能会使你们不孚众望或不受欢迎，甚至为你们社会里大多数人所畏避和摒弃。

可是，这些有点令人烦恼的特点却是你们母校于你们居留在此时间中，所教导你们而为此最感觉自豪的事。这些求知习惯的训练，如果我没有判断错误的话，也就是你们在大学里有责任予以培养起来的，回家时从这个校园里所带走的，并且在你们整个一生和在你们一切各种活动中，所继续不断的实行和发展的。

伟大的英国科学家，同时也是哲学家的赫胥黎（Thomas H. Huxley）曾说过：“一个人一生中最神圣的行为就是口里讲，内心深感觉到这句话：‘我相信某件事是实在的。’紧附在那个行为上的是人生存在世上一切最大的报酬和一切最严重的责罚。”要成功的完成这一个“最神圣的行为”，那应用在判断、思考和信仰上的思想训练和规律是必要的。

所以在这一个值得纪念的日子，你们必须问自己的第一个问题就是：我是否获得所期望于为一个受大学教育的我所该有的充分知识训练吗？我的头脑是否有充分的装备和准备来做赫胥黎所说的“一个人一生中最神圣的行为”？

二

我们必须要体会到“一个人一生中最神圣的行为”也同时是我们日常所需做的行为。另一个英国哲学家密尔（John Stuart Mill）曾说过：“各个人每天每时每刻都需要确切证实他所没有直接观察过的事情……法官、军事指挥官、航海人员、医师、农场经营者（我们还可以加上一般的公民和选民）的事，也不过是将证据加以判断，并按照判断采取行动……就根据他们做法（思考和推论）的优劣，就可以决定他们是否尽其分内的职责。这是头脑所不停从事的职责。”

由于人人每日每时都需要思考，所以人在思考时，极容易流于疏忽，漠不关心，和习惯性的态度。大学教育毕竟难以教给我们一整套精通与永久适用的求知习惯，原因是其所需的时间远超过大学的四年。大学毕业生离开了他的实验室和图书馆，往往感觉到他已经工作得太劳累，思考得太辛苦，毕业后应当享受到一种可以不必求知识的假期。他可能太忙或者太懒，而无法把他在大学里刚学到而还没有精通的知识训练继续下去。他可能不喜欢标榜自己为受过大学教育“好炫耀博学的人”。他可能发现讲幼稚的话与随和大众的反应是一种调剂，甚至是一种愉快的事。无论如何，大学毕业生离开大学之后，最普遍的危险就是溜回到怠惰和懒散方式的思考和信仰。

所以大学生离开学校后，最困难的问题就是如何继续培养精稔实验室研究的思考态度和技术，以便将这种思考的态度和技术扩展到他日常思想、生活、和各种活动上去。

天下没有一个普遍适用以提防这种懒病复发的公式。但是我们仍然想献给列位一个简单的妙计，这个妙计对我自己和对我的学生和朋友都很实用。

我所想要建议的是各个大学毕业生都应当有一个或两个或更多足以引起兴趣和好奇心的疑难问题，借以激起他的注意、研究、探讨，或实验的心思。你们大家都知道的，一切科学的成就都是由于一个疑难的问题碰巧激起某一个观察者的好奇心和想像力所促成的。有人说没有装备良好的图书馆和实验室是无法延续求知的兴趣。这句话是不确实的。请问阿基米德、伽利略、牛顿、法拉第，或者甚至达尔文或巴斯德究竟有什么实验室或图书馆的装备呢？一个大学毕业生所需要的仅是一些会激起他的好奇心，引起他的求知欲和挑激他的想法求解决的有趣的难题。那种挑激引发的性质就足够引致他搜集资料、触类旁通、设计工具，和建立简单而适用的试验和实验室。一个人对于一些引人好奇的难题不发生兴趣的话，就是处在设备良好的实验室和博物馆中，知识上也不会有任何发展。

四年的大学教育所给予我们的，毕业只不过是已经研究出来和尚未研究出来的学问浩瀚范围的一瞥而已。不管我们主修的是哪一个科目，我们都不应当有自满的感觉，以为在我们专门科目范围内，已经没有不解决的问题存在。凡是离开母校大门而没有带一两个知识上的难题回家去，和一两个在他清醒时一直缠绕着他的问题，这个人的知识生活可以说是已经寿终正寝了。

这是我给你们的劝告：在这一个值得纪念的日子里，你们该花费几分钟，为你们自己列一个知识的清单，假如没有一两个值得你们下决心解决的知识难题，就不轻易步入这个大世界。你们不能带走你们的教授，也不能带走学校的图书馆和实验室。可是你们带走几个难题。这些难题时刻都会使你们知识上的自满和怠惰下来的心受到困扰。除非你们向这些难题进攻，并加以解决，否则你们就一直不得安宁。那时候，你们看吧，在处理和解决这些小难题的时候，你们不但使你们思考和研究的技术逐渐纯熟和精稔，而且同时开拓出知识的新地平线并达到科学的新高峰。

三

这种一直有一些激起好奇心和兴趣疑难问题来刺激你们的小妙计有许多功用。这个妙计可使你们一生中对研究学问的兴趣永存不灭，可开展你们新嗜好的兴趣，把你们日常生活提高到超过惯性和苦闷的水准之上。常常在沉静的夜里，你们突然成功的解决了一个讨厌的难题而很希望叫醒你们的家人，对他们叫喊着说：“我找到了，我找到了！”那时候给你们的是知识上的狂喜和很大的乐趣。

但是这种自找问题和解决问题方式最重要的用处，是在于用来训练我们的能力，磨炼我们的智慧，而因此使我们能精稔实验与研究的方法和技术。对思考技术的精稔可能引使你们达到创造性的知识高峰；但是也同时会渐渐的普遍应用在你们整个生活上，并且使你们在处理日常活动时，成为比较懂得判断的人，会使你们成为更好的公民，更聪明的选民，更有知识的报纸读者，成为对于目前国家大事或国际大事一个更为胜任的评论者。

这个训练对于为一个民主国家里公民和选民的你们是特别重要的。你们所生活的时代是一片充满了惊心动魄事件的时代，一个势要毁灭你们政府和文化根基的战争时代。而从各方面拥集到你们身上的是强有力不让人批驳的思想形态，巧妙的宣传，以及随意歪曲的历史。希望你们在这个要把人弄得团团转的旋风世界中，要建立起你们的判断力，要下自己的决心，投你们的票，和尽你们的本分。

有人会警告你们要特别提高警惕，以提防邪恶宣传的侵袭。可是你们要怎样做才能防御宣传的侵入呢？因为那些警告你们的人本身往往就是职业的宣传员，只不过他们罐头上所用的是不同的商标；但这些罐头里照样是陈旧的和不准批驳的东西。

例如，有人告诉你们，上次世界大战所有一切唯心论的标语，像“为世界民主政治的安全而战”和“以战争来消弭战争”这些话，都是想讨人欢喜的空谈和烟幕而已。但是揭露这件事的人也就是宣传者，他要我们全体都相信美国之参加上次世界大战是那些“担心美元英镑贬值”放高利贷者和发战争财者所促成的。

再看另一个例子。你们是在一个信仰所培养之下长大起来的。这些信仰就是相信你们的政府形式，属于人民的政府，尊敬个人的自由特别是相信那保护思想、信仰、表达，和出版等自由的政府形式是人类最伟大的成就之一；但是我们这一代的新先知们却告诉你们说，民主的代议政府仅是资本主义制度下的一个必然的副产品，这个制度并没有实质的优点，也没有永恒的价值；他们又说个人的自由并不一定是人们所希求的；为了集体的福利和权力的利益起见，个人的自由应当视为次要的，甚至应当加以抑压下去的。

这些和许多其他相反的论调到处都可以看到听到，都想要迷惑你们的思想，麻木你们的行动。你们需要怎么样准备自己来对付一切所有这些相反的论调呢？当然不会是紧闭着眼睛不看，掩盖着耳朵不听吧。当然也不会躲在良好的古老传统信仰的后面求庇护吧，因为受攻击和挑衅的就是古老的传统本身。当然也不会是诚心诚意的接受这种陈腔烂调和不准批驳的思想和信仰的体系，因为这样一个教条式的思想体系可能使你们丢失了很多的独立思想，会束缚和奴役你们的思想，以致从此之后，你们在知识上说，仅是机械一个而已。

你们可能希望能保持精神上的平衡和宁静，能够运用你们自己的判断，唯一的方法就是训练你们的思想，精稔自由沉静思考的技术。使我们更充分了解知识训练的价值和功效的就是在这知识困惑和混乱的时代。这个训练会使我们能够找到真理——使我们获得自由的真理。

关于这种训练与技术，并没有什么神秘的地方。那就是你们在实验室所学到的，也就是你们最优秀的教师终生所从事的，而在你们研究论文上所教你们的方法，那就是研究和实验的科学方法。也就是你们要学习应用于解决我所劝你们时刻要找一两个疑难问题所用的同样方法。这个方法，如果训练得纯熟精通，会使我们能在思考我们每天必须面对有关社会、经济，和政治各项问题时，会更清楚，会更胜任的。

以其要素言，这个科学技术包括非常专心注意于各种建议、思想和理论，以及后果的控制和试验。一切思考是以考虑一个困惑的问题或情况开始的。所有一切能够解决这个困惑问题的假设都是受欢迎的。但是各个假设的论点却必须以在采用后可能产生的后果来作为适用与否的试验，凡是其后果最能满意克服原先困惑所在的假设，就可接受为最好和最真实的解决方法。这是一切自然、历史和社会科学的思考要素。

人类最大的谬误，就是以为社会和政治问题简单得很，所以根本不需要科学方法的严格训练，而只要根据实际经验就可以判断，就可以解决。

但是事实却是刚刚相反的。社会与政治问题是关连着等待千千万万人命和福利的问题。就是由于这些极具复杂性和重要性的问题是十分困难的，所以使得这些问题到今日还没有办法以准确的定量衡量方法和试验与实验的精确方法来计量。甚至以最审慎的态度和用严格的方法无法保证绝无错误。但是这些困难却省免不了我们用尽一切审慎和批判的洞察力来处理这些庞大的社会和政治问题和必要。

两千五百年前某诸侯问孔子说“一言而可以兴邦，……一言而丧邦有诸？”

想到社会与政治的问题，总会提醒我们关于向孔子请教的这两个问题，因为对社会与政治的思考必然会连带想起和计划整个国家，整个社会，或者整个世界的事。所以一切社会与政治理论在用以处理一个情况时，如果粗心大意或固守教条，严重的说来，可能有时候会促成预料不到的混乱、退步、战争和毁灭，有时就真的是一言兴邦，一言丧邦。

刚就在前天，希特勒对他的军队发出一个命令，其中说到一句话：他要决定他的国家和人民未来一千年的命运！

但希特勒先生一个人是无法以个人的思想来决定千千万万人的生死问题。你们在这里所有的人需要考虑你们在即将来临的本地与全国选举中所有的选择，所有的人需要对和战问题表达意见，并不决定。是的，你们也会考虑到一个情况，你们在这个情况中的思考是正确，是错误，就会影响千千万万人的福利，也可能直接或间接的决定未来一千年世界与其文化的命运！

所以为少数特权阶级的我们大学男女，严肃的和胜任的把自己准备好，以便像在今日的这个时代，这个世界，每日从事思考和判断，把我们自己训练好，以便作有责任心的思考，乃是我们神圣的任务。

有责任心的思考至少含着三个主要的要求：第一，把我们的事实加以证明，把证据加以考查；第二，如有差错，谦虚的承认错误，慎防偏见和武断；第三，愿意尽量彻底获致一切会随着我们的观点和理论而来的可能后果，并且道德上对这些后果负责任。

怠惰的思考，容许个人和党团的因素不知不觉的影响我们的思考，接受陈腐和不加分析的思想为思考之前提，或者未能努力以获致可能后果，来试验一个人的思想是否正确等等就是知识上不负责任的表现。

你们是否充分准备来做这件在你们一生中最神圣的行动——有责任心的思考？

赠与今年的大学毕业生

这一两个星期里，各地的大学都有毕业的班次，都有很多的毕业生离开学校去开始他们的成人事业。学生的生活是一种享有特殊优待的生活，不妨幼稚一点，不妨吵吵闹闹，社会都能纵容他们，不肯严格的要他们负行为的责任。现在他们要撑起自己的肩膀来挑他们自己的担子了。在这个国难最紧急的年头，他们的担子真不轻！我们祝他们的成功，同时也不忍不依据我们自己的经验，赠与他们几句送行的赠言，——虽未必是救命毫毛，也许作个防身的锦囊罢！

你们毕业之后，可走的路不出这几条：绝少数的人还可以在国内或国外的研究院继续作学术研究；少数的人可以寻着相当的职业；此外还有做官，办党，革命三条路；此外就是在家享福或者失业闲居了。第一条继续求学之路，我们可以不讨论。走其余几条路的人，都不能没有堕落的危险。堕落的方式很多，总括起来，约有这两大类：

第一是容易抛弃学生时代的求知识的欲望。你们到了实际社会里，往往所用非所学，往往所学全无用处，往往可以完全用不着学问，而一样可以胡乱混饭吃，混官做。在这种环境里，即使向来抱有求知识学问的决心的人，也不免心灰意懒，把求知的欲望渐渐冷淡下去。况且学问是要有相当的设备的；书籍、试验室、师友的切磋指导、闲暇的工夫，都不是一个平常要糊口养家的人所能容易办到的。没有做学问的环境，又谁能怪我们抛弃学问呢？

第二是容易抛弃学生时代的理想的人生的追求。少年人初次与冷酷的社会接触，容易感觉理想与事实相去太远，容易发生悲观和失望。多年怀抱的人生理想，改造的热诚，奋斗的勇气，到此时候，好像全不是那么一回事。渺小的个人在那强烈的社会炉火里，往往经不起长时期的烤炼就镕化了，一点高尚的理想不久就幻灭了。抱着改造社会的梦想而来，往往是弃甲曳兵而走，或者做了恶势力的俘虏。你在那俘虏牢狱里，回想那少年气壮时代的种种理想主义，好像都成了自误误人的迷梦！从此以后，你就甘心放弃理想人生的追求，甘心做现成社会的顺民了。

要防御这两方面的堕落，一面要保持我们求知识的欲望，一面要保持我们对于理想人生的追求。有什么好法子呢？依我个人的观察和经验，有三种防身的药方是值得一试的。

第一个方子只有一句话：“总得时时寻一两个值得研究的问题！”问题是知识学问的老祖宗；古今来一切知识的产生与积聚，都是因为要解答问题，——要解答实用上的困难或理论上的疑难。所谓“为知识而求知识”，其实也只是一种好奇心追求某种问题的解答，不过因为那种问题的性质不必是直接应用的，人们就觉得这是“无所为”的求知识了。我们出学校之后，离开了做学问的环境，如果没有一个两个值得解答的疑难问题在脑子里盘旋，就很难继续保持追求学问的热心。可是，如果你有了一个真有趣的问题天天逗你去想他，天天引诱你去解决他，天天对你挑衅笑你无可奈他，——这时候，你就会同恋爱一个女子发了疯一样，坐也坐不下，睡也睡不安，没工夫也得偷出工夫去陪她，没钱也得撙衣节食去巴结她。没有书，你自会变卖家私去买书；没有仪器，你自会典押衣服去置办仪器；没有师友，你自会不远千里去寻师访友。你只要能时时有疑难问题来逼你用脑子，你自然会保持发展你对学问的兴趣，即使在最贫乏的知识环境中，你也会慢慢的聚起一个小图书馆来，或者设置起一所小试验室来。所以我说：第一要寻问题。脑子里没有问题之日，就是你的知识生活寿终正寝之时！古人说：“待文王而兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”试想伽利略（Galieo）和牛顿（Newton）有多少藏书？有多少仪器？他们不过是有问题而已。有了问题而后，他们自会造出仪器来解答他们的问题。没有问题的人们，关在图书馆里也不会用书，锁在试验室里也不会有什么发现。

第二个方子也只有一句话：“总得多发展一点非职业的兴趣。”离开学校之后，大家总得寻个吃饭的职业。可是你寻得的职业未必就是你所学的，或者未必是你所心喜的，或者是你所学而实在和你的性情不相近的。在这种状况之下，工作就往往成了苦工，就不感觉兴趣了。为糊口而作那种非“性之所近而力之所能勉”的工作，就很难保持求知的兴趣和生活的理想主义。最好的救济方法只有多多发展职业以外的正当兴趣与活动。一个人应该有他的职业，又应该有他的非职业的玩艺儿，可以叫做业余活动。凡一个人用他的闲暇来做的事业，都是他的业余活动。往往他的业余活动比他的职业还更重要，因为一个人的前程往往全靠他怎样用他的闲暇时间。他用他的闲暇来打麻将，他就成个赌徒；你用你的闲暇来做社会服务，你也许成个社会改革者；或者你用你的闲暇去研究历史，你也许成个史学家。你的闲暇往往定你的终身。英国十九世纪的两个哲人，密尔（J．S．Mill）终身做东印度公司的秘书，然而他的业余工作使他在哲学上、经济学上、政治思想史上都占一个很高的位置；斯宾塞（Spencer）是一个测量工程师，然而他的业余工作使他成为前世纪晚期世界思想界的一个重镇。古来成大学问的人，几乎没有一个不是善用他的闲暇时间的。特别在这个组织不健全的中国社会，职业不容易适合我们性情，我们要想生活不苦痛或不堕落，只有多方发展业余的兴趣，使我们的精神有所寄托，使我们的剩余精力有所施展。有了这种心爱的玩艺儿，你就做六个钟头的抹桌子工夫也不会感觉烦闷了，因为你知道，抹了六点钟的桌子之后，你可以回家去做你的化学研究，或画完你的大幅山水，或写你的小说戏曲，或继续你的历史考据，或做你的社会改革事业。你有了这种称心如意的活动，生活就不枯寂了，精神也就不会烦闷了。

第三个方子也只有一句话：“你总得有一点信心。”我们生当这个不幸的时代，眼中所见，耳中所闻，无非是叫我们悲观失望的。特别是在这个年头毕业的你们，眼见自己的国家民族沉沦到这步田地，眼看世界只是强权的世界，望极天边好像看不见一线的光明，——在这个年头不发狂自杀，已算是万幸了，怎么还能够希望保持一点内心的镇定和理想的信任呢？我要对你们说：这时候正是我们要培养我们的信心的时候！只要我们有信心，我们还有救。古人说：“信心（Faith）可以移山。”又说：“只要工夫深，生铁磨成绣花针。”你不信吗？当拿破仑的军队征服普鲁士占据柏林的时候，有一位穷教授叫做菲希特（Fichte）的，天天在讲堂上劝他的国人要有信心，要信仰他们的民族是有世界的特殊使命的，是必定要复兴的，菲希特死的时候（1814年），谁也不能预料德意志统一帝国何时可以实现。然而不满五十年，新的统一的德意志帝国居然实现了。

一个国家的强弱盛衰，都不是偶然的，都不能逃出因果的铁律的。我们今日所受的苦痛和耻辱，都只是过去种种恶因种下的恶果。我们要收将来的善果，必须努力种现在的新因。一粒一粒的种，必有满仓满屋的收，这是我们今日应该有的信心。

我们要深信：今日的失败，都由于过去的不努力。

我们要深信：今日的努力，必定有将来的大收成。

佛典里有一句话：“福不唐捐。”唐捐就是白白的丢了。我们也应该说：“功不唐捐！”没有一点努力是会白白的丢了的。在我们看不见想不到的时候，在我们看不见想不到的方向，你瞧！你下的种子早已生根发叶开花结果了！

你不信吗？法国被普鲁士打败之后，割了两省地，赔了五十万万法郎的赔款。这时候有一位刻苦的科学家巴斯德（Pasteur）终日埋头在他的试验室里做他的化学试验和微菌学研究。他是一个最爱国的人，然而他深信只有科学可以救国。他用一生的精力证明了三个科学问题：（1）每一种发酵作用都是由于一种微菌的发展；（2）每一种传染病都是由于一种微菌在生物体中的发展；（3）传染病的微菌，在特殊的培养之下，可以减轻毒力，使它从病菌变成防病的药苗。——这三个问题，在表面上似乎都和救国大事业没有多大的关系。然而从第一个问题的证明，巴斯德定出做醋酿酒的新法，使全国的酒醋业每年减除极大的损失。从第二个问题的证明，巴斯德教全国的蚕丝业怎样选种防病，教全国的畜牧农家怎样防止牛羊瘟疫，又教全世界的医学界怎样注重消毒以减除外科手术的死亡率。从第三个问题的证明，巴斯德发明了牲畜的脾热瘟的疗治药苗，每年替法国农家灭除了二千万法郎的大损失；又发明了疯狗咬毒的治疗法，救济了无数的生命。所以英国的科学家赫胥黎（Huxley）在皇家学会里称颂巴斯德的功绩道：“法国给了德国五十万万法郎的赔款，巴斯德先生一个人研究科学的成绩足够还清这一笔赔款了。”

巴斯德对于科学有绝大的信心，所以他在国家蒙奇辱大难的时候，终不肯抛弃他的显微镜与试验室。他绝不想他的显微镜底下能偿还五十万万法郎的赔款，然而在他看不见想不到的时候，他已收获了科学救国的奇迹了。

朋友们，在你最悲观最失望的时候，那正是你必须鼓起坚强的信心的时候。你要深信：天下没有白费的努力。成功不必在我，而功力必不唐捐。

积少成多

兄弟想起一句古话来了，叫做“积少成多”。看官，你不要看轻了这四个字，要晓得这四个字里，包含了许多意思，许多精妙的意思，而且有极大的用处，列位且听我一一道来。

列位不看见那天上落下的雨么？落下来的时候，大的不过豆那样大，小的不过米那样大，这自然是极少的了。然而那无数无数的雨点积起来，流入地中，便成极长的江河，极大的湖，极深的海洋，列位，这不是积少成多么！

列位又不看见那泥土沙石么？那一撮沙泥，一块小石，自然是极少的了，然而我们要是把许多许多的沙泥土石，堆在一处，一堆一堆的堆起来，不到几时，便可成一座大山了。列位，这不是积少成多么！

列位现在可晓得了，积许多雨点，便可成大江大海；积许多小沙小石，便可成高山。可见积少成多四字是丝毫不错的，然而我们中国的人，却很不懂这个极浅的道理。何以见得呢？你看他们做小本生意的人，一天到晚，能赚几个钱，然而他们鸦片烟是要吸的，香烟是要吃的，吃一支香烟，便是几文钱，吸一筒鸦片烟，便是几十文，要晓得，这几文钱几十文钱，虽是极小的事，然而积了几十个几文便是几百文，积了几十个几十文便是几千文。香烟每支三文钱，每天省吃一支，一个月便是九十文，一年三百六十日便是一千零八十文，可以买得几件衣服了，再积两年三年，便是两三块钱了，这一天省一支香烟，是极容易人人都做得到的事，毫不费力，兄弟不过借他做一个比喻罢了，列位看官听了我的话，要是肯去试验试验，一天少吃一碗茶，少吸两筒鸦片烟，少坐一回车，少吃几回点心，一天一天的积起来，不多几时便可发大财了。列位要晓得发财的法子，再没有比这个好的了，这个法子又容易，又省事，列位尽可试试看灵也不灵。去年《中外日报》上登了一部小说，叫做《美国十五大富豪传》，兄弟看了一看，这十五大富豪之中，只有二三个是有钱子弟出身的，其余的都是赤了双手，拼命去做苦工，苦苦的积下钱来，积的钱积得多了，然后拿去做生意，一步一步的发起财来，后来都有了几万万几千万的家产。不知道的，都羡慕他说他发财了，却不会去学他那积少成多的法子来自己也发发财。唉！这真是愚蠢极了，兄弟很望大家用一些的心，听听兄弟这个发财秘诀罢！

但是兄弟上面所说的，是要人人积几个本钱，一来呢，可以安家立业，无需求人；二来呢，可以拿去做生意，多赚几个钱，免得白白用掉，岂不可惜！这便是兄弟说这篇论说的缘故。列位要晓得，兄弟的意思，并不是劝人省吃省用，一毛不拔做一个守财奴，列位断不可误会了兄弟这篇意思呵！

还有一层，上面说的不过积钱发财的意思，列位可记得一句古语叫做“光阴一刻值千金”，你想一刻光阴，不到一顿饭的时候，便不知不觉的过去了，有什么宝贵呢！嗄！因为一天抛掉一刻光阴，不上四天，便抛掉一点钟的光阴了，不上两个月，便抛了一天的光阴了。一天的光阴，你想能够干多少的事，如今却这么恍恍惚惚的过了，抛掉了，岂不可惜！而且“人生七十古来稀”，即使活到七十岁，也不过二万五千二百日罢了！一天一天的过去，何等快速，所以我们大家也应该爱惜这些日子，大家努力把这些有限的光阴，用来做些有益的事业，不要把这些可宝可贵一刻千金的光阴，白白糟蹋了，要是列位把来白白抛掉，把来销耗在酒楼茶馆烟间妓院种种无益之地，那便是对不起这光阴，那便是对不起我做这篇白话的人了。

归国杂感

我在美国动身的时候，有许多朋友对我道：“密斯忒胡，你和中国别了七个足年了，这七年之中，中国已经革了三次的命，朝代也换了几个了。真个是一日千里的进步，你回去时，恐怕要不认得那七年前的老大帝国了。”我笑着对他们说道：“列位不用替我担忧。我们中国正恐怕进步太快，我们留学生回去要不认得他了，所以他走上几步，又退回几步。他正在那里回头等我们回去认旧相识呢。”

这话并不是戏言，乃是真话。我每每劝人回国时莫存大希望：希望越大，失望越大。所以我自己回国时，并不曾怀什么大希望。果然船到了横滨，便听得张勋复辟的消息。如今在中国已住了四个月了，所见所闻，果然不出我所料。七年没见面的中国还是七年前的老相识！到上海的时候，有一天，有一位朋友拉我到大舞台去看戏。我走进去坐了两点钟，出来的时候，对我的朋友说道：“这个大舞台真正是中国的一个绝妙的缩本模型。你看这大舞台三个字岂不很新？外面的房屋岂不是洋房？里面的座位和戏台上的布景装潢又岂不是西洋新式？但是做戏的人都不过是赵如泉、沈韵秋、万盏灯、何家声、何金寿这些人。没有一个不是二十年前的旧古董！我十三岁到上海的时候，他们已成了老角色了。如今又隔了十三年了，却还是他们在台上撑场面。这十三年造出来的新角色都到哪里去了呢？你再看那台上做的《举鼎观画》。那祖先堂上的布景，岂不很完备？只是那小薛蛟拿了那老头儿的书信，就此跨马加鞭，却忘记了台上布的景是一座祖先堂！又看那出《四进士》。台上布景，明明有了门了，那宋士杰却还要做手势去关那没有的门！上公堂时，还要跨那没有的门槛！你看这二十年前的旧古董，在二十世纪的大舞台上做戏；装上了二十世纪的新布景，却偏要做那二十年前的旧手脚！这不是一副绝妙的中国现势图吗？”

我在上海住了十二天，在内地住了一个月，在北京住了两个月，在路上走了二十天，看了两件大进步的事：第一件是“三炮台”的纸烟，居然行到我们徽州去了；第二件是“扑克”牌居然比麻雀牌还要时髦了。“三炮台”纸烟还不算希奇，只有那“扑克”牌何以会这样风行呢？有许多老先生向来学A，B，C，D，是很不行的，如今打起“扑克”来，也会说“恩德”“累死”“接客倭彭”了！这些怪不好记的名词，何以会这样容易上口呢？他们学这些名词这样容易，何以学正经的A，B，C，D，又那样蠢呢？我想这里面很有可以研究的道理。新思想行不到徽州，恐怕是因为新思想没有“三炮台”那样中吃罢？A，B，C，D，不容易教，恐怕是因为教的人不得其法罢？

我第一次走过四马路，就看见了三部教“扑克”的书。我心想“扑克”的书已有这许多了，那别种有用的书，自然更不少了，所以我就花了一天的工夫，专去调查上海的出版界。我是学哲学的，自然先寻哲学的书。不料这几年来，中国竟可以算得没有出过一部哲学书。找来找去，找到一部《中国哲学史》，内中王阳明占了四大页，《洪范》倒占了八页！还说了些“孔子既受天之命”“与天地合德”的话。又看见一部《韩非子精华》，删去了《五蠹》和《显学》两篇，竟成了一部“韩非子糟粕”了。文学书内，只有一部王国维的《宋元戏曲史》是很好的，又看见一家书目上有翻译的莎士比亚剧本，找来一看，原来把会话体的戏剧，都改作了《聊斋志异》体的叙事古文！又看见一部《妇女文学史》，内中苏蕙的回文诗足足占了六十页！又看见《饮冰室丛著》内有《墨学微》一书，我是喜欢看看墨家的书的人，自然心中很高兴。不料抽出来一看，原来是任公先生十四年前的旧作，不曾改了一个字！此外只有一部《中国外交史》，可算是一部好书，如今居然到了三版了。这件事还可以使人乐观。此外那些新出版的小说，看来看去，实在找不出一部可看的小说。有人对我说，如今最风行的是一部《新华春梦记》，这也可想见中国小说界的程度了。

总而言之，上海的出版界——中国的出版界——这七年来简直没有两三部以上可看的书！不但高等学问的书一部都没有，就是要找一部轮船上、火车上消遣的书，也找不出！（后来我寻来寻去，只寻得一部吴稚晖先生的《上下古今谈》，带到芜湖路上去看）我看了这个怪现状，真可以放声大哭。如今的中国人，肚子饿了，还有些施粥的厂把粥给他们吃。只是那些脑子叫饿的人可真没有东西吃了。难道可以把些《九尾龟》《十尾龟》来充饥吗？

中文书籍既是如此，我又去调查现在市上最通行的英文书籍。看来看去，都是些什么莎士比亚的《威尼斯商人》《麦克自传》，阿狄生的《文报选录》，戈司密的《威克斐牧师》，欧文的《见闻杂记》，……大概都是些十七世纪十八世纪的书。内中有几部十九世纪的书，也不过是欧文、狄更斯、司各脱、麦考来几个人的书，都是和现在欧美的新思潮毫无关系的。怪不得我后来问起一位有名的英文教习，竟连Bernard Shaw的名字也不曾听见过，不要说Tchekoff和Andreyev了。我想这都是现在一班教会学堂出身的英文教习的罪过。这些英文教习，只会用他们先生教过的课本。他们的先生又只会用他们先生的先生教过的课本。所以现在中国学堂所用的英文书籍，大概都是教会先生的太老师或太太老师们教过的课本！怪不得和现在的思想潮流绝无关系了。

有人说，思想是一件事，文学又是一件事，学英文的人何必要读与现代新思潮有关系的书呢？这话似乎有理，其实不然。我们中国人学英文，和英国、美国的小孩子学英文，是两样的。我们学西洋文字，不单是要认得几个洋字，会说几句洋话，我们的目的在于输入西洋的学术思想。所以我以为中国学校教授西洋文字，应该用一种“一箭射双雕”的方法，把“思想”和“文字”同时并教。例如教散文，与其用欧文的《见闻杂记》，或阿狄生的《文报选录》，不如用赫胥黎的《进化杂论》。又如教戏曲，与其教莎士比亚的《威尼斯商人》，不如用Bernard Shaw的Androcles and the Lion，或是GaIsworthy的Strife或Justice。又如教长篇的文字，与其教麦考来的《约翰生行述》，不如教密尔的《群己权界论》。……我写到这里，忽然想起日本东京丸善书店的英文书目。那书目上，凡是英美两国一年前出版的新书，大概都有。我把这书目和商务书馆与伊文思书馆的书目一比较，我几乎要羞死了。

我回中国所见的怪现状，最普通的是“时间不值钱”。中国人吃了饭没有事做，不是打麻雀，便是打“扑克”。有的人走上茶馆，泡了一碗茶，便是一天了。有的人拿一只鸟儿到处逛逛，也是一天了。更可笑的是朋友去看朋友，一坐下便生了根了，再也不肯走。有事商议，或是有话谈论，倒也罢了。其实并没有可议的事，可说的话。我有一天在一位朋友处有事，忽然来了两位客，是××馆的人员。我的朋友走出去会客，我因为事没有完，便在他房里等他。我以为这两位客一定是来商议这××馆中什么要事的。不料我听得他们开口道：“××先生，今回是打津浦火车来的，还是坐轮船来的？”我的朋友说是坐轮船来的。这两位客接着便说轮船怎样不便，怎样迟缓。又从轮船上谈到铁路上，从铁路上又谈到现在中交两银行的钞洋跌价。因此又谈到梁任公的财政本领，又谈到梁士诒的行踪去迹……谈了一点多钟，没有谈上一句要紧的话。后来我等的没法了，只好叫听差去请我的朋友。那两位客还不知趣，不肯就走。我不得已，只好跑了，让我的朋友去领教他们的“二梁优劣论”罢！

美国有一位大贤名富兰克林（Benjamin Franklin）的，曾说道：“时间乃是造成生命的东西。”时间不值钱，生命自然也不值钱了。上海那些拣茶叶的女工，一天拣到黑，至多不过得二百个钱，少的不过得五六十钱！茶叶店的伙计，一天做十六七点钟的工，一个月平均只拿得两三块钱！还有那些工厂的工人，更不用说了。还有那些更下等，更苦痛的工作，更不用说了。人力那样不值钱，所以卫生也不讲究，医药也不讲究。我在北京上海看那些小店铺里和穷人家里的种种不卫生，真是一种黑暗世界。至于道路的不洁净，瘟疫的流行，更不消说了。最可怪的是无论阿猫阿狗都可挂牌医病，医死了人，也没有人怨恨，也没有人干涉。人命的不值钱，真可算得到了极端了。

现今的人都说教育可以救种种的弊病。但是依我看来，中国的教育，不但不能救亡，简直可以亡国。我有十几年没到内地去了，这回回去，自然去看看那些学堂。学堂的课程表，看来何尝不完备？体操也有，图画也有，英文也有，那些国文、修身之类，更不用说了。但是学堂的弊病，却正在这课程完备上。例如我们家乡的小学堂，经费自然不充足了，却也要每年花六十块钱去请一个中学堂学生兼教英文唱歌。又花二十块钱买一架风琴。我心想，这六十块一年的英文教习，能教什么英文？教的英文，在我们山里的小地方，又有什么用处？至于那音乐一科，更无道理了。请问那种学堂的音乐，还是可以增进“美感”呢？还是可以增进音乐知识呢？若果然要教音乐，为什么不去村乡里找一个会吹笛子的唱昆腔的人来教？为什么一定要用那实在不中听的二十块钱的风琴呢？那些穷人的子弟学了音乐回家，能买得起一架风琴来练习他所学的音乐知识吗？我真是莫名其妙了；所以我在内地常说：“列位办学堂，尽不必问教育部规程是什么，需先问这块地方上最需要的是什么。譬如我们这里最需要的是农家常识，蚕桑常识，商业常识，卫生常识，列位却把修身教科书去教他们做圣贤！又把二十块钱的风琴去教他们学音乐！又请一位六十块钱一年的教习教他们的英文！列位且自己想想看，这样的教育，造得出怎么样的人才？所以我奉劝列位办学堂，切莫注重课程的完备，需要注意课程的实用。尽不必去巴结视学员，且去巴结那些小百姓。视学员说这个学堂好，是没有用的，需要小百姓都肯把他们的子弟送来上学，那才是教育有成效了。”

以上说的是小学堂。至于那些中学校的成绩，更可怕了。我遇见一位省立法政学堂的本科学生，谈了一会，他忽然问道：“听说东文是和英文差不多的，这话可真吗？”我已经大诧异了。后来他听我说日本人总有些岛国的习气，忽然问道：“原来日本也在海岛上吗？”……这个固然是一个极端的例。但是如今中学堂毕业的人才，高又高不得，低又低不得，竟成了一种无能的游民。这都由于学校里所教的功课，和社会上的需要毫无关涉。所以学校只管多，教育只管兴，社会上的工人、伙计、账房、警察、兵士、农夫……还只是用没有受过教育的人。社会所需要的是做事的人才，学堂所造成的是不会做事又不肯做事的人才，这种教育不是亡国的教育吗？

我说我的《归国杂感》，提起笔来，便写了三四千字。说的都是些很可以悲观的话。但是我却并不是悲观的人。我以为这二十年来中国并不是完全没有进步，不过惰性太大，向前三步又退回两步，所以到如今还是这个样子。我这回回家寻出了一部叶德辉的《翼教丛编》，读了一遍，才知道这二十年的中国实在已经有了许多大进步。不到二十年前，那些老先生们，如叶德辉、王益吾之流，出了死力去驳康有为，所以这书叫做《翼教丛编》。我们今日也痛骂康有为。但二十年前的中国，骂康有为太新；二十年后的中国，却骂康有为太旧。如今康有为没有皇帝可保了，很可以做一部《翼教续编》来骂陈独秀了。这两部“翼教”的书的不同之处，便是中国二十年来的进步了。

名教

中国是个没有宗教的国家，中国人是个不迷信宗教的民族。——这是近年来几个学者的结论。有些人听了很洋洋得意，因为他们觉得不迷信宗教是一件光荣的事。有些人听了要做愁眉苦脸，因为他们觉得一个民族没有宗教是要堕落的。

于今好了，得意的也不可太得意了，懊恼的也不必懊恼了。因为我们新发现中国不是没有宗教的：我们中国有一个很伟大的宗教。

孔教早倒霉了，佛教早衰亡了，道教也早冷落了。然而我们却还有我们的宗教。这个宗教是什么教呢？提起此教，大大有名，他就叫做“名教”。

名教信仰什么？信仰“名”。

名教崇拜什么？崇拜“名”。

名教的信条只有一条：“信仰名的万能。”

“名”是什么？这一问似乎要做点考据。《论语》里孔子说：“必也正名乎”，郑玄注：正名，谓正书字也。古者曰名，今世曰字。

《仪礼·聘礼》注：名，书文也。今谓之字。

《周礼·大行人》下注：书名，书文字也。古曰名。

《周礼·外史》下注：古曰名，今曰字。

《仪礼·聘礼》的释文说：名，谓文字也。

总括起来，“名”即是文字，即是写的字。

“名教”便是崇拜写的文字的宗教；便是信仰写的字有神力，有魔力的宗教。

这个宗教，我们信仰了几千年，却不自觉我们有这样一个伟大宗教。不自觉的缘故正是因为这个宗教太伟大了，无往不在，无所不包，就如同空气一样，我们日日夜夜在空气里生活，竟不觉得空气的存在了。

现在科学进步了，便有好事的科学家去分析空气是什么，便也有好事的学者去分析这个伟大的名教。

民国十五年有位冯友兰先生发表一篇很精辟的《名教之分析》（《现代评论》第二周年纪念增刊，页194~196）。冯先生指出“名教”便是崇拜名词的宗教，是崇拜名词所代表的概念的宗教。

冯先生所分析的还只是上流社会和智识阶级所奉的“名教”，它的势力虽然也很伟大，还算不得“名教”的最重要部分。

这两年来，有位江绍原先生在他的“礼部”职司的范围内，发现了不少有趣味的材料，陆续在《语丝》《贡献》几种杂志上发表。他同他的朋友们收的材料是细大不捐，雅俗无别的；所以他们的材料使我们渐渐明白我们中国民族崇奉的“名教”是个什么样子。

究竟我们这个贵教是个什么样子呢？且听我慢慢道来。

先从一个小孩生下地说起。古时小孩生下地之后，要请一位专门术家来听小孩的哭声，声中某律，然后取名字。（看江绍原《小品》页68，《贡献》第八期，页24）现在的民间变简单了，只请一个算命的，排排八字，看他缺少五行之中的那一行。若缺水，便取个水旁的名字；若缺金，便取个金旁的名字。若缺火又缺土的，我们徽州人便取个“灶”字。名字可以补气禀的缺陷。

小孩命若不好，便把他“寄名”在观音菩萨的座前，取个和尚式的“法名”，便可以无灾无难了。

小孩若爱啼啼哭哭，睡不安宁，便写一张字帖，贴在行人小便的处所，上写着：天皇皇，地皇皇，我家有个夜啼郎。过路君子念一遍，一夜睡到大天光。

文字的神力真不少。

小孩跌了一跤，受了惊骇，那是骇掉了“魂”了，须得“叫魂”。魂怎么叫呢？到那跌跤的地方，撒把米，高叫小孩子的名字，一路叫回家。叫名便是叫魂了。

小孩渐渐长大了，在村学堂同人打架，打输了，心里恨不过，便拿一条柴炭，在墙上写着诅咒他的仇人的标语：“王阿三热病打死。”他写了几遍，心上的气便平了。

他的母亲也是这样：她受了隔壁王七嫂的气，便拿一把菜刀，在刀板上剁，一面剁，一面喊王七老婆的名字，这便等于乱剁王七嫂了。

他的父亲也是“名教”的信徒：他受了王七哥的气，打又打他不过，只好破口骂他，骂他的爹妈，骂他的妹子，骂他的祖宗十八代。骂了便算出了气了。

据江绍原先生的考察，现在这一家人都大进步了，小孩在墙上会写“打倒阿毛”了。他妈也会喊“打倒周小妹”了。他爸爸也会贴“打倒王庆来”了。（《贡献》九期，江绍原《小品》页78）

他家里人口不平安，有病的，有死的。这也有好法子请个道士来，画几道符，大门上贴一张，房门上贴一张，茅厕上也贴一张，病鬼便都跑掉了，再不敢进了。画符自然是“名教”的重要方法。

死了的人又怎么办呢？请一班和尚来，念几卷经，便可以超度死者了。念经自然也是“名教”的重要方法。符是文字，经是文字，都有不可思议的神力。

死了人，要“点主”。把神主牌写好，把那“主”字上头的一点空着。请一位乡绅来点主。把一只雄鸡头上的鸡冠切破，那位赵乡绅把朱笔蘸饱了鸡冠血，点上“主”字。从此死者的灵魂遂凭依在神主牌上了。

吊丧需用挽联，贺婚贺寿需用贺联；讲究的送幛子，更讲究的送祭文寿序。都是文字，都是“名教”的一部分。

豆腐店的老板梦想发大财，也有法子。请村口王老师写副门联：“生意兴隆通四海，财源茂盛达三江。”这也可以过发财的瘾了。

赵乡绅也有他的梦想，所以他也写副门联：“总集福荫，备致嘉祥。”王老师虽是不通，虽是下流，但他也得写一副门联：“文章华国，忠孝传家。”

豆腐店老板心里还不很满足，又去请王老师替他写一个大红春帖：“对我生财。”贴在对面墙上，于是他的宝号就发财的样子十足了。

王老师去年的家运不大好，所以他今年元旦起来，拜了天地，洗净手，拿起笔来，写个红帖子：“戊辰发笔，添丁进财。”他今年一定时运大来了。

父母祖先的名字是要避讳的。古时候，父名晋，儿子不得应进士考试。现在宽的多了，但避讳的风俗还存在一般社会里。皇帝的名字现在不避讳了。但孙中山死后，“中山”尽管可用作学校地方或货品的名称，“孙文”便很少人用了；忠实同志都应该称他为“先总理”。南京有一个大学，为了改校名，闹了好几次大风潮，有一次竟把校名牌子抬了送到大学院去。北京下来之后，名教的信徒又大忙了。北京已改做“北平”了；今天又有人提议改南京做“中京”了。还有人郑重提议“故宫博物院”应该改作“废宫博物院”。将来这样大改革的事业正多呢。

前不多时，南京的《京报附刊》的画报上有一张照片，标题是“军事委员会政治训练部宣传处艺术科写标语之忙碌”。图上是五六个中山装的青年忙着写标语；桌上，椅背上，地板上，满铺着写好了的标语，有大字，有小字，有长句，有短句。

这不过是“写”的一部分工作；还有拟标语的，有讨论审定标语的，还有贴标语的。

五月初济南事件发生以后，我时时往来淞沪铁路上，每一次四十分钟的旅行所见的标语总在一千张以上；出标语的机关至少总在七八十个以上。有写着“枪毙田中义一”的，有写着“活埋田中义一”的，有写着“杀尽矮贼”而把“矮贼”两字倒转来写，如报纸上寻人广告倒写的“人”字一样。“人”字倒写，人就会回来了；“矮贼”倒写，矮贼也就算打倒了。

现在我们中国已成了口号标语的世界。有人说，这是从苏俄学来的法子。这是很冤枉的。我前年在莫斯科住了三天，就没有看见墙上有一张标语。标语是道地的国货，是“名教”国家的祖传法宝。

试问墙上贴一张“打倒帝国主义”，同墙上贴一张“对我生财”或“抬头见喜”，有什么分别？是不是一个师父传授的衣钵？

试问墙上贴一张“活埋田中义一”，同小孩子贴一张“雷打王阿毛”，有什么分别？是不是一个师父传授的法宝？

试问“打倒唐生智”“打倒汪精卫”，同王阿毛贴的“阿发黄病打死”，有什么分别？王阿毛尽够做老师了，何需远学莫斯科呢？

自然，在党国领袖的心目中，口号标语是一种宣传的方法，政治的武器。但在中小学生的心里，在第九十九师十五连第三排的政治部人员的心里，口号标语便不过是一种出气泄愤的法子罢了。如果“打倒帝国主义”是标语，那么，第十区的第七小学为什么不可贴“杀尽矮贼”的标语呢？如果“打倒汪精卫”是正当的标语，那么“活埋田中义一”为什么不是正当的标语呢？

如果多贴几张“打倒汪精卫”可以有效果，那么，你何以见得多贴几张“活埋田中义一”不会使田中义一打个寒噤呢？

故从历史考据的眼光看来，口号标语正是“名教”的正传嫡派。因为在绝大多数人的心里，墙上贴一张“国民政府是为全民谋幸福的政府”，正等于门上写一条“姜太公在此”，有灵则两者都应该有灵，无效则两者同为废纸而已。

我们试问，为什么豆腐店的张老板要在对门墙上贴一张“对我生财”？岂不是因为他天天对着那张纸可以过一点发财的瘾吗？为什么他元旦开门时嘴里要念“元宝滚进来”？岂不是因为他念这句话时心里感觉舒服吗？

要不然，只有另一个说法，只可说是盲从习俗，毫无意义。张老板的祖宗下来每年都贴一张“对我生财”，况且隔壁剃头店门口也贴了一张，所以他不能不照办。

现在大多数喊口号，贴标语的，也不外这两种理由：一是心理上的过瘾，一是无意义的盲从。

少年人抱着一腔热沸的血，无处发泄，只好在墙上大书“打倒卖国贼”或“打倒日本帝国主义”。写完之后，那二尺见方的大字，那颜鲁公的书法，个个挺出来，好生威武，他自己看着，血也不沸了，气也稍稍平了，心里觉得舒服的多，可以坦然回去休息了。于是他的一腔义愤，不曾收敛回去，在他的行为上与人格上发生有益的影响，却轻轻地发泄在墙头的标语上面了。

这样的发泄情感，比什么都容易，既痛快，又有面子，谁不爱做呢？一回生，二回熟，便成了惯例了，于是“五一”“五三”“五四”“五七”“五九”“六三”……都照样做去：放一天假，开个纪念会，贴无数标语，喊几句口号，就算做了纪念了！

于是月月有纪念，周周做纪念周，墙上处处是标语，人人嘴上有的是口号。于是老祖宗几千年相传的“名教”之道遂大行于今日，而中国遂成了一个“名教”的国家。

我们试进一步，试问，为什么贴一张“雷打王阿毛”或“枪毙田中义一”可以发泄我们的感情，可以出气泄愤呢？

这一问便问到“名教”的哲学上去了。这里面的奥妙无穷，我们现在只能指出几个有趣味的要点。

第一，我们的古代老祖宗深信“名”就是魂，我们至今不知不觉地还逃不了这种古老迷信的影响。“名就是魂”的迷信是世界人类在幼稚时代同有的。埃及人的第八魂就是“名魂”。我们中国古今都有此迷信。《封神演义》上有个张桂芳能够“呼名落马”；他只叫一声“黄飞虎还不下马，更待何时！”黄飞虎就滚下五色神牛了。不幸张桂芳遇见了哪吒，喊来喊去，哪吒立在风火轮上不滚下来，因为哪吒是莲花化身，没有魂的。《西游记》上有个银角大王，他用一个红葫芦，叫一声“孙行者”，孙行者答应一声，就被装进去了，后来孙行者逃出来，又来挑战，改名做“行者孙”，答应了一声，也就被装了进去！因为有名就有魂了。（参看《贡献》八期，江绍原《小品》页54）民间“叫魂”，只是叫名字，因为叫名字就是叫魂了。因为如此，所以小孩在墙上写“鬼捉王阿毛”，便相信鬼真能把阿毛的魂捉去。党部中人制定“打倒汪精卫”的标语，虽未必相信“千夫所指，无病自死”；但那位贴“枪毙田中”的小学生却难保不知不觉地相信他有咒死田中的功用。

第二，我们的古代老祖宗深信“名”（文字）有不可思议的神力，我们也免不了这种迷信的影响。这也是幼稚民族的普通迷信，高等民族也往往不能免除。《西游记》上如来佛写了“唵嘛呢叭咪吽”六个字，便把孙猴子压住了一千年。观音菩萨念一个“唵”字咒语，便有诸神来见。他在孙行者手心写一个“咪”字，就可以引红孩儿去受擒。小说上的神仙妖道作法，总得“口中念念有词”。一切符咒，都是有神力的文字。现在有许多人似乎真相信多贴几张“打倒军阀”的标语便可以打倒张作霖了。他们若不信这种神力，何以不到前线去打仗，却到吴淞镇的公共厕所墙上张贴“打倒张作霖”的标语呢？

第三，我们的古代圣贤也会提倡一种“理智化”了的“名”的迷信，几千年来深入人心，也是造成“名教”的一种大势力。卫君要请孔子去治国，孔老先生却先要“正名”。他恨极了当时的乱臣贼子，却又“手无斧柯，奈龟山何！”所以他只好做一部《春秋》来褒贬他们，“一字之贬，严于斧钺；一字之褒，荣于华衮”。这种思想便是古代所谓“名分”的观念。尹文子说：

善名命善，恶名命恶。故善有善名，恶有恶名。……今亲贤而疏不肖，赏善而罚恶。贤不肖，善恶之名宜在彼；亲疏赏罚之称宜属我。……“名”宜属彼，“分”宜属我。我爱白而憎黑，韵商而舍徵，好膻而恶焦，嗜甘而逆苦。白黑商徵，膻焦甘苦，彼之“名”也；爱憎韵舍，好恶嗜逆，我之“分”也。定此名分，则万事不乱也。

“名”是表物性的，“分”是表我的态度的。善名便引起我爱敬的态度，恶名便引起我厌恨的态度。这叫做“名分”的哲学。“名教”“礼教”便建筑在这种哲学的基础之上。一块石头，变作了贞节牌坊，便可以引无数青年妇女牺牲她们的青春与生命去博礼教先生的一篇铭赞，或志书“列女”门里的一个名字。“贞节”是“名”，羡慕而情愿牺牲，便是“分”。女子的脚裹小了，男子赞为“美”，诗人说是“三寸金莲”，于是几万万的妇女便拼命裹小脚了。“美”与“金莲”是“名”，羡慕而情愿吃苦牺牲，便是“分”。现在人说小脚“不美”，又“不人道”，名变了，分也变了，于是小脚的女子也得塞棉花，充天脚了。——现在的许多标语，大都有个褒贬的用意：宣传便是宣传这褒贬的用意。说某人是“忠实同志”，便是教人“拥护”他。说某人是“军阀”，“土豪劣绅”，“反动”，“反革命”，“老朽昏庸”，便是教人“打倒”他。故“忠实同志”“总理信徒”的名，要引起“拥护”的分。“反动分子”的名，要引起“打倒”的分。故今日墙上的无数“打倒”与“拥护”，其实都是要寓褒贬，定名分。不幸标语用的太滥了，今天要打倒的，明天却又在拥护之列了；今天的忠实同志，明天又变为反革命了。于是打倒不足为辱，而反革命有人竟以为荣。于是“名教”失其作用，只成为墙上的符箓而已。

两千年前，有个九十岁的老头子对汉武帝说：“为治不在多言，顾力行何如耳。”两千年后，我们也要对现在的治国者说：治国不在口号标语，顾力行何如耳。

一千多年前，有个庞居士，临死时留下两句名言：但愿空诸所有。慎勿实诸所无。

“实诸所无”，如“鬼”本是没有的，不幸古代的浑人造出“鬼”名，更造出“无常鬼”，“大头鬼”，“吊死鬼”等等名，于是人的心里便像煞真有鬼了。我们对于现在的治国者，也想说：但愿空诸所有。慎勿实诸所无。末了，我们也学时髦，编两句口号：打倒名教！名教扫地，中国有望！

宿命论者的屠格涅夫

伊凡·屠格涅夫（Ivan. S. Turgenev）是人性的叙述者，也是时代的描写者。

人性是静的永恒不变的，时代却是动的绵延变化的，就是这动与静的关系，就是这变与不变的反应，决定了一切人们的全部人生。也就是这人生，屠格涅夫得以造成他的优美的艺术。

屠格涅夫的小说，结构是那样的精严，叙述是那样的幽默，在他的像诗、像画、像天籁的字句中，极平静也极壮严的告诉了我们：人性是什么，他的时代又是怎样。读他的每一篇小说，可以知道几种典型的静的人性，可以知道一个时期的动的时代。读他的几篇有连续性的小说，可以知道人性的永恒不变时代的绵延变化，知道全人类的生活。

谁在主宰着人性呢？谁在推动着时代呢？又是谁在拨弄着这时代和人性的关系及反应造成的人生呢？屠格涅夫告诉我们：这是自然。自然主宰着人性，自然推动着时代，自然拨弄着这人生。宇宙没有绝对的真理，人生没有客观的意义，一切的一切，只是像树，不得不被风吹，只是像物件，不得不被阳光照耀。屠格涅夫感觉到这个，认识了这个，也忠实的描写了这个，所以在他的纵横交织着时代和人性的作品下，显示了不可理解的人生，在这个人生下，又潜伏着一个无情的运命之神。激动了读者的情感的，是这运命之神。威胁着读者的思想的，也是这运命之神。

屠格涅夫是一个宿命论者。

屠格涅夫认自然为最高法则，不承认有客观的真和伪，善和恶，美和丑；所以他的人性观不是批判的，不是解释的，只是叙述的。他的小说中所表现着的人性，只是他自己所认识的人性，既不在评量他的价值，也没有解释他的原因。

屠格涅夫觉得人性两种根本相反的特性任何人都可归纳到这两种的一种。他说：“就是我们人类中间的无论哪一个，总或者将自己的自我，或者将自我以外的有些东西当作比较更高尚的东西看，而将他置在第一位。”然将自己的自我置在第一位的，就是所谓哈姆雷特（Hamlet）型，是为我主义者，是信念的狐疑者。将其他东西置在第一位的，就是所谓堂吉诃德（Don Quixote）型，是自我牺牲者，是真理——自己认为真理——的信仰者，屠格涅夫以为无论谁，如不类似哈姆雷特一定类似堂吉诃德，这两种人性都是自然的，当然不能评判谁善谁恶谁真谁伪谁美谁丑。

用作者自己的话，来解释他的作品，是最近情理的。我们正可拿屠格涅夫的话来了解他的小说中的人物。屠格涅夫的小说极多，里面的人物确可以分成哈姆雷特型与堂吉诃德型两种。他不是不会写第三种人，实在世界上没有第三种人给他写啊！

像哈姆雷特的人，屠格涅夫的小说中多极了。单在他的六大杰作中有五篇小说就充满了这些人物。《罗亭》（Rudin）中能说不能行的罗亭，《贵族之家》（A House of Gentlefolk）中能力薄弱的拉夫尔斯基（Lavretski），《父与子》（Fathers and Sons）中意志不坚强的阿卡特（Arkady）和虚无主义的巴沙洛夫（Bazarov），《烟》（Smoke）中的自我发展而被命运侮弄的李维诺夫（Livinov）与伊璘娜（Irene），《新时代》（Virginsoil）中的屠暑大诺夫（Niejdanov）似乎是牺牲自我了，但在他没有决心自杀而竟至自杀时，却留了一封信，承认他的革命是扯谎！这些人，一个个都是聪明的；言论风采，都足以掀动旁人的视听；各人走上各人的道路，都走到绝境，他们的哈姆雷特的人性叫他们走到绝境！

这儿，我想提出三个人来详细的说一下。罗亭、巴沙洛夫和伊璘娜。

罗亭是一个俄国的上等人。知道的是那样的多，说的话又是那样温暖动人，心中遮满了艺术音乐哲学和一切装饰，充满了热望，燃烧着真情。当他第一次出现他的面目时，聪颖的仪容、丰富的表情引起了所有的人们的崇敬、羡慕和妒嫉。但他只能生活于梦之花房，哲学的空论和抽象，并不能参与真实的生活。尽管他那样聪明、那样自命清高，一经行为的试验，就不得不羞辱的失败了。看在他拨动了少女的灵魂，私结了终生之约以后，娜泰茅违抗了她母亲的命令想约罗亭私遁，但罗亭却说“怎么办么？自然只好服从了！”啊，我们用娜泰茅的话来戳穿罗亭的秘密吧，“你开口就是服从！服从！你平日谈自由，谈牺牲，难道现在你算是实行了自由和牺牲了么？”终于，罗亭自己的勇气，叫自己失败了，终于只能在情敌的面前逃走了。屠格涅夫另外告诉我们一句话：“无论何人，当他处在不得不自己牺牲的境地的时候，假如他先要计算思虑到他这行为之后，所应得的利害的结果，和利害实现的可能，那他的究竟能否自己牺牲，恐怕要成很大的疑问了。”读了《罗亭》，我们觉得不仅是疑问，简直是不能了。

巴沙洛夫在外表上看起来，显然和罗亭不同，但他们血管里同样的流着哈姆雷特的血，他们头脑里同样的潜伏着哈姆雷特的思想。巴沙洛夫是一个聪明人，思想聪明，言语也聪明，他讥讽艺术、女人和家庭生活。他不知道什么叫做光荣，他反抗而且轻视那些既成的势力和共认的真理。他高唤着“我什么都不信！”他知道自己最清楚，自我抬得最高。“但我对自我的信仰，这一件事，为我主义者也是办不到的。”所以巴沙洛夫轻视女人，仍不得不和一个无所长的妇人发生恋爱，怀疑既成的无意义的事情，也不得不和他干无聊的决斗，他虽有那样坚强的意志，在他第一次应用他自己所学得的医药知识时，就给自己医死了！屠格涅夫说哈姆雷特型的特性，有这样一句话：“他是怀疑成性的人，而只是自己一个人在那里烦闷苦斗。并不是和他的义务，是和他的处境苦斗。”巴沙洛夫正是这种人！

谈到伊璘娜正是哈姆雷特型的女人。她，同样的，是有自知之明的女人，也是一个最自私的荡妇。她反复着牺牲她的爱情，又反复的爱人。一方面自己甘心做社会之花，一方面又自己诅咒那样的生活像乞丐样的伸手乞怜，求人援救她内心的痛苦。她要人了解她，同情她，恋爱她，自己却没有决心来承受。当她结了婚以后，偶然遇见旧日的爱人，就竭力的引诱他，使他丢弃了预备结婚的未婚妻，重来爱她；但在他们什么都预备好准备逃去的一个早上，却送了一封信给他，拒绝私遁，她说：“我不能和你逃走，我没有力量去逃走。”她承认“我对于我自己也充满了恐怖和憎恨，但我不能做旁的，我不能，我不能”，她哭诉着“我是你的，我永远是你的”，她要求他随她的丈夫搬走，“只住在我旁边，只爱着我”。“但逃走，丢弃了一切……不不不”。这是伊璘娜的自供词，也是一切哈姆雷特型人们的弱点吧。但伊璘娜是值得同情的，她的反复，是她内心争斗的结果，她的懦弱自然是她自我主义发展的结果；这些都不是她能自主能反抗的，因为她具有哈姆雷特型的人性啊！

哈姆雷特的人性所表现是宇宙的求心力，怀疑着真理分析着自己，轻笑自己的缺点，又有绝大的虚荣，绝大的自负，而恋恋于生命。

屠格涅夫以为“在目下的时势里，自然是哈姆雷特型的人比堂吉诃德型的人更多”。所以在他的小说里堂吉诃德型的人也比较少，但这并不是说没有。《父与子》中那个可怜的不知怎样才能迎合他儿子的脾胃的伊温诺维奇（Ivanovitch），《新时代》中终生产生着一个不爱自己的人的马殊玲（Machorina），《前夜》（On the Eve）中牺牲自己随着爱人去救国的海伦（Helene），《贵族之家》中的牺牲爱人遁入修道院的里沙（Liza），都是为了自己所信仰的一件事，负起责任，牺牲了自己。幻灭的悲哀，失恋的痛苦，也许不是常人所能受的，但他们有一颗坚强的心，都像堂吉诃德骑上他的洛齐难戴（Resinate）样闯进了世界，追求他们的目的！

但我们要提的却是两个志士青年，一是《前夜》中的殷沙洛夫（Insarov），一个是《新时代》中的马克罗夫（Makerov）。

殷沙洛夫是保加利亚的青年，他所有的不是一张锦绣般的口，却是一双钢铁般的手，他的道德观念像一个矗立不可摇撼的石柱，他的唯一的信仰就是母国之自由。他把这一个信仰置于一切事物之上。为了这个信仰，可以牺牲自己的生命，可以牺牲自己的自由。他在俄国读书，但与他来往的多是些母国的工人农夫，他所计划的也只是怎样革命怎样救国。他爱了一个奇女子，但我们可以看得出来，如果他的爱人不愿帮他去救祖国，他会用他的理智毅然和她分离的。不幸他刚上了救国的战线，什么都没有完全成功以前，便牺牲了生命。但这种牺牲，他自己会是乐意的，堂吉诃德的人性愿意牺牲自我。

“马克罗夫是好事而顽固的男子，并且蛮勇而不知畏惧的，他不知道容恕，也不知道忘怀，他始终为他自己和一切被压迫者感受不平，他万事都能拼命，他的狭隘的精神专致在唯一的地点，他所不能了解的，于他便是不存在的，他对于虚伪与欺骗是憎恨而蔑视的。”他知道的不多，他只晓得干！他失恋了，但他知道如何容忍，仍在拼命的干！他是一个农民解放者，但农民很多是不同情他的，甚至有侮蔑他的，就这样他还是干！他这样的蛮干死干，终于因为没准备没布置的乱干，我们这位农民运动者，却反给农民们背剪着手，塞进一只农车，送上了衙门！马克罗夫就这样进了坟墓。这也和堂吉诃德被假扮的“明月骑士”所击毙，差不多罢！

堂吉诃德型的人性所表现的是宇宙的远心力，一切的“存在”都是为“他”而存在的。生命只是实现理想的手段，除此以外，自己的生命毫无重视的必要。

屠格涅夫的人性观是二元论，认定这二元论是一个人生的全部生活的根本法则。他说：“人的全部生活，是不外乎继续不断忽分忽合的两个原则的永久的冲突和永久的调解。”屠格涅夫不批评这两种人性的优劣，堂吉诃德型也许能做一点事，哈姆雷特型却也有一种破坏力量。人性本是自然的，根据人性的发展，在事实上能成就些什么，怕也只有命运能决定罢！

屠格涅夫的时代观，同样的，是以自然法则做根据的。否认时代根据一定的原则而进展。时代只是自然的推演，也许正是盲目的偶然的推演。就在这种盲目的偶然的推演的时代中，屠格涅夫找出每一个时代的特性，了解每一个时代的精神。如果一个时代放射出耀眼的光，他就拿光彩绘成画，如果一个时代呐喊着刺耳的呼声，他就拿这呼声编成歌，这些歌这些画就是他的小说。

屠格涅夫生于1818年，卒于1882年，从他的《猎人日记》（1852年）到《新时代》（1876年）不断描写着俄国当时的时代状况。他用哲学的眼光，艺术的手段，把同时代思潮变化的痕迹，社会演进的历程，极忠实的也极细腻的写出来。俄国十九世纪中叶的思想变迁，确可拿屠格涅夫的小说来代表。这些小说，最能代表时代精神的是《猎人日记》和他的六大杰作。

《猎人日记》（1852年）是作者描写当时农奴所受到的压迫所感到的苦痛的一部小说，也是作者对农奴制度宣战的一篇檄文。屠格涅夫在他文学与人生之回忆中，自己承认誓死反抗农奴制度，《猎人日记》就是他的武器。看罢，多少善良纯朴的农夫在这农奴制度的锁架下辗转呻吟，又有多少大地主小地主在农奴制度的卵翼下，榨取他人的劳力以享安乐，屠格涅夫认清了农奴制度的罪恶，描写了它。实在，破坏了它。

《罗亭》（1855年）是描写“四十年”时代的俄国社会情形的，这时俄国正在尼古拉一世专治压迫之下，青年对政治方面早已失望，一个个都向艺术哲学宗教方面走去，受了西方自由思想的鼓动，知道反抗了。但都没能力来改革这腐朽的环境，他们整天整夜的空想，说大话，没有一个能实行的。罗亭谈自由，谈牺牲，一遇事实的压迫，却只好服从。

《贵族之家》（1858年）的时代，俄国社会已从理想回到实际，但青年们的能力仍极薄弱，环境的压迫，仍是根深基固，不可动摇。所以像拉夫尔斯基那样的人，总算比较罗亭有毅力些了，但要爱一个女人，也需等听到被压迫而结婚的妻子的死讯后，方敢进行，等到证明他的妻子没有死时，又只好牺牲了真正的恋爱。从这里，我们可以看见当时俄国已经僵化了的旧礼教，有多大的魔力！

《前夜》（1860年）出版，罗亭型的少年已很少，一般青年也较拉夫尔斯基有能力了。但忧郁哲学的空气，仍充满了俄国各处，自命为哲学家艺术家的人们，仍在幻想他的辩证法，仍在画他的未完成的杰作。但有些人，自己不能做什么事，却能帮助人们去奋斗，像海伦这显然是进步了，在《罗亭》和《贵族之家》的时代，俄国连这几种人也没有呢！恒心和毅力，俄国人终于是缺乏的，屠格涅夫只能找到异国的青年，写出一个积极的活动的殷沙洛夫。俄国需要这样的人，当时的俄国却一个也没有！

到了《父与子》（1862年），俄国的时代已大变动了，旧时代虽没有去，新时代却来了，新旧思想已各不相容的决斗了，像贝伐尔（Pavel Petrovich）样代表“父”的时代的人，只是极顽固的死守着旧礼教，崇拜着那既成势力，像巴沙洛夫样代表“子”的时代的人，却否定一切“天经地义”。这样的“否定主义”，虽然是“虚无主义”，没有能做出什么来给人们瞧，就这样有勇气来重新估定一切的价值，已经是俄国人从前无论如何不敢的了。要真能有作有为，却需等待另一个新时代。

《烟》（1867年）的出版，正是俄国又走进思想混乱的道途的时代，也是虚无主义的反动的时代。社交界的妇女愚弄着男子，支配阶级的官吏，仍是那样浅识和愚蠢，有些青年，借着虚无主义的庇护，极自私的乱动，有些青年，又对什么都绝望，意外的消沉，旧道德已动摇，将要没落了，新道德尚未奠定基础，这是如何的恐慌，如何的混乱啊。屠格涅夫回到圣彼得堡第一个遇见的人，就对他这样说：“看你的虚无主义者做了些什么罢！他们差不多去烧了城！”实在，这是一个保守主义和改革主义混战的时代！

终于《新时代》（1876年）到了，这时，俄国的思想界经过十几年的纷扰，酝酿，俄国的青年们已经都感到改革的必要了，虽然，他们的环境是那样暗淡，贵族们借着维新来陷害他们，农民们又不能了解他们，他们已开始做改革运动了。不但坐在家里讲改革的方策，而且都一个个跑进工厂，踏入田野，实行他们“到民间去”的运动了，但客观的环境还没多大变化，一切急进的运动，仍不免失败；较缓和的改革，倒确是有效的。屠格涅夫在这里指示人们去做一点一滴的改革，也许这就是时代的曙光吧！

我们要知道，虽然时代在变着，但俄国的社会，在几百年专制压迫之下，绝不会轻易改革的。屠格涅夫虽然描写了各时代的新思潮，但在这些思潮底下，仍然是一个腐旧的虚伪的社会。黑暗的背景，时时在那些新的运动中露出狰狞的面目，充满着热情的青年们，时时受着旧时代人们的讥笑和诅咒，时时遇见事实上的重大打击。从《罗亭》到《新时代》，我们常常看见莱生绿奇式的贪慕着虚荣的女人们，拉特米罗夫将军式浅识的军吏们，和那西皮雅金式的虚伪的贵族们，那些哲学家，那些艺术家，那些维新家，更无处无时不出现他们上等人的脸面，那些可怜的脸面，聪明的人都可看出他们的无聊和浅薄，他们自己，却毫不怕羞的以为光荣，屠格涅夫不得不喊着“啊！这是个什么时代啊！”

时代是永远变动的，但不是时代本身有什么目的，他不会按照一定的目的用一定的方式向前走。一切都是偶然的盲目的走着，谁也不知道是为什么，谁也不知道怎样，到底时代怎样推进，怕也只有命运能决定罢！

人性是命运决定的，时代也是命运决定的，人性和时代反应出来的人生，还是命运决定的！

屠格涅夫自己曾说过：“所以我想，真理的根本问题是在各个人的信仰的忠实和信仰的力量上的，反之，事实的结果，却需取决在运命神的手里。只有运命之神能够告诉我们，我们在面前搏击的，究竟是幻像还是实在敌人？”啊！真理会是假的，运命倒是真的，这是什么人生之谜啊！

屠格涅夫的小说几乎每篇都在暗示着宿命论：

《初恋》中父亲和儿子会同爱一个女人；

《春潮中》为了预备结婚出卖房产的人却会忽然爱上买财产的人；

《贵族之家》中两个爱人会因一个荡妇的生死不明，演上了一幕恋爱的悲剧。

《烟》中两个旧情人又会重燃烧起热情重受失恋的苦痛。

这种人生，只有命运可以解释。所以，罗亭曾说：“服从命运，不然，怎么办呢？”一个一个的人，自私自利的也好，信仰真理的也好，他们的人性，逃不了命运的支配；一个一个的时代，向前进的也好，开倒车的也好，逃不了命运的拨弄；全人类的生活，都逃不了命运之神的掌握！

人类受了命运的管辖，是人类永久的悲哀。自己不愿服从，事实又逃避不了，只是背起十字架绝望的向前进，这种人生，是如何样的悲剧啊！屠格涅夫是宿命论者，自然有浓厚的悲观色彩，他写恋爱，恋爱是悲剧，他写革命，革命是悲剧，他写全部的人生，人生还是悲剧。读他的小说，我们认识的是人性的特点，看见的是一个时代的实状，感到的是人生永久的悲哀，——人生的运命所支配的悲哀。

屠格涅夫曾拿烟来比喻人生，拿风比喻命运，全人类的生活正像烟啊，“这烟，不绝的升腾，或起或落，缠绕着，勾结着，在草上，在树梢，好像，好像滑稽的小丑，伸展出来，藏匿开去，一层一层的飞过……他们都永远地变迁着，但又还是一样单调的急促的，厌倦的玩着！有时候风向转变了，这条烟，一时弯到左边，一时弯到右边，一时又全体不见。”“第二阵风吹来了，一切都向着反对方向冲去，在那儿又是一样的不倦的不停的——而且是无用的飞跃着！”

一切都是烟，一切都好似在那里永远变化着，新的代替旧的，幻影追逐着幻影：但其实呢又全是一样的，人们像烟样的匆匆飞着追求着，一点没得到什么又像烟样的无踪无影的消逝了！

中国人思想中的不朽观念

一

在今天的演讲中，我预备把中国的宗教史和哲学史上各阶段有关不朽或人类死后依存概念的发展情况提供一个历史性的叙述。

这是一个冗长概括三千年的故事，但它的主要纲领却是大致还算明确的。中国人的信仰与思想史可以方便地分成两个主要时期：

（1）中国固有的文明时期（1300B.C.—200A.D.）

中国思想与文化的印度化时期，也就是，佛教和印度人的思想开始影响中国人的生活和制度以来的那一时期（约200A.D.—19世纪）

为了研究中国宗教与思想史（The Religious and Intellectua I History）的学者的方便，中国固有的先佛学时期（Pre-Buddhistic age）可再约略地分成两个主要时代：

（1）原始的中国主义时代（The Era of Primitive Siniticism），也就是商周民族的宗教信仰与习俗（Practices）的时代，对于这个时代，这里拟用了“华夏主义”（Siniticism）或“华夏宗教”（The Sinitic Religion）一词（1300—700B.C.）。

（2）思想与哲学的成熟时代（700B.C.—200A.D.），包括老子、孔子（551—479B.C.）迄于王充（29—100A.D.）以来的正统派哲学家。

为了特别有关中国人思想中的不朽概念的讨论，我们要问：

①关于早期华夏信仰有关人类死后存在的概念，我们究竟知道些什么？

②中国正统哲学家对于不朽的概念究竟有什么贡献？

③我们要怎样描述在长期印度文化影响下中国人的人类死后存在的观念？

二

史学界最重大的事件之一就是晚近的偶然发现，以及后来在安阳对千万片刻有卜辞的牛肩胛骨和龟甲有计划的发掘。安阳是商朝最后一个都邑的遗址，依照传统的纪年，商朝传国年代是1783—1123B.C.（或据另种推算是1751—1123B.C.）。这些考古学的发现物是安阳（这是指小屯村商代遗址）作为商代都城的大约260年间（即1385—1123B.C.）的真实遗物。

近几十年来成千万片刻有卜辞的甲骨已经被收集、研究和考释。实际所见这些骨质“文件”都是在每次占卜以后，由熟练博学的祭司负责保存下来的占卜记录。这些记录里载有日期（此处恐系干支纪日），负责卜问的贞人，卜问的事情，以及在解读了因钻灼而显出的卜兆而得到的答案。

大部分的卜问都是有关一年对于先公先王的定期祭祀，这一类的祖先祭典是非常频繁而有规律的，因此“中央研究院”的董作宾先生，一九二八年第一次指导安阳考古发掘且曾参加了后来历次发掘，已能编成了商代末期的三个帝王在位期间计为1273—1241，1209—1175，以及1174—1123B.C.——总计120年中的祭祀日谱。每一年中的定期祭祀多至360次。所以商人称一年为一“祀”，一个祭祀的周期，实在是不足为怪的了！

其他卜问的事项包括战事、巡行、狩猎、收获、气候、疾病和每一句中的吉运等事项。

1928—1937年科学的发掘结果掘出了几百座商代古墓葬，其中至少有四处是皇室大墓。除了成千成万片刻有卜辞的甲骨以外还发现了极多铸造精美的青铜礼器，生动的石质和象牙的雕刻，大量的家庭用器、武器和头盔，以及上千具的人体骨骸，此外，并发现有埋葬的狗、猪、羊、牛、马一类的家畜和其他多种动物。这些动物是为了奉献给死者而殉葬的。在一个坑穴中曾发现了三十八具马骨，全部都配戴着缀有许多带饰纹的小圆铜泡的缰辔；这些铜泡都还原封未动的摆着，而显出了组成辔头的皮条的痕迹。

很多清楚的证据证明墓葬中有许多尸体是为了奉献给死者而埋葬的。1934—1935年所发掘的多座墓葬中曾发现了千余具无头的人体骨骸。这些骨骸十具一组的分别埋在各个坑穴中。体骨埋在长方坑穴中……而头骨则埋在附近的方坑中。在一个方坑里埋有十个人头骨；头顶朝上，排列成行，全部面向北。跟人体骨骸一起发现的……有小铜刀、斧头以及砺石等三种器物。每坑总是各埋十件，明显地是每人一件。

这些就是考古学所发掘出来的文献的和物质上的证据，借以使我们了解远古历史的华夏宗教（Siniticism）时期中有关祖先崇拜的信仰。

这是第一次使我们从商代王朝和官方所表现的这种祖先崇拜的宗教的形式上认识了它的非凡和奢侈的物质。传统历史曾记载商人是崇拜祖先的灵魂的。但是直到近年来我们才了然定期献祭的几乎令人难以置信的频繁，以及珍贵的殉葬的物品，特别是殉葬的人牲的惊人数量。

无疑的，这类祖先祭祀的周期频数和定期性证明着一种信仰，即死去的祖先一如活人似的也有情、欲和需求，而且这些情、欲和需求是必须借着经常的祭献而得到满足的。大批的殉葬器皿、武器、动物、奴隶和卫士即指示着同样的结论。

中国古代的文献把华夏宗教（Sinitic Religion）时代的人殉品分为两类：第一类，即祭坛上所谓的“用人祭”。在这类人殉仪式中，显然只是用的战俘。另外一类，有一个专用名词，即“殉”，可以释为“死者的侍从”或“伴着死者被埋葬的人”。“殉”字据郑玄（死于200A.D.）的解说是“杀人殉葬以充死者卫士”。这就是说死者需要他自己的卫士保护他，也需要他的宠妾娈童（play boy）陪他作伴。因此被杀殉葬的就是死者曾经指命或愿意“陪伴”他而去的那些人了。

就后来有关“殉”的史证而论，这种杀人殉葬的风俗最初很可能是得于一种“献爱”（Love offering）的风俗，因此将死的人自然会挑选他自己所喜爱的死后伙伴。但是这种风俗竟发展成为一种仪式，于是大批的武装士兵被杀死殉葬以充死者的“卫士”。商代墓葬中所发现的与伟大的死者同葬的人体遗骸无疑是为了充任王者的卫队的。其中很可能有的是选定随着王而殉葬的爱妃，但是他们的遗体却无法确认了。在甲骨卜辞上即有祭祖时献人俘的记载。

依照着一种规律的计划和数字的顺序来埋葬这些人牲的有条不紊的情形，显示了一种根深蒂固的礼仪曾长久地麻痹着人类的自然意识而使得这类惨绝人寰的事件成为常典。当王朝和政府正忙于日常繁复的祖祭的时候，博学的祭司便负起每天的祭礼、占卜、释兆和刻卜辞的职务——在这种情况下，那几乎不可能期望有任何重大的思想和宗教上的觉醒，以有助于宗教制度的变更和改造。这样的觉醒直到倾覆商代的一次大战灭亡了这个帝国以后，甚至在新的征服者的统治之下历经了几百年的种族和文化的冲突以后才告开始的。

三

商朝和商帝国是被周民族征服了的。最初周民族住在遥远的西方，逐渐向东移动，直到军力和政治经过百余年持续不断的发展，终在公元前十二世纪的最后几十年才将商人的军队和盟军压服。

在周朝创建者的一些诰誓中，征服者列举了商代政府及王廷的罪状。对于商代王廷的主要控罪是耽于享乐，罔顾人民，特别是纵酒。但是对于献祭举行的频繁、奢纵、残忍却未加以控诉或谴责。这一事实显示着新的征服者并不认为商代宗教有什么不寻常的残忍或是不当的地方。

但是周征服者似乎原有他们自己的宗教，虽然它包括了一些祖先崇拜的特征，却并没有加以强调，也没有制定过任何繁复的礼仪。另一方面，有许多证据说明这一西方民族是一个最高神，就是他们所谓“帝”或“上帝”的崇拜者。

安阳甲骨卜辞使许多学者推断“帝”甚或“上帝”的观念对商人是并不陌生的。商人有一种奉少数祖先为神明，也就是说赠以“帝”号的风俗，这似乎是很确实的。另一件事，也似乎是很可能的，就是商人随着时间的演进而发展出来“上帝”最高神，也就是他们的始祖。那是一个部族神。时常，一位在战争及和平时有丰功伟绩的伟大祖先会被提升到神的阶级，并且成为最高神的陪享者。对于神或祖神的祭献也叫做“禘”。傅斯年先生在所著《性命古训辩证》中列举了用有“帝”字的63条甲骨卜辞。在这些条卜辞中，有17次用“帝”字来指称对于神圣祖先的祭祀；6次用为祖神的尊称；26次用为“神”的尊称而没有附加其他形容字。在最后一类里，帝（god）据说能“致雨”“止雨”“降饥馑”等等。这无疑的暗示着一种一个有意识有权力的神的观念——一种有神论的观念，这种观念似乎曾经由于更具优势的祖先崇拜的祭祀而在发展上受到抑制与阻碍。

周民族在与商文化的长时期接触中逐渐接受了商民族的部族神作为他们自己的神，并且认成是自己的始祖。由于其他种族或部落的借用，商人的神逐渐失去了他的部族属性，而终于变成了遍在的神和最高的主宰。

周人的宗教赞颂诗和政治上的诰誓显示出一种非常深挚的宗教热诚。他们似乎深信，神不满于商代统治者的昏庸无道，因此把它的宠命传赐给周人。他们在战场上的口号是：

上帝临女，无贰尔心。

他们对于自己伟大的王的赞辞是：

穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命。

早期周人似乎发展出来一种含混的观念，以为上帝住在天上，他们有几位伟大的王也会到那里去，且与上帝同在。一首关于文王的颂诗曾这样说：

文王在上……文王陟降，在帝左右。

又在另一首诗里：

下武维周！世有哲王，三天在后。

这几节诗似乎指出，周人对于上帝和少数先王所居住的天的观念是有限度的。这几位先王由于特殊的德能勋业而被允许和上帝同在。

这样具有独占性的天堂，平民是不能分享的，平民大多数是商人，他们受着新的统治阶级的封建诸侯的统治。有些诸侯是从周王朝获得他们原来的采邑的。这些商人继续信奉他们的崇拜祖先的宗教。

但是这种奢纵的皇家祖先崇拜宗教的伟大时代已经永远的消逝了。伟大的每年周而复始的日祀——周祭也消逝了，大规模的人殉也消逝了。博学的皇家祭祀阶级也贬降为职业的巫史阶级（Professional Class of Scribes and Priests），而靠着在大多数平民和少数统治贵族的家庭中表演和协助殡葬和祭祀讨生活，国家的灾患和个人的贫困已经深深地给他们灌输了谦逊温顺的教训。因此这一巫史阶级便获得了“儒”的统称，意思就是温顺和懦弱。他们仍然传授和表演殡丧和祖先崇拜的传统仪式。

在周代和后来独立相伐的战国时期（1100—250B.C.），统治阶级信神论的宗教（Theistic Religion）和平民更占优势的祖先崇拜宗教似乎已经相互影响而渐渐地融合成为一个可以恰当的称为“华夏宗教”（The Sinitic Religion）的宗教，一种很简化了的祖先崇拜，跟有神论的特性共存，像普遍承认和崇拜着一位高踞于其他小神之上的“天”或“上帝”。主要不同的一点就是长久的居丧期——为父母居丧三年——这原是商人一般奉行的，却长久遭受到周朝统治阶级的反对。这在300B.C.孟子的时代也仍是如此。直到公元二世纪以后，三年之丧才渐渐法定为政府官员的应遵守的礼法。

四

关于中国人最早对于人类死后遗存的观念，我们究能知道些什么呢？

首先让我们来观察一下古代在一个人死去的时候举行的“招魂”仪式。这种仪式见于最早的仪典，而且似乎曾普遍的奉行于华夏宗教的早期，就是所谓“复”的仪式。

当一个人被发现已经死去的时候，他的家属立刻拿着死者的一套衣服，登升屋顶，面向正北，挥动死者衣服而号告：“皋、某、复！”三呼而反，抛下衣服，再从屋上下来，拾起农服，覆于死者身上，然后奉食于死者。

这一古老的仪式暗示着一种观念，即一个人死了以后，有些什么东西从他的身体内出来，且似曾升到天上，因此需在屋顶上举行招复的仪式。

这种招魂的仪式也许暗示着借企望召回逃离的一些东西而使死者复生，奉献食物这一点也似乎暗示着一种信仰，就是某些东西确实被召回来了，虽然这不能使死者复生，却认为是居留在家里，且接受祭献。

那么人死后从他身上出来的究竟是一些什么东西呢？那就是人的“光”或“魂”。在最早的文献上，是即所谓“魄”，就语源学上说，意思就是白色和亮光。值得注意的就是同一个名字“魄”在古代铜器铭文和记载上是用来指称新月增长中的光。新月以后的增长光亮时期即所谓“既生魄”；而满月后的末期，则称之为“既死魄”。原始的中国人似曾认为月有盈亏就是“魄”，即它的“白光”或“魄”的周期性的生和死。

依次类推，早期的中国人也就认为死是人的魄，即“光”或“魄”的离去。这种类推可能起源于“Will-o'-the-Wisp”，即中国人现在所说的“鬼火”。在古代“魄”认为是赋予人生命，知识和智慧的。人死，则魄离人体而变成或认为“鬼”，一种是幽灵或魔鬼。但是灵魄脱离人体也许是缓慢的随着生活力的衰退，魄就那么一点一点脱离身体了。迟至公元前第六和第七世纪，学者和政治家在谈到一个人的智慧衰退情形时，就说是“天夺其魄”——意思是说，他将不久于人世了（见《左传》宣十五年，襄二十九年）。

不过后来，魄的观念却慢慢地为新的灵魂观念所取代了；认为灵魂是行动灵活飘然而无形、无色的东西。它很像是从活人口里出来的气息。这就是所谓“魂”。渐渐地，原来“魄”字便不再用来表示赋予生命和光亮的灵魂的意思，而衍变为意指体躯和体力了。

“魂”字，就语源学来说，跟“云”字一样，都意指“云”。云，飘浮，比盈亏之月的皎白部分也似乎更为自由轻灵。“魂”的概念可能是源于南方民族，因为他们把“复”（召呼死者）的仪式叫做“招魂”。

当哲学家们把重要的阴阳观念视为宇宙间的主动和被动的两大力量的时候，他们是当然也尝试要协调不同民族的信仰，而且认为人的灵魂包含着一种静止而不活动的“魄”和一种更活动而为云状的“魂”。

公元前六世纪以后，人们便渐渐地习于把人的灵魂称为“魂”或“魂魄”。在讨论到由于八年前一位曾有权势的政治家被谋杀的鬼魂出现而引起的普遍骚动的时候，名政治家子产（死于公元前522年），当时最聪明的人之一曾说，一个死于非命的强人会变成危害人类的幽灵的。他的解释是这样：“人生始生曰魄，既生魄，阳曰魂。用物精多，则魂魄强。是以有精爽，至于神明。匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人以为淫厉，况良霄（被杀的政治家，他的出现已传遍全城。），我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，数世之卿，从政三世矣……其用物也弘矣，其取精也多矣……而强死，做为鬼，不亦宜乎？”（《左传》昭公七年）

另外一个故事，叙述当时南方吴国另外的一个聪明人季札，他（约在公元前515年）负着外交使命而在北方旅行，旅途中他的爱子死去了。孔子由于这位习于礼的伟大哲学家季札的盛名的感召曾往而观葬。既封墓，季子左袒绕墓三呼道：“骨肉归复于土，命也。若魂气，则无不之也，无不之也。”仪式既毕，季札便继续登程了。

这两个常被引述的故事或可指出：一些贤智之士意在从矛盾纷纭的流行信仰基础上抽出一些有关人类“残存”永生（survival）的一般观念。这种一般性的理论，为方便计可援用下列的几句经文加以简赅的说明：“体魄则降，知气在上。”（《礼运》）又“魂迷归于天；形魄归于地”（《郊特性》）。显然的，简赅的陈述，跟季札在他儿子葬礼中所谓：“骨肉归复于土。若魂气，则无不之也”的话是大致符合的。

正统派哲学家关于魂魄仅讨论到这里为止；他们不再臆测魂气离开人体而飘扬于空中以后究竟如何演变。他们以自称一无所知尽力的避免讨论。有的哲学家，如下文所知，实际上甚至否认鬼神的存在。

但是，一般人民却并不为这种犹豫所困扰。他们认为灵魂是一种事实，是一种真实的事物。他们确信灵魂或游动于地下甚或人世之间，通常是看不见的，但在必要时也可以显现。他们确信：正由于有灵魂，才有鬼神；灵魂本来的居处虽是在坟墓内或地下——“黄泉”——却可以且愿意探亲家里族人；鬼魂能够而且真的享用祭献的食物。同样的他们相信，如果不供献食物，鬼会饿，并且可以“饿死”。因为一个古老的信仰说：“神不歆非类”（《左传》），正是肇端于这种古老的祖先崇拜宗教信仰，也正由于这才使得人而无后成了一大罪愆。

此外，另一个有关的信仰认为鬼魂如无处可去和享用应得的祭献，就会作祟害人。而这种信仰使得死后没有子嗣的人可以指定和收继子嗣的那种制度合理化了。

但是，甚至在最早的历史时期，中国人的祖先崇拜已对于要崇拜的祖先的数目却上了一项限制。就没有官阶的平民来说，祭献只限于去世的父母和祖父母，甚至在大家族内，祭祀也仅限于三四代。远祖由于每一新的世代（的死亡）而被跻升成为迁祧不祀的阶级。关于例常的迁祧的制度，儒家已有详细的考订，且用于皇朝和帝室的祖先。

那么迁祧的祖先灵魂将会怎样呢？他们不会饿死吗？答案曾是这样，即灵魂渐渐地缩小而最后完全消失。一种流行的信仰认为“新鬼大，故鬼小”。就基于这类信仰。在古老的字典上“死”字便被界说为“澌灭”（《说文》）。这项定义综括了中国平民的常识和知识阶级的怀疑主义（skepticism）和理性主义（rationalism）。总之，早期中国人的华夏宗教含有着一些有关人类死后遗存的观念的，不过赋予生体以生命和知识的人体灵魂，虽视其强弱而做一个短时期的鬼神，却仍渐渐地衰萎而终至完全消散，它不是不灭的。

五

现在，纵是这样中庸的一种有关人类死后遗存的观念也受到哲学家们怀疑和警惕的批评。甚至是出身于巫史阶级的“儒”，且经训练而专司丧祖先祭祀种种仪礼的人正统派哲学家们，也为了祭献和殉葬品的奢侈，以及在某些有权势的阶层中仍残余的原始人殉习俗而感到困扰。

在《左传》（722—468B.C.）这编年史里有六条关于“殉”即杀人殉葬的记载（分见文公六年，宣公十五年，成公二年、十年，昭公十三年，定公二年），其中只有一例（宣公十五年）记载着有意违背了即将死去的父亲的愿望而没有用他的宠妾殉葬。另外的五例则连累了许多人命牺牲在王室的墓葬中。其中两例（昭公十三年及定公二年）正当孔子生时（公元前551—479年）昭公十三年，楚王在内战流亡途中死于芈尹申亥氏。申亥曾以他的两个女儿殉葬。

《檀弓》（《礼记》卷二，其中包括很多关于孔子和他的第一二两代弟子以及同时代人的故事）曾显然带有赞许意味地举出两条委婉拒绝以人殉葬的例子。而这两个例子都似乎属于孔子死后不久的时代。

此外，《左传》还记载了七条（见宣公十五年、三十年，成公三年，昭公五年、九年、十年，定公三年）有关另一型人殉的例子即献俘于祭坛。其中三例，都是用战俘的血衅鼓的奇异风俗——不过牺牲者都被赦免了。定公七年一例，有一个战败“夷狄”之族的王子在战役中被俘，而活生生的送到祭坛作了牺牲，不过祭仪以后却饶了他的命。这条例证是当孔夫子约五十岁时发生在他的故乡鲁国。

这些史例虽限于王朝贵族中国家的活动，但无疑的说明了以人当已死祖先的牺牲这一持久而普遍的风俗。不过由于文明的一般发展早已经达到一个相当高度的人文主义和理性主义的水准，所以大部分这类不人道的习俗的记载都附有史家的严厉非议。纵是这样，这一类的事件在号为文明国度里却仍然被可敬重的人们在奉行着。因此，当时的思想家为促成这种不人道习俗的宗教观念所困恼就无可惊异了。

孔子一派的哲学家似乎获得这样的结论：即促成人殉和厚葬的基本观念就是相信人在死后仍保有他的知识和感觉。孔子的一位弟子曾说过：“夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，示民有知也。周人兼用之，示民疑也。”（见《札记·檀弓》上）这段说明坦率的指出明器殉葬和人死后有知的信仰间的历史关联。

孔子自己也持同样的看法。他说：

为明器者知丧道矣。……哀哉死者而用生者之器也，不殆用殉乎哉！……涂车雏灵自古有之，明器之道也。……为俑者不仁，殆于用人乎哉？（《礼记·檀弓》下和《孟子》卷一第四章）

显然的，孔子和他的一些弟子公开反对以真实的用器殉葬，因为这会暗示人类死后仍然有知的信仰。但是，他们是不是就那样公开地承认且宣扬死者是无知的吗？

孔子和他同派的学者偏于采取一种不轻加臆断的立场，而把这个问题加以保留。孔子说：“之死，而致死之，不仁，而不可为也；之死，而致生之，不知，而不可为也”（见《礼记·檀弓》上）。那么正确的态度就是“我们无所知”。

这种事在《论语》中表现的更为明显。当一位弟子问如何事奉鬼神的时候，孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”于是这位弟子又说：“敢问死？”孔子说：“未知生，焉知死？”（见《论语·先进》）又某次，孔子问弟子：“由，诲汝知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”（见《论语·为政》）

就孔子某些弟子来说，只要从不知论的立场再走一步，就会坦白地否认人死后有知，从而否认一切有关鬼神上帝的存在和真实性。公元前五世纪到四世纪时，儒家曾受到敌对的墨教学者的驳斥，认为他们实际是否定鬼神存在的。

墨教是公元前五世纪最伟大的宗教领袖墨翟倡导的。他竭诚奋力地想与人民的神道宗教辩护和改造，因此颇惹起一阵骚动。他信仰一种人格神（A Personal God），而神是希望人该兼爱无私的。他坚决相信鬼神的存在的真实性。在《墨子》一书内，较长的一篇文章就是《明鬼》（卷三十一）。在这篇文章内，墨翟试图以三类论据辩证鬼的存在：（1）许多人确曾见过鬼或听到过鬼的声音，（2）鬼的存在，明白地记载或暗示于许多古籍中，（3）承认鬼神存在有助于人类的道德行为和国家的安谧。

墨翟复兴了并且建立了一个具有伟大力量的宗教。他是中国历史上最伟大最可敬爱的人物之一。但是他却没有“证明”鬼神的存在。

稍后，正统派的中国思想家或不仔细思索而直接地接受了传统的崇拜和祭祀，或是以孔子不轻加臆断的口实而承认他们不知道人在死后究否有知。为了更确定孔子的立场，晚期的儒家捏造了一个故事，作者不明，故事本身初见于公元前一世纪继而以增改的形式而流行于纪元三世纪。故事是这样的，一位弟子问孔子死者是否可知，孔子说：“吾欲言死者之有知，将恐孝子顺孙妨生以送死。吾欲言死之无知，将恐不孝之子弃不葬。赐欲知死者有知与无知非今之急，死后自知之。”（见刘向《说苑》卷十八；孔子《家语》卷二。）

但是有些中国思想家却坦白地采取一种无神论的立场。中国最伟大的哲学家之一王充（27—大约100A.D.）写过几篇论文（见《论衡》卷六十一、六十三、六十五）以证明：“人死后并不变为鬼，死后无知同时并不能伤害人类。”他直认：当血液在一个人的脉管中停止循环，他的呼吸与灵魂随即分散，尸体腐烂或为泥土，并没有鬼。他的最出名的证明无鬼的推论之一是如此的：如果真的鬼系由死人灵魂所形成，那么，人们所见到的鬼应该是裸体的，确实应该没有穿衣裳。实在的，衣服与带子腐烂后不会有灵魂存在，如何能见到穿着衣裳的鬼？

就我所知，这项论证从来还没有被成功地驳倒过。

六

几乎就在王充致力于他的伟大《论衡》的时候，伟大的佛教侵入了中国，且已经在群众和有权势的阶层中收到了教徒。在短短的两三个世纪内，中国就被这个印度宗教征服了；中国人的思想和信仰，宗教和艺术，甚至生活的各方面，都逐渐地印度化了。这种印度化的过程持续了近乎两千年。

严格地说，原来的佛教是一种无神论的哲学，主张万物包括“自己”，都是原素（elements）的偶然组合，且终将分散而复成为原素。没有什么是永恒的，也无所谓持续和稳定（continuity and stability），无我、无相、无性（no self，no ego，no soul）。

但是中国人民对于这类形而上的理论却并不感兴趣。在一般人心目中，佛教所以是一个伟大的宗教，因为它首先就告诉中国有很多重天和很多层地狱；首先告诉中国以新奇的轮回观念和同样新奇有关前生、今世和来世的善恶报应观念。

这些新奇的观念急切地为千百万的中国男女接受了，因为这正是古老华夏宗教所缺少的。在漫长的岁月里，这一切观念都变成了中国宗教思想和信仰的一部分。它们也变成了复兴的华夏教，即现在盛行的所谓道教的一部分。天堂现已采用了中国名称，地狱也由中国的帝王和审判官来监理。天国的喜悦，地狱的恐怖，天路旅程的逍遥，地狱苦海的沉痛——所有这些观念不仅颂之于歌，笔之于奇幻的故事，并且在到处的庙院里绘成了巨幅生动的壁画，以作为人们日常的启迪和戒惧。

在这种情形下，古老的华夏信仰因愈变得丰富，革新而加强起来了。同样，华夏文化也因此而印度化了。同样，关于灵魂和灵魂永存的古老概念也逐渐完全改观。灵魂虽仍叫魂，但是现在却认为它能够周历轮回而永生的，且无论是好或坏，完全依着善恶报应的绝对因果关系。只有“魂”才进入兜率天，或受无量寿和永明的阿弥陀佛支配的极乐世界。但作恶者的灵魂却要下地狱，遭受下油锅、慢慢地凿、捣、研磨、大卸八块（分尸）一类的酷刑。

中古时代的中国遭受的这种佛教的征服势锐不可当，因此许多的中国学者都被震吓住了。他们面对新宗教夸张的象喻和暧昧的形而上学，而感到耳目眩迷，甚至为之俘获，但是随着时期的演进，中国的人道主义、自然主义和怀疑主义却又渐渐地恢复起来了。

大约在公元510年，也就是佛教征服的高潮时期，一位经学家范缜开始攻击这一新的宗教，而坦白否认灵魂的存在。他撰写了一篇《神灭论》，内中指称：“神即形也，形即是神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”下面则是他最精辟的一段辩论：

形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刀……舍利无刀，舍刀无利，未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。

范缜的论文包括三十一项问题和解答。他在文末指出，文旨在从虚伪自私的佛教的统治下解放出可悯的中国。范缜论文的发表大大的触怒了虔信佛教的梁武帝（502—549A.D.），和尚和尼姑都骚动起来。皇帝发布了一项驳斥范缜论文的命令，提醒他们举凡三大宗教——儒教、道教、佛教——都一致主张灵魂的不灭性，而且不学无术心胸狭隘的范缜至少应该晓然儒家的经典对于这一课题曾是如何解说的。这项皇帝的敕命曾被一位伟大的佛教方丈热忱地加以翻印，并分送给六十二位王族朝廷大臣和当时有名的学者以资征询意见。这六十二位名士在复函里都由衷地赞颂皇帝的驳斥。

但是史家告诉我们，虽然整个朝廷和全国因范缜的理论而骚动，没有一个人在反驳他的辩论上获得成功。

范文所称灵魂只是身体功能的表现，并不能在身体死后独存的论见对于后世中国思想有重大的影响。如哲学家兼史学家的司马光（公元1019—1086A.D.）在驳斥流行的天堂地狱信仰时就抱持类似的理论。他说：“甚至假如有地狱和凿焚捣研等形法，当尸体已经已腐烂，灵魂也已分散时，还遗留有什么东西来承受这些酷刑？”这真是范缜理论的一项注解了。

七

因此我们考证的实在结果应可分为两方面：（1）流行的中国固有宗教甚至即在一些显然有识者的努力以求其系统化合理化以后，也仍含有一种关于人类灵魂及其死后永存的书丛单纯观念。而且正是这种中国的灵魂观念，才由于印度佛教的新思想，而为之加强和革新。（2）中国重要的知识界领袖对于这个问题似乎没有积极的兴趣，果然他们有些什么兴趣的话，他们的讨论也常常要不是终于不可臆断，即是公然否定灵魂和它的不灭。

这使我们要提出两个问题：（1）中国思想家对于灵魂和它的不灭问题为什么不感兴趣？（2）在知识阶级的宗教或精神生活中有没有什么可以认为是代替人类不朽概念的？

第一个问题的答案是中国文化和哲学的传统由于素来偏重人道主义和理性主义，所以哲学家便不大认真关心于死后生活和神鬼的问题。孔子说：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”这几句话可做为这方面的说明。

另外一次，孔子说：“君子不忧不惧，内省不疚，夫何忧何惧”（《论语·颜渊篇》）。在这个人类世界上，道德的生活本身已足够是一个目的，固不需忧虑事后未来或畏惧鬼神。

孔门伟大弟子之一的曾子也给我们留下了一个楷模。他说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”（《论语·泰伯篇》）一个中国君子，如果没有深受印度思想和信仰的影响，对于“死而后已”的想法是不会感到痛苦和后悔的。

现在谈到第二个问题：就中国知识分子来说，究竟有没有什么中国人的概念或信仰可以取代其他宗教人类不朽观念呢？

当然有的，据《左传》记载，公元前549年——即孔子不过是两岁大的孩子的时候——鲁国的一个聪明人叔孙豹曾说过几句名言，即所谓有三个不朽：“大上有立德；其次有立功；其次有立言。虽久不废，此之谓不朽。”同时，他举了一个例子：“鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立。”这段话两千五百年来一直是最常被援引的句子，而且一直有着重大的影响。这就是一般所谓的“三不朽”，我常常试译为“三W”，即德（worth）、业（work）、言（words）的不朽。

三不朽论的影响和效果是深厚宏达而不可估计的，而且它本身就是“言”之不朽的最佳证明。

公元1508年，伟大的哲学家王守仁（1528年逝世）的学生问他炼丹术究否可以延年益寿。他答说：“我们孔夫子的学派也有我们不朽的见解，例如孔夫子最喜爱的弟子颜回三十二岁去世，但他今天仍然活着，你能相信吗？”

我在写这篇论文的时候，我的记忆使我回想到五十多年前，回想到安徽南部山中我第一次进入的那个乡村学校。每天从高凳上，我可以看见北墙上悬挂的一幅长轴，上面有公元八世纪时政治家和大书法家颜真卿写的一段书札的印本。当我初认草书时，我认出来这张书札开头引用的就是立德、立功、立言的三不朽论。五十年匆匆地过去了，但是我第一次发现这些不朽的话的深刻印象却一直没有毁灭。

这古老的三不朽论，两千五百年来曾使许多的中国学者感到满足。它已经取代了人类死后不朽的观念，它赋与了中国士大夫以一种安全感，纵然死了，但是他个人的德能、功业、思想和语言却在他死后将永垂不朽。

我们不必认为仅有伟大的德能、功业和教言才是不朽的。就我们现代人来说，我们应十分可能且合理的把这种古老的观念重加阐释，民主化或社会化。这样，则所谓德也许才可以意味着我们所以为人的一切，才可以意味着我们所为的一切，才可以意味着我们所想的和所说的一切。这种学说可以得到一种现代的和科学的意义，就是在这个世界上的任何一个人，不论他怎样的鄙陋低微而不足道，总都会留下一些东西，或善或恶，或好或坏。由于不只是好的才能留下来，所以古语说得好：“遗臭万年”。对于恶善贤愚不肖都可以贻人的影响的这种了解，而使我们对自己所以不朽的行为思想和言语道义，深深地怀有一种道义的责任感。举凡我们的为人、行事和言谈在这个世界上的某些地方，都会发生影响，而那种影响在别的地方又会发生另外的影响，如此而至于无穷的时间和空间。我们不能全然了解一切，但是一切都存在那里，而至于无穷尽。

总之，就像猫狗会死一样，个人也会死的，但是他却依然存在所谓人类或社会的“大我”之中，而大我是不朽的。大我的继续存在，成为无量数小我个人成功与失败的永存纪念物。“人类的现状固源于我们若祖若父的贤愚，但是我们终将扮演成何等角色，则需从我们未来的情势去加以判断。”

朱熹论生死与鬼神

《朱子答连嵩卿》（一）

所谓“天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理？”此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶？以我为主耶？

若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间，死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。

若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神，魂魄，有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍，谓之死而不亡。是乃私意之尤者。尚何足与语死生之说，性命之理哉？

释氏之学本是如此。今其徒之黠者往往自知其陋而稍讳之，却去上头别说一般玄妙道理。虽若滉漾不可致诘，然其归宿实不外此。

若果如此，则是一个天地性中，别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化，而为天地阴阳者亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？烦以此问子晦，渠必有说，却以见谕。

廖子晦（德明）问朱子

夫子告子路曰，“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”意若曰，知人之理则知鬼之理；知生之理则知死之理。存乎我者无二物也。故正蒙谓“聚亦吾体，散亦吾体。知死而不亡者，可与言性矣。”窃谓死生鬼神之理，斯言尽之。君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累。如此则死生鬼神之理将一于我，而天下之能事毕矣。彼释氏轮回之说，安足以语此！（《朱文公文集》）

朱子答廖子晦（一）

尽爱亲、敬长、贵贵、尊贤之道，则事鬼之心不外乎此矣。知乾坤变化，万物受命之理，则生之有死可得而推矣。夫子之言固所以深晓子路，然学不躐等，于此亦可见矣。近世学者多借先圣之言以文释氏之旨，失其本意远矣。

适按：廖子晦原书说的：“君子之学汲汲修治，澄其浊而求清者，盖欲不失其本心，凝然而常存，不为造化阴阳所累”，正是朱子说的“借先圣之言以文释氏之旨”，但朱子答书太简略，没有发挥他的主要论点，故不能说服那位已有很深的成见的廖子晦。

廖子晦再问朱子

德明平日鄙见未免以我为主，盖天地人物，统体只是一性。生有此性，死岂遽亡之？夫水有所激与所碍则成沤，正如二机阖辟不已，妙合而成人物。夫水固水也，沤亦不得不谓之水。特其形则沤，灭则还复，是本水也。人物之生，虽一形具一性，及气散而灭，还复统体，是一而已，岂复分别是人是物之性？

所未莹者，正唯祭享一事，推之未行。若以为果飨耶，“神不歆非类”，大有界限，与统体还一之说不相似，若曰飨与不飨盖不必问，但报本之道不得不然，而《诗》《书》却叫言“神嗜饮食”“祖考来格”之类，则又极似有飨之者。

窃谓人虽死无知觉，知觉之原仍在此以诚感，彼以类应。若谓尽无知觉之原，只是一片大虚寂。则似断灭无复实然之理，亦恐未安？

君子曰终，小人曰死，则智愚于此亦各不同。故人不同于鸟兽草木，愚不同于圣。虽以为公共道理，然人须全而归之，然后足以安吾之死。不然，则人何用求至贤圣？何用与天地相似？倒行逆施，均于一死，而不害其为人。是直与鸟兽禽鱼俱坏，懵不知其所存也。

适按：子晦此书是读了《朱子答连嵩卿》书之后的讨论。书中明白引用答连书中语句，如“鄙见未免以我为主”，如“神不歆非类，大有界限”，如“公共道理”，都是。

朱子答廖子晦（二）

死生之论，向来奉答所谕“知生”“事人”之问，已发其端。而近答嵩卿书，论之尤详。意明者一读当已洞然无疑矣。而来书之谕尚复如此！虽其连类引义若无津涯，然寻其大指则皆不出前此两书所论之中也。岂未尝深以鄙说思之，而直以旧闻为主乎？既承不鄙，又不得不有以奉报，幸试思之。

盖贤者之见所以不能无失者，正坐以我为主，以觉为性尔。夫性者，理而已矣。乾坤变化，万物受命，虽所禀之在我，然其理则非有我之所得私也。所谓“反身而诚”，盖谓尽其所得乎己之理，则知天下万物之理初不外此；非谓尽得我此知觉，则众人之知觉皆是此物也。

性即是理，不可以聚散言。其聚而生，散而死者，气而已矣。所谓精神魂魄有知有觉者，皆气之所为也，故聚则有，散则无。若理则初不为聚散而有无也。但有是理则有是气，苟气聚乎此，则其理亦命乎此耳。不得以水沤比也。

鬼神便是精神魂魄，程子所谓天地之功用，造化之迹；张子所谓二气之良能，皆非性之谓也。故祭祀之礼，以类而感，以类而应。若性则又岂有“类”之可言耶？然气之已散者，既化而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓我之精神即祖考之精神，盖谓此也。

然圣人之制祭祀也，设主立尸，萧灌鬯，或求之阴，或求之阳，无所不用其极，而犹止曰“庶或享之”而已。其至诚侧怛精微恍惚之意，盖有圣人所不欲言者。非可以世俗粗浅知见执一而求也。岂曰一受其成形，则此性遂为吾有，虽死而犹不灭，截然自为一物，藏乎寂然一体之中，俟夫子孙之求，而时出以飨之耶？

必如此说，则其界限之广狭，安顿之处所，必有可指言者。且自开辟以来，积至于今，其重并积叠，计已无地之可容矣。是又安有此理耶？

且乾坤造化如大洪炉，人物生生，无少休息，是乃所谓实然之理，不忧其断灭也。今乃以“一片大虚寂”目之，而反认人物已死之知觉，谓之实然之理，岂不误哉？

又圣贤所谓归全安死者，亦曰无失其所受乎天之理，则可以无愧而死耳。非以为实有一物可奉持而归之，然后吾之不断不灭者得以晏然安处乎冥漠之中也。“夭寿不贰，修身以俟之”，是乃无所为而然者。与异端为“生死事大，无常迅速”然后学者，正不可同日而语。今乃混而言之，以彼之见为此之说，所以为说愈多而愈不合也。

凡此皆亦粗举其端。其曲折则有非笔舌所能尽者。幸并前两说，参考而熟思之，其必有得矣。

若未能遽通，即且置之。姑即夫理之切近而平易者，实下穷格工夫，使其积而贯通焉，则于此自当晓解，不必别作一道理求也。但恐固守旧说，不肯如此下工，则拙者虽复多言，终亦无所补耳。

朱子答廖子晦（十七）

来书疑著生死鬼神之说。此无可说。只缘有个“私”字，分了界至，故放不下耳。除了此字，只看太极两仪，乾父坤母，体性之本然，还有此间隔否耶？

朱子答廖子晦（十八）

前此屡辱贻书，有所讲论。每窃怪其语之不伦，而未能深晓其故，只据一时鄙见所未安处草草奉答，往往只是说得皮肤，不能切中其病。所以贤者亦未深悉，而犹有今日之论也。……

详来谕，正谓日用之间别有一物光辉闪烁，动荡流转，是即所谓“无极之真”，所谓“谷神不死”，——二语皆来书所引，——所谓“无位真人”，——此释氏语，正谷神之酋长也。学者合下便要识得此物，而后将心想象照管，要得常在目前，乃为根本工夫，至于学问践履，零碎凑合，则自是下一截事，与此粗细迥然不同。虽以颜子之初，钻高仰坚，瞻前忽后，亦是未见此物，故不得为实见耳。

此其意则善矣，然若果是如此，则圣人设教，首先便合痛下言语，直指此物，教人着紧体察，要令实见；着紧把捉，要常在目前，以为直截根源之计。而却都无此说，但只教人格物致知，克己复礼，一向就枝叶上零碎处做工夫！岂不误人枉费日力耶？

……盖原此理之所自来，虽极微妙，然其实只是人心之中许多合当做底道理而已。……若论功夫，则只择善固执，中正仁义，便是理会此事处，非是别有一段根原功夫又在讲学应事之外也。

如说“求其放心”，亦只是说日用之间，收敛整齐，不使心念向外走作，应几其中许多合做底道理渐次分明，可以体察。亦非捉[提]取此物藏在胸中，然后别分一心出外以应事接物也。……

朱子答董叔种（铢）

盘庚言其先王与其群臣之祖父，若有真物在其上，降灾降罚，与之周旋从事于日用之间者。铢窃谓此亦大槪言理之所在质诸鬼而无疑尔。而殷俗尚鬼，故以其深信者导之，夫岂亦真有一物耶？

鬼神之理，圣人盖难言之。谓真有一物固不可。谓非真有一物，亦不可。若未能晓然见得，且阙之，可也。

《朱子语类》论鬼神

陈淳　录

鬼神事自是第二著。那个无形影是难理会底，未消去理会。且就日用切紧处做工夫。子曰，未能事人，焉能事鬼？未知生，焉知死？此说尽了。此便是合理会底。理会得，将间，鬼神自有见处。若合理会底不理会，只管去理会没紧要底，将间，都没理会了。

吴必大　录

或问鬼神有无。曰，此岂卒乍可说？便说，公亦岂能信得及？须于众理看得渐明，则此惑自解。樊迟问知，子曰，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”人且理会合当理会底事。其理会未得底，且推向一边，待日用常行处理会得透，则鬼神之理将自见得，乃所以为知也。“未能事人，焉能事鬼”，意亦如此。

胡泳　录

气聚则生，气散则死。

李闳祖　录

……人所以生，精气聚也。人只有许多气，须有个尽时。尽则魂气归于天，形魄归于地，而死矣。……此所以有生必有死，有始必有终也。……然人死虽终归于散，然亦未便散尽，故祭祀有感格之理。先祖世次远者，气之有无不可知，然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。然已散者不复聚。释氏却谓人死为鬼，鬼复为人，如此则天地间常只是许多人来来去去，更不由造化生生，必无是理。……

陈淳　录

问人死时是当初禀得许多气，气尽则无否？曰，是。曰，如此则与天地造化不相干？曰，“死生有命”。当初禀得气时，便定了，便是天地造化，只有许多气。……

沈侗　录

问人之死也，不知魂魄便散否？曰，固是散。……

要之，通天地人只是这一气。所以说，洋洋然如在其上，如在其左右。虚空偪塞，无非此理。自要人看得活，难以言晓也。所以明道答人鬼神之问，云，“要与贤说无，何故圣人却说有？要与贤说有，贤又来问某讨说。”只说到这里，要人自看得。孔子曰，“未能事人，焉能事鬼。”而今且去理会紧要道理，少间看得道理通时，自然晓得。……

“胡适先生到底怎样？”

这是上海《民国日报》邵力子先生一条“随感录”的标题。关于这个问题，北京颇有几位医生研究过；但是他们还不曾有简单的答案。最近我因发现糖尿，从十二月二十九日起，住在亚洲第一个设备最完全的医院里，受了三十次的便尿分验，三次的血的分验，七日的严格的食料限制；内科专家也看过，神经科专家白发的Woods博士也看过。然而他们到今天还不肯给我一个简单的答案。这并不是怪他们本事不行；这正是恭维他们的科学精神；因为科学精神的第一个条件是不肯轻下判断。但是我的病，我的告假，似乎颇引起了一些人的误会。上个月我在国语讲习所告假，那边就有人疑心我的告假是和国务会议“取缔新思想”的议案有关系了。现在邵力子先生这一段“随感录”，很带有同样的疑心。他引《向导》周报国焘的话：

目前怎么样办呢？还是三十六计，跑为上计呢？还是坚持原来的主张呢？还是从此更有新的觉悟呢？

他接着就提到我因病向大学请假一年的启事；他虽不明说，然而他的疑心是很明显的。我借这个机会敬告邵力子先生和有同样疑心的人：

“三十六计，跑为上计”：这种心理从不曾到过我脑子里。中国的事所以糟到这步田地，这种卑劣的心理未尝不是一个大原因。我们看看租界上的许多说风凉话高谈主义的人，许多从这里那里“跑”来的伟人小政客，就可以晓得这种卑劣心理造的福和种的孽了！

我是不跑的。生平不知趋附时髦；生平也不知躲避危险。封报馆，坐监狱，在负责任的舆论家的眼里，算不得危险。然而“跑”尤其是“跑”到租界里去唱高调：那是耻辱！那是我决不干的！

介绍我自己的思想
——《胡适文选》自序

我在这十年之中，出版了三集《胡适文存》，约计有一百四五十万字。我希望少年学生能读我的书，故用报纸印刷，要使定价不贵。但现在三集的书价已在七元以上，贫寒的中学生已无力全买了。字数近百五十万，也不是中学生能全读的了。所以我现在从这三集里选出了二十二篇论文，印作一册，预备给国内的少年朋友们作一种课外读物。如有学校教师愿意选我的文字作课本的，我也希望他们用这个选本。

我选的这二十二篇文字，可以分作五组。

第一组六篇，泛论思想的方法。

第二组三篇，论人生观。

第三组三篇，论中西文化。

第四组六篇，代表我对于中国文学的见解。

第五组四篇，代表我对于整理国故问题的态度与方法。

为读者的便利起见，我现在给每一组作一个简短的提要，使我的少年朋友们容易明白我的思想的路径。

一

第一组收的文字是：

演化论与存疑主义

杜威先生与中国

杜威论思想

问题与主义

新生活

新思潮的意义

我的思想受两个人的影响最大：一个是赫胥黎，一个是杜威先生。赫胥黎教我怎样怀疑，教我不信任一切没有充分证据的东西。杜威先生教我怎样思想，教我处处顾到当前的问题，教我把一切学说理想都看作待证的假设，教我处处顾到思想的结果。这两个人使我明了科学方法的性质与功用，故我选前三篇介绍这两位大师给我的少年朋友们。

从前陈独秀先生曾说实验主义和辩证法的唯物史观是近代两个最重要的思想方法，他希望这两种方法能合作一条联合战线。这个希望是错误的。辩证法出于黑格尔的哲学，是生物进化论成立以前的玄学方法。实验主义是生物进化论出世以后的科学方法。这两种方法所以根本不相容，只是因为中间隔了一层达尔文主义。达尔文的生物演化学说给了我们一个大教训：就是教我们明了生物进化，无论是自然的演变，或是人为的选择，都由于一点一滴的变异，所以是一种很复杂的现象，决没有一个简单的目的地可以一步跳到，更不会有一步跳到之后可以一成不变。辩证法的哲学本来也是生物学发达以前的一种进化理论；依他本身的理论，这个一正一反相毁相成的阶段应该永远不断的呈现。但狭义的共产主义者却似乎忘了这个原则，所以武断的虚悬一个共产共有的理想境界，以为可以用阶级斗争的方法一蹴即到，既到之后又可以用一阶级专政方法把持不变。这样的化复杂为简单，这样的根本否定演变的继续便是十足的达尔文以前的武断思想，比那顽固的黑格尔更顽固了。

实验主义从达尔文主义出发，故只能承认一点一滴的不断的改进是真实可靠的进化。我在《问题与主义》和《新思潮的意义》两篇里，只发挥这个根本观念。我认定民国六年以后的新文化运动的目的是再造中国文明，而再造文明的途径全靠研究一个个的具体问题。我说：

文明不是笼统造成的，是一点一滴的造成的。进化不是一晚上笼统进化的，是一点一滴的进化的。现今的人爱谈“解放”与“改造”，须知解放不是笼统解放，改造也不是笼统改造。解放是这个那个制度的解放，这种那种思想的解放，这个那个人的解放：都是一点一滴的解放。改造是这个那个制度的改造，这种那种思想的改造，这个那个人的改造：都是一点一滴的改造。

再造文明的下手工夫是这个那个问题的研究。再造文明的进行是这个那个问题的解决。

我这个主张在当时最不能得各方面的了解。当时（民国八年）承“五四”“六三”之后，国内正倾向于谈主义。我预料到这个趋势的危险，故发表“多研究些问题，少谈些主义”的警告。我说：

凡是有价值的思想，都是从这个那个具体的问题下手的。先研究了问题的种种方面的种种事实，看看究竟病在何处，这是思想的第一步工夫。然后根据于一生的经验学问，提出种种解决的方法，提出种种医病的丹方，这是思想的第二步工夫。然后用一生的经验学问，加上想像的能力，推思每一种假定的解决法应该可以有什么样的效果，更推想这种效果是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果，拣定一种假定的[最满意的]解决，认为我的主张，这是思想的第三步工夫。凡是有价值的主张，都是先经过这三步工夫来的。

我又说：

一切主义，一切学理，都该研究。但只可认作一些假设的[待证的]见解，不可认作天经地义的信条；只可认作参考印证的材料，不可奉为金科玉律的宗教；只可用作启发心思的工具，切不可用作蒙蔽聪明，停止思想的绝对真理。如此方才可以渐渐养成人类的创造的思想力，方才可以渐渐使人类有解决具体问题的能力，方才可以渐渐解放人类对于抽象名词的迷信。

这些话是民国八年七月写的。于今已隔了十几年，当日和我讨论的朋友，一个已被杀死了，一个也颓唐了，但这些话字字句句都还可以应用到今日思想界的现状。十几年前我所预料的种种危险——“目的热”而“方法盲”，迷信抽象名词，把主义用作蒙蔽聪明停止思想的绝对真理——一一都显现在眼前了。所以我十分诚恳的把这些老话贡献给我的少年朋友们，希望他们不可再走错了思想的路子。

《新生活》一篇，本是为一个通俗周报写的；十几年来，这篇短文走进了中小学的教科书里，读过的人应该在一千万以上了。但我盼望读过此文的朋友们把这篇短文放在同组的五篇里重新读一遍。赫胥黎教人记得一句“拿证据来！”我现在教人记得一句“为什么？”少年的朋友们，请仔细想想：你进学校是为什么？你进一个政党是为什么？你努力做革命工作是为什么？革命是为了什么而革命？政府是为了什么而存在？

请大家记得：人同畜生的分别，就在这个“为什么”上。

二

第二组的文字只有三篇：

《科学与人生观》序

不朽

易卜生主义

这三篇代表我的人生观，代表我的宗教。

《易卜生主义》一篇写的最早，最初的英文稿是民国三年在康奈尔大学哲学会宣读的，中文稿是民国七年写的。易卜生最可代表十九世纪欧洲的个人主义的精华，故我这篇文章只写得一种健全的个人主义的人生观。这篇文章在民国七八年间所以能有最大的兴奋作用和解放作用，也正是因为它所提倡的个人主义在当日确是最新鲜又最需要的一针注射。

娜拉抛弃了家庭丈夫儿女，飘然而去，只因为她觉悟了她自己也是一个人，只因为她感觉到她“无论如何，务必努力做一个人”。这便是易卜生主义。易卜生说：

我所最期望于你的是一种真实纯粹的为我主义，要使你有时候觉得天下只有关于你的事最要紧，其余的都算不得什么。……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自已。

这便是最健全的个人主义。救出自己的唯一法子便是把你自己这块材料铸造成器。把自己铸造成器，方才可以希望有益于社会。真实的为我，便是最有益的为人。

把自己铸造成了自由独立的人格，你自然会不知足，不满意于现状，敢说老实话，敢攻击社会上的腐败情形，做一个“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的斯铎曼医生。斯铎曼医生为了说老实话，为了揭穿本地社会的黑幕，遂被全社会的人喊作“国民公敌”。但他不肯避“国民公敌”的恶名，他还要说老实话：他大胆的宣言：

世上最强有力的人就是那最孤立的人！

这也是健全的个人主义的真精神。

这个个人主义的人生观一面教我们学娜拉，要努力把自己铸造成个人；一面教我们学斯铎曼医生，要特立独行，敢说老实话，敢向恶势力作战。少年的朋友们，不要笑这是十九世纪维多利亚时代的陈腐思想！我们去维多利亚时代还老远哩。欧洲有了十八九世纪的个人主义，造出了无数爱自由过于面包，爱真理过于生命的特立独行之士，方才有今日的文明世界。

现在有人对你们说：“牺牲你们个人的自由，去求国家的自由！”我对你们说：“争你们个人的自由，便是为国家争自由！争你们自己的人格，便是为国家争人格！自由平等的国家不是一群奴才建造得起来的！”

《科学与人生观序》一篇略述民国十二年的中国思想界里的一场大论战的背景和内容。（我盼望读者能参读《文存》三集里《几个反理学的思想家》的吴敬恒一篇）在此序的末段，我提出我所谓“自然主义的人生观”。这不过是一个轮廓，我希望少年的朋友们不要仅仅接受这个轮廓，我希望他们能把这十条都拿到科学教室和实验室里去细细证实或否证。

这十条的最后一条是：

根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的天堂净土的宗教乃是自私自利的宗教。

这个意思在这里说的太简单了，读者容易起误解。所以我把《不朽》一篇收在后面，专说明这一点。

我不信灵魂不朽之说，也不信天堂地狱之说，故我说这个小我是会死灭的。死灭是一切生物的普遍现象，不足怕，也不足惜。但个人自有他的不死不灭的部分：他的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论善恶，无论是非，都在那大我上留下不能磨灭的结果和影响。他吐一口痰在地上，也许可以毁灭一村一族。他起一个念头，也许可以引起几十年的血战。他也许“一言可以兴邦，一言可以丧邦”。善亦不朽，恶亦不朽；功盖万世固然不朽，种一担谷子也可以不朽，喝一杯酒，吐一口痰也可以不朽。古人说：“一出言而不敢忘父母，一举足而不敢忘父母。”我们应该说：“说一句话而不敢忘这句话的社会影响，走一步路而不敢忘这步路的社会影响。”这才是对于大我负责任。能如此做，便是道德，便是宗教。

这样说法，并不是推崇社会而抹煞个人。这正是极力抬高个人的重要。个人虽渺小，而他的一言一动都在社会上留下不朽痕迹，芳不止流百世，臭也不止遗万年，这不是绝对承认个人的重要吗？成功不必在我，也许在我千百年后，但没有我也决不能成功。毒害不必在眼前，“我躬不阅，遑恤我后！”然而我岂能不负这毒害的责任？今日的世界便是我们的祖宗积的德，造的孽。未来的世界全看我们自己积什么德或造什么孽。世界的关键全在我们手里，真如古人说的“任重而道远”，我们岂可错过这绝好的机会，放下这绝重大的担子？

有人对你说，“人生如梦”。就算是一场梦罢，可是你只有这一个做梦的机会。岂可不振作一番，做一个痛痛快快轰轰烈烈的梦？

有人对你说，“人生如戏”。就说是做戏罢，可是，吴稚晖先生说的好：“这唱的是义务戏，自己要好看才唱的；谁便无端的自己扮做跑龙套，辛苦的出台，止算做没有呢？”

其实人生不是梦，也不是戏，是一件最严重的事实。你种谷子，便有人充饥；你种树，便有人砍柴，便有人乘凉；你拆烂污，便有人遭瘟；你放野火，便有人烧死。你种瓜便得瓜，种豆便得豆，种荆棘便得荆棘。少年的朋友们，你爱种什么？你能种什么？

三

第三组的文字，也只有三篇：

我们对于西洋近代文明的态度

漫游的感想

请大家来照照镜子

在这三篇里，我很不客气的指摘我们的东方文明，很热烈的颂扬西洋的近代文明。

人们常说东方文明是精神的文明，西方文明是物质的文明，或唯物的文明。这是有夸大狂的妄人捏造出来的谣言，用来遮掩我们的羞脸的：其实一切文明都有物质和精神的两部分：材料都是物质的，而运用材料的心思才智都是精神的。木头是物质；而刳木为舟，构木为屋，都靠人的智力，那便是精神的部分。器物越完备复杂，精神的因子越多。一只蒸汽锅炉，一辆摩托车，一部有声电影机器，其中所含的精神因子比我们老祖宗的瓦罐，大车，毛笔多的多了。我们不能坐在舢板船上自夸精神文明，而嘲笑五万吨大汽船是物质文明。

但物质是倔强的东西，你不征服他，他便要征服你。东方人在过去的时代，也曾制造器物，做出一点利用厚生的文明，但后世的懒惰子孙得过且过，不肯用手用脑去和物质抗争，并且编出“不以人易天”的懒人哲学，于是不久便被物质战胜了。天旱了，只会求雨；河决了，只会拜金龙大王；风浪大了，只会祷告观音菩萨或天后娘娘。荒年了，只好逃荒去；瘟疫来了，只好闭门等死；病上身了，只好求神许愿。树砍完了，只好烧茅草；山都精光了。只好对着叹气。这样又愚又懒的民族，不能征服物质，便完全被压死在物质环境之下，成了一分像人九分像鬼的不长进民族，所以我说：

这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。反过来看看西洋的文明，这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，——这样的文明是精神的文明。

这是我的东西文化论的大旨。

少年的朋友们，现在有一些妄人要煽动你们的夸大狂，天天要你们相信中国的旧文化比任何国高，中国的旧道德比任何国好。还有一些不曾出国门的愚人鼓起喉咙对你们喊道，“往东走！往东走！西方的这一套把戏是行不通的了！”

我要对你们说：不要上他们的当！不要拿耳朵当眼睛！睁开眼睛看看自己，再看看世界。我们如果还想把这个国家整顿起来，如果还希望这个民族在世界上占一个地位，——只有一条生路，就是我们自己要认错。我们必须承认我们自己百事不如人，不但物质机械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知识不如人，文学不如人，音乐不如人，艺术不如人，身体不如人。

肯认错了，方才肯死心塌地的去学人家。不要怕模仿，因为模仿是创造的必要预备工夫。不要怕丧失我们自己的民族文化，因为绝大多数人的惰性已尽够保守那旧文化了，用不着你们少年人去担心。你们的职务在进取，不在保守。

请大家认清我们当前的紧急问题。我们的问题是救国，救这衰病的民族，救这半死的文化。在这件大工作的历程里，无论什么文化，凡可以使我们起死回生，返老还童的，都可以充分采用，都应该充分收受。我们救国建国，正如大匠建屋，只求材料可以应用，不管他来自何方。

四

第四组的文字有六篇：

建设的文学革命论

《尝试集》自序

文学进化观念

国语的进化

文学革命运动

《词选》自序

这里有一部分是叙述文学革命运动的经过的，有一部分是我自己对于文学的见解。

我在这几十年的中国文学革命运动上，如果有一点点贡献，我的贡献只在：

（1）我指出了“用白话作新文学”的一条路子。

（2）我供给了一种根据于历史事实的中国文学演变论，使人明了国语是古文的进化，使人明了白话文学在中国文学史上占什么地位。

（3）我发起了白话新诗的尝试。这些文字都可以表出我的文学革命论也只是进化论和实验主义的一种实际应用。

五

第五组的文字有四篇：

《国学季刊》发刊宣言

古史讨论的读后感

《红楼梦》考证

治学的方法与材料

这都是关于整理国故的文字。

《季刊宣言》是一篇整理国故的方法总论，有三个要点：

第一，用历史的眼光来扩大研究的范围。

第二，用系统的整理来部勒研究的资料。

第三，用比较的研究来帮助材料的整理与解释。

这一篇是一种概论，故未免觉得太悬空一点。以下的两篇便是两个具体的例子，都可以说明历史考证的方法。

《古史讨论》一篇，在我的《文存》里要算是最精彩的方法论。这里面讨论了两个基本方法：一个是用历史演变的眼光来追求传说的演变，一个是用严格的考据方法来评判史料。

顾颉刚先生在他的《古史辨》的自序里曾说他从我的《（水浒传）考证》和《井田辨》等文字里得着历史方法的暗示。这个方法便是用历史演化的眼光来追求每一个传说演变的历程。我考证《水浒》的故事，包公的传说，狸猫换太子的故事，井田的制度，都用这个方法。顾先生用这方法来研究中国古史，曾有很好的成绩。顾先生说得最好：“我们看史迹的整理还轻，而看传说的经历却重。凡是一件史事，应看他最先是怎样，以后逐步逐步的变迁是怎样。”其实对于纸上的古史迹，追求其演变的步骤，便是整理他了。

在这篇文字里，我又略述考证的方法，我说：

我们对于“证据”的态度是：一切史料都是证据。但史家要问：

（1）这种证据是在什么地方寻出的？

（2）什么时候寻出的？

（3）什么人寻出的？

（4）依地方和时候上看起来，这个人有做证人的资格吗？

（5）这个人虽有证人资格，而他说这句话时有作伪（无心的，或有意的）的可能吗？

《（红楼梦）考证》诸篇只是考证方法的一个实例。我说：

我觉得我们做《红楼梦》的考证，只能在“著者”和“本子”两个问题上着手；只能运用我们力所能搜集的材料，参考互证，然后抽出一些比较的最近情理的结论。这是考证学的方法。我在这篇文章里，处处想撇开一切先入的成见，处处存一个搜求证据的目的，处处尊重证据，让证据做向导，引我到相当的结论上去。

这不过是赫胥黎、杜威的思想方法的实际应用。我的几十万字的小说考证，都只是用一些“深切而著明”的实例来教人怎样思想。

试举曹雪芹的年代一个问题作个实例。民国十年，我收得了一些证据，得着这些结论：

我们可以断定曹雪芹死于乾隆三十年左右（约西历1765年）。……我们可以猜想雪芹大约生于康熙末叶，当他死时，约五十岁左右。

民国十一年五月，我得着了《四松堂集》的原本，见敦诚挽曹雪芹的诗题下注“甲申”二字，又诗中有“四十年华”的话，故修正我的结论如下：

曹雪芹死在乾隆二十九年甲申，……他死时只有“四十年华”，我们可以断定他的年纪不能在四十五岁以上。假定他死时年四十五岁，他的生时当康熙五十八年（1719年）。

但到了民国十六年，我又得了脂砚斋评本《石头记》，其中有“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝”的话。壬午为乾隆二十七年，除夕当西历1763年2月12日，和我七年前的断定（“乾隆三十年左右，约西历1765年”）只差一年多。又假定他活了四十五岁，他的生年大概在康熙五十六年（1717年），这也和我七年前的猜测正相符合。

考证两个年代，经过七年的时间，方才得着证实。证实是思想方法的最后又最重要的一步。不曾证实的理论，只可算是假设；证实之后，才是定论，才是真理。我在别处（《文存》三集，页273）说过：

我为什么要考证《红楼梦》？

在消极方面，我要教人怀疑王梦阮、徐柳泉一班人的谬说。

在积极方面，我要教人一个思想学问的方法。我要教人疑而后信，考而后信，有充分证据而后信。

我为什么要替《水浒传》作五万字的考证？我为什么要替庐山一个塔作四千字的考证？

我要教人知道学问是平等的，思想是一贯的。……肯疑问“佛陀耶舍究竟到过庐山没有”的人，方才肯疑问“夏禹是神是人”。有了不肯放过一个塔的真伪的思想习惯，方才敢疑上帝的有无。

少年的朋友们，莫把这些小说考证看作我教你们读小说的文字。这些都只是思想学问的方法的一些例子。在这些文字里，我要读者学得一点科学精神，一点科学态度，一点科学方法。科学精神在于寻求事实，寻求真理。科学态度在于撇开成见，搁起感情，只认得事实，只跟着证据走。科学方法只是“大胆的假设，小心的求证”十个字。没有证据，只可悬而不断；证据不够，只可假设，不可武断；必须等到证实之后，方才奉为定论。

少年的朋友们，用这个方法来做学问，可以无大差失；用这种态度来做人处事，可以不至于被人蒙着眼睛牵着鼻子走。

从前禅宗和尚曾说：“菩提达摩东来，只要寻一个不受人惑的人。”我这里千言万语，也只是要教人一个不受人惑的方法。被孔丘、朱熹牵着鼻子走，固然不算高明；被马克思、列宁、斯大林牵着鼻子走，也算不得好汉。我自己决不想牵着谁的鼻子走。我只希望尽我的微薄的能力，教我的少年朋友们学一点防身的本领，努力做一个不受人惑的人。

抱着无限的爱和无限的希望，我很诚挚的把这一本小书贡献给全国的少年朋友！

“宁鸣而死，不默而生”
——九百年前范仲淹争自由的名言

几年前，有人问我，美国开国前期争自由的名言“不自由，毋宁死”（原文是Patric Henry在1775年的“给我自由，否则给我死”“Give me liberty，or give me death”），在中国有没有相似的话，我说，我记得是有的，但一时记不清楚是谁说的了。

我记得是在王应麟的《困学纪闻》里见过有这样一句话，但这几年我总没有机会去翻查《困学纪闻》。今天偶然买得一部影印元本的《困学纪闻》，昨天查得卷17有这一条：

范文正《灵乌赋》曰：“宁鸣而死，不默而生。”其言可以立儒。

“宁鸣而死，不默而生”，当时往往专指谏诤的自由，我们现在叫做言论自由。

范仲淹生在西历989年，死在1052年，他死了903年了。他作《灵乌赋》答梅圣俞的《灵乌赋》，大概是在景佑三年（1036）他同欧阳修、余靖、尹洙诸人因言事被贬谪的时期。这比亨利柏烈的“不自由，毋宁死”的话要早740年。这也可以特别记出，作为中国争自由史上的一段佳话。

梅圣俞名尧臣，生在西历1003年，死在1061年。他的集中有《灵乌赋》，原是寄给范仲淹的，大意是劝他的朋友们不要多说话。赋中有这句子：

凤不时而鸣，

乌哑哑兮招唾骂於里闾。

乌兮，事将乖而献忠，

人反谓尔多凶。……

胡不若凤之时鸣，

人不怪兮不惊。……

乌兮，尔可，

吾今语汝，

庶或我（原作汝，似误）听。

结尔舌兮钤尔喙，

尔饮喙兮尔自遂。

同翱翔兮八九子，

勿噪啼兮勿睥睨，

往来城头无尔累。

这篇赋的见解、文辞都不高明。（圣俞后来不知因何事很怨恨范文正，又有《灵乌后赋》，说他“憎鸿鹄之不亲，爱燕雀之来附。既不我德，又反我怒。……远己不称，昵己则誉。”集中又有《谕乌诗》，说：“乌时来佐凤，署置且非良，咸用所附己，欲同助翱翔。”此下有一段丑诋的话，好像也是骂范文正的。这似是圣俞传记里一件疑案；前人似没有注意到。）

范仲淹作《灵乌赋》，有自序说：

梅君圣俞作是赋，曾不我鄙，而寄以为好。因勉而和之。庶几感物之意同归而殊途矣。

因为这篇赋是中国古代哲人争自由的重要文献，所以我多摘钞几句：

灵乌，灵乌

尔之为禽兮何不高飞而远翥?

何为号呼于人兮告吉凶而逢怒！

方将折尔翅而烹尔躯，

徒悔焉而亡路。

彼哑哑兮如诉，

请臆对而忍谕，

我有生兮累阴阳之含育，

我有质兮虑天地之覆露。

长慈母之危巢，

托主人之佳树。……

母之鞠兮孔艰，

主之仁兮则安。

度春风兮既成我以羽翰，

眷高枝兮欲去君而盘桓。

思报之意，厥声或异：

忧于未形，恐于未炽。

知我者谓吉之先，

不知我者谓凶之类。

故告之则反灾于身，

不告之则稔祸于人。

主恩或忘，我怀靡臧。

虽死而告，为凶之防。

亦由桑妖于庭，惧而修德，俾王之兴：

雉怪于鼎，惧而修德，俾王之盛。

天德甚迷，人言遏病！

彼希声之凤凰，

亦见讥于楚狂。

彼不世之麒麟。

亦见伤于鲁人。

风岂以讥而不灵？

麟岂以伤而不仁？

故割而可卷，孰为神兵？

焚而可变，孰为英琼？

宁鸣而死，不默而生！

胡不学大仓之鼠兮，

何必仁为，丰食而肥？

仓苟竭兮，吾将安归！

又不学荒城之狐兮，

何必义为，深穴而威？

城苛记兮，吾将畴依！

……

我鸟也勤于母兮自天，

爱于主兮自天。

人有言兮是然。

人无言兮是然。

这是九百多年前一个中国政治家争取言论自由的宣言。

赋中“忧于未形，恐于未炽”两句，范公在十年后（1046年），在他最后被贬谪之后一年，作《岳阳楼记》，充分发挥成他最有名的一段文字：

嗟夫，予当求古仁人之心……不以物喜，不以己悲，居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君，是进亦忧，退亦忧，然则何时而乐耶？其必曰“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”乎？噫，微斯人，吾谁与归。

当前此三年（1043年）他同韩琦、富弼同在政府的时期。宋仁宗有手诏，要他们“尽心为国家诸事建明，不得顾忌”。范仲淹有《答手诏条陈十事》，引论里说：

我国家革五代之乱，富有四海，垂八十年。纲纪制度，日削月侵，官壅于下，民困于外，夷狄骄盛，寇盗横炽，不可不更张以救之。……

这是他在所谓“庆历盛世”的警告。那十事之中，有“精贡举”一事，他说：

……国家乃专以辞赋取进士，以墨义取进诸科。士皆合大方而趋小道。虽济济盈盈，求有才有识者，十无一二。况天下危困，乏人如此，将何以救？在乎教以经济之才，庶可以救其不逮。或谓救弊之术无乃后时？臣谓四海尚完，朝谋而夕行，庶乎可济。安得宴然不救，并俟其乱哉？……

这是在中原沦陷之前83年提出的警告。这就是范仲淹所说的“忧于未形，恐于未炽”；这就是他说的“先天下之忧而忧”。

从中国向来知识分子的最开明的传统看，言论的自由、谏诤的自由，是一种“自天”的责任，所以说，“宁呜而死，不默而生”。

从国家与政府的立场看，言论的自由可以鼓励人人肯说：“忧于未形，恐于未炽”的正论危言，来替代小人们天天歌功颂德、鼓吹升平的滥调。

我的儿子

我实在不要儿子，

儿子自己来了。

“无后主义”的招牌，

于今挂不起来了！

譬如树上开花，

花落偶然结果。

那果便是你，

那树便是我。

树本无心结子，

我也无恩于你。

但是你既来了，

我不能不养你教你，

那是我对人道的义务，

并不是待你的恩谊。

将来你长大时，

莫忘了我怎样教训儿子：

我要你做一个堂堂的人，

不要你做我的孝顺儿子。

赋得父子打苍蝇

父子打苍蝇，

各出一身汗。

堂堂好男儿，

莫作自了汉。

先母行述

先母冯氏（1873—1918），绩溪中屯人，生于清同治癸酉四月十六日，为先外祖振爽公长女。家世业农，振爽公勤俭正直，称于一乡；外祖母亦慈祥好善；所生子女禀其家教，皆温厚有礼，通大义。先母性尤醰粹，最得父母钟爱。先君铁花公元配冯氏遭乱殉节死，继配曹氏亦不寿，闻先母贤，特纳聘焉。

先母以清光绪己丑来归，时年十七。明年，随先君之江苏宦所。辛卯，生适于上海。其后先君转官台湾，先母留台二年。甲午，中东事起，先君遣眷属先归，独与次兄觉居守。割台后，先君内渡，卒于厦门，时乙未七月也。

先母遭此大变时，仅二十三岁。适刚五岁。先君前娶曹氏所遗诸子女，皆已长大。先大兄洪骏已娶妇生女，次兄觉及先三兄洪（孪生）亦皆已十九岁。先母内持家政，外应门户，凡十余年。以少年作后母，周旋诸子诸妇之间，其困苦艰难有非外人所能喻者。先母一一处之以至诚至公，子妇间有过失，皆容忍曲喻之；至不能忍，则闭户饮泣自责；子妇奉茶引过，始已。

先母自奉极菲薄，而待人接物必求丰厚；待诸孙皆如所自生，衣履饮食无不一致。是时一家日用皆仰给于汉口、上海两处商业，次兄觉往来两地经理之。先母于日用出入，虽一块豆腐之细，皆令适登记，俟诸兄归时，令检阅之。

先君遗命必令适读书。先母督责至严，每日天未明即推适披衣起坐，为缕述先君道德事业，言，“我一生只知有此一个完全的人，汝将来做人总要学尔老子。”天明，即令适着衣上早学。九年如一日，未尝以独子有所溺爱也。及适十四岁，即令随先三兄洪至上海入学，三年始令一归省。人或谓其太忍，先母笑颔之而已。

适以甲辰年别母至上海，是年先三兄死于上海，明年乙巳先外祖振爽公卒。先母有一弟二妹，弟名诚厚，字敦甫，长妹名桂芬，次妹名玉英，与先母皆极友爱。长妹适黄氏，不得于翁姑。先母与先敦甫舅痛之，故为次妹择婿甚谨。先母有姑适曹氏，为继室，其前妻子名诚均者，新丧妇。先母与先敦甫舅皆主以先玉英姨与之，以为如此则以姑侄为姑媳，定可相安。先玉英姨既嫁，未有所出，而夫死。先玉英姨悲伤咯血，姑又不谅，时有责言，病乃益甚，又不肯服药，遂死。时宣统己酉二月也。

姨病时，先敦甫舅日夜往视，自恨为妹主婚致之死，悼痛不已，遂亦病。顾犹力疾料理丧事，事毕，病益不支，腹胀不消。念母已老，不忍使知，乃来吾家养病。舅居吾家二月，皆先母亲侍汤药，日夜不懈。

先母爱弟妹最笃，尤恐弟疾不起，老母暮年更无以堪；闻俗传割股可疗病，一夜闭户焚香祷天，欲割臂肉疗弟病。先敦甫舅卧厢室中，闻檀香爆炸，问何声。母答是风吹窗纸，令静卧勿拢。俟舅既睡，乃割左臂上肉，和药煎之。次晨，奉药进舅，舅得肉不能咽，复吐出，不知其为姊臂上肉也。先母拾肉，持出炙之，复问舅欲吃油炸锅巴否，因以肉杂锅巴中同进。然病终不愈，乃舁舅归家。先母随往看护。妗氏抚幼子，奉老亲；先母则日侍病人，不离床侧。已而先敦甫舅腹胀益甚，竟于己酉九月二十七日死，距先玉英姨死时，仅七阅月耳。

先是吾家店业连年屡遭失败，至戊申仅余汉口一店，已不能支持内外费用。己酉，诸兄归里，请析产，先母涕泣许之；以先长兄洪骏幼失学，无业，乃以汉口店业归长子，其余薄产分给诸子，每房得田数亩，屋三间而已。先君一生作清白吏，俸给所积，至此荡尽。先母自伤及身见家业零败，又不能止诸子离异，悲愤咯血。时先敦甫舅已抱病，犹力疾为吾家理析产事。事毕而舅病日深，辗转至死。先母既深恸弟妹之死，又伤家事衰落，隐痛积哀，抑郁于心；又以侍弟疾劳苦，体气浸衰，遂得喉疾，继以咳嗽，转成气喘。

时适在上海，以教授英文自给，本拟次年庚戌暑假归省；及明年七月，适被取赴美国留学，行期由政府先定，不及归别，匆匆去国。先母眷念游子，病乃日深。是时诸兄虽各立门户，然一切亲戚庆吊往来，均先母一身搘拄其间。适远在异国，初尚能节学费，卖文字，略助家用。其后学课益繁，乃并此亦不能得。家中日用，皆取给于借贷。先母于此六七年中，所尝艰苦，笔难尽述。适至今闻邻里言之，犹有余痛也。

辛亥之役，汉口被焚，先长兄只身逃归，店业荡然。先母伤感，病乃益剧，然终不欲适辍学，故每寄书，辄言无恙。及民国元二年之间，病几不起。先母招照相者为摄一影，藏之，命家人曰，“吾病若不起，慎勿告吾儿；当仍倩人按月作家书，如吾在时。俟吾儿学成归国，乃以此影与之。吾儿见此影，如见我矣。”已而病渐愈，亦终不促适归国。适留美国七年，至第六年后始有书促早归耳。

民国四年冬，先长姊与先长兄前后数日相继死。先长姊名大菊，年长于先母，与先母最相得。先母尝言，“吾家大菊可惜不是男子。不然，吾家决不至此也。”及其死，先母哭之恸。又念长嫂二子幼弱无依，复令与己同爨。先三兄洪出嗣先伯父，死后三嫂守节抚孤，先母亦令同居。盖吾家分后，至是又几复合。然家中担负日增，先母益劳悴，体气益衰。

民国六年七月，适自美国归。与吾母别十一年矣。归省之时，慈怀甚慰，病亦稍减。不意一月之后，长孙思明病死上海。先长兄遗二子，长即思明，次思齐，八岁忽成聋哑。先母闻长孙死耗，悲感无已。适归国后，即任北京大学教授；是年冬，归里完婚，婚后复北去，私心犹以为先母方在中年，承欢侍养之日正长；岂意先母屡遭患难，备尝劳苦，心血亏竭，体气久衰，又自奉过于俭薄，无以培补之；故虽强自支撑，以慰儿妇，然病根已深，此别竟成永诀矣。

溯近年先母喘疾，每当冬春二季辄触发，发甚或至呕吐。夏秋气候暖和，疾亦少闲。今冬（七年）旧疾初未大发，自念或当愈于往岁。不料新历十一月十一日先母忽感冒时症，初起呕逆咳嗽，不能纳食；比即延医服药，病势尚无出入；继被医者误投“三阳表劫”之剂，心烦自汗，顿觉困惫；及请他医诊治，病已绵惙，奄奄一息，已难挽回；遂于十一月二十三日晨一时，弃适等长逝，享年仅四十有六岁。次日，适在京接家电，以道远，遂电令侄思水、思齐等先行闭殓，即与妻江氏，及侄思聪，星夜奔归。归时，殓已五日矣。

先母所生，只适一人，徒以爱子故，幼岁即令远出游学；十五年中，侍膝下仅四五月耳。生未能侍，病未能侍，毕世劬劳未能丝毫分任，生死永决乃亦未能一面。平生惨痛，何以如此！伏念先母一生行实，虽纤细琐屑不出于家庭闾里之间，而其至性至诚，有宜永存而不朽者，故粗叙梗概，随讣上闻，伏乞矜鉴。（此篇因须在乡间用活字排印，故不能不用古文。我打算将来用白话为我的母亲做一篇详细的传。）

目录

自序

四十自述

序幕 我的母亲的订婚

一、九年的家乡教育

二、从拜神到无神

三、在上海（一）

四、在上海（二）

五、我怎样到外国去

六、逼上梁山[1] ——文学革命的开始

台湾版自记

附录

我的信仰

生平年表

自序

我在这十几年中，因为深深地感觉中国最缺乏传记的文学，所以到处劝我的老辈朋友写他们的自传。不幸的很，这班老辈朋友虽然都答应了，终不肯下笔。最可悲的一个例子是林长民先生，他答应了写他的五十自述作他五十岁生日的纪念；到了生日那一天，他对我说：“适之，今年实在太忙了，自述写不成了，明年生日我一定补写出来。”不幸他庆祝了五十岁的生日之后，不上半年，他就死在郭松龄的战役里，他那富于浪漫意味的一生就成了一部人间永不能读的逸书了！

梁启超先生也曾同样的允许我。他自信他的体力精力都很强，所以他不肯开始写他的自传。谁也不料那样一位生龙活虎一般的中年作家只活了五十五岁！虽然他的信札和诗文留下了绝多的传记材料，但谁能有他那样“笔锋常带情感”的健笔来写他那五十五年最关重要又最有趣味的生活呢！中国近世历史与中国现代文学就都因此受了一桩无法补救的绝大损失了。

我有一次见着梁士诒先生，我很诚恳地劝他写一部自叙，因为我知道他在中国政治史与财政史上都曾扮演过很重要的角色，所以我希望他替将来的史家留下一点史料。我也知道他写的自传也许是要替他自己洗刷他的罪过；但这是不妨事的，有训练的史家自有防弊的方法；最要紧的是要他自己写他心理上的动机，黑幕里的线索，和他站在特殊地位的观察。前两个月，我读了梁士诒先生的讣告，他的自叙或年谱大概也就成了我的梦想了。

此外，我还劝告过蔡元培先生，张元济先生，高梦旦先生，陈独秀先生，熊希龄先生，叶景葵先生。我盼望他们都不要叫我失望。

前几年，我的一位女朋友忽然发愤写了一部六七万字的自传，我读了很感动，认为中国妇女的自传文学的破天荒的写实创作。但不幸她在一种精神病态中把这部稿本全烧了。当初她每写成一篇寄给我看时，我因为尊重她的意思，不曾替她留一个副本，至今引为憾事。

我的《四十自述》，只是我的“传记热”的一个小小的表现。这四十年的生活可分作三个阶段，留学以前为一段，留学的七年（1910—1917）为一段，归国以后（1917—1931）为一段。我本想一气写成，但因为种种打断，只写成了这第一段的六章。现在我又出国去了，归期还不能确定，所以我接受了亚东图书馆的朋友们的劝告，先印行这几章。这几章都先在《新月》月刊上发表过，现在我都从头校改过，事实上的小错误和文字上的疏忽，都改正了。我的朋友周作人先生，葛祖兰先生和族叔堇人先生，都曾矫正我的错误，都是我最感谢的。

关于这书的体例，我要声明一点。我本想从这四十年中挑出十来个比较有趣味的题目，用每个题目来写一篇小说式的文字，略如第一篇写我的父母的结婚。这个计划曾经得死友徐志摩的热烈的赞许，我自己也很高兴，因为这个方法是自传文学上的一条新路子，并且可以让我（遇必要时）用假的人名地名描写一些太亲切的情绪方面的生活。但我究竟是一个受史学训练深于文学训练的人，写完了第一篇，写到了自己的幼年生活，就不知不觉地抛弃了小说的体裁，回到了谨严的历史叙述的老路上去了。这一变颇使志摩失望，但他读了那写家庭和乡村教育的一章，也曾表示赞许；还有许多朋友写信来说这一章比前一章更动人。从此以后，我就爽性这样写下去了。因为第一章只是用小说体追写一个传说，其中写那“太子会”颇有用想象补充的部分，虽然堇人叔来信指出，我也不去更动了。但因为传闻究竟与我自己的亲见亲闻有别，所以我把这一章提出，称为“序幕”。

我的这部“自述”虽然至今没写成，几位旧友的自传，如郭沫若先生的，如李季先生的，都早已出版了。自传的风气似乎已开了。我很盼望我们这几个三四十岁的人的自传的出世可以引起一班老年朋友的兴趣，可以使我们的文学里添出无数的可读而又可信的传记来。我们抛出几块砖瓦，只是希望能引出许多块美玉宝石来；我们赤裸裸地叙述我们少年时代的琐碎生活，为的是希望社会上做过一番事业的人也会赤裸裸地记载他们的生活，给史家做材料，给文学开生路。

胡适

二二，六，二七，在太平洋上

四十自述

序幕　我的母亲的订婚

一

太子会是我们家乡秋天最热闹的神会，但这一年的太子会却使许多人失望。

神伞一队过去了。都不过是本村各家的绫伞，没有什么新鲜花样。去年大家都说，恒有绸缎庄预备了一顶珍珠伞。因为怕三先生说话，故今年他家不敢拿出来。

昆腔今年有四队，总算不寂寞。昆腔子弟都穿着“半截长衫”，上身是白竹布，下半是湖色杭绸。每人小手指上挂着湘妃竹柄的小纨扇，吹唱时纨扇垂在笙笛下面摇摆着。

扮戏今年有六出，都是“正戏”，没有一出花旦戏。这也是三先生的主意。后村的子弟本来要扮一出《翠屏山》，也因为怕三先生说话，改了《长坂坡》。其实七月的日光底下，甘、糜二夫人脸上的粉已被汗洗光了，就有潘巧云也不会怎样特别出色。不过看会的人的心里总觉得后村很漂亮的小棣没有扮潘巧云的机会，只扮作了糜夫人，未免太可惜了。

今年最扫兴的是没有扮戏的“抬阁”。后村的人早就练好了两架“抬阁”，一架是《龙虎斗》，一架是《小上坟》。不料三先生今年回家过会场，他说抬阁太高了，小孩子热天受不了暑气，万一跌下来，不是小事体。他极力阻止，抬阁就扮不成了。

粗乐和昆腔一队一队地过去了。扮戏一出一出地过去了。接着便是太子的神轿。路旁的观众带着小孩的，都喊道：“拜呵！拜呵！”许多穿着白地蓝花布褂的男女小孩都合掌拜揖。

神轿的后面便是拜香的人！有的穿着夏布长衫，捧着灶香；有的穿着短衣，拿着香炉挂，炉里烧着檀香。还有一些许愿更重的，今天来“吊香”还愿；他们上身穿着白布褂，扎着朱青布裙，远望去不容易分别男女。他们把香炉吊在铜钩上，把钩子钩在手腕肉里，涂上香灰，便可不流血。今年吊香的人很多，有的只吊在左手腕上，有的双手都吊；有的只吊一个小香炉，有的一只手腕上吊着两个香炉。他们都是虔诚还愿的人，悬着挂香炉的手腕，跟着神轿走多少里路，虽然有自家人跟着打扇，但也有半途中了暑热走不动的。

冯顺弟搀着她的兄弟，跟着她的姑妈，站在路边石磴上看会。她今年十四岁了，家在十里外的中屯，有个姑妈嫁在上庄，今年轮着上庄做会，故她的姑丈家接她姐弟来看会。

她是个农家女子，从贫苦的经验里得着不少的知识，故虽是十四岁的女孩儿，却很有成人的见识。她站在路旁听着旁人批评今年的神会，句句总带着三先生。“三先生今年在家过会，可把会弄糟了。”“可不是呢，抬阁也没有了。”“三先生还没有到家，八都的鸦片烟馆都关门了，赌场也都不敢开了。七月会场上没有赌场，又没有烟灯，这是多年没有的事。”

看会的人，你一句，他一句，顺弟都听在心里。她心想，三先生必是一个了不得的人，能叫赌场烟馆都不敢开门。

会过完了，大家纷纷散了。忽然她听见有人低声说：“三先生来了！”她抬起头来，只见路上的人都纷纷让开一条路；只听见许多人都叫“三先生”。

前面走来了两个人。一个高大的中年人，面容紫黑，有点短须，两眼有威光，令人不敢正眼看他；他穿着苎布大袖短衫，苎布大脚管的裤子，脚下穿着麻布鞋子，手里拿着一杆旱烟管。和他同行的是一个老年人，瘦瘦身材，花白胡子，也穿着短衣，拿着旱烟管。

顺弟的姑妈低低说，“那个黑面的，是三先生；那边是月吉先生，他的学堂就在我们家的前面。听人说三先生在北边做官，走过了万里长城，还走了几十日，都是没有人烟的地方，冬天冻杀人，夏天热杀人；冬天冻塌鼻子，夏天蚊虫有苍蝇那么大。三先生肯吃苦，不怕日头不怕风，在万里长城外住了几年，把脸晒得像包龙图一样。”

这时候，三先生和月吉先生已走到她们面前，他们站住说了一句话，三先生独自下坡去了；月吉先生却走过来招呼顺弟的姑妈，和她们同行回去。

月吉先生见了顺弟，便问道：“灿嫂，这是你家金灶舅的小孩子吗？”

“是的。顺弟，诚厚，叫声月吉先生。”

月吉先生一眼看见了顺弟脑后的发辫，不觉喊道，“灿嫂，你看这姑娘的头发一直拖到地！这是贵相！是贵相！许了人家没有？”

这一问把顺弟羞得满脸绯红，她牵着她弟弟的手往前飞跑，也不顾她姑妈了。

她姑妈一面喊：“不要跌了！”回头对月吉先生说，“还不曾许人家。这孩子很稳重，很懂事。我家金灶哥总想许个好好人家，所以今年十四岁了，还不曾许人家。”

月吉先生说：“你开一个八字给我，我给她排排看。你不要忘了。”

他到了自家门口，还回过头来说：“不要忘记，叫灿哥钞个八字给我。”

二

顺弟在上庄过了会场，她姑丈送她姊弟回中屯去。七月里天气热，日子又长，他们到日头快落山时才起身，走了十里路，到家时天还没全黑。

顺弟的母亲刚牵了牛进栏，见了他们，忙着款待姑丈过夜。

“爸爸还没有回来吗？”顺弟问。

“姊姊，我们去接他。”姊姊和弟弟不等母亲回话，都出去了。

他们到了村口，远远望见他们的父亲挑着一担石头进村来。他们赶上去喊着爸爸，姊姊弟弟每人从担子里拿了一块石头，捧着跟他走。他挑到他家的旧屋基上，把石头倒下去，自己跳下去，把石子铺平，才上来挑起空担回家去。

顺弟问：“这是第三担了吗？”

她父亲点点头，只问他们看的会好不好，戏好不好，一同回家去。

顺弟的父亲姓冯，小名金灶。他家历代务农，辛辛苦苦挣起了一点点小产业，居然有几亩自家的田，一所自家的屋。金灶十三四岁的时候，长毛贼到了徽州，中屯是绩溪北乡的大路，整个村子被长毛烧成平地。金灶的一家老幼都被杀了，只剩他一人，被长毛掳去。长毛军中的小头目看这个小孩子有气力，能吃苦，就把他脸上刺了“太平天国”四个蓝字，叫他不能逃走。军中有个裁缝，见这孩子可怜，收他做徒弟，叫他跟着学裁缝。金灶学了一手好裁缝，在长毛营里混了几年，从绩溪跟到宁国，广德，居然被他逃走出来。但因为面上刺了字，捉住他的人可以请赏，所以他不敢白日露面。他每日躲在破屋场里，挨到夜间，才敢赶路。他吃了种种困苦，好容易回到家乡，只寻得一片焦土，几座焦墙，一村的丁壮留剩的不过二三十人。

金灶是个肯努力的少年，他回家之后，寻出自家的荒田，努力耕种。有余力就帮人家种田，做裁缝。不上十年，他居然修葺了村里一间未烧完的砖屋，娶了一个妻子。夫妻都能苦做苦吃，渐渐有了点积蓄，渐渐挣起了一个小小的家庭。

他们头胎生下一个女儿。在那大乱之后，女儿是不受欢迎的，所以她的名字叫作顺弟，取个下胎生个弟弟的吉兆。隔了好几年，果然生了一个儿子，他们都很欢喜。

金灶为人最忠厚；他的裁缝手艺在附近村中常有雇主，人都说他诚实勤谨。外村的人都尊敬他，叫他金灶官。

但金灶有一桩最大的心愿，他总想重建他祖上传下来，被长毛烧了的老屋。他一家人都被杀完了，剩下他这一个人，他觉得天留他一个人是为中兴他的祖业的。他立下了一个誓愿：要在老屋基上建造起一所更大又更讲究的新屋。

他费了不少功夫，把老屋基扒开，把烧残砖瓦拆扫干净，准备重新垫起一片高地基，好在上面起造一所高爽干燥的新屋。他每日天未明就起来了；天刚亮，就到村口溪头去拣选石子，挑一大担回来，铺垫地基。来回挑了三担之后，他才下田去做工；到了晚上歇工时，他又去挑三担石子，才吃晚饭。农忙过后，他出村帮人家做裁缝，每天也要先挑三担石子，才去上工；晚间吃了饭回来，又要挑三担石子，才肯休息。

这是他的日常功课，家中的妻子女儿都知道他的心愿，女流们不能帮他挑石头，又不能劝他休息，劝他也没有用处。有时候，他实在疲乏了，挑完石子回家，倒在竹椅上吸旱烟，眼望着十几岁的女儿和几岁的儿子，微微叹一口气。

顺弟是已懂事的了，她看见她父亲这样辛苦做工，她心里好不难过。她常常自恨不是个男子，不能代她父亲下溪头去挑石头。她只能每日早晚到村口去接着她父亲，从他的担子里捧出一两块石头来，拿到屋基上，也算是分担了他的一点辛苦。

看看屋基渐渐垫高了，但砖瓦木料却全没有着落。高敞的新屋还只存在她一家人的梦里。顺弟有时做梦，梦见她是个男子，做了官回家看父母，新屋早已造好了，她就在黑漆的大门外下轿。下轿来又好像做官的不是她，是她兄弟。

三

这一年，顺弟十七岁了。

一天的下午，金灶在三里外的张家店做裁缝，忽然走进了一个中年妇人，叫声“金灶舅”。他认得她是上庄的星五嫂，她娘家离中屯不远，所以他从小认得她。她是三先生的伯母，她的丈夫星五先生也是八都的有名绅士，所以人都叫她“星五先生娘”。

金灶招呼她坐下。她开口道：“巧极了，我本打算到中屯看你去，走到了张家店，才知道你在这里做活。巧极了。金灶舅，我来寻你，是想开你家顺弟的八字。”

金灶问是谁家。

星五先生娘说：“就是我家大侄儿三哥。”

“三先生？”

“是的。三哥今年四十七，前头讨的七都的玉环，死了十多年了。玉环生下了儿女一大堆，——三个儿子，三个女儿，——现在都长大了。不过他在外头做官，没有个家眷，实在不方便。所以他写信来家，要我们给他定一头亲事。”

金灶说：“我们种田人家的女儿哪配做官太太？这件事不用提。”

星五先生娘说：“我家三哥有点怪脾气。他今年写信回来，说，一定要讨一个做庄稼人家的女儿。”

“什么道理呢？”

“他说，做庄稼人家的人身体好，不会像玉环那样痨病鬼。他又说，庄稼人家晓得艰苦。”

金灶说：“这件事不会成功的。一来呢，我们配不上做官人家。二来，我家女人一定不肯把女儿给人做填房。三来，三先生家的儿女都大了，他家大儿子大女儿都比顺弟大好几岁，这样人家的晚娘是不容易做的。这个八字不用开了。”

星五先生娘说：“你不要客气。顺弟很稳重，是个有福气的人。金灶舅，你莫怪我直言，顺弟今年十七岁了，眼睛一，二十岁到头上，你哪里去寻一个青头郎？填房有什么不好？三哥信上说了，新人过了门，他就要带上任去。家里的儿女，大女儿出嫁了；大儿子今年做亲，留在家里；二女儿是从小给了人家了；三女儿也留在家里。将来在任上只有两个双胞胎的十五岁小孩子，他们又都在学堂里。这个家也没有什么难照应。”

金灶是个老实人，他也明白她的话有驳不倒的道理。家乡风俗，女儿十三四岁总得定亲了。十七八岁的姑娘总是做填房的居多。他们夫妇因为疼爱顺弟，总想许个念书人家，所以把她耽误了。这是他们做父母的说不出的心事。所以他今天很有点踌躇。

星五先生娘见他踌躇，又说道：“金灶舅，你不用多心。你回去问问金灶舅母，开个八字。我今天回娘家去，明朝我来取。八字对不对，辰肖合不合，谁也不知道。开个八字总不妨事。”

金灶一想，开个八字诚然不妨事，他就答应了。

这一天，他从张家店回家，顺弟带了弟弟放牛去了，还没有回来。他放下针钱包和熨斗，便在门里板凳上坐下来吸旱烟。他的妻子见他有心事的样子，忙过来问他。他把星五嫂的话对她说了。

她听了大生气，忙问：“你不曾答应她开八字？”

他说：“我说要回家商量商量。不过开个八字给他家，也不妨事。”

她说：“不行。我不肯把女儿许给快五十岁的老头子。他家儿女一大堆，这个晚娘不好做。做官的人家看不起我们庄稼人家的女儿，将来让人家把女儿欺负煞，谁来替我们伸冤？我不开八字。”

他慢吞吞地说：“顺弟今年十七岁了，许人家也不容易。三先生是个好人。”

她更生气了：“是的，都是我的不是。我不该心高，耽误了女儿的终身。女儿没有人家要了，你就想送给人家做填房，做晚娘。做填房也可以，三先生家可不行。他家是做官人家，将来人家一定说我们贪图人家有势力，把女儿卖了，想换个做官的女婿。我背不起这个恶名。别人家都行，三先生家我不肯。女儿没人家要，我养她一世。”

他们夫妻吵了一场，后来金灶说：“不要吵了。这是顺弟自家的事。吃了夜饭，我们问问她自己。好不好？”她也答应了。

晚饭后，顺弟看着兄弟睡下，回到菜油灯下做鞋。金灶开口说：“顺弟，你母亲有句话要问你。”

顺弟抬起头来，问妈有什么话。她妈说：“你爸爸有话问你，不要朝我身上推。”

顺弟看她妈有点气，不知道是怎么一回事，只好问她爸。她爸对她说：“上庄三先生要讨个填房，他家今天叫人来开你的八字。你妈嫌他年纪太大，四十七岁了，比你大三十岁，家中又有一大堆儿女。晚娘不容易做，我们怕将来害了你一世，所以要问问你自己。”

他把今天星五嫂的话说了一遍。

顺弟早已低下头去做针线，半晌不肯开口。她妈也不开口。

她爸也不说话了。

顺弟虽不开口，心里却在那儿思想。她好像闭了眼睛，看见她的父亲在天刚亮的时候挑着一大担石头进村来；看见那大块屋基上堆着他一担一担地挑来的石头；看见她父亲晚上坐在黑影地里沉思叹气。一会儿，她又仿佛看见她做了官回来，在新屋的大门口下轿。一会儿，她的眼前又仿佛现出了那紫黑面孔，两眼射出威光的三先生。……

她心里这样想：这是她帮她父母的机会到了。做填房可以多接聘金。前妻儿女多，又是做官人家，聘金财礼总应该更好看点。她将来总还可以帮她父母的忙。她父亲一生梦想的新屋总可以成功。……三先生是个好人，人人都敬重他，只有开赌场烟馆的人怕他恨他。……

她母亲说话的声音打断了她的思想。她妈说：“对了我们，有什么话不好说？你说罢！”

顺弟抬起眼睛来，见她爸妈都望着她自己。她低下头去，红着脸说道：“只要你们俩都说他是个好人，请你们俩作主。”她接着又加上一句话：“男人家四十七岁也不能算是年纪大。”

她爸叹了一口气。她妈可气得跳起来了，愤愤地说：“好呵！你想做官太太了！好罢！听你情愿罢！”

顺弟听了这句话，又羞又气，手里的鞋面落在地上，眼泪直滚下来。她拾起鞋面，一声不响，走到她房里去哭了。

经过了这一番家庭会议之后，顺弟的妈明白她女儿是愿意的了，她可不明白她情愿卖身来帮助爹妈的苦心，所以她不指望这门亲事成功。

她怕开了八字去，万一辰肖相合，就难回绝了；万一八字不合，旁人也许要笑她家高攀不上做官人家。她打定主意，要开一张假八字给媒人拿去。第二天早晨，她到祠堂蒙馆去，请先生开一个庚帖，故意错报了一天生日，又错报了一个时辰。先生翻开《万年历》，把甲子查明写好，她拿回去交给金灶。

那天下午，星五先生娘到张家店拿到了庚帖，高兴的很。回到了上庄，她就去寻着月吉先生，请他把三先生和她的八字排排看。

月吉先生看了八字，问是谁家女儿。

“中屯金灶官家的顺弟。”

月吉先生说：“这个八字开错了。小村乡的蒙馆先生连官本（俗称历书为官本）也不会查，把八个字钞错了四个字。”

星五先生娘说：“你怎么知道八字开错了？”

月吉先生说：“我算过她的八字，所以记得。大前年村里七月会，我看见这女孩子，她不是灿嫂的侄女吗？圆圆面孔，有一点雀斑，头发很长，是吗？面貌并不美，倒稳重的很，不像个庄稼人家的孩子。我那时问灿嫂讨了她的八字来算算看。我算过的八字，三五年不会忘记的。”

他抽开书桌的抽屉，寻出一张字条来，说：“可不是呢？在这里了。”他提起笔来，把庚帖上的八字改正，又把三先生的八字写出。他排了一会，对星五先生娘说：“八字是对的，不用再去对了。星五嫂，你的眼力不差，这个人配得上三哥。相貌是小事，八字也是小事，金灶官家的规矩好。你明天就去开礼单。三哥那边，我自己写信去。”

过了两天，星五先生娘到了中屯，问金灶官开“礼单”。她埋怨道：“你们村上的先生不中用，把八字开错了，几几乎误了事。”

金灶嫂心里明白，问谁说八字开错了的。星五先生娘一五一十地把月吉先生的话说了。金灶夫妻都很诧异，他们都说，这是前世注定的姻缘。金灶嫂现在也不反对了。他们答应开礼单，叫她隔几天来取。

冯顺弟就是我的母亲，三先生就是我的父亲铁花先生。在我父亲的日记上，有这样几段记载：

〔光绪十五年（1889）二月〕十六日，行五十里，抵家……

二十一日，遣媒人订约于冯姓，择定三月十二日迎娶……

三月十一日，遣舆诣七都中屯迎娶冯氏。

十二日，冯氏至。行合卺礼。谒庙。

十三日，十四日，宴客……

四月初六日，往中屯，叩见岳丈岳母。

初七日，由中屯归……

五月初九日，起程赴沪，天雨，行五十五里，宿旌之新桥。

十九，六，廿六

一、九年的家乡教育

一

我生在光绪十七年十一月十七日（1891年12月17日），那时候我家寄住在上海大东门外。我生后两个月，我父亲被台湾巡抚邵友濂奏调往台湾；江苏巡抚奏请免调，没有效果。我父亲于十八年二月底到台湾，我母亲和我搬到川沙住了一年。十九年（1893）二月二十六日我们一家（我母，四叔介如，二哥嗣秬，三哥嗣秠）也从上海到台湾。我们在台南住了十个月。十九年六月，我父亲做台东直隶州知州，兼统镇海后军各营。台东是新设的州，一切草创，故我父不带家眷去。到十九年十二月十四日，我们才到台东。我们在台东住了整一年。

甲午（1894）中日战事开始，台湾也在备战的区域，恰好介如四叔来台湾，我父亲便托他把家眷送回徽州故乡，只留二哥嗣秬跟着他在台东。我们于乙未年（1895）正月离开台湾，二月初十日从上海起程回绩溪故乡。

那年四月，中日和议成，把台湾割让给日本。台湾绅民反对割台，要求巡抚唐景崧坚守。唐景崧请西洋各国出来干涉，各国不允。台人公请唐为台湾民主国大总统，帮办军务刘永福为主军大总统。我父亲在台东办后山的防务，电报已不通，饷源已断绝。那时他已经得脚气病，左脚已不能行动。他守到闰五月初三日，始离开后山。到安平时，刘永福苦苦留他帮忙，不肯放行。到六月廿五日，他双脚都不能动了，刘永福始放他行。六月廿八日到厦门，手足俱不能动了。七月初三日他死在厦门，成为东亚第一个民主国的一个牺牲者！

这时候我只有三岁零八个月。我仿佛记得我父死信到家时，我母亲正在家中老屋的前堂，她坐在房门口的椅子上。她听见读信人读到我父亲的死信，身子往后一倒，连椅子倒在房门槛上。东边房门口坐的珍伯母也放声大哭起来，一时满屋都是哭声，我只觉得天地都翻覆了！我只仿佛记得这一点悽惨的情状，其余都不记得了。

二

我父亲死时，我母亲只有二十三岁。我父初娶冯氏，结婚不久便遭太平天国之乱，同治二年（1863）死在兵乱里。次娶曹氏，生了三个儿子，三个女儿，死于光绪四年（1878）。我父亲因家贫，又有志远游，故久不续娶。到光绪十五年（1889），他在江苏候补，生活稍稍安定，他才续娶我的母亲。我母亲结婚后三天，我的大哥嗣稼也娶亲了。那时我的大姊已出嫁生了儿子。大姊比我母亲大七岁，大哥比她大两岁。二姊是从小抱给人家的。三姊比我母亲小三岁，二哥、三哥（孪生的）比她小四岁。这样一个家庭里忽然来了一个十七岁的后母，她的地位自然十分困难，她的生活自然免不了苦痛。

结婚后不久，我父亲把她接到了上海同住。她脱离了大家庭的痛苦，我父又很爱她，每日在百忙中教她认字读书，这几年的生活是很快乐的。我小时也很得我父亲钟爱，不满三岁时，他就把教我母亲的红纸方字教我认。父亲作教师，母亲便在旁作助教。我认的是生字，她便借此温她的熟字。他太忙时，她就是代理教师。我们离开台湾时，她认得了近千字，我也认了七百多字。这些方字都是我父亲亲手写的楷字，我母亲终身保存着，因为这些方块红笺上都是我们三个人的最神圣的团居生活的纪念。

我母亲二十三岁就做了寡妇，从此以后，又过了二十三年。这二十三年的生活真是十分苦痛的生活，只因为还有我这一点骨血，她含辛茹苦，把全副希望寄托在我的渺茫不可知的将来，这一点希望居然使她挣扎着活了二十三年。

我父亲在临死之前两个多月，写了几张遗嘱，我母亲和四个儿子每人各有一张，每张只有几句话。给我母亲的遗嘱上说糜儿（我的名字叫嗣糜，糜字音门）天资颇聪明，应该令他读书。给我的遗嘱也教我努力读书上进。这寥寥几句话在我的一生很有重大的影响。我十一岁的时候，二哥和三哥都在家，有一天我母亲问他们道：“糜今年十一岁了。你老子叫他念书。你们看看他念书念得出吗？”二哥不曾开口，三哥冷笑道：“哼，念书！”二哥始终没有说什么。我母亲忍气坐了一会，回到了房里才敢掉眼泪。她不敢得罪他们，因为一家的财政权全在二哥的手里，我若出门求学是要靠他供给学费的。所以她只能掉眼泪，终不敢哭。

但父亲的遗嘱究竟是父亲的遗嘱，我是应该念书的。况且我小时很聪明，四乡的人都知道三先生的小儿子是能够念书的。所以隔了两年，三哥往上海医肺病，我就跟他出门求学了。

三

我在台湾时，大病了半年，故身体很弱。回家乡时，我号称五岁了，还不能跨一个七八寸高的门槛。但我母亲望我念书的心很切，故到家的时候，我才满三岁零几个月，就在我四叔父介如先生（名琳）的学堂里读书了。我的身体太小，他们抱我坐在一只高凳子上面。我坐上了就爬不下来，还要别人抱下来。但我在学堂并不算最低级的学生，因为我进学堂之前已认得近一千字了。

因为我的程度不算“破蒙”的学生，故我不须念《三字经》《千字文》《百家姓》《神童诗》一类的书。我念的第一部书是我父亲自己编的一部四言韵文，叫作《学为人诗》，他亲笔钞写了给我的。这部书说的是做人的道理。我把开头几行钞在这里：

为人之道，在率其性。
子臣弟友，循理之正；
谨乎庸言，勉乎庸行；
以学为人，以期作圣。
……

以下分说五伦。最后三节，因为可以代表我父亲的思想，我也钞在这里：

五常之中，不幸有变，
名分攸关，不容稍紊。
义之所在，身可以殉。
求仁得仁，无所尤怨。

古之学者，察于人伦，
因亲及亲，九族克敦；
因爱推爱，万物同仁。
能尽其性，斯为圣人。

经籍所载，师儒所述，
为人之道，非有他术：
穷理致知，返躬践实，
黾勉于学，守道勿失。

我念的第二部书也是我父亲编的一部四言韵文，名叫《原学》，是一部略述哲理的书。这两部书虽是韵文，先生仍讲不了，我也懂不了。

我念的第三部书叫作《律诗六钞》，我不记是谁选的了。三十多年来，我不曾重见这部书，故没有机会考出此书的编者；依我的猜测，似是姚鼎的选本，但我不敢坚持此说。这一册诗全是律诗，我读了虽不懂得，却背得很熟。至今回忆，却完全不记得了。

我虽不曾读《三字经》等书，却因为听惯了别的小孩子高声诵读，我也能背这些书的一部分，尤其是那五七言的《神童诗》，我差不多能从头背到底。这本书后面的七言句子，如：

人心曲曲湾湾水，
世事重重叠叠山。

我当时虽不懂得其中的意义，却常常嘴上爱念着玩，大概也是因为喜欢那些重字双声的缘故。

我念的第四部书以下，除了《诗经》，就都是散文的了。我依诵读的次序，把这些书名写在下面：

（4）《孝经》。

（5）朱子的《小学》，江永集注本。

（6）《论语》。以下四书皆用朱子注本。

（7）《孟子》。

（8）《大学》与《中庸》。（“四书”皆连注文读。）

（9）《诗经》，朱子《集传》本。（注文读一部分。）

（10）《书经》，蔡沈注本。（以下三书不读注文。）

（11）《易经》，朱子《本义》本。

（12）《礼记》，陈澔注本。

读到了《论语》的下半部，我的四叔父介如先生选了颍州府阜阳县的训导，要上任去了，就把家塾移交给族兄禹臣先生（名观象）。四叔是个绅董，常常被本族或外村请出去议事或和案子；他又喜欢打纸牌（徽州纸牌，每副一百五十五张），常常被明达叔公、映基叔、祝封叔、茂张叔等人邀出去打牌。所以我们的功课很松，四叔往往在出门之前，给我们“上一进书”，叫我们自己念；他到天将黑时，回来一趟，把我们的习字纸加了圈，放了学，才又出门去。

四叔的学堂里只有两个学生，一个是我，一个是四叔的儿子嗣秫，比我大几岁。嗣秫承继给瑜婶。（星五伯公的二子，珍伯瑜叔，皆无子，我家三哥承继珍伯，秫哥承继瑜婶。）她很溺爱他，不肯管束他，故四叔一走开，秫哥就溜到灶下或后堂去玩了。（他们和四叔住一屋，学堂在这屋的东边小屋内。）我的母亲管的严厉，我又不大觉得念书是苦事，故我一个人坐在学堂里温书念书，到天黑才回家。

禹臣先生接收家塾后，学生就增多了。先是五个，后来添到十多个，四叔家的小屋不够用了，就移到一所大屋——名叫来新书屋——里去。最初添的三个学生，有两个是守瓒叔的儿子，嗣昭，嗣逵。嗣昭比我大两三岁，天资不算笨，却不爱读书，最爱“逃学”，我们土话叫作“赖学”。他逃出去，往往躲在麦田或稻田里，宁可睡在田里挨饿，却不愿念书。先生往往差嗣秫去捉；有时候，嗣昭被捉回来了，总得挨一顿毒打；有时候，连嗣秫也不回来了。——乐得不回来了，因为这是“奉命差遣”，不算是逃学！

我常觉得奇怪，为什么嗣昭要逃学？为什么一个人情愿挨饿，挨打，挨大家笑骂，而不情愿念书？后来我稍懂得世事，才明白了。瓒叔自小在江西做生意，后来在九江开布店，才娶妻生子；一家人都说江西话，回家乡时，嗣昭弟兄都不容易改口音；说话改了，而嗣昭念书常带江西音，常常因此吃戒方或吃“作瘤栗”。（钩起五指，打在头上，常打起瘤子，故叫作“作瘤栗”。）这是先生不原谅，难怪他不愿念书。

还有一个原因。我们家乡的蒙馆学金太轻，每个学生每年只送两块银元。先生对于这一类学生，自然不肯耐心教书，每天只教他们念死书，背死书，从来不肯为他们“讲书”。小学生初念有韵的书，也还不十分叫苦。后来念《幼学琼林》，“四书”一类的散文，他们自然毫不觉得有趣味，因为全不懂得书中说的是什么。因为这个缘故，许多学生常常赖学；先有嗣昭，后来有个士祥，都是有名的“赖学胚”。他们都属于这每年两元钱的阶级。因为逃学，先生生了气，打得更厉害。越打得厉害，他们越要逃学。

我一个人不属于这“两元”的阶级。我母亲渴望我读书，故学金特别优厚，第一年就送六块钱，以后每年增加，最后一年加到十二元。这样的学金，在家乡要算“打破纪录”的了。我母亲大概是受了我父亲的叮嘱，她嘱托四叔和禹臣先生为我“讲书”：每读一字，须讲一字的意思；每读一句，须讲一句的意思。我先已认得了近千个“方字”，每个字都经过父母的讲解，故进学堂之后，不觉得很苦。念的几本书虽然有许多是乡里先生讲不明白的，但每天总遇着几句可懂的话。我最喜欢朱子《小学》里的记述古人行事的部分，因为那些部分最容易懂得，所以比较最有趣味。同学之中有念《幼学琼林》的，我常常帮他们的忙，教他们不认得的生字，因此常常借这些书看；他们念大字，我却最爱看《幼学琼林》的小注，因为注文中有许多神话和故事，比《四书》《五经》有趣味多了。

有一天，一件小事使我忽然明白我母亲增加学金的大恩惠。一个同学的母亲来请禹臣先生代写家信给她的丈夫；信写成了，先生交她的儿子晚上带回家去。一会儿，先生出门去了，这位同学把家信抽出来偷看。他忽然过来问我道：“糜，这信上第一句‘父亲大人膝下’是什么意思？”他比我只小一岁，也念过《四书》，却不懂“父亲大人膝下”是什么！这时候，我才明白我是一个受特别待遇的人，因为别人每年出两块钱，我去年却送十块钱。我一生最得力的是讲书：父亲母亲为我讲方字，两位先生为我讲书。念古文而不讲解，等于念“揭谛揭谛，波罗揭谛”，全无用处。

四

当我九岁时，有一天我在四叔家东边小屋里玩耍。这小屋前面是我们的学堂，后边有一间卧房，有客来便住在这里。这一天没有课，我偶然走进那卧房里去。偶然看见桌子下一只美孚煤油板箱里的废纸堆中露出一本破书。我偶然捡起了这本书，两头都被老鼠咬坏了，书面也扯破了。但这一本破书忽然为我开辟了一个新天地，忽然在我的儿童生活史上打开了一个新鲜的世界！

这本破书原来是一本小字木板的《第五才子》，我记得很清楚，开始便是“李逵打死殷天锡”一回。我在戏台上早已认得李逵是谁了，便站在那只美孚破板箱边，把这本《水浒传》残本一口气看完了。不看尚可，看了之后，我的心里很不好过：这一本的前面是些什么？后面是些什么？这两个问题，我都不能回答，却最急要一个回答。

我拿了这本书去寻我的五叔，因为他最会“说笑话”（“说笑话”就是“讲故事”，小说书叫作“笑话书”），应该有这种笑话书。不料五叔竟没有这书，他叫我去寻守焕哥。守焕哥说：“我没有《第五才子》，我替你去借一部；我家中有部《第一才子》，你先拿去看，好吧？”《第一才子》便是《三国演义》，他很郑重地捧出来，我很高兴地捧回去。

后来我居然得着《水浒传》全部。《三国演义》也看完了。从此以后，我到处去借小说看。五叔，守焕哥，都帮了我不少的忙。三姊夫（周绍瑾）在上海乡间周浦开店，他吸鸦片烟，最爱看小说书，带了不少回家乡；他每到我家来，总带些《正德皇帝下江南》《七剑十三侠》一类的书来送给我。这是我自己收藏小说的起点。我的大哥（嗣稼）最不长进，也是吃鸦片烟的，但鸦片烟灯是和小说书常作伴的，——五叔、守焕哥、三姊夫都是吸鸦片烟的，——所以他也有一些小说书。大嫂认得一些字，嫁妆里带来了好几种弹词小说，如《双珠凤》之类。这些书不久都成了我的藏书的一部分。

三哥在家乡时多；他同二哥都进过梅溪书院，都做过南洋公学的师范生，旧学都有根底，故三哥看小说很有选择。我在他书架上只寻得三部小说：一部《红楼梦》，一部《儒林外史》，一部《聊斋志异》。二哥有一次回家，带了一部新译出的《经国美谈》，讲的是希腊的爱国志士的故事，是日本人做的。这是我读外国小说的第一步。

帮助我借小说最出力的是族叔近仁，就是民国十二年和顾颉刚先生讨论古史的胡堇人。他比我大几岁，已“开笔”做文章了。十几岁就考取了秀才。我同他不同学堂，但常常相见，成了最要好的朋友。他天才很高，也肯用功，读书比我多，家中也颇有藏书。他看过的小说，常借给我看。我借到的小说，也常借给他看。我们两人各有一个小手折，把看过的小说都记在上面，时时交换比较，看谁看的书多。这两个折子后来都不见了，但我记得离开家乡时，我的折子上好像已有了三十多部小说了。

这里所谓“小说”，包括弹词，传奇，以及笔记小说在内。《双珠凤》在内，《琵琶记》也在内；《聊斋》《夜雨秋灯录》《夜谭随录》《兰苕馆外史》《寄园寄所寄》《虞初新志》等也在内。从《薛仁贵征东》《薛丁山征西》《五虎平西》《粉妆楼》一类最无意义的小说，到《红楼梦》和《儒林外史》一类的第一流作品，这里面的程度已是天悬地隔了。我到离开家乡时，还不能了解《红楼梦》和《儒林外史》的好处。但这一大类都是白话小说，我在不知不觉之中得了不少的白话散文的训练，在十几年后于我很有用处。

看小说还有一桩绝大的好处，就是帮助我把文字弄通顺了。那时候正是废八股时文的时代，科举制度本身也动摇了。二哥三哥在上海受了时代思潮的影响，所以不要我“开笔”做八股文，也不要我学做策论经义。他们只要先生给我讲书，教我读书。但学堂里念的书，越到后来，越不好懂了。《诗经》起初还好懂，读到《大雅》，就难懂了；读到《周颂》，更不可懂了。《书经》有几篇，如“五子之歌”，我读得很起劲；但《盘庚》三篇，我总读不熟。我在学堂九年，只有《盘庚》害我挨了一次打。后来隔了十多年，我才知道《尚书》有今文和古文两大类，向来学者都说古文诸篇是假的，今文是真的；《盘庚》属于今文一类，应该是真的。但我研究《盘庚》用的代名词最杂乱不成条理，故我总疑心这三篇书是后人假造的。有时候，我自己想，我的怀疑《盘庚》，也许暗中含有报那一个“作瘤栗”的仇恨的意味罢？

《周颂》《尚书》《周易》等书都是不能帮助我作通顺文字的。但小说书却给了我绝大的帮助。从《三国演义》读到《聊斋志异》和《虞初新志》，这一跳虽然跳得太远，但因为书中的故事实在有趣味，所以我能细细读下去。石印本的《聊斋志异》有圈点，所以更容易读。到我十二三岁时，已能对本家姊妹们讲说《聊斋》故事了。那时候，四叔的女儿巧菊，禹臣先生的妹子广菊、多菊，祝封叔的女儿杏仙和本家侄女翠苹、定娇等，都在十五六岁之间；她们常常邀我去，请我讲故事。我们平常请五叔讲故事时，忙着替他点火，装旱烟，替他捶背。现在轮到我受人巴结了。我不用人装烟捶背，她们听我说完故事，总去泡炒米，或做蛋炒饭来请我吃。她们绣花做鞋，我讲《凤仙》《莲香》《张鸿渐》《江城》。这样的讲书，逼我把古文的故事翻译成绩溪土话，使我更了解古文的文理。所以我到十四岁来上海开始作古文时，就能做很像样的文字了。

五

我小时身体弱，不能跟着野蛮的孩子们一块儿玩。我母亲也不准我和他们乱跑乱跳。小时不曾养成活泼游戏的习惯，无论在什么地方，我总是文绉绉的。所以家乡老辈都说我“像个先生样子”，遂叫我作“糜先生”。这个绰号叫出去之后，人都知道三先生的小儿子叫作糜先生了。既有“先生”之名，我不能不装出点“先生”样子，更不能跟着顽童们“野”了。有一天，我在我家八字门口和一班孩子“掷铜钱”，一位老辈走过，见了我，笑道：“糜先生也掷铜钱吗？”我听了羞愧得面红耳热，觉得大失了“先生”的身份！

大人们鼓励我装先生样子，我也没有嬉戏的能力和习惯，又因为我确是喜欢看书，所以我一生可算是不曾享过儿童游戏的生活。每年秋天，我的庶祖母同我到田里去“监割”（顶好的田，水旱无忧，收成最好，佃户每约田主来监割，打下谷子，两家平分），我总是坐在小树下看小说。十一二岁时，我稍活泼一点，居然和一群同学组织了一个戏剧班，做了一些木刀竹枪，借得了几副假胡须，就在村口田里做戏。我做的往往是诸葛亮，刘备一类的文角儿；只有一次我做史文恭，被花荣一箭从椅子上射倒下去，这算是我最活泼的玩艺儿了。

我在这九年（1895—1904）之中，只学得了读书写字两件事。在文字和思想（看下章）的方面，不能不算是打了一点底子。但别的方面都没有发展的机会。有一次我们村里“当朋”（八都凡五村，称为“五朋”，每年一村轮着做太子会，名为“当朋”），筹备太子会，有人提议要派我加入前村的昆腔队里学习吹笙或吹笛。族里长辈反对，说我年纪太小，不能跟着太子会走遍五朋。于是我失掉了这学习音乐的唯一机会。三十年来，我不曾拿过乐器，也全不懂音乐；究竟我有没有一点学音乐的天资，我至今还不知道。至于学图画，更是不可能的事。我常常用竹纸蒙在小说书的石印绘像上，摹画书上的英雄美人。有一天，被先生看见了，挨了一顿大骂，抽屉里的图画都被搜出撕毁了。于是我又失掉了学做画家的机会。

但这九年的生活，除了读书看书之外，究竟给了我一点做人的训练。在这一点上，我的恩师就是我的慈母。

每天天刚亮时，我母亲就把我喊醒，叫我披衣坐起。我从不知道她醒来坐了多久了。她看我清醒了，才对我说昨天我做错了什么事，说错了什么话，要我认错，要我用功读书。有时候她对我说父亲的种种好处，她说：“你总要踏上你老子的脚步。我一生只晓得这一个完全的人，你要学他，不要跌他的股。”（跌股便是丢脸，出丑。）她说到伤心处，往往掉下泪来。到天大明时，她才把我的衣服穿好，催我去上早学。学堂门上的锁匙放在先生家里；我先到学堂门口一望，便跑到先生家里去敲门。先生家里有人把锁匙从门缝里递出来，我拿了跑回去，开了门，坐下念生书。十天之中，总有八九天我是第一个去开学堂门的。等到先生来了，我背了生书，才回家吃早饭。

我母亲管束我最严，她是慈母兼任严父。但她从来不在别人面前骂我一句，打我一下。我做错了事，她只对我一望，我看见了她的严厉眼光，就吓住了。犯的事小，她等到第二天早晨我睡醒时才教训我。犯的事大，她等到晚上人静时，关了房门，先责备我，然后行罚，或罚跪，或拧我的肉。无论怎样重罚，总不许我哭出声音来。她教训儿子不是借此出气叫别人听的。

有一个初秋的傍晚，我吃了晚饭，在门口玩，身上只穿着一件单背心。这时候我母亲的妹子玉英姨母在我家住，她怕我冷了，拿了一件小衫出来叫我穿上。我不肯穿，她说：“穿上吧，凉了。”我随口回答：“娘（凉）什么！老子都不老子呀。”我刚说了这句话，一抬头，看见母亲从家里走出，我赶快把小衫穿上。但她已听见这句轻薄的话了。晚上人静后，她罚我跪下，重重地责罚了一顿。她说：“你没了老子，是多么得意的事！好用来说嘴！”她气得坐着发抖，也不许我上床去睡。我跪着哭，用手擦眼泪，不知擦进了什么微菌，后来足足害了一年多的眼翳病。医来医去，总医不好。我母亲心里又悔又急，听说眼翳可以用舌头舔去，有一夜她把我叫醒，她真用舌头舔我的病眼。这是我的严师，我的慈母。

我母亲二十三岁做了寡妇，又是当家的后母。这种生活的痛苦，我的笨笔写不出一万分之一二。家中财政本不宽裕，全靠二哥在上海经营调度。大哥从小就是败子，吸鸦片烟，赌博，钱到手就光，光了就回家打主意，见了香炉就拿出去卖，捞着锡茶壶就拿出去押。我母亲几次邀了本家长辈来，给他定下每月用费的数目。但他总不够用，到处都欠下烟债赌债。每年除夕我家中总有一大群讨债的，每人一盏灯笼，坐在大厅上不肯去。大哥早已避出去了。大厅的两排椅子上满满的都是灯笼和债主。我母亲走进走出，料理年夜饭，谢灶神，压岁钱等事，只当作不曾看见这一群人。到了近半夜，快要“封门”了，我母亲才走后门出去，央一位邻舍本家到我家来，每一家债户开发一点钱。做好做歹的，这一群讨债的才一个一个提着灯笼走出去。一会儿，大哥敲门回来了。我母亲从不骂他一句。并且因为是新年，她脸上从不露出一点怒色。这样的过年，我过了六七次。

大嫂是个最无能而又最不懂事的人，二嫂是个很能干而气理很窄小的人。她们常常闹意见，只因为我母亲的和气榜样，她们还不曾有公然相骂相打的事。她们闹气时，只是不说话，不答话，把脸放下来，叫人难看；二嫂生气时，脸色变青，更是怕人。她们对我母亲闹气时，也是如此。我起初全不懂得这一套，后来也渐渐懂得看人的脸色了。我渐渐明白，世间最可厌恶的事莫如一张生气的脸，世间最下流的事莫如把生气的脸摆给旁人看。这比打骂还难受。

我母亲的气量大，性子好，又因为做了后母后婆，她更事事留心，事事格外容忍。大哥的女儿比我只小一岁，她的饮食衣料总是和我的一样。我和她有小争执，总是我吃亏，母亲总是责备我，要我事事让她。后来大嫂、二嫂都生了儿子了，她们生气时便打骂孩子来出气，一面打，一面用尖刻有刺的话骂给别人听。我母亲只装作不听见。有时候，她实在忍不住了，便悄悄走出门去，或到左邻立大嫂家去坐一会，或走后门到后邻度嫂家去闲谈。她从不和两个嫂子吵一句嘴。

每个嫂子一生气，往往十天半个月不歇，天天走进走出，板着脸，咬着嘴，打骂小孩子出气。我母亲只忍耐着，忍到实在不可再忍的一天，她也有她的法子。这一天的天明时，她就不起床，轻轻地哭一场。她不骂一个人，只哭她的丈夫，哭她自己苦命，留不住她丈夫来照管她。她先哭时，声音很低，渐渐哭出声来。我醒了起来劝她，她不肯住。这时候，我总听得见前堂（二嫂住前堂东房）或后堂（大嫂住后堂西房）有一扇房门开了，一个嫂子走出房向厨房走去。不多一会，那位嫂子来敲我们的房门了。我开了房门，她走进来，捧着一碗热茶，送到我母亲床前，劝她止哭，请她喝口热茶。我母亲慢慢停住哭声，伸手接了茶碗。那位嫂子站着劝一会，才退出去。没有一句话提到什么人，也没有一个字提到这十天半个月来的气脸，然而各人心里明白，泡茶进来的嫂子总是那十天半个月来闹气的人。奇怪得很，这一哭之后，至少有一两个月的太平清静日子。

我母亲待人最仁慈，最温和，从来没有一句伤人感情的话。但她有时候也很有刚气，不受一点人格上的侮辱。我家五叔是个无正业的浪人，有一天在烟馆里发牢骚，说我母亲家中有事总请某人帮忙，大概总有什么好处给他。这句话传到了我母亲耳朵里，她气得大哭，请了几位本家来，把五叔喊来，她当面质问他她给了某人什么好处。直到五叔当众认错赔罪，她才罢休。

我在我母亲的教训之下住了九年，受了她的极大极深的影响。我十四岁（其实只有十二岁零两三个月）就离开她了。在这广漠的人海里独自混了二十多年，没有一个人管束过我。如果我学得了一丝一毫的好脾气，如果我学得了一点点待人接物的和气，如果我能宽恕人，体谅人，——我都得感谢我的慈母。

十九，十一，廿一夜

二、从拜神到无神

一

纷纷歌舞赛蛇虫，酒醴牲牢告洁丰。
果有神灵来护佑，天寒何故不临工？

这是我父亲在郑州办河工时（光绪十四年，1888）做的十首《郑工合龙纪事诗》的一首。他自己有注道：

霜雪既降，凡俗所谓“大王”、“将军”化身临工者，皆绝迹不复见矣。

“大王”“将军”都是祀典里的河神；河工区域内的水蛇虾蟆往往被认为大王或将军的化身，往往享受最隆重的祀祭礼拜。河工是何等大事，而国家的治河官吏不能不向水蛇虾蟆磕头乞怜，真是一个民族的最大耻辱。我父亲这首诗不但公然指斥这种迷信，并且用了一个很浅近的证据，证明这种迷信的荒诞可笑。这一点最可表现我父亲的思想的倾向。

我父亲不曾受过近世自然科学的洗礼，但他很受了程颐朱熹一系的理学的影响。理学家因袭了古代的自然主义的宇宙观，用“气”和“理”两个基本观念来解释宇宙，敢说“天即理也”，“鬼神者，二气（阴阳）之良能也”。这种思想，虽有不彻底的地方，很可以破除不少的迷信。况且程朱一系极力提倡“格物穷理”，教人“即物而穷其理”，这就是近世科学的态度。我父亲做的《原学》，开端便说：

天地氲氤，百物化生。

这是采纳了理学家的自然主义的宇宙观。他做的《学为人诗》的结论是：

为人之道，非有他术：
穷理致知，反躬践实，
黾勉于学，守道勿失。

这是接受了程朱一系格物穷理的治学态度。

这些话都是我四五岁时就念熟了的。先生怎样讲解，我记不得了；我当时大概完全不懂得这些话的意义。我父亲死得太早，我离开他时，还只是三岁小孩，所以我完全不曾受着他的思想的直接影响。他留给我的，大概有两方面：一方面是遗传，因为我是“我父亲的儿子”。一方面是他留下了一点程朱理学的遗风；我小时跟着四叔念朱子的《小学》，就是理学的遗风；四叔家和我家的大门上都贴着“僧道无缘”的条子，也就是理学家庭的一个招牌。

我记得我家新屋大门上的“僧道无缘”条子，从大红色褪到粉红，又渐渐变成了淡白色，后来竟完全剥落了。我家中的女眷都是深信神佛的。我父亲死后，四叔又上任做学官去了，家中的女眷就自由拜神佛了。女眷的宗教领袖是星五伯娘，她到了晚年，吃了长斋，拜佛念经，四叔和三哥（是她过继的孙子）都不能劝阻她，后来又添上了二哥的丈母，也是吃长斋念佛的，她常来我家中住。这两位老太婆做了好朋友，常劝诱家中的几房女眷信佛。家中人有病痛，往往请她们念经许愿还愿。

二哥的丈母颇认得字，带来了《玉历钞传》《妙庄王经》一类的善书，常给我们讲说目连救母游地府，妙庄王的公主（观音）出家修行等故事。我把她带来的书都看了，又在戏台上看了《观音娘娘出家》全本连台戏，所以脑子里装满了地狱的惨酷景象。

后来三哥得了肺痨病，生了几个孩子都不曾养大。星五伯娘常为三哥拜神佛，许愿，甚至于招集和尚在家中放焰口超度冤魂。三哥自己不肯参加行礼，伯娘常叫我去代替三哥跪拜行礼。我自己幼年身体也很虚弱，多病痛，所以我母亲也常请伯娘带我去烧香拜佛。依家乡的风俗，我母亲也曾把我许在观音菩萨座下做弟子，还给我取了个佛名，上一字是个“观”字，下一字我忘了。我母亲爱我心切，时时教我拜佛拜神总须诚心敬礼。每年她同我上外婆家去，十里路上所过庙宇路亭，凡有神佛之处，她总教我拜揖。有一年我害肚痛，眼睛里又起翳，她代我许愿：病好之后亲自到古塘山观音菩萨座前烧香还愿。后来我病好了，她亲自跟伯娘带了我去朝拜古塘山。山路很难走，她的脚是终年疼的，但她为了儿子，步行朝山，上山时走几步便须坐下歇息，却总不说一声苦痛。我这时候自然也是很诚心地跟着她们礼拜。

我母亲盼望我读书成名，所以常常叮嘱我每天要拜孔夫子。禹臣先生学堂壁上挂着一幅朱印石刻的吴道子画的孔子像，我们每晚放学时总得对他拜一个揖。我到大姊家去拜年，看见了外甥章砚香（比我大几岁）供着一个孔夫子神龛，是用大纸匣子做的，用红纸剪的神位，用火柴盒子做的祭桌，桌子上贴着金纸剪的香炉烛台和供献，神龛外边贴着许多红纸金纸的圣庙匾额对联，写着“德配天地，道冠古今”一类的句子。我看了这神龛，心里好生羡慕，回到家里，也造了一座小圣庙。我在家中寻到了一只燕窝匣子，做了圣庙大庭；又把匣子中间挖空一方块，用一只午时茶小匣子糊上去，做了圣庙的内堂，堂上也设了祭桌、神位、香炉、烛台，等等。我在两厢又添设了颜渊子路一班圣门弟子的神位，也都有小祭桌。我借得了一部《联语类编》，钞出了许多圣庙联匾句子，都用金银锡箔做成匾对，请近仁叔写了贴上。这一座孔庙很费了我不少的心思。我母亲见我这样敬礼孔夫子，她十分高兴，给我一张小桌子专供这神龛，并且给我一个铜香炉；每逢初一和十五，她总教我焚香敬礼。

这座小圣庙，因为我母亲的加意保存，到我二十七岁从外国回家时，还不曾毁坏。但我的宗教虔诚却早已摧毁破坏了。我在十一二岁时便已变成了一个无神论者。

二

有一天，我正在温习朱子的《小学》，念到了一段司马温公的家训，其中有论地狱的话，说：

形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施。……

我重读了这几句话，忽然高兴得直跳起来。《目连救母》《玉历钞传》等书里的地狱惨状，都呈现在我眼前，但我觉得都不怕了。放焰口的和尚陈设在祭坛上的十殿阎王的画像，和十八层地狱的种种牛头马面用钢叉把罪人叉上刀山，叉下油锅，抛下奈何桥下去喂饿狗毒蛇，——这种种惨状也都呈现在我眼前，但我现在觉得都不怕了。我再三念这句话：“形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施。”我心里很高兴，真像地藏王菩萨把锡杖一指，打开地狱门了。

这件事我记不清在哪一年了，大概在十一岁时。这时候，我已能够自己看古文书了。禹臣先生教我看《纲鉴易知录》，后来又教我改看《御批通鉴辑览》。“易知录”有句读，故我不觉吃力。“通鉴辑览”须我自己用朱笔点读，故读得很迟缓。有一次二哥从上海回来，见我看《御批通鉴辑览》，他不赞成；他对禹臣先生说，不如看《资治通鉴》。于是我就点读《资治通鉴》了。这是我研究中国史的第一步。我不久便很喜欢这一类的历史书，并且感觉朝代帝王年号的难记，就想编一部《历代帝王年号歌诀》！近仁叔很鼓励我做此事，我真动手编这部七字句的历史歌诀了。此稿已遗失了，我已不记得这件野心工作编到了哪一朝代。但这也可算是我的“整理国故”的破土工作。可是谁也想不到司马光的《资治通鉴》竟会大大地影响我的宗教信仰，竟会使我变成一个无神论者。

有一天，我读到《资治通鉴》第一百三十六卷中有一段记范缜（齐梁时代人，死时约在西历510年）反对佛教的故事，说：

缜著《神灭论》，以为“形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刀。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在哉”？此论出，朝野喧哗，难之，终不能屈。

我先已读司马光论地狱的话了，所以我读了这一段议论，觉得非常明白，非常有理。司马光的话教我不信地狱，范缜的话使我更进一步，就走上了无鬼神的路。范缜用了一个譬喻，说形和神的关系就像刀子和刀口的锋利一样，没有刀子，便没有刀子的“快”了。那么，没有形体，还能有神魂吗？这个譬喻是很浅显的，恰恰合一个初开知识的小孩子的程度，所以我越想越觉得范缜说的有道理。司马光引了这三十五个字的《神灭论》，居然把我脑子里的无数鬼神都赶跑了。从此以后，我不知不觉地成了一个无鬼无神的人。

我那时并不知道范缜的《神灭论》全文载在《梁书》（卷四八）里，也不知道当时许多人驳他的文章保存在《弘明集》里。我只读了这三十五个字，就换了一个人。大概司马光也受了范缜的影响，所以有“形既朽灭，神亦飘散”的议论。大概他感谢范缜，故他编《通鉴》时，硬把《神灭论》摘了最精彩的一段，插入他的不朽的历史里。他绝想不到，八百年后这三十五个字竟感悟了一个十一二岁的小孩子，竟影响了他一生的思想。

《通鉴》又记述范缜和竟陵王萧子良讨论“因果”的事，这一段在我的思想上也发生了很大的影响。原文如下：

子良笃好释氏，招致名僧，讲论佛法。道俗之盛，江左未有。或亲为众僧赋食行水，世颇以为失宰相体。

范缜盛称无佛。子良曰，“君不信因果，何得有富贵贫贱？”缜曰，“人生如树花同发，随风而散，或拂帘幌，坠茵席之上；或关篱墙，落粪溷之中。坠茵席者，殿下是也。落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”子良无以难。

这一段议论也只是一个譬喻，但我当时读了只觉得他说的明白有理，就熟读了记在心里。我当时实在还不能了解范缜的议论的哲学意义。他主张一种“偶然论”，用来破坏佛教的果报轮回说。我小时听惯了佛家果报轮回的教训，最怕来世变猪变狗，忽然看见了范缜不信因果的譬喻，我心里非常高兴，胆子就大的多了。他和司马光的神灭论教我不怕地狱；他的无因果论教我不怕轮回。我喜欢他们的话，因为他们教我不怕。我信服他们的话，因为他们教我不怕。

三

我的思想经过了这回解放之后，就不能虔诚拜神拜佛了。但我在我母亲面前，还不敢公然说出不信鬼神的议论。她叫我上分祠里去拜祖宗，或去烧香还愿，我总不敢不去，满心里的不愿意，我终不敢让她知道。

我十三岁的正月里，我到大姊家去拜年，住了几天，到十五日早晨，才和外甥砚香同回我家去看灯。他家的一个长工挑着新年糕饼等物事，跟着我们走。

半路上到了中屯外婆家，我们进去歇脚，吃了点心，又继续前进。中屯村口有个三门亭，供着几个神像。我们走进亭子，我指着神像对砚香说：“这里没有人看见，我们来把这几个烂泥菩萨拆下来抛到毛厕里去，好吗？”

这样突然主张毁坏神像，把我的外甥吓住了。他虽然听我说过无鬼无神的话，却不曾想到我会在这路亭里提议实行捣毁神像。他的长工忙劝阻我道：“糜舅，菩萨是不好得罪的。”我听了这话，更不高兴，偏要拾石子去掷神像。恰好村子里有人下来了，砚香和那长工就把我劝走了。

我们到了我家中，我母亲煮面给我们吃，我刚吃了几筷子，听见门外锣鼓响，便放下面，跑出去看舞狮子了。这一天来看灯的客多，家中人都忙着照料客人，谁也不来管我吃了多少面。我陪着客人出去玩，也就忘了肚子饿了。

晚上陪客人吃饭，我也喝了一两杯烧酒。酒到了饿肚子里，有点作怪。晚饭后，我跑出大门外，被风一吹，我有点醉了，便喊道：“月亮，月亮，下来看灯！”别人家的孩子也跟着喊：“月亮，月亮，下来看灯！”

门外的喊声被屋里人听见了，我母亲叫人来唤我回去。我怕她责怪，就跑出去了。来人追上去，我跑得更快。有人对我母亲说，我今晚喝了烧酒，怕是醉了。我母亲自己出来唤我，这时候我已被人追回来了。但跑多了，我真有点醉了，就和他们抵抗，不肯回家。母亲抱住我，我仍喊着要月亮下来看灯。许多人围拢来看，我仗着人多，嘴里仍旧乱喊。母亲把我拖进房里，一群人拥进房来看。

这时候，那位跟我们来的章家长工走到我母亲身边，低低地说：“外婆（他跟着我的外甥称呼），糜舅今夜怕不是吃醉了罢？今天我们从中屯出来，路过三门亭，糜舅要把那几个菩萨拖下来丢到毛厕里去。他今夜嘴里乱说话，怕是得罪了神道，神道怪下来了。”

这几句话，他低低的说，我靠在母亲怀里，全听见了。我心里正怕喝醉了酒，母亲要责罚我，现在我听了长工的话，忽然想出了一条妙计。我想：“我胡闹，母亲要打我；菩萨胡闹，她不会责怪菩萨。”于是我就闹得更凶，说了许多疯话，好像真有鬼神附在我身上一样！

我母亲着急了，叫砚香来问，砚香也说我日里的确得罪了神道。母亲就叫别人来抱住我，她自己去洗手焚香，向空中祷告三门亭的神道，说我年小无知，触犯了神道，但求神道宽宏大量，不计较小孩的罪过，宽恕了我。我们将来一定亲到三门亭去烧香还愿。

这时候，邻舍都来看我，挤满了一屋子的人，有些妇女还提着“火筒”（徽州人冬天用瓦炉装炭火，外面用篾丝作篮子，可以随身携带，名为火筒），房间里闷热得很。我热的脸都红了，真有点像醉人。

忽然门外有人报信，说：“龙灯来了，龙灯来了！”男男女女都往外跑，都想赶到十字街口去等候看灯。一会儿，一屋子的人都散完了，只剩下我和母亲两个人。房里的闷热也消除了，我也疲倦了，就不知不觉的睡着了。

母亲许的愿好像是灵应了。第二天，她教训了我一场，说我不应该瞎说，更不应该在神道面前瞎说。但她不曾责罚我，我心里高兴，万想不到我的责罚却在一个月之后。

过了一个月，母亲同我上中屯外婆家去。她拿出钱来，在外婆家办了猪头供献，备了香烛纸钱，她请我母舅领我到三门亭里去谢神还愿。我母舅是个虔诚的人，他恭恭敬敬的摆好供献，点起香烛，陪着我跪拜谢神。我忍住笑，恭恭敬敬的行了礼，——心里只怪我自己当日扯谎时不曾想到这样比挨打还更难为情的责罚！

直到我二十七岁回家时，我才敢对母亲说那一年元宵节附在我身上胡闹的不是三门亭的神道，只是我自己。母亲也笑了。

十九，十二，廿五，在北京

三、在上海（一）

一

光绪甲辰年（1904）的春天，三哥的肺病已到了很危险的时期，他决定到上海去医治。我母亲也决定叫我跟他到上海去上学。那时我名为十四岁，其实只有十二岁有零。这一次我和母亲分别之后，十四年之中，我只回家三次，和她在一块的时候还不满六个月。她只有我一个人，只因为爱我太深，望我太切，所以她硬起心肠，送我向远地去求学。临别的时候，她装出很高兴的样子，不曾掉一滴眼泪。我就这样出门去了，向那不可知的人海里去寻求我自己的教育和生活，——孤零零的一个小孩子，所有的防身之具只是一个慈母的爱，一点点用功的习惯，和一点点怀疑的倾向。

我在上海住了六年（1904—1910），换了四个学校（梅溪学堂，澄衷学堂，中国公学，中国新公学）。这是我一生的第二个段落。

我父亲生平最佩服一个朋友——上海张焕纶先生（字经甫）。张先生是提倡新教育最早的人，他自己办了一个梅溪书院，后来改为梅溪学堂。二哥三哥都在梅溪书院住过，所以我到了上海也就进了梅溪学堂。我只见过张焕纶先生一次，不久他就死了。现在谈中国教育史的人，很少能知道这一位新教育的老先锋了。他死了二十二年之后，我在巴黎见着赵诒先生（字颂南，无锡人），他是张先生的得意学生，他说他在梅溪书院很久，最佩服张先生的人格，受他的感化最深。他说，张先生教人的宗旨只是一句话：“千万不要仅仅做个自了汉。”我坐在巴黎乡间的草地上，听着赵先生说话，想着赵先生夫妇的刻苦生活和奋斗精神，——这时候，我心里想：“张先生的一句话影响了他的一个学生的一生，张先生的教育事业不算是失败。”

梅溪学堂的课程是很不完备的，只有国文、算学、英文三项。分班的标准是国文程度。英文、算学的程度虽好，国文不到头班，仍不能毕业。国文到了头班，英文、算学还很幼稚，却可以毕业。这个办法虽然不算顶好，但这和当时教会学堂的偏重英文，都是过渡时代的特别情形。

我初到上海的时候，全不懂得上海话。进学堂拜见张先生时，我穿着蓝呢的夹袍，绛色呢大袖马褂，完全是个乡下人。许多小学生围拢来看我这乡下人。因为我不懂话，又不曾“开笔”做文章，所以暂时编在第五班，差不多是最低的一班。班上读的是文明书局的《蒙学读本》，英文班上用《华英初阶》，算学班上用《笔算数学》。

我是读了许多古书的，现在读《蒙学读本》，自然毫不费力，所以有工夫专读英文、算学。这样过了六个星期。到了第四十二天，我的机会来了。教《蒙学读本》的沈先生大概也瞧不起这样浅近的书，更料不到这班小孩子里面有人站起来驳正他的错误。这一天，他讲的一课书里有这样一段引语：

传曰，二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。

沈先生随口说这是《左传》上的话。我那时已勉强能说几句上海话了，等他讲完之后，我拿着书，走到他的桌边，低声对他说：“这个‘传曰’是《易经》的《系辞传》，不是《左传》。”先生脸红了，说：“侬读过《易经》？”我说读过。他又问：“阿曾读过别样经书？”我说读过《诗经》《书经》《礼记》。他问我做过文章没有，我说没有做过。他说：“我出个题目，拨侬做做试试看。”他出了“孝弟说”三个字，我回到座位上，勉强写了一百多字，交给先生看。他看了对我说：“侬跟我来。”我卷了书包，跟他下楼走到前厅。前厅上东面是头班，西面是二班。沈先生到二班课堂上，对教员顾先生说了一些话，顾先生就叫我坐在末一排的桌子上。我才知道我一天之中升了四班，居然做第二班的学生了。

可是我正在欢喜的时候，抬头一看，就得发愁了。这一天是星期四，是作文的日子。黑板上写着两个题目：

论题：原日本之所由强。

经义题：古之为关也将以御暴，今之为关也将以为暴。

我从来不知道“经义”是怎样做的，所以想都不敢去想他。可是日本在天南地北，我还不很清楚，这个“原日本之所由强”又从哪里说起呢？既不敢去问先生，班上同学又没有一个熟人，我心里颇怪沈先生太鲁莽，不应该把我升的这么高，这么快。

忽然学堂的茶房走到厅上来，对先生说了几句话，呈上一张字条，先生看了字条，对我说，我家中有要紧事，派了人来领我回家，卷子可以带回去做，下星期四交卷，我正在着急，听了先生的话，抄了题目，逃出课堂，赶到门房，才知道三哥病危，二哥在汉口没有回来，店里（我家那时在上海南市开一个公义油栈）的管事慌了，所以赶人来领我回去。

我赶到店里，三哥还能说话。但不到几个钟头，他就死了，死时他的头还靠在我手腕上。第三天，二哥从汉口赶到。丧事办了之后，我把升班的事告诉二哥，并且问他“原日本之所由强”一个题目应该参考一些什么书。二哥检了《明治维新三十年史》，壬寅《新民丛报汇编》……一类的书，装了一大篮，叫我带回学堂去翻看。费了几天的工夫，才勉强凑了一篇论说交进去。不久我也会做“经义”了。几个月之后，我居然算是头班学生了，但英文还不曾读完《华英初阶》，算学还只做到“利息”。

这一年梅溪学堂改为梅溪小学，年底要办毕业第一班。我们听说学堂里要送张在贞、王言、郑璋和我四个人到上海道衙门去考试。我和王、郑二人都不愿意去考试，都不等到考试日期，就离开学堂了。

为什么我们不愿受上海道的考试呢？这一年之中，我们都经过了思想上的一种激烈变动，都自命为“新人物”了。二哥给我的一大篮子的“新书”，其中很多是梁启超先生一派人的著述。这时代是梁先生的文章最有势力的时代，他虽不曾明白提倡种族革命，却在一班少年人的脑海里种下了不少革命种子。有一天，王言君借来了一本邹容的《革命军》，我们几个人传观，都很受感动。借来的书是要还人的，所以我们到了晚上，等舍监查夜过去之后，偷偷起来点着蜡烛，轮流抄了一本《革命军》。正在传抄《革命军》的少年，怎肯投到官厅去考试呢？

这一年是日俄战争的第一年。上海的报纸上每天登着很详细的战事新闻，爱看报的少年学生都感觉绝大的兴奋。这时候中国的舆论和民众心理都表同情于日本，都痛恨俄国，又都痛恨清政府的宣告中立。仇俄的心理增加了不少排满的心理。这一年，上海发生了几件刺激人心的案子。一件是革命党万福华在租界内枪击前广西巡抚王之春，因为王之春从前是个联俄派。一件是上海黄浦滩上一个宁波木匠周生有被一个俄国水兵无故砍杀。这两件事都引起上海报纸的注意；尤其是那年新出现的《时报》，天天用简短沉痛的时评替周生有喊冤，攻击上海的官厅。我们少年人初读这种短评，没有一个不受刺激的。周生有案的判决使许多人失望。我和王言、郑璋三个人都恨极了上海道袁海观，所以联合写了一封长信去痛骂他。这封信是匿名的，但我们总觉得不愿意去受他的考试。所以我们三个人都离开梅溪学堂了。（王言是黟县人，后来不知下落了；郑璋是潮阳人，后改名仲诚，毕业于复旦，不久病死。）

二

我进的第二个学堂是澄衷学堂。这学堂是宁波富商叶成忠先生创办的，原来的目的是教育宁波的贫寒子弟；后来规模稍大，渐渐成了上海一个有名的私立学校，来学的人便不限止于宁波人了。这时候的监督是章一山先生，总教是白振民先生。白先生和我二哥是同学，他看见了我在梅溪作的文字，劝我进澄衷学堂。光绪乙巳年（1905），我就进了澄衷学堂。

澄衷共有十二班，课堂分东西两排，最高一班称为东一斋，第二班为西一斋，以下直到西六斋。这时候还没有严格规定的学制，也没有什么中学小学的分别。用现在的名称来分，可说前六班为中学，其余六班为小学。澄衷的学科比较完全多了，国文、英文、算学之外，还有物理、化学、博物、图画诸科。分班略依各科的平均程度，但英文、算学程度过低的都不能入高班。

我初进澄衷时，因英文、算学太低，被编在东三斋（第五班）。下半年便升入东二斋（第三班），第二年（丙午，1906）又升入西一斋（第二班）。澄衷管理很严，每月有月考，每半年有大考，月考大考都出榜公布，考前三名的有奖品。我的考试成绩常常在第一，故一年升了四班。我在这一年半之中，最有进步的是英文、算学。教英文的谢昌熙先生、陈诗豪先生、张镜人先生，教算学的郁耀卿先生，都给了我很多的益处。

我这时候对于算学最感觉兴趣，常常在宿舍熄灯之后，起来演习算学问题。卧房里没有桌子，我想出一个法子来，把蜡烛放在帐子外床架上，我伏在被窝里，仰起头来，把石板放在枕头上做算题。因为下半年要跳过一班，所以我须要自己补习代数。我买了一部丁福保先生编的代数书，在一个夏天把初等代数习完了，下半年安然升班。

这样的用功，睡眠不够，就影响到身体的健康。有一个时期，我的两只耳朵几乎全聋了。但后来身体渐渐复原，耳朵也不聋了。我小时身体多病，出门之后，逐渐强健。重要的原因我想是因为我在梅溪和澄衷两年半之中从来不曾缺一点钟体操的功课。我从没有加入竞赛的运动，但我上体操的课，总很用气力做种种体操。

澄衷的教员之中，我受杨千里先生（天骥）的影响最大。我在东三斋时，他是西二斋的国文教员，人都说他思想很新。我去看他，他很鼓励我，在我的作文稿本上题了“言论自由”四个字。后来我在东二斋和西一斋，他都做过国文教员。有一次，他教我们班上买吴汝纶删节的严复译本《天演论》来做读本，这是我第一次读《天演论》，高兴的很。他出的作文题目也很特别，有一次的题目是“物竞天择，适者生存，试申其义。”（我的一篇，前几年澄衷校长曹锡爵先生和现在的校长葛祖兰先生曾在旧课卷内寻出，至今还保存在校内。）这种题目自然不是我们十几岁小孩子能发挥的，但读《天演论》，做“物竞天择”的文章，都可以代表那个时代的风气。

《天演论》出版之后，不上几年，便风行到全国，竟做了中学生的读物了。读这书的人，很少能了解赫胥黎在科学史和思想史上的贡献。他们能了解的只是那“优胜劣败”的公式在国际政治上的意义。在中国屡次战败之后，在庚子、辛丑大耻辱之后，这个“优胜劣败，适者生存”的公式确是一种当头棒喝，给了无数人一种绝大的刺激。几年之中，这种思想像野火一样，延烧着许多少年人的心和血。“天演”“物竞”“淘汰”“天择”等术语都渐渐成了报纸文章的熟语，渐渐成了一班爱国志士的“口头禅”。还有许多人爱用这种名词做自己或儿女的名字。陈炯明不是号竞存吗？我有两个同学，一个叫作孙竞存，一个叫作杨天择。我自己的名字也是这种风气底下的纪念品。我在学堂里的名字是胡洪。有一天的早晨，我请我二哥代我想一个表字，二哥一面洗脸，一面说：“就用‘物竞天择适者生存’的‘适’字，好不好？”我很高兴，就用“适之”二字。（二哥字绍之，三哥字振之。）后来我发表文字，偶然用“胡适”作笔名，直到考试留美官费时（1910）我才正式用“胡适”的名字。

我在澄衷一年半，看了一些课外的书籍。严复译的《群己权界论》，像是在这时代读的。严先生的文字太古雅，所以少年人受他的影响没有梁启超的影响大。梁先生的文章，明白晓畅之中，带着浓挚的热情，使读的人不能不跟着他走，不能不跟着他想。有时候，我们跟他走到一点上，还想往前走，他倒打住了，或是换了方向走了。在这种时候，我们不免感觉一点失望。但这种失望也正是他的大恩惠。因为他尽了他的能力，把我们带到了一个境界，原指望我们感觉不满足，原指望我们更朝前走。跟着他走，我们固然得感谢他；他引起了我们的好奇心，指着一个未知的世界叫我们自己去探寻，我们更得感谢他。

我个人受了梁先生无穷的恩惠。现在追想起来，有两点最分明。第一是他的《新民说》，第二是他的《中国学术思想变迁之大势》。梁先生自号“中国之新民”，又号“新民子”，他的杂志也叫作《新民丛报》，可见他的全副心思贯注在这一点。“新民”的意义是要改造中国的民族，要把这老大的病夫民族改造成一个新鲜活泼的民族。他说：

未有四肢已断，五脏已瘵，筋脉已伤，血轮已涸，而身犹能存者；则亦未有其民愚陋怯弱涣散混浊而国犹能立者。……苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家！（《新民说·叙论》）

他的根本主张是：

吾思之，吾重思之，今日中国群治之现象殆无一不当从根柢处摧陷廓清，除旧而布新者也。（《新民议》）

说的更沉痛一点：

然则救危亡求进步之道将奈何？曰，必取数千年横暴混浊之政体，破碎而齏粉之，使数千万如虎如狼如蝗如蝻如蛾如蛆之官吏失其社鼠城狐之凭藉，然后能涤荡肠胃以上于进步之途也！必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之，使数百万如蠢鱼如鹦鹉如水母如畜犬之学子毋得摇笔弄舌舞文嚼字，为民贼之后援，然后能一新耳目以行进步之实也！而其所以达此目的之方法有二：一曰无血之破坏，二曰有血之破坏。……中国如能为无血之破坏乎？吾馨香而祝之。中国如不得不为有血之破坏乎？吾衰绖而哀之。（《新民说·论进步》）

我们在那个时代读这样的文字，没有一个人不受他的震荡感动的。他在那时代（我那时读的是他在壬寅癸卯做的文字）主张最激烈，态度最鲜明，感人的力量也最深刻。他很明白地提出一个革命的口号：

破坏亦破坏，不破坏亦破坏！（同上）

后来他虽然不坚持这个态度了，而许多少年人冲上前去，可不肯缩回来了。

《新民说》的最大贡献在于指出中国民族缺乏西洋民族的许多美德。梁先生很不客气的说。

五色人相比较，白人最优。以白人相比较，条顿人最优。以条顿人相比较，盎格鲁撒逊人最优。（《叙论》）

他指出我们所最缺乏而最须采补的是公德，是国家思想，是进取冒险，是权利思想，是自由，是自治，是进步，是自尊，是合群，是生利的能力，是毅力，是义务思想，是尚武，是私德，是政治能力。他在这十几篇文字里，抱着满腔的血诚，怀着无限的信心，用他那枝“笔锋常带情感”的健笔，指挥那无数的历史例证，组织成那些能使人鼓舞，使人掉泪，使人感激奋发的文章。其中如《论毅力》等篇，我在二十五年后重读，还感觉到他的魔力，何况在我十几岁最容易受感动的时期呢？

《新民说》诸篇给我开辟了一个新世界，使我彻底相信中国之外还有很高等的民族，很高等的文化；《中国学术思想变迁之大势》也给我开辟了一个新世界，使我知道“四书”“五经”之外中国还有学术思想。梁先生分中国学术思想史为七个时代：

一、胚胎时代　春秋以前

二、全盛时代　春秋末及战国

三、儒学统一时代　两汉

四、老学时代　魏晋

五、佛学时代　南北朝，唐

六、儒佛混合时代　宋，元，明

七、衰落时代　近二百五十年

我们现在看这个分段，也许不能满意。（梁先生自己后来也不满意，他在《清代学术概论》里已不认近二百五十年为衰落时代了。）但在二十五年前，这是第一次用历史眼光来整理中国旧学术思想，第一次给我们一个“学术史”的见解。所以我最爱读这篇文章。不幸梁先生做了几章之后，忽然停止了，使我大失望。甲辰以后，我在《新民丛报》上见他续作此篇，我高兴极了。但我读了这篇长文，终感觉不少的失望。第一，他论“全盛时代”，说了几万字的绪论，却把“本论”（论诸家学说之根据及其长短得失）全搁下了，只注了一个“阙”字。他后来只补作了“子墨子学说”一篇，其余各家始终没有补。第二，“佛学时代”一章的本论一节也全没有做。第三，他把第六个时代（宋、元、明）整个搁起不提。这一部学术思想史中间缺了三个最要紧的部分，使我眼巴巴的望了几年。我在那失望的时期，自己忽发野心，心想：“我将来若能替梁任公先生补作这几章缺了的中国学术思想史，岂不是很光荣的事业？”我越想越高兴，虽然不敢告诉人，却真打定主意做这件事了。

这一点野心就是我后来做《中国哲学史》的种子。我从那时候起，就留心读周秦诸子的书。我二哥劝我读朱子的《近思录》，这是我读理学书的第一部。梁先生的《德育鉴》和《节本明儒学案》，也是这个时期出来的。这些书引我去读宋明理学书，但我读的并不多，只读了王守仁的《传习录》和《正谊堂丛书》内的程朱语录。

我在澄衷的第二年，发起各斋组织“自治会”。有一次，我在自治会演说，题目是《论性》。我驳孟子性善的主张，也不赞成荀子的性恶说，我承认王阳明的性“无善无恶，可善可恶”是对的。我那时正读英文的《格致读本》（The Science Readers），懂得了一点点最浅近的科学知识，就搬出来应用了！孟子曾说：

人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。

我说：孟子不懂得科学，——我们在那时候还叫作“格致”，——不知道水有保持水平的道理，又不知道地心吸力的道理。“水无有不下”，并非水性向下，而是地心吸力引他向下。吸力可以引他向下，高地的蓄水塔也可以使自来水管里的水向上。水无上无下，只保持他的水平，却又可上可下，正像人性本无善无恶，却又可善可恶！

我这篇性论很受同学的欢迎，我也很得意，以为我真用科学证明告子、王阳明的性论了。

我在澄衷只住了一年半，但英文和算学的基础都是在这里打下的。澄衷的好处在于管理的严肃，考试的认真。还有一桩好处，就是学校办事人真能注意到每个学生的功课和品行。白振民先生自己虽不教书，却认得个个学生，时时叫学生去问话。因为考试的成绩都有很详细的记录，故每个学生的能力都容易知道。天资高的学生，可以越级升两班；中等的可以半年升一班；下等的不升班，不升班就等于降半年了。这种编制和管理，是很可以供现在办中学的人参考的。

我在西一斋做了班长，不免有时和学校办事人冲突。有一次，为了班上一个同学被开除的事，我向白先生抗议无效，又写了一封长信去抗议。白先生悬牌责备我，记我大过一次。我虽知道白先生很爱护我，但我当时心里颇感觉不平，不愿继续在澄衷了。恰好夏间中国公学招考，有朋友劝我去考；考取之后，我就在暑假后（1906）搬进中国公学去了。

廿，三，十八，北京

四、在上海（二）

一

中国公学是因为光绪乙巳年（1905）日本文部省颁布取缔中国留学生规则，我国的留日学生认为侮辱中国，其中一部分愤慨回国的人在上海创办的。当风潮最烈的时候，湖南陈天华投海自杀，勉励国人努力救国，一时人心大震动，所以回国的很多。回国之后，大家主张在国内办一个公立的大学。乙巳十二月中，十三省的代表全体会决议，定名为“中国公学”。次年（丙午，1906）春天在上海新靶子路黄板桥北租屋开学。但这时候反对取缔规则的风潮已渐渐松懈了，许多官费生多回去复学了。上海那时还是一个眼界很小的商埠，看见中国公学里许多剪发洋装的少年人自己办学堂，都认为奇怪的事。政府官吏疑心他们是革命党，社会叫他们作怪物。所以赞助捐钱的人很少，学堂开门不到一个半月，就陷入了绝境。公学的干事姚弘业先生（湖南益阳人）激于义愤，遂于三月十三日投江自杀，遗书几千字，说：“我之死，为中国公学死也。”遗书发表之后，舆论都对他表敬意，社会受了一大震动，赞助的人稍多，公学才稍稍站得住。

我也是当时读了姚烈士的遗书大受感动的一个小孩子。夏天我去投考，监试的是总教习马君武先生。国文题目是《言志》，我不记得说了一些什么，后来君武先生告诉我，他看了我的卷子，拿去给谭心休、彭施涤先生传观，都说是为公学得了一个好学生。

我搬进公学之后，见许多同学都是剪了辫子，穿着和服，拖着木屐的；又有一些是内地刚出来的老先生，戴着老花眼镜，捧着水烟袋的。他们的年纪都比我大的多。我是做惯班长的人，到这里才感觉我是个小孩子。不久我已感得公学的英文、数学都很浅，我在甲班里很不费气力。那时候，中国教育界的科学程度太浅，中国公学至多不过可比现在的两级中学程度，然而有好几门功课都不能不请日本教员来教。如高等代数、解析几何、博物学，最初都是日本人教授，由懂日语的同学翻译。甲班的同学有朱经农、李琴鹤等，都曾担任翻译。又有几位同学还兼任学校的职员或教员，如但懋辛便是我们的体操教员。当时的同学和我年纪不相上下的，只有周烈忠、李骏、孙粹存、孙竞存等几个人。教员和年长的同学都把我们看作小弟弟，特别爱护我们，鼓励我们。我和这一班年事稍长，阅历较深的师友们往来，受他们的影响最大。我从小本来就没有过小孩子的生活，现在天天和这班年长的人在一块，更觉得自己不是个小孩子了。

中国公学的教职员和同学之中，有不少的革命党人。所以在这里要看东京出版的《民报》，是最方便的。暑假年假中，许多同学把《民报》缝在枕头里带回内地去传观。还有一些激烈的同学往往强迫有辫子的同学剪去辫子。但我在公学三年多，始终没有人强迫我剪辫，也没有人劝我加入同盟会。直到二十年后，但懋辛先生才告诉我，当时校里的同盟会员曾商量过，大家都认我将来可以做学问，他们要爱护我，所以不劝我参加革命的事。但在当时，他们有些活动也并不瞒我。有一晚十点钟的时候，我快睡了，但君来找我，说，有个女学生从日本回国，替朋友带了一只手提小皮箱，江海关上要检查，她说没有钥匙，海关上不放行。但君因为我可以说几句英国话，要我到海关上去办交涉。我知道箱子里是危险的违禁品，就跟了他到海关码头，这时候已过十一点钟，谁都不在了。我们只好怏怏回去。第二天，那位女学生也走了，箱子她丢在关上不要了。

我们现在看见上海各学校都用国语讲授，绝不能想象二十年前的上海还完全是上海话的世界，各学校全用上海话教书。学生全得学上海话。中国公学是第一个用“普通话”教授的学校。学校里的学生，四川、湖南、河南、广东的人最多，其余各省的人也差不多全有。大家都说“普通话”，教员也用“普通话”。江浙的教员，如宋耀如、王仙华、沈翔云诸先生，在讲堂上也都得勉强说官话。我初入学时，只会说徽州话和上海话，但在学校不久也就会说“普通话”了。我的同学中四川人最多；四川话清楚干净，我最爱学他，所以我说的普通话最近于四川话。二三年后，我到四川客栈（元记、厚记等）去看朋友，四川人只问：“贵府是川东？是川南？”他们都把我看作四川人了。

中国公学创办的时候，同学都是创办人，职员都是同学中举出来的，所以没有职员和学生的界限。当初创办的人都有革命思想，想在这学校里试行一种民主政治的制度。姚弘业烈士遗书中所谓“以大公无我之心，行共和之法”，即是此意。全校的组织分为“执行”与“评议”两部。执行部的职员（教务干事、庶务干事、商务干事）都是评议部举出来的，有一定的任期，并且对于评议部要负责任。评议部是班长和室长组织成的，有监督和弹劾职员之权。评议部开会时，往往有激烈的辩论，有时直到点名熄灯时方才散会。评议员之中，最出名的是四川人龚从龙，口齿清楚，态度从容，是一个好议长。这种训练是很有益的。我年纪太小，第一年不够当评议员，有时在门外听听他们的辩论，不禁感觉我们在澄衷学堂的自治会真是儿戏。

二

我第一学期住的房间里有好几位同学都是江西萍乡和湖南醴陵人，他们是邻县人，说的话我听不大懂。但不到一个月，我们很相熟了。他们都是二三十岁的人了。有一位钟文恢（号古愚）已有胡子，人叫他作钟胡子。他告诉我，他们现在组织了一个学会，叫作竞业学会，目的是“对于社会，竞与改良；对于个人，争自濯磨”，所以定了这个名字。他介绍我进这个会，我答应了。钟君是会长，他带我到会所里去，给我介绍了一些人。会所在校外北四川路厚福里。会中住的人大概多是革命党。有个杨卓林，还有个廖德璠，后来都是因谋革命被杀的。会中办事最热心的人，钟君之外，有谢寅杰和丁洪海两君，他两人维持会务最久。

竞业学会的第一件事业就是创办一个白话的旬报，就叫作《竞业旬报》。他们请了一位傅君剑先生（号钝根）来做编辑。《旬报》的宗旨，傅君说，共有四项：一振兴教育，二提倡民气，三改良社会，四主张自治。其实这都是门面语，骨子里是要鼓吹革命。他们的意思是要“传布于小学校之青年国民”，所以决定用白话文。胡梓方先生（后来的诗人胡诗庐）作发刊辞，其中有一段说：

今世号通人者，务为艰深之文，陈过高之义，以为士大夫劝，而独不为彼什伯千万倍里巷乡闾之子计，则是智益智，愚益愚，智日少，愚日多也。顾可为治乎哉？

又有一位会员署名“大武”作文《论学官话的好处》，说：

诸位呀，要救中国，先要联合中国的人心。要联合中国的人心，先要统一中国的言语。……但现在中国的语言也不知有多少种，如何叫他们合而为一呢？……除了通用官话，更别无法子了。但是官话的种类也很不少，有南方官话，有北方官话，有北京官话。现在中国全国通行官话，只须模仿北京官话，自成一种普通国语哩。

这班人都到过日本，又多数是中国公学的学生，所以都感觉“普通国语”的需要。“国语”一个目标，屡见于《竞业旬报》的第一期，可算是提倡最早的了。

《竞业旬报》第一期是丙午年（1906）九月十一日出版的。同住的钟君看见我常看小说，又能作古文，就劝我为《旬报》作白话文。第一期里有我的一篇通俗“地理学”，署名“期自胜生”。那时候我正读《老子》，爱上了“自胜者强”一句话，所以取了个别号叫“希强”，又自称“期自胜生”。这篇文字是我的第一篇白话文字，所以我抄其中说“地球是圆的”一段在这里做一个纪念：

譬如一个人立在海边，远远的望这来往的船只。那来的船呢，一定是先看见他的桅杆顶，以后方能够看见他的风帆，他的船身一定在最后方可看见。那去的船呢，却恰恰与来的相反，他的船身一定先看不见，然后看不见他的风帆，直到后来方才看不见他的桅杆顶。这是什么缘故呢？因为那地是圆的，所以来的船在那地的低处慢慢行上来，我们看去自然先看见那桅杆顶了。那去的船也是这个道理，不过同这个相反罢了。……诸君们如再不相信，可捉一只苍蝇摆在一只苹果上，叫他从下面爬到上面来，可不是先看见他的头然后再看见他的脚么？……

这段文字已充分表现出我的文章的长处和短处了。我的长处是明白清楚，短处是浅显。这时候我还不满十五岁。二十五年来，我抱定一个宗旨，做文字必须要叫人懂得，所以我从来不怕人笑我的文字浅显。

我做了一个月的白话文，胆子大起来了。忽然决心做一部长篇的章回小说。小说的题目叫作《真如岛》，用意是“破除迷信，开通民智”。我拟了四十回的回目，便开始写下去了。第一回就在《旬报》第三期上发表（丙午十月初一日），回目是：

虞善仁疑心致疾
孙绍武正论祛迷

这小说的开场一段是：

话说江西广信府贵溪县城外有一个热闹的市镇叫作神权镇，镇上有一条街叫作福儿街。这街尽头的地方有一所高大的房子。有一天下午的时候，这屋的楼上有二人在那里说话。一个是一位老人，年纪大约五十以外的光景，鬓发已略有些花白了，躺在一张床上，把头靠近床沿，身上盖了一条厚被，面上甚是消瘦，好像是重病的模样。一个是一位十八九岁的后生，生得仪容端整，气概轩昂，坐在床前一只椅子上，听那个老人说话。……

我小时最痛恨道教，所以这部小说的开场就放在张天师的家乡。但我实在不知道贵溪县的地理风俗。所以不久我就把书中的主人翁孙绍武搬到我们徽州去了。

《竞业旬报》出到第十期，便停办了。我的小说续到第六回，也停止了。直到戊申年（1908）三月十一日，《旬报》复活，第十一期才出世。但傅君剑已不来了，编辑无人负责，我也不大高兴投稿了。到了戊申七月，《旬报》第二十四期以下就归我编辑。从第二十四期到第三十八期，我做了不少的文字，有时候全期文字，从论说到时闻，差不多都是我做的。《真如岛》也从第二十四期上续作下去，续到第十一回，《旬报》停刊了，我的小说也从此停止了。这时期我改用了“铁儿”的笔名。

这几十期的《竞业旬报》给了我一个绝好的自由发表思想的机会，使我可以把在家乡和在学校得着的一点点知识和见解，整理一番，用明白清楚的文字叙述出来。《旬报》的办事人从来没有干涉我的言论，所以我能充分发挥我的思想，尤其是我对于宗教迷信的思想。例如《真如岛》小说第八回里，孙绍武这样讨论“因果”的问题：

这“因果”二字，很难说的。从前有人说，“譬如窗外这一树花儿，枝枝朵朵都是一样，何曾有什么好歹善恶的分别？不多一会，起了一阵狂风，把一树花吹一个‘花落花飞飞满天’，那许多花朵，有的吹上帘栊，落在锦茵之上；有的吹出墙外，落在粪溷之中。这落花的好歹不同，难道好说是这几枝花的善恶报应不成？”这话很是，但是我的意思却还不止此。大约这因果二字是有的。有了一个因，必收一个果。譬如吃饭自然会饱，吃酒自然会醉。有了吃饭吃酒两件原因，自然会生出醉饱两个结果来。但是吃饭是饭的作用生出饱来，种瓜是瓜的作用生出新瓜来。其中并没有什么人为之主宰。如果有什么人为主宰，什么上帝哪，菩萨哪，既能罚恶人于既作孽之后，为什么不能禁之于未作孽之前呢？……“天”要是真有这么大的能力，何不把天下的人个个都成了善人呢？……“天”既生了恶人，让他在世间作恶，后来又叫他受许多报应，这可不是书上说的“出尔反尔”么？……总而言之，“天”既不能使人不作恶，便不能罚那恶人。……

落花一段引的是范缜的话（看本书第二章），后半是我自己的议论。这是很不迟疑的无神论。这时候我另在《旬报》上发表了一些《无鬼丛话》，第一条就引司马温公“形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施”的话，和范缜“神之于形，犹利之于刀”的话（参看第二章）。第二条引苏东坡的诗“耕田欲雨刈欲晴，去得顺风来者怨。若使人人祷辄遂，造物应须日千变”。第三条痛骂《西游记》和《封神榜》，其中有这样的话：

夫士君子处颓敝之世，不能摩顶放踵敝口焦舌以挽滔滔之狂澜，曷若隐遁穷邃，与木石终其身！更安忍随波逐流，阿谀取容于当世，用自私利其身？（本条前面说《封神榜》的作者把书稿送给他的女儿作嫁资，其婿果然因此发财。所以此处有“自私利”的话。）天壤间果有鬼神者，则地狱之设正为此辈！此其人更安有著书资格耶！（《丛话》原是用文言作的。）

这是戊申（1908）年八月发表的。谁也梦想不到说这话的小孩在十五年后（1923）居然很热心地替《西游记》作两万字的考证！如果他有好材料，也许他将来还替《封神榜》作考证哩！

在《无鬼丛话》的第三条里，我还接着说：

《王制》有之：“托于鬼神时日卜筮以乱众者，诛。”吾独怪夫数千年来之掌治权者，之以济世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我神州民族投诸极黑暗之世界！嗟夫，吾昔谓“数千年来仅得许多脓包皇帝，混账圣贤”，吾岂好詈人哉？吾岂好詈人哉？

这里很有“卫道”的臭味，但也可以表现我在不满十七岁时的思想路子。《丛话》第四条说：

吾尝持无鬼之说，论者或咎余，谓举一切地狱因果之说而摧陷之，使人人敢于为恶，殊悖先王神道设教之旨。此言余不能受也。今日地狱因果之说盛行，而恶人益多，民德日落，神道设教之成效果何如者！且处兹思想竞争时代，不去此种种魔障，思想又乌从而生耶？

这种夸大的口气，出于一个十七岁孩子的笔下，未免叫人读了冷笑。但我现在回看我在那时代的见解，总算是自己独立想过几年的结果，比起现今一班在几个抽象名词里翻筋斗的少年人们，我还不感觉惭愧。

《竞业旬报》上前一些文字，我早已完全忘记了。前年中国国民党的中央宣传部曾登报征求全份的《竞业旬报》，——大概他们不知道这里面一大半的文字是胡适做的，——似乎也没有效果。我靠几个老朋友的帮忙，搜求了几年，至今还不曾凑成全份。今年回头看看这些文字，真有如同隔世之感。但我很诧异的是有一些思想后来成为我的重要的出发点的，在那十七八岁的时期已有了很明白的倾向了。例如我在《旬报》第三十六期上发表一篇《苟且》，痛论随便省事不肯彻底思想的毛病，说“苟且”二字是中国历史上的一场大瘟疫，把几千年的民族精神都瘟死了。我在《真如岛》小说第十一回（《旬报》三十七期）论扶乩的迷信，也说：

程正翁，你想罢。别说没有鬼神，即使有鬼神，那关帝吕祖何等尊严，岂肯听那一二张符诀的号召？这种道理总算浅极了，稍微想一想，便可懂得。只可怜我们中国人总不肯想，只晓得随波逐流，随声附和。国民愚到这步田地，照我的眼光看来，这都是不肯思想之故。所以宋朝大儒程伊川说“学原于思”，这区区四个字简直是千古至言。——郑先生说到这里，回过头来，对翼华翼璜道：程子这句话，你们都可写作座右铭。

“学原于思”一句话是我在澄衷学堂读朱子《近思录》时注意到的。我后来的思想走上了赫胥黎和杜威的路上去，也正是因为我从十几岁时就那样十分看重思想的方法了。

又如那时代我在李莘伯办的《安徽白话报》上发表的一篇《论承继之不近人情》（转载在《旬报》廿九期），我不但反对承继儿子，并且根本疑问“为什么一定要儿子”？此文的末尾有一段说：

我如今要荐一个极孝顺永远孝顺的儿子给我们中国四万万同胞。这个儿子是谁呢？便是“社会”。……

你看那些英雄豪杰仁人义士的名誉，万古流传，永不湮没；全社会都崇拜他们，纪念他们；无论他们有子孙没有子孙，我们纪念着他们，总不少减；也只为他们有功于社会，所以社会永远感谢他们，纪念他们。阿哙哙，这些英雄豪杰仁人义士的孝子贤孙多极了，多极了！……一个人能做许多有益于大众有功于大众的事业，便可以把全社会都成了他的孝子贤孙。列位要记得：儿子孙子，亲生的，承继的，都靠不住。只有我所荐的孝子顺孙是万无一失的。

这些意思，最初起于我小时看见我的三哥出继珍伯父家的痛苦情形，是从一个真问题上慢慢想出来的一些结论。这一点种子，在四五年后，我因读培根（Bacon）的论文有点感触，在日记里写成我的“无后主义”。在十年以后，又因为我母亲之死引起了一些感想，我才写成《不朽：我的宗教》一文，发挥“社会不朽”的思想。

这几十期的《竞业旬报》，不但给了我一个发表思想和整理思想的机会，还给了我一年多作白话文的训练。清朝末年出了不少的白话报，如《中国白话报》《杭州白话报》《安徽俗话报》《宁波白话报》《潮州白话报》，都没有长久的寿命。光绪宣统之间，范鸿仙等办《国民白话日报》，李莘伯办《安徽白话报》，都有我的文字，但这两个报都只有几个月的寿命。《竞业旬报》出到四十期，要算最长寿的白话报了。我从第一期投稿起，直到他停办时止，中间不过有短时期没有我的文字。和《竞业旬报》有编辑关系的人，如傅君剑，如张丹斧，如叶德争，都没有我的长久关系，也没有我的长期训练。我不知道我那几十篇文字在当时有什么影响，但我知道这一年多的训练给了我自己绝大的好处。白话文从此成了我的一种工具。七八年之后，这件工具使我能够在中国文学革命的运动里做了一个开路的工人。

三

我进中国公学不到半年，就得了脚气病，不能不告假医病。我住在上海南市瑞兴泰茶叶店里养病，偶然翻读吴汝纶选的一种古文读本，其中第四册全是古诗歌。这是我第一次读古体诗歌，我忽然感觉很大的兴趣。病中每天读熟几首。不久就把这一册古诗读完了。我小时曾读一本律诗，毫不觉得有兴味；这回看了这些乐府歌辞和五七言诗歌，才知道诗歌原来是这样自由的，才知道做诗原来不必先学对仗。我背熟的第一首诗是《木兰辞》，第二首是《饮马长城窟行》，第三是《古诗十九首》。一路下去，直到陶潜、杜甫，我都喜欢读。读完了吴汝纶的选本，我又在二哥的藏书里寻得了《陶渊明集》和《白香山诗选》，后来又买了一部《杜诗镜诠》。这时代我专读古体歌行，不肯再读律诗，偶然也读一些五七言绝句。

有一天，我回学堂去，路过《竞业旬报》社，我进去看傅君剑，他说不久就要回湖南去了。我回到了宿舍，写了一首送别诗，自己带给君剑，问他像不像诗。这诗我记不得了，只记得开端是“我以何因缘，得交傅君剑”。君剑很夸奖我的送别诗，但我终有点不自信。过了一天，他送了一首《留别适之即和赠别之作》来，用日本卷笺写好，我打开一看，真吓了一跳。他诗中有“天下英雄君与我，文章知己友兼师”两句，在我这刚满十五岁的小孩子的眼里，这真是受宠若惊了！“难道他是说谎话哄小孩子吗？”我忍不住这样想。君剑这幅诗笺，我赶快藏了，不敢给人看。然而他这两句鼓励小孩子的话可害苦我了！从此以后，我就发愤读诗，想要做个诗人了。有时候，我在课堂上，先生在黑板上解高等代数的算式，我却在斯密司的《大代数学》底下翻《诗韵合璧》，练习簿上写的不是算式，是一首未完的纪游诗。一两年前我半夜里偷点着蜡烛，伏在枕头上演习代数问题，那种算学兴趣现在都被做诗的新兴趣赶跑了！我在病脚气的几个月之中发见了一个新世界，同时也决定了我一生的命运。我从此走上了文学史学的路，后来几次想矫正回来，想走到自然科学的路上去，但兴趣已深，习惯已成，终无法挽回了。

丁未正月（1907）我游苏州，三月与中国公学全体同学旅行到杭州，我都有诗纪游。我那时全不知道“诗韵”是什么，只依家乡的方音，念起来同韵便算同韵。在西湖上写了一首绝句，只押了两个韵脚，杨千里先生看了大笑，说，一个字在“尤”韵，一个字在“萧”韵。他替我改了两句，意思全不是我的了。我才知道做诗要硬记诗韵，并且不妨牺牲诗的意思来迁就诗的韵脚。

丁未五月，我因脚气病又发了，遂回家乡养病。（我们徽州人在上海得了脚气病，必须赶紧回家乡，行到钱塘江的上游，脚肿便渐渐退了。）我在家中住了两个多月，母亲很高兴。从此以后，我十年不归家（1907—1917），那是母亲和我都没有料到的。那一次在家，和近仁叔相聚甚久，他很鼓励我作诗。在家中和路上我都有诗。这时候我读了不少白居易的诗，所以我这时期的诗，如在家乡做的《弃父行》，很表现《长庆集》的影响。

丁未以后，我在学校里颇有少年诗人之名，常常和同学们唱和。有一次我做了一首五言律诗，押了一个“赪”字韵，同学和教员和作的诗有十几首之多。同学中如汤昭（保民），朱经（经农），任鸿隽（叔永），沈翼孙（燕谋）等，都能作诗；教员中如胡梓方先生、石一参先生等，也都爱提倡诗词，梓方先生即是后来出名的诗人胡诗庐，这时候他教我们的英文，英文教员能做中国诗词，这是当日中国公学的一种特色。还有一位英文教员姚康侯先生，是辜鸿铭先生的学生，也是很讲究中国文学的。辜先生译的《痴汉骑马歌》，其实是姚康侯先生和几位同门修改润色的。姚先生在课堂上常教我们翻译，从英文译汉文，或从汉文译英文。有时候，我们自己从读本里挑出爱读的英文诗，邀几个能诗的同学分头翻译成中国诗，拿去给姚先生和胡先生评改。姚先生常劝我们看辜鸿铭译的《论语》，他说这是翻译的模范。但五六年后，我得读辜先生译的《中庸》，感觉很大的失望。大概当时所谓翻译，都侧重自由的意译，务必要“典雅”，而不妨变动原文的意义与文字。这种训练也有他的用处，可以使学生时时想到中西文字异同之处，时时想某一句话应该怎样翻译，才可算“达”与“雅”。我记得我们试译一首英文诗，中有Scarecrow一个字，我们大家想了几天，想不出一个典雅的译法。但是这种功夫，现在回想起来，不算是浪费了的。

我初学做诗，不敢做律诗，因为我不曾学过对对子，觉得那是很难的事。戊申（1908）以后，我偶然试做一两首五言律诗来送朋友，觉得并不很难，后来我也常常做五七言律诗了。做惯律诗之后，我才明白这种体裁是似难而实易的把戏；不必有内容，不必有情绪，不必有意思，只要会变戏法，会搬运典故，会调音节，会对对子，就可以诌成一首律诗。这种体裁最宜于做没有内容的应酬诗，无论是殿廷上应酬皇帝，或寄宿舍里送别朋友，把头摇几摇，想出了中间两联，凑上一头一尾，就是一首诗了；如果是限韵或和韵的诗，只消从韵脚上去着想，那就更容易了。大概律诗的体裁和步韵的方法所以不能废除，正因为这都是最方便的戏法。我那时读杜甫的五言律诗最多，所以我做的五律颇受他的影响。七言律诗，我觉得没有一首能满意的，所以我做了几首之后就不做了。

现在我把我在那时做的诗钞几首在这里，也算一个时期的纪念：

秋日梦返故居（戊申八月）

秋高风怒号，客子中怀乱。抚枕一太息，悠悠归里门。入门拜慈母，母方抚孙玩。齐儿见叔来，牙牙似相唤。拜母复入室，诸嫂同炊爨。问答乃未已，举头日已旰。方期长聚首，岂复疑梦幻？年来历世故，遭际多忧患。耿耿苦思家，听人讥斥。（玩字原作弄，是误用方音，前年改玩字。）

军人梦（译Thomas Campbell's A Soldier's Dream）（戊申）

笳声销歇幕云沉，耿耿天河灿列星。战士创痍横满地，倦者酣眠创者逝。枕戈藉草亦蘧然，时见当人影摇曳。长夜沉沉夜未央，陶然入梦已三次。梦中忽自顾，身已离行伍，秋风拂襟袖，独行殊踽踽，惟见日东出，迎我归乡土。纵横阡陌间，尽是钓游迹，时闻老农刈稻歌，又听牛羊嗥山脊。归来戚友咸燕集，誓言不复相离别。娇儿数数亲吾额，少妇情深自呜咽。举室争言君已倦，幸得归休免征战。惊回好梦日熹微，梦魂渺渺成虚愿。（刍人原作刍灵，今年改。）

酒醒（己酉）

酒能销万虑，已分醉如泥。烛泪流干后，更声断续时。醒来还苦忆，起坐一沉思。窗外东风峭，星光淡欲垂。

女优陆菊芬演《纺棉花》（己酉）

永夜亲机抒，悠悠念远人。朱弦纤指弄，一曲翠眉颦。满座天涯客，无端旅思新。未应儿女语，争奈不胜春！

秋柳有序（己酉）

秋日适野，见万木皆有衰意。而柳以弱质，际兹高秋，独能迎风而舞，意态自如。岂老氏所谓能以弱者存耶？感而赋之。

但见萧飕万木摧，尚余垂柳拂人来。西风莫笑长条弱，也向西风舞一回。（西风莫笑，原作“凭君漫说”，民国五年改。长条原作“柔条”，十八年改。）

五、我怎样到外国去

一

戊申（1908）九月间，中国公学闹出了一次大风潮，结果是大多数学生退学出来，另组织一个中国新公学。这一次的风潮为的是一个宪法的问题。

中国公学在最初的时代，纯然是一个共和国家，评议部为最高立法机关，执行部的干事即由公选产生出来。不幸这种共和制度实行了九个月（丙午二月至十一月），就修改了。修改的原因，约有几种：一是因为发起的留日学生逐渐减少，而新招来的学生逐渐加多，已不是当初发起时学生与办事人完全不分界限的情形了。二是因为社会和政府对于这种共和制度都很疑忌。三是因为公学既无校舍，又无基金，有请求官款补助的必要，所以不能避免外界对于公学内部的疑忌。

为了这种种原因，公学的办事人就在丙午（1906）年的冬天，请了郑孝胥、张謇、熊希龄等几十人作中国公学的董事，修改章程，于是学生主体的制度就变成了董事会主体的制度。董事会根据新章程，公举郑孝胥为监督。一年后，郑孝胥辞职，董事会又举夏敬观为监督。这两位都是有名的诗人，他们都不常到学校，所以我们也不大觉得监督制的可畏。

可是在董事会与监督之下，公学的干事就不能由同学公选了。评议部是新章所没有的。选举的干事改为学校聘任的教务长、庶务长、斋务长了。这几位办事人，外面要四出募捐，里面要担负维持学校的责任，自然感觉他们的地位有稳定的必要。况且前面已说过，校章的修改也不是完全没有理由的。但我们少年人可不能那样想。中国公学的校章上明明载着“非经全体三分之二承认，不得修改”。这是我们的宪法上载着的唯一的修正方法。三位干事私自修改校章，是非法的。评议部的取消也是非法的。这里面也还有个人的问题。当家日子久了，总难免“猫狗皆嫌”。何况同学之中有许多本是干事诸君的旧日同辈的朋友呢？在校上课的同学自然在学业上日日有长进，而干事诸君办事久了，学问上没有进境，却当着教务长一类的学术任务，自然有时难免受旧同学的轻视。法的问题和这种人的问题混合在一块，风潮就不容易避免了。

代议制的评议部取消之后，全体同学就组织了一个“校友会”，其实就等于今日各校的学生会。校友会和三干事争了几个月，干事答应了校章可由全体学生修改。又费了几个月的时间，校友会把许多修正案整理成一个草案，又开了几次会，才议定了一本校章。一年多的争执，经过了多少度的磋商，新监督夏先生与干事诸君均不肯承认这新改的校章。

到了戊申（1908）九月初三日，校友会开大会报告校章交涉的经过，会尚未散，监督忽出布告，完全否认学生有订改校章之权，这竟是完全取消干事承认全体修改校章的布告了。接着又出了两道布告，一道说“集会演说，学堂悬为厉禁。……校友会以后不准再行开会”。一道说学生代表朱经、朱绂华“倡首煽众，私发传单，侮辱职员，要挟发布所自改印章程，屡诫不悛，纯用意气，实属有意破坏公学。照章应即斥退，限一日内搬移出校”。

初四日，全体学生签名停课，在操场上开大会。下午干事又出布告，开除学生罗君毅、周烈忠、文之孝等七人，并且说：“如仍附从停课，即当将停课学生全行解散，另行组织。”初五日，教员出来调停，想请董事会出来挽救。但董事会不肯开会。初七日学生大会遂决议筹备万一学校解散后的办法。

初八日董事陈三立先生出来调停，但全校人心已到了很激昂的程度，不容易挽回了。初九日，校中布告：“今定于星期日暂停膳食。所有被胁诸生可先行退出校外，暂住数日，准于今日午后一时起，在寰球中国学生会发给旅膳费。俟本公学将此案办结后，再行布告来校上课。”

这样的压迫手段激起了校中绝大多数同学的公愤。他们决定退学，遂推举干事筹备另创新校的事。退学的那一天，秋雨淋漓，大家冒雨搬到爱尔近路庆祥里新租的校舍里。厨房虽然寻来了一家，饭厅上桌凳都不够，碗碟也不够。大家都知道这是我们自己创立的学校，所以不但不叫苦，还要各自掏腰包，捐出钱来作学校的开办费。有些学生把绸衣、金表都拿去当了钱来捐给学堂做开办费。

十天之内，新学校筹备完成了，居然聘教员，排功课，正式开课了。校名定为“中国新公学”；学生有一百六七十人。在这风潮之中，最初的一年因为我是新学生，又因为我告了长时期的病假，所以没有参与同学和干事的争执；到了风潮正激烈的时期，我被举为大会书记，许多记录和宣言都是我做的；虽然不在被开除之列，也在退学之中。朱经、李琴鹤、罗君毅被举作干事。有许多旧教员都肯来担任教课。学校虽然得着社会上一部分人的同情，捐款究竟很少，日常经费很感觉困难。李琴鹤君担任教务干事，有一天他邀我到他房里谈话，他要我担任低级各班的英文，每星期教课三十点钟，月薪八十元；但他声明，自家同学作教员，薪俸是不能全领的，总得欠着一部分。

我这时候还不满十七岁，虽然换了三个学堂，始终没有得着一张毕业证书。我若继续上课，明年可以毕业了。但我那时确有不能继续求学的情形。我家本没有钱。父亲死后，只剩几千两的存款，存在同乡店里生息，一家人全靠这点出息过日子。后来存款的店家倒账了，分摊起来，我家分得一点小店业。我的二哥是个有干才的人，他往来汉口上海两处，把这点小店业变来变去，又靠他的同学、朋友把他们的积蓄寄存在他的店里，所以他能在几年之中合伙撑起一个规模较大的瑞兴泰茶叶店。但近几年之中，他的性情变了，一个拘谨的人变成了放浪的人；他的费用变大了，精力又不能贯注到店事，店中所托的人又不很可靠，所以店业一年不如一年。后来我家的亏空太大了，上海的店业不能不让给债权人。当戊申的下半年，我家只剩汉口一所无利可图的酒栈（两仪栈）了。这几个月以来，我没有钱住宿舍，就寄居在《竞业旬报》社里（也在庆祥里）。从七月起，我担任《旬报》的编辑，每出一期报，社中送我十块钱的编辑费。住宿和饭食都归社中担负。我家中还有母亲，眼前就得要我寄钱赡养了。母亲也知道家中破产就在眼前，所以寄信来要我今年回家去把婚事办了。我斩钉截铁地阻止了这件事，名义上是说求学要紧，其实是我知道家中没有余钱给我办婚事，我也没有钱养家。

正在这个时候，李琴鹤君来劝我在新公学作教员。我想了一会，就答应了。从此以后，我每天教六点钟的英文，还要改作文卷子。十七八岁的少年人，精力正强，所以还能够勉强支持下去，直教到第二年（1909）冬天中国新公学解散时为止。

以学问论，我那时怎配教英文？但我是个肯负责任的人，肯下苦功去预备功课，所以这一年之中还不曾有受窘的时候。我教的两班后来居然出了几个有名的人物：饶毓泰（树人）、杨铨（杏佛）、严庄（敬斋），都做过我的英文学生。后来我还在校外收了几个英文学生，其中有一个就是张奚若。可惜他们后来都不是专习英国文学，不然，我可真“抖”了！

《竞业旬报》停刊之后，我搬进新公学去住。这一年的教书生活虽然很苦，于我自己却有很大的益处。我在中国公学两年，受姚康侯和王云五两先生的影响很大，他们都最注重文法上的分析，所以我那时虽不大能说英国话，却喜欢分析文法的结构，尤其喜欢拿中国文法来做比较。现在做了英文教师，我更不能不把字字句句的文法弄得清楚。所以这一年之中，我虽没有多读英国文学书，却在文法方面得着很好的练习。

中国新公学在最困苦的情形之下支持了一年多，这段历史是很悲壮的。那时候的学堂多不讲究图书仪器的设备，只求做到教员好，功课紧，管理严，就算好学堂了。新公学的同学因为要争一口气，所以成绩很好，管理也不算坏。但经费实在太穷，教员只能拿一部分的薪俸，干事处常常受收房捐和收巡捕捐的人的恶气；往往因为学校不能付房捐与巡捕捐，同学们大家凑出钱来，借给干事处。有一次干事朱经农君（即朱经）感觉学校经费困难已到了绝地，他忧愁过度，神经错乱，出门乱走，走到了徐家汇的一条小河边，跳下河去，幸遇人救起，不曾丧命。

这时候，中国公学的吴淞新校舍已开始建筑了，但学生很少。内地来的学生，到了上海，知道了两个中国公学的争持，大都表同情于新公学，所以新公学的学生总比老公学多。例如张奚若（原名耘）等一些陕西学生，到了上海，赶不上招考时期，他们宁可在新公学附近租屋补习，却不肯去老公学报名。所以“中国新公学”的招牌一天不去，“中国公学”是一天不得安稳发展的。老公学的职员万不料我们能支持这么久。他们也知道我们派出去各省募捐的代表，如朱绂华、朱经农、薛传斌等，都有有力的介绍，也许有大规模的官款补助的可能。新公学募款若成功，这个对峙的局面更不容易打消了。

老公学的三干事之中，张邦杰先生（俊生）当风潮起时在外省募款未归；他回校后极力主张调停，收回退学的学生。不幸张先生因建筑吴淞校舍，积劳成病，不及见两校的合并就死了。新公学董事长李平书先生因新校经济不易维持，也赞成调停合并。调停的条件大致是：凡新公学的学生愿意回去的，都可回去；新公学的功课成绩全部承认；新公学所有亏欠的债务，一律由老公学担负清偿。新公学一年之中亏欠已在一万元以上，捐款究竟只是一种不能救急的希望；职员都是少年人，牺牲了自己的学业来办学堂，究竟不能持久。所以到了己酉（1909）十月，新公学接受了调停的条件，决议解散：愿回旧校者，自由回去。我有题新校合影的五律二首，七律一首，可以纪念我们在那时候的感情，所以我钞在这里：

十月题新校合影时公学将解散

无奈秋风起，艰难又一年。
颠危俱有责，成败岂由天？
黯黯愁兹别，悠悠祝汝贤。
不堪回首处，沧海已桑田。

此地一为别，依依无限情。
凄凉看日落，萧瑟听风鸣。
应有天涯感，无忘城下盟！
相携入图画，万虑苦相萦。

十月再题新校教员合影

也知胡越同舟谊，无奈惊涛动地来。
江上飞鸟犹绕树，尊前残蜡已成灰。
昙花幻想空余恨，鸿爪遗痕亦可哀。
莫笑劳劳作刍狗，且论臭味到岑苔。

这都算不得诗，但“应有天涯感，无忘城下盟”两句确是当时的心理。合并之后，有许多同学都不肯回老公学去，也是为此。这一年的经验，为一个理想而奋斗，为一个团体而牺牲，为共同生命而合作，这些都在我们一百六十多人的精神上留下磨不去的影子。二十年来，无人写这一段历史，所以我写这几千字，给我的一班老同学留一点“鸿爪遗痕”。

少年人的理想主义受打击之后，反动往往是很激烈的。在戊申己酉（1908—1909）两年之中，我的家事败坏到不可收拾的地步。己酉年，大哥和二哥回家，主张分析家产；我写信回家，说我现在已能自立了，不要家中的产业。其实家中本没有什么产业可分，分开时，兄弟们每人不过得着几亩田，半所屋而已。那一年之中，我母亲最心爱的一个妹子和一个弟弟先后死了，她自己也病倒了。我在新公学解散之后，得了两三百元的欠薪，前途茫茫，毫无把握，哪敢回家去？只好寄居在上海，想寻一件可以吃饭养家的事。在那个忧愁烦闷的时候，又遇着一班浪漫的朋友，我就跟着他们堕落了。

廿一，九，廿七

二

中国新公学有一个德国教员，名叫何德梅（Ottomeir），他的父亲是德国人，母亲是中国人，他能说广东话、上海话、官话。什么中国人的玩意儿，他全会。我从新公学出来，就搬在他隔壁的一所房子里住，这两所房子是通的，他住东屋，我和几个四川朋友住西屋。和我同住的人，有林君墨（恕）、但怒刚（懋辛）诸位先生；离我们不远，住着唐桂梁（蟒）先生，是唐才常的儿子。这些人都是日本留学生，都有革命党的关系；在那个时候各地的革命都失败了，党人死的不少，这些人都很不高兴，都很牢骚。何德梅常邀这班人打麻将，我不久也学会了。我们打牌不赌钱，谁赢谁请吃雅叙园。我们这一班人都能喝酒，每人面前摆一大壶，自斟自饮。从打牌到喝酒，从喝酒又到叫局，从叫局到吃花酒，不到两个月，我都学会了。

幸而我们都没有钱，所以都只能玩一点穷开心的玩意儿：赌博到吃馆子为止，逛窑子到吃“镶边”的花酒或打一场合股份的牌为止。有时候，我们也同去看戏。林君墨和唐桂梁发起学唱戏，请了一位小喜禄来教我们唱戏，同学之中有欧阳予倩，后来成了中国戏剧界的名人。我最不行，一句也学不会，不上两天我就不学了。此外，我还有一班小朋友，同乡有许怡荪、程乐亭、章希吕诸人，旧同学有郑仲诚、张蜀川、郑铁如诸人。怡荪见我随着一班朋友发牢骚，学堕落，他常常规劝我。但他在吴淞复旦公学上课，是不常来的，而这一班玩的朋友是天天见面的，所以我那几个月之中真是在昏天黑地里胡混。有时候，整天的打牌；有时候，连日的大醉。

有一个晚上，闹出乱子来了。那一晚我们在一家“堂子”里吃酒，喝的不少了，出来又到一家去“打茶围”。那晚上雨下的很大，下了几点钟还不止。君墨、桂梁留我打牌，我因为明天要教书（那时我在华童公学教小学生的国文），所以独自雇人力车走了。他们看我能谈话，能在一叠“局票”上写诗词，都以为我没有喝醉，也就让我一个人走了。

其实我那时已大醉了，谈话写字都只是我的“下意识”的作用，我全不记忆。出门上车以后，我就睡着了。

直到第二天天明时，我才醒来，眼睛还没有睁开，就觉自己不是睡在床上，是睡在硬的地板上！我疑心昨夜喝醉了，睡在家中的楼板上，就喊了一声“老彭”！——老彭是我雇的一个湖南仆人。喊了两声，没有人答应，我已坐起来了，眼也睁开了。

奇怪的很！我睡在一间黑暗的小房里，只有前面有亮光，望出去好像没有门。我仔细一看，口外不远还好像有一排铁栅栏。我定神一听，听见栏杆外有皮鞋走路的声响。一会儿，狄托狄托的走过来了，原来是一个中国巡捕走过去。

我有点明白了，这大概是巡捕房，只不知道我怎样到了这儿来的。我想起来问一声，这时候才觉得我一只脚上没有鞋子，又觉得我身上的衣服都是湿透了的。我摸来摸去，摸不着那一只皮鞋，只好光着一只袜子站起来，扶着墙壁走出去，隔着栅栏招呼那巡捕，问他这是什么地方。

他说：“这是巡捕房。”

“我怎么会进来的？”

他说：“你昨夜喝醉了酒，打伤了巡捕，半夜后进来的。”

“什么时候我可以出去？”

“天刚亮一会，早呢！八点钟有人来，你就知道了。”

我在亮光之下，才看见我的旧皮袍不但是全湿透了，衣服上还有许多污泥。我觉得脸上有点疼，用手一摸，才知道脸上也有污泥，并且有破皮的疤痕。难道我真同人打了架吗？

这是一个春天的早晨，一会儿就是八点钟了。果然有人来叫我出去。

在一张写字桌边，一个巡捕头坐着，一个浑身泥污的巡捕立着回话，那巡捕头问：

“就是这个人？”

“就是他。”

“你说下去。”

那浑身泥污的巡捕说：

“昨夜快十二点钟时候，我在海宁路上班，雨下的正大，忽然（他指着我）他走来了，手里拿着一只皮鞋敲着墙头，狄托狄托的响。我拿巡捕灯一照，他开口就骂。”

“骂什么？”

“他骂‘外国奴才’！我看他喝醉了，怕他闯祸，要带他到巡捕房里来。他就用皮鞋打我，我手里有灯，抓不住他，被他打了好几下。后来我抱住他，抢了他的鞋子，他就和我打起来了。两个人抱住不放，滚在地上。下了一夜的大雨，马路上都是水，两个人在泥水里打滚。我的灯也打碎了，身上脸上都被他打了。他脸上的伤是在石头上擦破了皮。我吹叫子，唤来了一部空马车，两个马夫帮我捉住他，关在马车里，才能把他送进来。我的衣服是烘干了，但是衣服上的泥都不敢弄掉，这都是在马路当中滚的。”

我看他脸上果然有伤痕，但也像是擦破了皮，不像是皮鞋打的。他解开上身，也看不出什么伤痕。

巡捕头问我，我告诉了我的真姓名和职业，他听说我是在华童公学教书的，自然不愿得罪我。他说，还得上堂问一问，大概要罚几块钱。

他把桌子上放着的一只皮鞋和一条腰带还给我。我穿上了鞋子，才想起我本来穿有一件缎子马褂。我问他要马褂，他问那泥污的巡捕，他回说：“昨夜他就没有马褂。”

我心里明白了。

我住在海宁路的南林里，那一带在大雨的半夜里很冷静的。我上了车就睡着了。车夫到了南林里附近，一定是问我到南林里第几弄。我大概睡得很熟，不能回答了。车夫叫我不醒，也许推我不醒，他就起了坏心思，把我身上的钱摸去了，又把我的马褂剥去了。帽子也许是他拿去了的，也许是丢了的。他大概还要剥我的皮袍，不想这时候我的“下意识”醒过来了。就和他抵抗。那一带是没有巡捕的，车夫大概是拉了车子跑了，我大概追他不上，自己也走了。皮鞋是跳舞鞋式的，没有鞋带，所以容易掉下来；也许是我跳下车来的时候就掉下来了，也许我拾起了一只鞋子来追赶那车夫。车夫走远了，我赤着一只脚在雨地里自然追不上。我慢慢的依着“下意识”走回去，醉人往往爱装面子，所以我丢了东西反唱起歌来了，——也许唱歌是那个巡捕的胡说，因为我的意识生活是不会唱歌的。

这是我自己用想象来补充的一段，是没有法子证实的了。但我想到在车上熟睡的一段，不禁有点不寒而栗，身上的水湿和脸上的微伤哪能比那时刻的生命的危险呢？

巡捕头许我写一封短信叫人送到我的家中。那时候郑铁如（现在的香港中国银行行长）住在我家中，我信上托他带点钱来准备做罚款。

上午开堂问事的时候，几分钟就完了，我被罚了五元，做那个巡捕的养伤费和赔灯费。

我到了家中，解开皮袍，里面的棉袄也湿透了，一解开来，里面热气蒸腾：湿衣裹在身上睡了一夜，全蒸热了！我照镜子，见脸上的伤都只是皮肤上的微伤，不要紧的。可是一夜的湿气倒是可怕。

同住的有一位四川医生，姓徐，医道颇好。我请他用猛药给我解除湿气。他下了很重的泻药，泄了几天，可是后来我手指上和手腕上还发出了四处的肿毒。

那天我在镜子里看见我脸上的伤痕和浑身的泥湿，我忍不住叹一口气，想起“天生我材必有用”的诗句，心里百分懊悔，觉得对不住我的慈母，——我那在家乡时时刻刻悬念着我，期望着我的慈母！我没有掉一滴眼泪，但是我已经过了一次精神上的大转机。

我当日在床上就写信去辞了华童公学的职务，因为我觉得我的行为玷辱了那个学校的名誉。况且我已决心不做那教书的事了。

那一年（庚戌，1910）是考试留美赔款官费的第二年。听说，考试取了备取的还有留在清华学校的希望。我决定关起门来预备去应考试。

许怡荪来看我，也力劝我摆脱一切去考留美官费。我所虑的有几点：一是要筹养母之费，二是要还一点小债务，三是要筹两个月的费用和北上的旅费。怡荪答应替我去设法。后来除他自己之外，帮助我的有程乐亭的父亲松堂先生，和我的族叔祖节甫先生。

我闭户读了两个月的书，就和二哥绍之一同北上。到了北京，蒙二哥的好朋友杨景苏先生（志洵）的厚待，介绍我住在新在建筑中的女子师范学校（后来的女师大）校舍里，所以费用极省。在北京一个月，我不曾看过一次戏。

杨先生指点我读旧书，要我从《十三经注疏》用功起。我读汉儒的经学，是从这个时候起的。

留美考试分两场，第一场考国文英文，及格者才许考第二场的各种科学。国文试题为《不以规矩不能成方圆说》，我想这个题目不容易发挥，又因我平日喜欢看杂书，就做了一篇乱谈考据的短文，开卷就说：

矩之作也，不可考矣。规之作也，其在周之末世乎？

下文我说《周髀算经》作圆之法足证其时尚不知道用规作圆；又孔子说“不逾矩”，而不并举规矩，至墨子、孟子始以规矩并用，足证规之晚出。这完全是一时异想天开的考据，不料那时看卷子的先生也有考据癖，大赏识这篇短文，批了一百分。英文考了六十分，头场平均八十分，取了第十名。第二场考的各种科学，如西洋史，如动物学，如物理学，都是我临时抱佛脚预备起来的，所以考的很不得意。幸亏头场的分数占了大便宜，所以第二场我还考了个第五十五名。取送出洋的共七十名，我很挨近榜尾了。

南下的旅费是杨景苏先生借的。到了上海，节甫叔祖许我每年遇必要时可以垫钱寄给我的母亲供家用。怡荪也答应帮助。没有这些好人的帮忙，我是不能北去，也不能放心出国的。

我在学校里用胡洪的名字；这回北上应考，我怕考不取为朋友学生所笑，所以临时改用胡适的名字。从此以后，我就叫胡适了。

廿一，九，廿七夜

六、逼上梁山
——文学革命的开始

一

提起我们当时讨论“文学革命”的起因，我不能不想到那时清华学生监督处的一个怪人。这个人叫作钟文鳌，他是一个基督教徒，受了传教士和青年会的很大的影响。他在华盛顿的清华学生监督处做书记，他的职务是每月寄发各地学生应得的月费。他想利用他发支票的机会做一点社会改革的宣传。他印了一些宣传品，和每月的支票夹在一个信封里寄给我们。他的小传单有种种花样，大致是这样的口气：

不满二十五岁不娶妻。
废除汉字，改用字母。
多种树，种树有益。

支票是我们每月渴望的，可是钟文鳌先生的小传单未必都受我们的欢迎。我们拆开信，把支票抽出来，就把这个好人的传单抛在字纸篓里去。

可是，钟先生的热心真可厌！他不管你看不看，每月总照样夹带一两张小传单给你。我们平时厌恶这种青年会宣传方法的，总觉得他这样滥用职权是不应该的。有一天，我又接到了他的一张传单，说中国应该改用字母拼音；说欲求教育普及，非有字母不可。我一时动了气，就写了一封短信去骂他，信上的大意是说：“你们这种不通汉文的人，不配谈改良中国文字的问题。必须先费几年功夫，把汉文弄通了，那时你才有资格谈汉字是不是应该废除。”

这封信寄出去之后，我就有点懊悔了。等了几天，钟文鳌先生没有回信来，我更觉得我不应该这样“盛气凌人”。我想，这个问题不是一骂就可完事的。我既然说钟先生不够资格讨论此事，我们够资格的人就应该用点心思才力去研究这个问题。不然，我们就应该受钟先生训斥了。

那一年恰好东美的中国学生会新成立了一个“文学科学研究部”（Institute of Arts and Sciences）。我是文学股的委员，负有准备年会时分股讨论的责任。我就同赵元任先生商量，把“中国文字的问题”作为本年文学股的论题，由他和我两个人分做两篇论文，讨论这个问题的两个方面：赵君专论《吾国文字能否采用字母制，及其进行方法》，我的题目是《如何可使我国文言易于教授》。赵君后来觉得一篇不够，连做了几篇长文，说吾国文字可以采用音标拼音，并且详述赞成与反对的理由。他后来是《国语罗马字》的主要制作人，这几篇主张中国拼音文字的论文是国语罗马字的历史的一种重要史料。

我的论文是一种过渡时代的补救办法。我的日记里记此文大旨如下：

（一）汉文问题之中心在于“汉文究可为传授教育之利器否”一问题。

（二）汉文所以不易普及者，其故不在汉文，而在教之之术之不完。同一文字也，甲以讲书之故而通文，能读书作文；乙以徒事诵读不求讲解之故，而终身不能读书作文。可知受病之源在于教法。

（三）旧法之弊，盖有四端：

（1）汉文乃是半死之文字，不当以教活文字之法教之（活文字者，日用话言之文字，如英法文是也，如吾国之白话是也。死文字者，如希腊拉丁，非日用之语言，已陈死矣。半死文字者，以其中尚有日用之分子在也。如犬字是已死之字，狗字是活字；乘马是死语，骑马是活语。故曰半死之文字也）。旧法不明此义，以为徒事朗诵，可得字义，此其受病之源。教死文字之法，与教外国文字略相似，须用翻译之法，译死语为活语，所谓“讲书”是也。

（2）汉文乃是视官的文字，非听官的文字。凡一字有二要，一为其声，一为其义；无论何种文字，皆不能同时并达此二者。字母的文字但能传声，不能达意，象形会意之文字，但可达意而不能传声。今之汉文已失象形会意指事之特长，而教者又不复知说文学。其结果遂令吾国文字既不能传声，又不能达意。向之有一短者，今乃并失其所长。学者不独须强记字音，又须强记字义，是事倍而功半也。欲救此弊，当鼓励字源学，当以古体与今体同列教科书中；小学教科当先令童蒙习象形指事之字，次及浅易之会意字，次及浅易之形声字。中学以上皆当习字源学。

（3）吾国文本有文法。文法乃教文字语言之捷径，今当鼓励文法学，列为必须之学科。

（4）吾国向不用文字符号，致文字不易普及；而文法之不讲，亦未始不由于此，今当力求采用一种规定之符号，以求文法之明显易解，及意义之确定不易（以上引1915年8月26日日记）。

我是不反对字母拼音的中国文字的，但我的历史训练（也许是一种保守性）使我感觉字母的文字不是容易实行的，而我那时还没有想到白话可以完全替代文言，所以我那时想要改良文言的教授方法，使汉文容易教授。我那段日记的前段还说：

当此字母制未成之先，今之文言终不可废置，以其为仅有之各省交通之媒介也，以其为仅有之教育授受之具也。

我提出的四条古文教授法，都是从我早年的经验里得来的。第一条注重讲解古书，是我幼年时最得力的方法。第二条主张字源学是在美国时的一点经验，有一个美国同学跟我学中国文字，我买一部王筠的《文字蒙求》给他做课本觉得颇有功效。第三条讲求文法是我崇拜《马氏文通》的结果，也是我学习英文的经验的教训。第四条讲标点符号的重要，也是学外国文得来的教训；我那几年想出了种种标点的符号，1915年6月为《科学》作了一篇《论句读及文字符号》的长文，约有一万字，凡规定符号十种，在引论中我讨论没有文字符号的三大弊：一为意义不能确定，容易误解；二为无以表示文法上的关系；三为教育不能普及。我在日记里自跋云：

吾之有意于句读及符号之学也久矣。此文乃数年来关于此问题之思想结晶而成者，初非一时兴到之作也。后此文中，当用此制。

（7月2日）

二

以上是1915年夏季的事。这时候我已承认白话是活文字，古文是半死的文字。那个夏天，任叔永（鸿隽），梅觐庄（光迪），杨杏佛（铨），唐擎黄（钺）都在绮色佳过夏，我们常常讨论中国文学的问题，从中国文字问题转到中国文学问题。这是一个大转变。这一班人中，最守旧的是梅觐庄，他绝对不承认中国古文是半死或全死的文字。因为他的反驳，我不能不细细想过我自己的立场。他越驳越守旧，我倒渐渐变得更激烈了。我那时常提到中国文学必须经过一场革命，“文学革命”的口号，就是那个夏天我们乱谈出来的。

梅觐庄新从芝加哥附近的西北大学毕业出来，在绮色佳过了夏，要往哈佛大学去。9月17日，我做了一首长诗送他，诗中有这两段很大胆的宣言：

梅生梅生毋自鄙！神州文学久枯馁，百年未有健者起，新潮之来不可止；文学革命其时矣！吾辈势不容坐视。且复号召二三子，革命军前杖马棰，鞭笞驱除一车鬼，再拜迎入新世纪！以此报国未云菲；缩地戡天差可拟。梅生梅生毋自鄙！

作歌今送梅生行，狂言人道臣当烹。我自不吐定不快，人言未足为重轻。

在这诗里，我第一次用“文学革命”一个名词。这首诗颇引起了一些小风波。原诗共有四百二十字，全篇用了十一个外国字的译音。任叔永把那诗里的一些外国字连缀起来，做了一首游戏诗送我往纽约：

牛敦爱迭孙，培根客尔文，
索虏与霍桑，“烟士披里纯”：
鞭笞一车鬼，为君生琼英。
文学今革命，作歌送胡生。

诗的末行自然是挖苦我的“文学革命”的狂言。所以我可不能把这诗当作游戏看。我在9月19日的日记里记了一行：

任叔永戏赠诗，知我乎？罪我乎？

9月20日，我离开绮色佳，转学到纽约去进哥伦比亚大学，在火车上用叔永的游戏诗的韵脚，写了一首很庄重的答词，寄给绮色佳的各位朋友：

诗国革命何自始？要须作诗如作文。
琢镂粉饰丧元气，貌似未必诗之纯。
小人行文颇大胆，诸公一一皆人英。
愿共戮力莫相笑，我辈不作腐儒生。

在这短诗里，我特别提出了“诗国革命”的问题，并且提出了一个“要须作诗如作文”的方案。从这个方案上，惹出了后来做白话诗的尝试。

我认定了中国诗史上的趋势，由唐诗变到宋词，无甚玄妙，只是作诗更近于作文！更近于说话。近世诗人欢喜做宋诗，其实他们不曾明白宋诗的长处在哪儿。宋朝的大诗人的绝大贡献，只在打破了六朝以来的声律的束缚，努力造成一种近于说话的诗体。我那时的主张颇受了读宋词的影响，所以说“要须作诗如作文”，又反对“琢镂粉饰”的诗。

那时我初到纽约，觐庄初到康桥，各人都很忙，没有打笔墨官司的余暇。但这只是暂时的停战，偶一接触，又爆发了。

三

1916年，我们的争辩最激烈，也最有效果。争辩的起点，仍旧是我的“要须作诗如作文”的一句诗。梅觐庄曾驳我道：

足下谓诗国革命始于“作诗如作文”，迪颇不以为然。诗文截然两途。诗之文字（Poetic diction）与文之文字（Prose diction）自有诗文以来（无论中西），已分道而驰。足下为诗界革命家，改良“诗之文字”则可。若仅移“文之文字”于诗，即谓之革命，则不可也。……一言以蔽之，吾国求诗界革命，当于诗中求之，与文无涉也。若移“文之文字”于诗即谓之革命，则诗界革命不成问题矣。以其太易易也。

任叔永也来信，说他赞成觐庄的主张。我觉得自己很孤立，但我终觉得他们两人的说法都不能使我心服。我不信诗与文是完全截然两途的。我答他们的信，说我的主张并不仅仅是以“文之文字”入诗。我的大意是：

今日文学大病在于徒有形式而无精神，徒有文而无质，徒有铿锵之韵，貌似之辞而已。今欲救此文胜之弊，宜从三事入手：第一，须言之有物；第二，须讲文法；第三，当用“文之文字”时，不可避之。三者皆以质救文胜之敝也。

（2月3日）

我自己日记里记着：

吾所诗论，固不徒以“文之文字，入诗而已。然不避“文之文字”，自是吾论诗之一法。……古诗如白香山之《道州民》，如老杜之《自京赴奉先詠怀》，如黄山谷之《题莲华寺》，何一非用“文之文字”，又何一非用“诗之文字”耶？

（2月3日）

这时候，我已仿佛认识了中国文学问题的性质。我认清了这问题在于“有文而无质”。怎么才可以救这“文胜质”的毛病呢？我那时的答案还没有敢想到白话上去，我只敢说“不避文的文字”而已。但这样胆小的提议，我的一班朋友都还不能了解。梅觐庄的固执“诗的文字”与“文的文字”的区别，自不必说。任叔永也不能完全了解我的意思。他有信来说：

……要之，无论诗文，皆当有质。有文无质，则成吾国近世萎靡腐朽之文学，吾人正当廓而清之。然使以文学革命自命者，乃言之无文，欲其行远，得乎？近来颇思吾国文学不振，其最大原因，乃在文人无学。救之之法，当从绩学入手。徒于文字形式上讨论，无当也。

（2月10日）

这种说法，何尝不是？但他们都不明白“文字形式”往往是可以妨碍束缚文学的本质的。“旧皮囊装不得新酒”，是西方的老话。我们也有“工欲善其事，必先利其器”的古话。文字形式是文学的工具，工具不适用，如何能达意表情？

从2月到3月，我的思想上起了一个根本的新觉悟。我曾彻底想过：一部中国文学史只是一部文字形式（工具）新陈代谢的历史，只是“活文学”随时起来替代了“死文学”的历史。文学的生命全靠能用一个时代的活的工具来表现一个时代的情感与思想。工具僵化了，必须另换新的，活的，这就是“文学革命”。例如《水浒传》上石秀说的：

你这与奴才做奴才的奴才！

我们若把这句话改作古文，“汝奴之奴”或他种译法，总不能有原文的力量。这岂不是因为死的文字不能表现活的话语？此种例证，何止千百？所以我们可以说：历史上的“文学革命”全是文学工具的革命。叔永诸人全不知道工具的重要，所以说“徒于文字形式上讨论，无当也”。他们忘了欧洲近代文学史的大教训！若没有各国的活语言作新工具，若近代欧洲文人都还须用那已死的拉丁文作工具，欧洲近代文学的勃兴是可能的吗？欧洲各国的文学革命只是文学工具的革命。中国文学史上几番革命也都是文学工具的革命。这是我的新觉悟。

我到此时才把中国文学史看明白了，才认清了中国俗话文学（从宋儒的白话语录到元朝明朝的白话戏曲和白话小说）是中国的正统文学，是代表中国文学革命自然发展的趋势的。我到此时才敢正式承认中国今日需要的文学革命是用白话替代古文的革命，是用活的工具替代死的工具的革命。

1916年3月间，我曾写信给梅觐庄，略说我的新见解，指出宋元的白话文学的重要价值。觐庄究竟是研究过西洋文学史的人，他回信居然很赞成我的意见。他说：

来书论宋元文学，甚启聋聩。文学革命自当从“民间文学”（Folklore，Popular poetry，Spoken language，etc.）入手，此无待言。惟非经一番大战争不可。骤言俚俗文学，必为旧派文家所讪笑攻击。但我辈正欢迎其讪笑攻击耳。

（3月19日）

这封信真叫我高兴，梅觐庄也成了“我辈”了！

我在4月5日把我的见解写出来，作为两段很长的日记。第一段说：

文学革命，在吾国史上，非创见也。即以韵文而论：三百篇变而为骚，一大革命也。又变为五言七言之诗，二大革命也。赋之变为无韵之骈文，三大革命也。古诗之变为律诗，四大革命也。诗之变为词，五大革命也。词之变为曲，为剧本，六大革命也。何独于吾所持文学革命论而疑之！

第二段论散文的革命：

文亦几遭革命矣。孔子至于秦汉，中国文体始臻完备。……六朝之文亦有绝妙之作。然其时骈俪之体大盛，文以工巧雕琢见长，文法遂衰。韩退之之“文起八代之衰”，其功在于恢复散文，讲求文法，亦一革命也。唐代文学革命家，不仅韩氏一人，初唐之小说家皆革命功臣也。“古文”一派，至今为散文正宗，然宋人谈哲理者，似悟古文之不适于用，于是语录体兴焉。语录体者，以俚语说理记事。……此亦一大革命也。……至元人之小说，此体始臻极盛。……总之，文学革命至元代而登峰造极。其时词也，曲也，剧本也，小说也，皆第一流之文学，而皆以俚语为之。其时吾国真可谓有一种“活文学”出世，倘此革命潮流（革命潮流即天演进化之迹。自其异者言之，谓之革命。自其循序渐进之迹言之，即谓之进化，可也。）不遭明代八股之劫，不受诸文人复古之劫，则吾国之文学必已为俚语的文学，而吾国之语言早成为言文一致之语言，可无疑也。但丁（Dante）之创意大利文，却叟（Chaucer）之创英吉利文，马丁·路得（Martin Luther）之创德意志文，未足独有千古矣。惜乎，五百余年来，半死之古文，半死之诗词，复夺此“活文学”之地位，而“半死文学”遂苟延残喘以至于今日。今日之文学，独我佛山人，南亭亭长，洪都百炼生诸公之小说可称“活文学”耳。文学革命何可更缓耶？何可更缓耶！

（4月5日夜记）

从此以后，我觉得我已从中国文学演变的历史上寻得了中国文学问题的解决方案，所以我更自信这条路是不错的。过了几天，我作了一首《沁园春》词，写我那时的情绪：

沁园春　誓诗

更不伤春，更不悲秋，以此誓诗。任花开也好，花飞也好，月圆固好，日落何悲？我闻之曰，“从天而颂，孰与制天而用之”？更安用，为苍天歌哭，作彼奴为！

文学革命何疑！且准备搴旗作健儿。要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇。为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？诗材料，有簇新世界，供我驱驰。

（4月13日）

这首词下半阕的口气是很狂的，我自己觉得有点不安，所以修改了好多次。到了第三次修改，我把“为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁”的狂言，全删掉了，下半阕就改成了这个样子：

……文章要有神思，到琢句雕词意已卑。定不师秦七，不师黄九，但求似我，何效人为！语必由衷，言须有物，此意寻常当告谁！从今后，傥傍人门户，不是男儿！

这次改本后，我自跋云：

吾国文学大病有三：一曰无病而呻，……二曰模仿古人，……三曰言之无物。……顷所作词，专攻此三弊，岂徒责人，亦以自誓耳。

（4月17日）

前答觐庄书，我提出三事：言之有物，讲文法，不避“文的文字”；此跋提出的三弊，除“言之无物”与前第一事相同，余二事是添出的。后来我主张的文学改良的八件，此时已有了五件了。

四

1916年6月中，我往克利佛兰赴“第二次国际关系讨论会”，去时来时都经过绮色佳，去时在那边住了八天，常常和任叔永、唐擘黄、杨杏佛诸君谈论改良中国文学的方法，这时候我已有了具体的方案，就是用白话作文，作诗，作戏曲。日记里记我谈话的大意有九点：

（一）今日之文言乃是一种半死的文字。

（二）今日之白话是一种活的语言。

（三）白话并不鄙俗，俗儒乃谓之俗耳。

（四）白话不但不鄙俗，而且甚优美适用。

凡言要以达意为主，其不能达意者，则为不美。如说，“赵老头回过身来，爬在街上，扑通扑通地磕了三个头”，若译作文言，更有何趣味？

（五）凡文言之所长，白话皆有之。而白话之所长，则文言未必能及之。

（六）白语并非文言之退化，乃是文言之进化，其进化之迹，略如下述：

（1）从单音的进而为复音的。

（2）从不自然的文法进而为自然的文法。

例如“舜何人也”变为“舜是什么人”，“己所不欲”变为“自己不要的”。

（3）文法由繁趋简。例如代名词的一致。

（4）文言之所无，白话皆有以补充。例如文言只能说“此乃吾儿之书”，但不能说“这书是我儿子的”。

（七）白话可以产生第一流文学。白话已产生小说，戏剧，语录，诗词，此四者皆有史事可证。

（八）白话的文学为中国千年来仅有之文学。其非白话的文学，如古文，如八股，如笔记小说，皆不足与于第一流文学之列。

（九）文言的文字可读而听不懂：白话的文字既可读，又听得懂。凡演说，讲学，笔记，文言决不能应用。今日所需，乃是一种可读，可听，可歌，可讲，可记的言语。要读书不须口译，演说不须笔译；要施诸讲坛舞台而皆可，诵之村妪妇孺皆可懂。不如此者，非活的言语也，决不能成为吾国之国语也，决不能产生第一流的文学也。

（7月6日追记）

7月2日，我回纽约时，重过绮色佳，遇见梅觐庄，我们谈了半天，晚上我就走了。日记里记此次谈话的大致如下：

吾以为文学在今日不当为少数文人之私产，而当以能普及最大多数之国人为一大能事。吾又以为文学不当与人事全无关系；凡世界有永久价值之文学，皆尝有大影响于世道人心者也。觐庄大攻此说，以为Utilitarian（功利主义），又以为偷得Tolstoy（托尔斯泰）之绪余，以为此等十九世纪之旧说，久为今人所弃置。

余闻之大笑。夫吾之论中国文学，全从中国一方面着想，初不管欧西批评家发何议论。吾言而是也，其为Utilitarian，其为Tolstoyan又何损其为是。吾言而非也，但当攻其所以非之处，不必问其为Utilitarian抑为Tolstoyan也。

（7月13日追记）

五

我回到纽约之后不久，绮色佳的朋友们遇着了一件小小的不幸事故，产生了一首诗，引起了一场大笔战，竟把我逼上了决心试做白话诗的路上去。

7月8日，任叔永同陈衡哲女士、梅觐庄、杨杏佛、唐擘黄在凯约嘉湖上摇船，近岸时船翻了，又遇着大雨。虽没有伤人，大家的衣服都湿了。叔永做了一首四言的《泛湖即事》长诗，寄到纽约给我看。诗中有“言棹轻楫，以涤烦疴”；又有“猜谜赌胜，载笑载言”等句子。恰好我是曾做《诗三百篇言字解》的，看了“言棹轻楫”的句子，有点不舒服，所以我写信给叔永说：

……再者，诗中所用“言”字“载”字，皆系死字；又如“猜谜赌胜，载笑载言”二句，上句为二十世纪之活字，下句为三千年前之死句，殊不相称也。……

（7月16日）

叔永不服，回信说：

足下谓“言”字“载”字为死字，则不敢谓然。如足下意，岂因《诗经》中曾用此字，吾人今日所用字典便不当搜入耶？“载笑载言”因为“三千年前之语”，然可用以达我今日之情景，即为今日之语，而非“三千年前之死语”，此君我不同之点也。……

（7月17日）

我的本意只是说“言”字“载”字在文法上的作用，在今日还未能确定，我们不可轻易乱用。我们应该铸造今日的话语来“达我今日之情景”，不当乱用意义不确定的死字。苏东坡用错了“驾言”两字，曾为章子厚所笑。这是我们应该引为训戒的。

这一点本来不很重要，不料竟引起了梅觐庄出来代抱不平。他来信说：

足下所自矜为“文学革命”真谛者，不外乎用“活字”以入文，于叔永诗中稍古之字，皆所不取，以为非“二十世纪之活字”。此种论调，固足下所恃为哓哓以提倡“新文学”者，迪又闻之素矣。夫文学革新，须洗去旧日腔套。务去陈言，固矣。然此非尽屏古人所用文字，而另以俗语白话代之之谓也。……足下以俗语白话为向来文学上不用之字，骤以入文，似觉新奇而美，实则无永久价值。因其向未经美术家之锻炼，徒委诸愚夫愚妇，无美术观念者之口，历世相传，愈趋愈下，鄙俚乃不可言。足下得之，乃矜矜自喜，眩为创获，异矣！如足下之言，则人间材智，教育，选择，诸事，皆无足算，而村农伧夫皆足为诗人美术家矣。甚至非洲之黑蛮，南洋之土人，其言文无分者，最有诗人美术家之资格也。何足下之醉心于俗语白话如是耶？至于无所谓“活文学”，亦与足下前此言之。……文字者，世界上最守旧之物也。……一字意义之变迁，必经数十或数百年而后成，又须经文学大家承认之，而恒人始沿用之焉。足下乃视改革文字如是之易易乎？……

总之，吾辈言文学革命须谨慎以出之。尤须先精究吾国文字，始敢言改革。欲加用新字，须先用美术以锻炼之。非仅以俗语白话代之，即可了事者也。（俗语白语亦有可用者，惟必须经美术家之锻炼耳。）如足下言，乃以暴易暴耳，岂得谓之改良乎？……

（7月17日）

觐庄有点动了气，我要和他开开玩笑，所以做了一首一千多字的白话游戏诗回答他。开篇就是描摹老梅生气的神气：

“人闲天又凉”，老梅上战场。
拍桌骂胡适，说话太荒唐！
说什么“中国应有活文学”！
说什么“须用白话做文章”！
文字那有死活！白话俗不可当！
……

第二段中有这样的话：

老梅牢骚发了，老胡哈哈大笑。
且请平心静气，这是什么论调！
文字没有古今，却有死活可道。
古人叫做“欲”，今人叫做“要”。
古人叫做“至”，今人叫做“到”。
古人叫做“溺”，今人叫做“尿”。
本来同是一字，声音少许变了。
并无雅俗可言，何必纷纷胡闹？
至于古人叫“字”，今人叫“号”；
古人悬梁，今人上吊：
古名虽未必不佳，今名又何尝不妙？
至于古人乘舆，今人坐轿；
古人加冠束帻，今人但知戴帽：
这都是古所没有，而后人所创造。
若必叫帽作巾，叫轿作舆，
岂非张冠李戴，认虎作豹？
…… 第四段专答他说的“白话须锻炼”的意思：

今我苦口哓舌，算来却是为何？
正要求今日的文学大家，
把那些活泼泼的白话，
拿来锻炼，拿来琢磨，
拿来作文演说，作曲作歌：——
出几个白话的嚣俄，
和几个白话的东坡，
那不是“活文学”是什么？
那不是“活文学”是什么？
……

这首“打油诗”是7月22日做的，一半是少年朋友的游戏，一半是我有意试做白话的韵文。但梅、任两位都大不以为然。觐庄来信大骂我，他说：

读大作如儿时听《莲花落》，真所谓革尽古今中外诗人之命者！足下诚豪健哉！……

（7月24日）

叔永来信也说：

足下此次试验之结果，乃完全失败；盖足下所作，白话则诚白话矣，韵则有韵矣，然却不可谓之诗。盖诗词之为物，除有韵之外，必须有和谐之音调，审美之辞句，非如宝玉所云“押韵就好”也。……

（7月24日夜）

对于这一点，我当时颇不心服，曾有信替自己辩护，说我这首诗，当作一首Satire（嘲讽诗）看，并不算是失败，但这种“戏台里喝彩”实在大可不必。我现在回想起来，也觉得自己好笑。

但这一首游戏的白话诗，本身虽没有多大价值，在我个人做白话诗的历史上，可是很重要的。因为梅、任诸君的批评竟逼得我不能不努力试做白话诗了。觐庄的信上曾说：

文章体裁不同。小说词曲固可用白话，诗文则不可。

叔永的信上也说：

要之，白话自有白话用处（如作小说演说等），然不能用之于诗。

这样看来，白话文学在小说词曲演说的几方面，已得梅、任两君承认了。觐庄不承认白话可作诗与文，叔永不承认白话可用来作诗。觐庄所谓“文”自然是指《古文辞类纂》一类书里所谓“文”（近来有人叫作“美文”）。在这一点上，我毫不狐疑，因为我在几年前曾做过许多白话的议论文，我深信白话文是不难成立的。现在我们的争点，只在“白话是否可以作诗”的一个问题了。白话文学的作战，十仗之中，已胜了七八仗。现在只剩一座诗的壁垒，还须用全力去抢夺。待到白话征服这个诗国时，白话文学的胜利就可说是十足的了，所以我当时打定主意，要作先锋去打这座未投降的壁垒：就是要用全力去试做白话诗。

叔永的长信上还有几句话使我更感觉这种试验的必要。他说：

如凡白话皆可为诗，则吾国之京调高腔，何一非诗？……呜呼适之，吾人今日言文学革命，乃诚见今日文学有不可不改革之处，非特文言白话之争而已。……以足下高才有为，何为舍大道不由，而必旁逸斜出，植美卉于荆棘之中哉？……今且假定足下之文学革命成功，将令吾国作诗皆京调高腔，而陶谢李杜之流永不复见于神州，则足下之功又何如哉，心所谓危，不敢不告。……足下若见听，则请从他方面讲文学革命，勿徒以白话诗为事矣。……

（7月24日夜）

这段话使我感觉他们都有一个根本上的误解。梅、任诸君都赞成“文学革命”，他们都说“诚见今日文学有不可不改革之处”。但他们赞成的文学革命，只是一种空荡荡的目的，没有具体的计划，也没有下手的途径。等到我提出了一个具体的方案（用白话做一切文学的工具），他们又都不赞成了。他们都说，文学革命绝不是“文言白话之争而已”。他们都说，文学革命应该有“他方面”，应该走“大道”。究竟那“他方面”是什么方面呢？究竟那“大道”是什么道呢？他们又都说不出来了，他们只知道绝不是白话！

我也知道光先有白话算不得新文学，我也知道新文学必须有新思想和新精神。但是我认定了：无论如何，死文字绝不能产生活文学。若要造一种活的文学，必须有活的工具。那已产生的白话小说词曲，都可证明白话是最配做中国活文学的工具的。我们必须先把这个工具抬高起来，使他成为公认的中国文学工具，使他完全替代那半死的或全死的老工具。有了新工具，我们方才谈得到新思想和新精神等其他方面。这是我的方案。现在反对的几位朋友已承认白话可以作小说戏曲了。他们还不承认白话可以作诗。这种怀疑，不仅是对于白话诗的局部怀疑，实在还是对于白话文学的根本怀疑。在他们的心里，诗与文是正宗，小说戏曲还是旁门小道。他们不承认白话诗文，其实他们是不承认白话可作中国文学的唯一工具。所以我决心要用白话来征服诗的壁垒，这不但是试验白话诗是否可能，这就是要证明白话可以做中国文学的一切门类的唯一工具。

白话可以作诗，本来是毫无可疑的。杜甫、白居易、寒山、拾得、邵雍、王安石、陆游的白话诗都可以举来作证。词曲里的白话更多了。但何以我的朋友们还不能承认白话诗的可能呢？这有两个原因。第一是因为白话诗确是不多：在那无数的古文诗里，这儿那儿的几首白话诗在数量上确是很少的。第二是因为旧日的诗人词人只有偶然用白话做诗词的，没有用全力做白话诗词的，更没有自觉的做白话诗词的。所以现在这个问题还不能光靠历史材料的证明，还须等待我们用实地试验来证明。

所以我答叔永的信上说：

总之，白话未尝不可以入诗，但白话诗尚不多见耳。古之所少有，今日岂必不可多作乎？……

白话之能不能作诗，此一问题全待吾辈解决。解决之法，不在乞怜古人，谓古之所无，今必不可有；而在吾辈实地试验。一次“完全失败”，何妨再来？若一次失败，便“期期以为不可”，此岂“科学的精神”所许乎？……

高腔京调未尝不可成为第一流文学。……适以为但有第一流文人肯用高腔京调著作，便可使京调高腔成第一流文学。病在文人胆小不敢用耳。元人作曲可以取仕宦，下之亦可谋生，故名士如高则诚、关汉卿之流皆肯作曲作杂剧。今日高腔京调皆不文不学之戏子为之，宜其不能佳矣。此则高腔京调之不幸也。……

足下亦知今日受人崇拜之莎士比亚，即当时唱京调高腔者乎？……与莎氏并世之培根著《论集》（Essays）有拉丁文英文两种本子；书既出世，培根自言，其他日不朽之名当赖拉丁文一本，而英文本则但以供一般普通俗人传诵耳，不足轻重也。此可见当时之英文的文学，其地位皆与今日京调高腔不相上下。……吾绝对不认“京调高腔”与“陶谢李杜”为势不两立之物。今且用足下之文学以述吾梦想中之文学革命之目的，曰：

（1）文学革命的手段，要令国中之陶、谢、李、杜敢用白话京调高腔作诗。要令国中之陶、谢、李、杜皆能用白话与京调高腔作诗。

（2）文学革命的目的，要令中国有许多白话京调高腔的陶、谢、李、杜，要令白话京调高腔之中产生几许陶、谢、李、杜。

（3）今日决用不着陶、谢、李、杜的陶、谢、李、杜。何也？时代不同也。

（4）吾辈生于今日，与其作不能行远不能普及的“五经”、两汉、六朝、八家文字，不如作家喻户晓的《水浒》、《西游》文字。与其作似陶似谢似李似杜诗，不如作不似陶不似谢不似李杜的白话诗。与其作一个“真诗”，走“大道”，学这个，学那个的陈伯严、郑苏龛，不如作一个实地试验，“旁逸斜出”，“舍大道而弗由”的胡适。

此四者，乃适梦想中文学革命之宣言书也。

嗟夫，叔永，吾岂好立异以为高哉？徒以“心所谓是，不敢不为”。吾志决矣。吾自此以后，不更作文言诗词。吾之《去国集》乃是吾绝笔的文言韵文也。……

（7月26日）

这是我第一次宣言不做文言的诗词。过了几天，我再答叔永道：

古人说：“工欲善其事，必先利其器。”文字者，文学之器也。我私心以为文言决不足为吾国将来文学之利器。施耐庵、曹雪芹诸人已实地证明作小说之利器在于白话。今尚需人实地试验白话是否可为韵文之利器耳。……

我自信颇能用白话作散文，但尚未能用之于韵文。私心颇欲以数年之力，实地练习之。倘数年之后，竟能用白话作文作诗，无不随心所欲，岂非一大快事？

我此时练习白话韵文，颇似新辟一文学殖民地。可惜须单身匹马而往，不能多得同志，结伴同行。然我去志已决。公等假我数年之期。倘此新国尽是沙碛不毛之地，则我或终归老于“文言诗国”，亦未可知。倘幸而有成，则辟除荆棘之后，当开放门户，迎公等同来莅止耳。“狂言人道臣当烹。我自不吐定不快，人言未足为轻重。”足下定笑我狂耳。……

（8月4日）

这封信是我对于一班讨论文学的朋友的告别书。我把路线认清楚了，决定努力做白话诗的试验，要用试验的结果来证明我的主张的是非。所以从此以后，我不再和梅、任诸君打笔墨官司了。信中说的“可惜须单身匹马而往，不能多得同志，结伴同行”，也是我当时心里感觉的一点寂寞。我心里最感觉失望的，是我平时最敬爱的一班朋友都不肯和我同去探险，一年多的讨论，还不能说服一两个好朋友，我还妄想要在国内提倡文学革命的大运动吗？

有一天，我坐在窗口吃我自做的午餐，窗下就是一大片长林乱草，远望着赫贞江。我忽然看见一对黄蝴蝶从树梢飞上来：一会儿，一只蝴蝶飞下去了；还有一只蝴蝶独自飞了一会，也慢慢地飞下去，去寻他的同伴去了。我心里颇有点感触，感触到一种寂寞的难受，所以我写了一首白话小诗，题目就叫作《朋友》（后来才改作《蝴蝶》）：

两个黄蝴蝶，双双飞上天。
不知为什么，一个忽飞还，
剩下那一个，孤单怪可怜。
也无心上天，天上太孤单。

（8月23日）

这种孤单的情绪，并不含有怨望我的朋友的意思。我回想起来，若没有那一班朋友和我讨论，若没有那一日一邮片，三日一长函的朋友切磋的乐趣，我自己的文学主张决不会经过那几层大变化，决不会渐渐结晶成一个有系统的方案，决不会慢慢地寻出一条光明的大路来。况且那年（1916）的三月间，梅觐庄对于我的俗话文学的主张，已很明白地表示赞成了（看上文引他的3月19日来信）。后来他们的坚决反对，也许是我当时的少年意气太盛，叫朋友难堪，反引起他们的反感来了，就使他们不能平心静气的考虑我的历史见解，就使他们走上了反对的路上去。但是因为他们的反驳，我才有实地试验白话诗的决心。庄子说得好：“彼出于是，是亦因彼。”一班朋友做了我多年的“他山之错”，我对他们，只有感激，决没有丝毫的怨望。

我的决心试验白话诗，一半是朋友们一年多讨论的结果，一半也是我受的实验主义的哲学的影响。实验主义教训我们：一切学理都只是一种假设，必须要证实了（veritied），然后可算是真理。证实的步骤，只是先把一个假设的理论的种种可能的结果都推想出来，然后想法子来试验这些结果是否适用，或是否能解决原来的问题。我的白话文学论不过是一个假设，这个假设的一部分（小说词曲等）已有历史的证实了，其余一部分（诗）还须等待实地试验的结果。我的白话诗的实地试验，不过是我的实验主义的一种应用。所以我的白话诗还没有写得几首，我的诗集已有了名字了，就叫作《尝试集》。我读陆游的诗，有一首诗云“能仁院前有石像丈余，盖作大像时样也”：

江阁欲开千尺像，云龛先定此规模。
斜阴徙倚空长叹，尝试成功自古无。

陆放翁这首诗大概是别有所指。他的本意大概是说：小试而不得大用，是不会成功的。我借他这句诗，做我的白话诗集的名字，并且做了一首诗，说明我的尝试主义：

尝试篇

“尝试成功自古无”，放翁这话未必是。我今为下一转语，自古成功在尝试。请看药圣尝百草，尝了一味又一味。又如名药试丹药，何嫌六百零六次。莫想小试便成功，那有这样容易事！有时试到千百回，始知前功尽抛弃。即使如此已无愧，即此失败便足记。告人此路不通行，可使脚力莫浪费。我生求师二十年，今得“尝试”两个字。作诗做事要如此，虽未能到颇有志。作《尝试歌》颂吾师，愿大家都来尝试！

（8月3日）

这是我的实验主义的文学观。

这个长期讨论的结果，使我自己把许多散漫的思想汇集起来，成为一个系统。1916年的8月19日，我写信给朱经农，中有一段说：

新文学之要点，约有八事：

（一）不用典。

（二）不用陈套语。

（三）不讲对仗。

（四）不避俗字俗语（不嫌以白话作诗词）。

（五）须讲求文法（以上为形式的方面）。

（六）不作无病之呻吟。

（七）不模仿古人。

（八）须言之有物〔以上为精神（内容）的方面〕。

那年十月中，我写信给陈独秀先生，就提出这八个“文学革命”的条件，次序也是这样的。不到一个月，我写了一篇《文学改良刍议》，用复写纸抄了两份，一份给《留美学生季刊》发表，一份寄给独秀在《新青年》上发表。在这篇文字里，八件事的次序大改变了：

（一）须言之有物。

（二）不模仿古人。

（三）须讲求文法。

（四）不作无病之呻吟。

（五）务去烂调套语。

（六）不用典。

（七）不讲对仗。

（八）不避俗字俗语。

这个新次第是有意改动的。我把“不避俗字俗语”一件放在最后，标题只是很委婉的说“不避俗字俗语”，其实是很郑重的提出我的白话文学的主张。我在那篇文字里说：

吾惟以施耐庵、曹雪芹、吴趼人为文学正宗，故有“不避俗字俗语”之论也。盖吾国言文之背驰久矣。自佛书之输入，译者以文言不足以达意，故以浅近之文译之，其体已近白话。其后佛氏讲义语录尤多用白话为之者，是为语录体之原始。及宋人讲学，以白话为语录，此体遂成讲学正体（明人因之）。当是时，白话已久入韵文，观宋人之诗词可见。乃至元时，中国北部在异族之下三百余年矣。此三百年中，中国乃发生一种通俗行远之文学，文则有《水浒》、《西游》、《三国》，曲则尤不可胜计。以今世眼光观之，则中国文学当以元代为至盛；传世不朽之作，当以元代为最多。此无可疑也。当是时，中国之文学最近言文合一，白话几成文学的语言矣。使此趋势不受阻遏，则中国几有一“活文学”出现，而但丁、路得之伟业几发生于神州。不意此趋势骤为明代所阻，政府即以八股取士，而当时文人以何李七子之徒，又争以复古为高。于是此千年难遇言文合一之机会，遂中道夭折矣。然以今世历史进化的眼光观之，则白话文学之为中国文学之正宗，又为将来文学必用之利器，可断言也。以此之故，吾主张今日作文作诗，宜采用俗语俗字。与其用三千年前之死字，不如用二十世纪之活字。与其作不能行远不能普及之秦汉六朝文字，不如作家喻户晓之《水浒》、《西游》文字也。

这完全是用我三四月中写出的中国文学史观（见上文引的4月5日日记），稍稍加上一点后来的修正，可是我受了在美国的朋友的反对，胆子变小了，态度变谦虚了，所以标题但称《文学改良刍议》，而全篇不敢提起“文学革命”的旗子。篇末还说：

上述八事，乃我年来研思此一大问题之结果。……谓之“刍议”，犹云未定草也。伏惟国人同志有以匡纠是正之。

这是一个国外留学生对于国内学者的谦逊态度。文字题为“刍议”，诗集题为“尝试”，是可以不引起很大的反感的了。

陈独秀先生是一个老革命党，他起初对于我的八条件还有点怀疑（《新青年》二卷二号）。其时国内好学深思的少年，如常乃德君，也说“说理纪事之文，必当以白话行之，但不可施于美术文耳”（见《新青年》二卷四号）。但独秀见了我的《文学改良刍议》之后，就完全赞成我的主张；他接着写了一篇《文学革命论》（《新青年》二卷六号），正式在国内提出“文学革命”的旗帜。他说：

文学革命之气运，酝酿已非一日。其首举义旗之急先锋则为吾友胡适。余甘冒全国学究之敌，高张“文学革命军”之大旗，以为吾友之声援。旗上大书特书吾革命三大主义：

曰：推倒雕琢的，阿谀的贵族文学；建设平易的，抒情的国民文学。

曰：推倒陈腐的，铺张的古典文学；建设新鲜的，立诚的写实文学。

曰：推倒迂晦的，艰涩的山林文学；建设明了的，通俗的社会文学。

独秀之外，最初赞成我的主张的，有北京大学教授钱玄同先生（《新青年》二卷六号《通讯》，又三卷一号《通讯》）。此后文学革命的运动就从美国几个留学生的课余讨论，变成国内文人学者的讨论了。

《文学改良刍议》是1917年1月出版的，我在1917年4月9日还写了一封长信给陈独秀先生，信内说：

此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是，而不容他人之匡正也。……

独秀在《新青年》（第三卷三号）上答我道：

鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独至改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。盖以吾国文化倘已至文言一致地步，则以国语为文，达意状物，岂非天经地义？尚有何种疑义必待讨论乎？其必欲摈弃国语文学，而悍然以古文为正宗者，犹之清初历家排斥西法，乾嘉畴人非难地球绕日之说，吾辈实无余闲与之作此无谓之讨论也。

这样武断的态度，真是一个老革命党的口气。我们一年多的文学讨论的结果，得着了这样一个坚强的革命家做宣传者，做推行者，不久就成为一个有力的大运动了。

台湾版自记

这七篇自述，是二十多年前一时高兴写了在杂志上发表的。前六篇都是在《新月》杂志上登出的，后来（民国二十二年）亚东图书馆的朋友们劝我印成单行本，题作《四十自述》。后一篇是民国二十二年十二月三日补写的，曾在《东方杂志》上登出，后来收在《中国新文学大系》第一册里。

《四十自述》的前六篇，叙述到我十九岁考取官费出洋留学时，就没有写下去了。当时我曾对朋友说：“四十岁写儿童时代，五十岁写留学时代到壮年时代，六十岁写中年时代。”

但我的五十岁生日（民国三十年十二月十七日）正是日本的空军海军偷袭珍珠港的后十天，我正在华盛顿作驻美大使，当然没有闲工夫写自传。我的六十岁生日（1951年12月17日）正当大陆沦陷的第三年，正当韩战的第二年，我当然没有写个人自传的情绪。

在抗战之前，亚东图书馆曾把我留学美国的七年日记排印出来，依我原题的书名，叫作《藏晖室札记》。这四册日记，在抗战胜利之后，改归商务印书馆出版，改题作《胡适留学日记》。这是我留学时代的自传原料。《逼上梁山》一篇，写文学革命运动的原起就是根据留学日记的资料写的。

今年我回到台北，我的朋友卢逮曾先生同他的夫人劝我把《四十自述》六篇在台湾排印出版，加上《逼上梁山》一篇，仍题作《四十自述》。他们的好意，使这几篇试写的自传居然有一部台湾版，这是我很感谢的。我在六十年前，曾随我的先父、先母，到台南、台东，住了差不多两年。甲午中日战事发生时，我们一家都在台东。今年又是“甲午”了，我把这一部台湾版的《自述》献给青年朋友。

1954年2月26日夜

胡适记于台北

附录

我的信仰

一

我父胡传，是一位学者，也是一个意志坚强，有行政才干的人。经过一个时期的古典文史训练后，他对于地理研究，特别是边省的地理，抱有浓厚的兴趣。他怀揣一封介绍书，前往京师；又走了四十二日而达北满吉林，去晋见钦差大臣吴大澂。吴氏作为中国的一个伟大考古学家，现在见知于欧洲的汉学家们。

吴氏延见他，问有什么可以替他为力的。我父说道：“没有什么，只求准我随节去解决中俄界务的纠纷，俾我得以研究东北各省的地理。”吴氏对于这个只有秀才底子，且在关外长途跋涉之后，差不多已是身无分文的学者，觉得有味。他带着这个少年去干他那历史上有名的差使，得他做了一个最有价值、最肯做事的帮手。

有一次与我父亲同走的一队人，迷陷在一个广阔的大森林之内，三天找不着出路。到粮食告罄，一切侦察均归失败时，我父亲就提议寻觅溪流。溪流是多半流向森林外面去的。一条溪流找到了手，他们一班人就顺流而行，得达安全的地方。我父亲作了一首长诗纪念这一件事。及四十年后，我在一篇《杜威论思想》的论文里，以这件事实为例证，虽则我未尝提到他的名字，有好些与我父亲相熟而犹生存着的人，都还认得出这件故事，并写信问我是不是他们故世已久的朋友的一个小儿子。

吴大澂对我父亲虽曾一度向政府荐举他为“有治省才能的人”，他在政治上却并未得臻通显，历官江苏、台湾后，遂于台湾因中日战争的结果而割让与日本时，以五十五岁的寿辰逝世。

二

我是我父亲的幼儿，也是我母亲的独子。我父亲娶妻凡三次：前妻死于太平天国之乱，乱军掠遍安徽南部各县，将其化为灰烬。次妻生了三个儿子、四个女儿。长子从小便证明是个难望洗心革面的败子。我父亲丧了次妻后，写信回家，说他一定要讨一个纯良强健的、做庄稼人家的女儿。

我外祖父务农，于年终几个月内且兼业裁缝。他是出身于一个循善的农家，在太平天国之乱中，全家被杀。因他还只是一个小孩子，故被太平军掠做俘虏，带往军中当差。为要防他逃走，他的脸上就刺了“太平天国”四字，终其身都还留着，但是他吃了种种困苦，居然逃了出来，回到家乡，只寻得一片焦土，无一个家人还得活着。他勤苦工作，耕种田地，兼做裁缝，裁缝的手艺，是他在贼营里学来的。他渐渐长成，娶了一房妻子，生下四个儿女，我母亲就是最长的。

我外祖父一生的心愿就是想重建被太平军毁了的家传老屋。他每天早上，太阳未出，便到溪头去拣选三大担石子，分三次挑回废屋的地基。挑完之后，他才去种田或去做裁缝。到了晚上回家时，又去三次，挑了三担石子，才吃晚饭。凡此辛苦恒毅的工作，都给我母亲默默看在眼里，她暗恨身为女儿，毫无一点法子能减轻她父亲的辛苦，促他的梦想实现。

随后来了个媒人，在田里与我外祖父会见，雄辩滔滔的向他替我父亲要他大女儿的庚帖。（按，胡先生《我的母亲的订婚》一章里面，用的是“八字”二字，英文系Birth date paper，故译庚帖似较贴切。）我外祖父答应回去和家里商量。但到他在晚上把所提的话对他的妻子说了，她就大生气。她说：“不行！把我女儿嫁给一个大她三十岁的人，你真想得起？况且他的儿女也有年纪比我们女儿还大的！还有一层，人家自然要说我们嫁女儿给一个老官，是为了钱财体面而把她牺牲的。”于是这一对老夫妻吵了一场。后来做父亲的说：“我们问问女儿自己。说来说去，这到底是她自己的事。”

到这个问题对我母亲提了出来，她不肯开口。中国女子遇到同类的情形常是这样的。但她心里却在深思沉想。嫁与中年丧偶、兼有成年儿女的人做填房，送给女家的聘金财礼比一般婚姻却要重得多，这点于她父亲盖房子的计划将大有帮助。况且她以前又是见过我父亲的，知道他为全县人所敬重。她爱慕他，愿意嫁他，为的半是英雄崇拜的意识，但大半却是想望帮助劳苦的父亲的孝思。所以到她给父母逼着答话，她就坚决的说：“只要你们俩都说他是好人，请你们俩作主。男人家四十七岁也不能算是老。”我外祖父听了，叹了一口气，我外祖母可气的跳起来，忿忿的说：“好呵！你想做官太太了！好罢，听你情愿罢！”

三

我母亲于1889年结婚，时年十七，我则生在1891年12月。我父殁于1895年，留下我母亲二十三岁做了寡妇。我父弃世，我母便做了一个有许多成年儿女的大家庭的家长。中国做后母的地位是十分困难的，她的生活自此时起，自是一个长时间的含辛茹苦。

我母亲最大的禀赋就是容忍。中国史书记载唐朝有个皇帝垂询张公仪那位家长，问他家以什么道理能九世同居而不分离拆散。那位老人家因过于衰迈，难以口述，请准用笔写出回答。他就写了一百个“忍”字。中国道德家时常举出“百忍”的故事为家庭生活最好的例子，但他们似乎没有一个曾觉察到许多苦恼、倾轧、压迫和不平，使容忍成了一种必不可少的事情。

那班接脚媳妇凶恶不善的感情，利如锋刃的话语，含有敌意的嘴脸，我母亲事事都耐心容忍。她有时忍到不可再忍，这才早上不起床，柔声大哭，哭她早丧丈夫。她从不开罪她的媳妇，也不提开罪的那件事，但是这些眼泪，每次都有神秘莫测的效果。我总听得有一位嫂嫂的房门开了，和一个妇人的脚步声向厨房走去。不多一会，她转来敲我们房门了。她走进来捧着一碗热茶，送给我的母亲，劝她止哭。母亲接了茶碗，受了她不出声的认错，然后家里又太平清静得个把月。

我母亲虽则并不知书识字，却把她的全副希望放在我的教育上。我是一个早慧的小孩，不满三岁时，就已认了八百多字，都是我父亲每天用红笺方块教我的。我才满三岁零点，便在学堂里念书。我当时是个多病的小孩，没有搀扶，不能跨一个六英寸高的门槛。但我比学堂里所有别的学生都能读能记些。我从不跟着村中的孩子们一块儿玩。更因我缺少游戏，我五岁时就得了“先生”的绰号。十五年后，我在康奈耳（Cornell University，现译康奈尔）大学读二年级时，也同是为了这个弱点，而被Doc（Doctor缩读，音与dog同，故用作谐称。——译者）的诨名。

每天天还未亮时，我母亲便把我喊醒，叫我在床上坐起。她然后把对我父亲所知的一切告诉我。她说她望我踏上他的脚步，她一生只晓得他是最善良最伟大的人。

据她说，他是一个多么受人敬重的人，以致在他间或休假回家的时期中，附近烟窟赌馆都概行停业。她对我说我唯有行为好，学业科考成功，才能使他们两老增光；又说她所受的种种苦楚，得以由我勤敏读书来酬偿。我往往眼睛半睁半闭的听。但她除遇有女客与我们同住在一个房间的时候外，罕有不施这番晨训的。

到天大明时，她才把我的衣服穿好，催我去上学。我年稍长，我总是第一个先到学堂，并且差不多每天早晨都是去敲先生的门要钥匙去开学堂的门。钥匙从门缝里递了出来。我隔一会就坐在我的座位上朗念生书了。学堂里到薄暮才放学，届时每个学生都向朱印石刻的孔夫子大像和先生鞠躬回家。每日上课的时间平均是十二小时。

我母亲一面不许我有任何种的儿童游戏，一面对于我建一座孔圣庙的孩子气的企图，却给我种种鼓励。我是从我同父异母的姊姊的长子，大我五岁的一个小孩那里学来的。他拿各种华丽的色纸扎了一座孔庙，使我心里羡慕。我用一个大纸匣子作为正殿，背后开了一个方洞，用一只小匣子糊上去，做了摆孔子牌位的内堂。外殿我供了孔子的各大贤徒，并贴了些小小的匾对，书着颂扬这位大圣人的字句，其中半系录自我外甥的庙里，半系自书中抄来。在这座玩具的庙前，频频有香炷燃着。我母亲对于我这番有孩子气的虔敬也觉得欢喜，暗信孔子的神灵一定有报应，使我成为一个有名的学者，并在科考中成为一个及第的士子。

我父亲是一个经学家，也是一个严守朱熹（1130—1200）的新儒教理学的人。他对于释道两教强烈反对。我还记得见我叔父家（那是我的开蒙学堂）的门上有一张日光晒淡了的字条，写着“僧道无缘”几个字。我后来才得知道这是我父亲所遗理学家规例的一部。但是我父亲业已去世，我那彬彬儒雅的叔父，又到皖北去做了一员小吏，而我的几位哥子则都在上海。剩在家里的妇女们，对于我父亲的理学遗规，没有什么拘束了。他们遵守敬奉祖宗的常礼，并随风俗时会所趋，而自由礼神拜佛。观音菩萨是他们所最爱的神，我母亲为了是出于焦虑我的健康福祉的念头，也做了观音的虔诚信士。我记得有一次她到山上观音阁里去进香，她虽缠足，缠足是苦了一生的，在整段的山路上，还是步行来回。

我在村塾（村中共有七所）里读书。读了九年（1895—1904）。在这个期间，我读习并记诵了下列几部书：

1. 《孝经》：孔子后的一部经籍，作者不明。

2. 《小学》：一部论新儒教道德学说的书，普通谓系宋哲朱熹所作。

3. “四书”：《论语》《孟子》《大学》《中庸》。

4. “五经”中的四经：《诗经》《尚书》《易经》《礼记》。

我母亲对于家用向来是节省的，而付我先生的学金，却坚要比平常要多三倍。平常学金两块银元一年，她首先便送六块钱，后又逐渐增加到十二元。由增加学金这一点小事情，我得到千百倍于上述数目比率所未能给的利益。因为那两元的学生，单单是高声朗读，用心记诵，先生从不劳神去对他讲解所记的字。独我为了有额外学金的缘故，得享受把功课中每字每句解给我听，就是将死板文字译作白话这项难得的权利。

我年还不满八岁，就能自己念书，由我二哥的提议，先生使我读《资治通鉴》。这部书，实在是大历史家司马光于1084年所辑编年式的中国通史。这番读史，使我发生很大的兴趣，我不久就从事把各朝代各帝王各年号编成有韵的歌诀，以资记忆。

随后有一天，我在叔父家里的废纸箱中，偶然看见一本《水浒传》的残本，便站在箱边把它看完了。我跑遍全村，不久居然得着全部。从此以后，我像老饕一般读尽了本村邻村所知的小说。这些小说都是用白话或口语写的，既易了解，又有引人入胜的趣味。它们教我人生，好的也教，坏的也教，又给了我一件文艺的工具，若干年后，使我能在中国开始民众所称为“文学革命”的运动。

其时，我的宗教生活经过一个特异的激变。我系生长在拜偶像的环境，习于诸神凶恶丑怪的面孔和天堂地狱的民间传说。我十一岁时，一日，温习朱子的《小学》，这部书是我能背诵而不甚了解的。我念到这位理学家引司马光那位史家攻击天堂地狱的通俗信仰的话。这段话说：“形既朽灭，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施。”这话好像说得很有道理，我对于死后审判的观念，就开始怀疑起来。

往后不久，我读司马光的《资治通鉴》，读到第一百三十六卷中有一段，使我成了一个无神论者。所说起的这一段，述纪公元五世纪一位名叫范缜的哲学家，与朝众竞辩“神灭论”。朝廷当时是提倡大乘佛法的。范缜的见解，由司马光摄述为这几句话：“形者神之质，神者形之用也。神之于形，犹利之于刃。未闻刃没而利存，岂容形亡而神在哉？”

这比司马光的形灭神散的见解——一种仍认有精神的理论——还更透彻有理。范缜根本否认精神为一种实体，谓其仅系神之用。这一番化繁为简合着我儿童的心胸。读到“朝野喧哗，难之，终不能屈”，更使我心悦。

同在那一段内，又引据范缜反对因果轮回说的事。他与竟陵王谈论，王对他说：“君不信因果，何得有富贵贫贱？”范缜答道：“人生如树花同发，随风而散；或拂帘幌，坠茵席之上；或关篱墙，落粪溷之中。堕茵席者，殿下是也；落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处？”

因果之说，由印度传来，在中国人思想生活上已成了主要部分的少数最有力的观念之一。中国古代道德家，常以善有善报，恶有恶报为训。但在现实生活上并不真确。佛教的因果优于中国果报观念的地方，就是可以躲过这个问题，将其归之于前世来世不断的轮回。

但是范缜的比喻，引起了我幼稚的幻想，使我摆脱了恶梦似的因果绝对论。这是以偶然论来对定命论。而我以十一岁的儿童就取了偶然论而叛离了运命。我在那个儿童时代是没有牵强附会的推理的，仅仅是脾性的迎拒罢了。我是我父亲的儿子，司马光和范缜又得了我的心。仅此而已。

四

但是这一种心境的激变，在我早年不无可笑的结果。1903年的新年里，我到我住在二十四里外的大姊家去拜年。在她家住了几天，我和她的儿子回家，他是来给我母亲拜年。他家的一个长工替他挑着新年礼物。我们回到路上，经过一个亭子，供着几个奇形怪状的神像。我停下来对我外甥说：“这里没有人看见，我们来把这几个菩萨抛到污泥坑里去罢。”我这带孩子气的毁坏神像主张，把我的同伴大大地吓住了。他们劝我走路，莫去惹那些本来已经濒于危境的神道。

这一天正是元宵灯节。我们到了家中，家里有许多客人，我的肚子已经饿了，开饭的时候，我外甥又劝我喝了一杯烧酒。酒在我的肚子里，便作怪起来。我不久便在院子里跑，喊月亮下来看灯。我母亲不悦，叫人来捉我。我在他们前头跑，酒力因我跑路，作用更起得快。我终被捉住，但还努力想挣脱。我母亲抱住我，不久便有许多人朝我们围拢来。

我心里害怕，便胡言乱道起来。于是我外甥家的长工走到我母亲身边，低低的说：“外婆，我相信他定是精神错乱了。恐怕是神道怪了他。今天下午我们路过三门亭，他提议要把几尊菩萨抛到污泥坑里去。一定是这番话弄出来的事。”我窃听了长工的话，忽然想出一条妙计。我喊叫得更凶，好像我就真是三门亭的一个神一样。我母亲于是便当空焚香祷告，说我年幼无知无咎，许下如果蒙神恕我小孩子的罪过，定到亭上去烧香还愿。

这时候，得报说龙灯来了，在我们屋里的人，都急忙跑去看，只剩下我和母亲两个人。一会儿我就睡着了。母亲许的愿，显然是灵应了。一个月后，我母亲和我上外婆家去，她叫我恭恭敬敬地在三门亭还我们许下的愿。

五

我年甫十三，即离家上路七日，以求“新教育”于上海。自这次别离后，我于十四年之中，只省候过我母亲三次，一总同她住了大约七个月。出自她对我伟大的爱忱，她送我出门，分明没有洒过一滴眼泪就让我在这广大的世界中，独自求我自己的教育和发展，所带着的，只是一个母亲的爱，一个读书的习惯和一点点怀疑的倾向。

我在上海过了六年（1904—1910），在美国过了七年（1910—1917）。在我停留在上海的时期内，我经历过三个学校（无一个是教会学校），一个都没有毕业。我读了当时所谓的“新教育”的基本东西，以历史、地理、英文、数学和一点零碎的自然科学为主。从已故林纾氏及其他诸人的意译文字中，我初次认识一大批英国和欧洲的小说家，司各提（Scott）、狄更司（Dickens），大小仲马（Dumas père and fils）、嚣俄（Hugo），以及托尔斯泰（Tolstoy）等氏的都在内。我读了中国上古、中古几位非儒教和新儒教哲学家的著作，并喜欢墨翟的兼爱说与老子、庄子有自然色彩的哲学。

从当代力量最大的学者梁启超氏的通俗文字中，我渐得略知霍布士（Hobbes）、笛卡儿（Descartes）、卢梭（Rousseau）、边沁（Bentham）、康德（Kant）、达尔文（Darwin）等诸泰西思想家。梁氏是一个崇拜近代西方文明的人，连续发表了一系列文字，坦然承认中国人以一个民族而言，对于欧洲人所具有的许多良好特性，感受缺乏；显著的是注重公共道德，国家思想，爱冒险，私人权利观念与热心防其被侵，爱自由，自治能力，结合的本事与组织的努力，注意身体的培养与健康等。就是这几篇文字猛力把我以我们古旧文明为自足，除战争的武器，商业转运的工具外，没有什么要向西方求学的这种安乐梦中，震醒出来。它们开了给我，也就好像开了给几千几百别的人一样，对于世界整个的新眼界。

我又读过严复所译穆勒（John Stuart Mill）的《自由论》（On Liberty）和赫胥黎（Huxley）的《天演论》（Evolution and Ethic）。严氏所译赫胥黎的论著，于1898年就出版，并立即得到智识阶级的接受。有钱的人拿钱出来翻印新版以广流传（当时并没有版权），因为有人以达尔文的言论，尤其是它在社会上与政治上的运用，对于一个感受惰性与濡滞日久的民族，乃是一个合宜的刺激。

数年之间，许多的进化名词在当时报章杂志的文字上，就成了口头禅。无数的人，都采来做自己的和儿辈的名号，由是提醒他们国家与个人在生存竞争中消灭的祸害。向尝一度闻名的陈炯明以“竞存”为号。我有两个同学名杨天择和孙竞存。

就是我自己的名字，对于中国以进化论为时尚，也是一个证据。我请我二哥替我起个学名的那天早晨，我还记得清楚。他只想了一刻，他就说，“‘适者生存’中的‘适’字怎么样？”我表同意；先用来做笔名，最后于1910年就用作我的名字。

六

我对于达尔文与斯宾塞两氏进化假说的一些知识，很容易的与几个中国古代思想家的自然学说联了起来。例如在道家伪书《列子》所述的下面这个故事中，发现二千年前有一个一样年轻，同抱一样信仰的人，使我的童心欢悦：

齐田氏祖于庭，食客千人。中坐有献鱼雁者，田氏视之，乃叹曰：“天之于民厚矣！殖五谷，生鱼鸟以为之用。”众客和之如响。鲍氏之子，年十二，预于次，进曰：“不如君言。天地万物，与我并生，类也。类无贵贱，徒以大小智力而相制，迭相食，非相为而生之。人取食者而食之，岂天本为人而生之？且蚊蚋噆肤，虎狼食肉，岂天本为蚊蚋的生人，虎狼生肉者哉？”

1906年，我在中国公学同学中，有几位办了一个定期刊物，名《竞业旬报》，——达尔文学说通行的又一例子——其主旨在以新思想灌输于未受教育的民众，系以白话刊行。我被邀在创刊号撰稿。一年之后，我独自做编辑。我编辑这个杂志的工作不但帮助我启发运用现行口语为一种文艺工具的才能，且以明白的话语及合理的次序，想出自我幼年就已具了形式的观念和思想。在我为这个杂志所著的许多论文内，我猛力攻击人民的迷信，且坦然主张毁弃神道，兼持无神论。

1908年，我家因营业失败，经济大感困难。我于十七岁上，就必需供给我自己读书，兼供养家中的母亲。我有一年多停学，教授初等英文，每日授课五小时，月得修金八十元。1910年，我教了几个月的国文。

那几年（1909—1910）是中国历史上的黑暗时代，也是我个人历史上的黑暗时代。革命在好几省内爆发，每次都归失败。中国公学原是革命活动的中心，我在那里的旧同学参加此等密谋的实繁有徒，丧失生命的为数也不少。这班政治犯有好些来到上海与我住在一起，我们都是意气消沉，厌世悲观的。我们喝酒，作悲观的诗词，日夜谈论，且往往作没有输赢的赌博。我们甚至还请了一个老伶工来教我们唱戏。有一天早上，我作了一首诗，中有这一句：“霜浓欺日淡”！（How proudly does the wintry frost scorn the powerless rays of the sun.）

意气消沉与执劳任役驱使我们走入了种种的流浪放荡。有一个雨夜，我喝酒喝得醺醺大醉，在街上与巡捕角斗，把我自己弄进监里去关了一夜。到我次晨回寓，在镜中看出我脸上的血痕，就记起李白饮酒歌中的这一句：“天生我材必有用”。（Some use might yet be made of this material born in me）我决心脱离教书和我的这班朋友。下了一个月的苦工夫，我就前往北京投考用美国退还庚子赔款所设的学额。我考试及格，即于七月间放洋赴美。

七

我到美国，满怀悲观。但不久便交结了些朋友，对于那个国家和人民都很喜爱。美国人出自天真的乐观与朝气给了我很好的印象。在这个地方，似乎无一事一物不能由人类智力做得成的。我不能避免这种对于人生持有喜气的眼光的传染，数年之间，就渐渐治疗了我少年老成的态度。

我第一次去看足球比赛时，我坐在那里以哲学的态度看球赛时的粗暴及狂叫欢呼为乐。而这种狂叫欢呼在我看来，似乎是很不够大学生的尊严的。但是到竞争愈渐激烈，我也就开始领悟这种热心。随后我偶然回头望见白了头发的植物学教授劳理先生（Mr.W.W.Rowlee）诚心诚意的在欢呼狂叫，我觉得如是的自惭，以致我不久也就热心的陪着众人欢呼了。

就是在民国初年最黑暗的时期内，我还是想法子打起我的精神。在致一个华友的信里面，我说道：“除了你我自己灰心失意，以为无希望外，没有事情是无希望的。”在我的日记上，我记下些引录的句子，如引克洛浦（Clough）的这一句：“如果希望是麻醉物，恐惧就是作伪者。”又如我自己译自勃朗宁的这一节诗：

从不转背而挺身向前，
从不怀疑云要破裂，
虽合理的弄糟，违理的占胜，
而从不作迷梦的，
相信我们沉而再升，败而再战，
睡而再醒。

1914年1月，我写这一句在我的日记上：“我相信我自离开中国后，所学得的最大的事情，就是这种乐观的人生哲学了。”1915年，我以关于勃朗宁最优的论文得受柯生奖金（Hiram Corson Prize）。我论文的题目是《勃朗宁乐观主义辩》（In Defense of Browning's Optimism）。我想来大半是我渐次改变了的人生观使我于替他辩护时，以一种诚信的意识来发言。

我系以在康奈耳大学做纽约农科学院的学生开始我的大学生涯。我的选择是根据了当时中国盛行的，谓中国学生须学点有用的技艺，文学、哲学是没有什么实用的这个信念。但是也有一个经济的动机。农科学院当时不收学费，我心想或许还能够把每月的月费省下一部来汇给我的母亲。

农场上的经验我一点都不曾有过，并且我的心也不在农业上。一年级的英国文学及德文课程，较之农场实习和养果学，反使我感觉兴趣。踌躇观望了一年又半，以立即缴纳四个学期的学费为处罚，以受了八个月困扰为代价，我最后转入文理学院。但是我对于我的新学科觉得更为自然，从不懊悔这番改变。

有一科“欧洲哲学史”——归故克莱顿教授（Professor J. E. Creighton）那位恩师主持，——领导我以哲学做了主科。我对于英国文学与政治学也深有兴趣。康奈耳的哲学院是唯心论的重镇。在其领导之下，我读了古代近代古典派哲学家比较重要的著作，我也读过晚近唯心论者如布拉特莱（Bradley）、鲍森揆（Bosanquet）等的作品，但是他们提出的问题从未引起我的兴趣。

1915年，我往哥林比亚大学（Columbia University），就学于杜威（John Dewey）教授，直至1917年我回国之时为止。得着杜威的鼓励，我著成我的论文《先秦名学史》这篇论文，使我把中国古代哲学著作重读一过，并立下我对于中国思想史的一切研究的基础。

八

我留美的七年间，我有许多课外的活动，影响我的生命和思想，说不定也与我的大学课业一样。当意气颓唐的时候，我对于基督教大感兴趣，且差不多把《圣经》读完。1911年夏，我出席在宾雪凡尼亚（Pennsylvania）普柯诺派恩司（Pocono Pines）举行的中国基督教学生会的大会做来宾时，我几乎打定主意做了基督徒。

但是我渐渐的与基督教脱离，虽则我对于其发达的历史曾多有习读，因为有好久时光我是一个信仰无抵抗主义的信徒。耶稣降生前五百年，中国哲学家老子曾传授过上善若水，水善应万物而不争。我早年接收老子的这个教训，使我大大的爱着《登山宝训》。

1914年，世界大战爆发，我深为比利时的命运所动，而成了一个确定的无抵抗者。我在康奈耳大同俱乐部（Cornell Cosmopolitan Club）住了三年，结交了许多各种国籍的热心朋友。受着像那士密氏（George Nasmyth）和麦慈（John Mez）那样唯心的平和论者的影响，我自己也成了一个热心的平和论者。大学废军联盟因维腊特（Oswald Garrison Villard）的提议而成立于1915年，我是其创办人之一。

到后来，各国际政治俱乐部（International Polity Clubs）成立，我在那士密氏和安格尔（Norman Angell）的领导之下，做了一个最活动的会员，且曾参加过其起首两届的年会。1916年，我以我的论文《国际关系中有代替武力的吗？》得受国际政治俱乐部的奖金。在这篇论文里，我阐明依据以法律为有组织的武力建立一个国际联盟的哲理。

我的和平主义与国际大同主义往往使我陷入十分麻烦的地位。日本由攻击德国在山东的领土以加入世界大战时，向世界宣布说，这些领土“终将归还中国”。我是留美华人中唯一相信这个宣言的人，并以文字辩驳说，日本于其所言，说不定是意在必行的。关于这一层，我为许多同辈的学生所嘲笑。及1915年日本提出有名的对华二十一条件，留美学生，人人都赞成立即与日本开战。我写了一封公开的信给《中国留美学生月报》，劝告处之以温和，持之以冷静。我为这封信受了各方面的严厉攻击，且屡被斥为卖国贼。战争是因中国接受一部要求而得避免了，但德国在华领土则直至七年之后才交还中国。

我读易卜生（Ibsen）、莫黎（John Morley）和赫胥黎诸氏的著作，教我思考诚实与发言诚实的重要。我读过易卜生所有的戏剧，特别爱看《人民之敌》、莫黎的《论妥协》，先由我的好友威廉思女士（Miss Edith Clifford Williams）介绍给我，她是一直做了左右我生命最重要的精神力量。莫黎曾教我：“一种主义，如果健全的话，是代表一种较大的便宜的。为了一时似是而非的便宜而将其放弃，乃是为小善而牺牲大善。疲弊时代，剥夺高贵的行为和向上的品格，再没有什么有这样拿得定的了。”

赫胥黎还更进一步教授一种理知诚实的方法。他单单是说：“拿也如同可以证明我相信别的东西为合理的那种种证据来，那么我就相信人的不朽了。向我说类比和或能是说无用的。我说我相信倒转平方律时，我是知道我意何所指的，我必不把我的生命和希望放在较弱的信证上。”赫胥黎也曾说过：“一个人生命中最神圣的举动，就是说出并感觉得我相信某项某项是真的。生在世上一切最大的赏，一切最重要的罚，都是系在这个举动上。”

人生最神圣的责任是努力思想得好，我就是从杜威教授学来的。或思想得不精，或思想而不严格的到它的前因后果，接受现成的整块的概念以为思想的前提，而于不知不觉间受其个人的影响，或多把个人的观念由造成结果而加以测验，在理知上都是没有责任心的。真理的一切最大的发现，历史上一切最大的灾祸，都有赖于此。

杜威给了我们一种思想的哲学，以思想为一种艺术，为一种技术。在《思维术》（How to Think）和《实验逻辑论文集》（Essays in Experimental Logic）里面，他制出这项技术。我察出不但于实验科学上的发明为然，即于历史科学上最佳的探讨，内容的详定，文字的改造及高等的批评等也是如此。在这种种境域内，曾由同是这个技术而得到最佳的结果。这个技术主体上是具有大胆提出假设，加上诚恳留意于制裁与证实。这个实验的思想技术，堪当创造的智力这个名称，因其在运用想象机智以寻求证据，做成实验上，和在自思想有成就的结实所发出满意的结果上，实实在在是有创造性的。

奇怪之极，这种功利主义的逻辑竟使我变成了一个做历史探讨工作的人。我曾用进化的方法去思想，而这种有进化性的思想习惯，就做了我此后在思想史及文学工作上的成功之钥。尤更奇怪的，这个历史的思想方法并没有使我成为一个守旧的人，而时常是进步的人。例如，我在中国对于文学革命的辩论，全是根据无可否认的历史进化的事实，且一向都非我的对方所能答复得来的。

九

我母亲于1918年逝世。她的逝世，就是引导我把我在这广大世界中摸索了十四年多些的信条第一次列成条文的时机。这个信条系于1919年发表在以《不朽》为题的一篇文章里面。

因有我在幼童时期读书得来的学识，我早久就已摒弃了个人死后生存的观念了。好多年来，我都是以一种“三不朽”的古说为满意，这种古说我是在《春秋左氏传》里面找出来的。传记里载贤臣叔孙豹于纪元前548年（时孔子还只有三岁）谓有立德、立功、立言三不朽。此三者“虽久不忘，此之谓不朽”。这种学说引动我心有如是之甚，以致我每每向我的外国朋友谈起，并给了它一个名字，叫做“三W的不朽主义”（三W即Worth，Work，Words三字的头一个字母）。

我母亲的逝世使我重新想到这个问题。我就开始觉得三不朽的学说有修正的必要。第一层，其弱点在太过概括一切。在这个世界上，有多少人其在德行功绩言语上的成就，其哲理上的智慧能久久不忘的呢？例如哥伦布是可以不朽的了，但是他那些别的水手怎样呢？那些替他造船或供给他用具的人，那许多或由作有勇敢的思考，或由在海洋中作有成无成的探险，替他铺下道路的前导又怎样呢？简括的说，一个人应有多大的成就，才可以得不朽呢？

次一层，这个学说对于人类的行为没有消极的裁制。美德固是不朽的了，但是恶德又怎样呢？我们还要再去借重审判日或地狱之火吗？

我母亲的活动从未超出家庭间琐屑细事之外，但是她的左右力，能清清楚楚的从来吊祭她的男男女女的脸上看得出来。我检阅我已死的母亲的生平，我追忆我父亲个人对她毕生左右的力量，及其对我本身垂久的影响，我遂诚信一切事物都是不朽的。我们所做的一切什么人，我们所干的一切什么事，我们所讲的一切什么话，从在世界上某个地方自有其影响这个意义看来，都是不朽的。这个影响又将依次在别个地方有其效果，而此事又将继续入于无限的空间与时间。

正如列勃涅慈（Leibnitz）有一次所说：“人人都感觉到在宇宙中所经历的一切，以使那目睹一切的人，可以从经历其他各处的事物，甚至曾经并将识别现在的事物中，解释出在时间与空间上已被移动的事物。我们是看不见一切的，但一切事物都在那里，达到无穷境无穷期。”一个人就是他所吃的东西，所以达柯塔的务农者，加利芳尼亚的种果者，以及千百万别的粮食供给者的工作，都是生活在他的身上。一个人就是他所想的东西，所以凡曾于他有所左右的人——自苏格拉底（Socrates）、柏拉图（Plato）、孔子以至于他本区教会的牧师和抚育保姆——都是生活在他的身上。一个人也就是他所享乐的东西，所以无数美术家和以技取悦的人，无论现尚生存或久已物故，有名无名，崇高粗俗，都是生活在他的身上。诸如此类，以至于无穷。

一千四百年前，有一个人写了一篇论“神灭”的文章，被认为亵渎神圣，有如是之甚，以致其君皇敕七十个大儒来相驳难，竟给其驳倒。但是五百年后，有一位史家把这篇文章在他的伟大的史籍中纪了一个撮要。又过了九百年，然后有一个十一岁的小孩偶然碰到这个三十五个字的简单撮要，而这三十五个字，于埋没了一千四百年之后，突然活了起来而生活于他的身上，更由他而生活于几千百个男男女女的身上。

1912年，我的母校来了一位英国讲师，发表一篇演说：《论中国建立共和的不可能》。他的演讲当时我觉得很为不通，但是我以他对于母音O的特异的发音方法为有趣，我就坐在那里摹拟以自娱。他的演说久已忘记了，但是他对于母音O的发音方法，这些年来却总与我不离，说不定现在还在我的几千百个学生的口上，而从没有觉察到是由于我对于布兰特先生（Mr.J.C.P.Bland）的恶作剧的摹仿，而布兰特先生也是从不知道的。

两千五百年前，喜马拉雅山的一个山峡里死了一个乞丐。他的尸体在路旁已在腐溃了，来了一个少年王子，看见这个怕人的景象，就从事思考起来。他想到人生及其他一切事物的无常，遂决心脱离家庭，前往旷野中去想出一个自救以救人类的方法。多年后，他从旷野里出来，做了释迦佛，而向世界宣布他所找出的拯救的方法。这样，甚至一个死丐尸体的腐溃，对于创立世界上一个最大的宗教，也曾不知不觉的贡献了其一部分。

这一个推想的线索引导我信了可以称为社会不朽（Social Immortality）的宗教，因为这个推想在大体上全系根据于社会对我的影响，日积月累而成小我，小我对于其本身是些什么，对于可以称社会、人类或大自在的那个大我有些什么施为，都留有一个抹不去的痕记这番意思。小我是会要死的，但是他还是继续存活在这个大我身上。这个大我乃是不朽的，他的一切善恶功罪，他的一切言行思想，无论是显著的或细微的，对的或不对的，有好处或有坏处——样样都是生存在其对于大我所产生的影响上。这个大我永远生存，做了无数小我胜利或失败的垂久宏大的佐证。

这个社会不朽的概念之所以比中国古代三不朽学说更为满意，就在于包括英雄圣贤，也包括贱者微者，包括美德，也包括恶德，包括功绩，也包括罪孽。就是这项承认善的不朽，也承认恶的不朽，才构成这种学说道德上的许可。一个死尸的腐烂可以创立一个宗教，但也可以为患全个大陆。一个酒店侍女偶发一个议论，可以使一个波斯僧侣豁然大悟，但是一个错误的政治或社会改造议论，却可以引起几百年的杀人流血。发现一个极微的杆菌，可以福利几千百万人，但是一个害痨的人吐出的一小点痰涎，也可以害死大批的人，害死几世几代。

人所做的恶事，的确是在他们身后还存在的！就是明白承认行为的结果才构成我们道德责任的意识。小我对于较大的社会的我负有巨大的债项，把他干的什么事情，作的什么思想，做的什么人物，概行对之负起责任，乃是他的职分。人类之为现在的人类，固是由我们祖先的智行愚行所造而成，但是到我们做完了我们分内时，我们又将由人类将成为怎么样而受裁判了。我们要说，“我们之后是大灾大厄”吗？抑或要说，“我们之后是幸福无疆”吗？

十

1923年，我又得了一个时机把我的信条列成更普通的条文。地质学家丁文江氏所著，在我所主编的一个周报上发表，论《科学与人生观》的一篇文章，开始了一场用差不多延持了一个足年的长期论战。在中国凡有点地位的思想家，全都曾参与其事。到1923年终，由某个善经营的出版家把这论战的文章收集起来，字数竟达二十五万。我被请为这个集子作序。我的序言给这本已卷帙繁重的文集又加了一万字，而以我所拟议的“新宇宙观和新人生观的轮廓”为结论，不过有些含有敌意的基督教会，却以恶作剧的口吻，称其为“胡适的新十诫”，我现在为其自有其价值而选择出来：

（1）根据于天文学和物理学的知识，叫人知道空间的无限之大。

（2）根据于地质学及古生物学的知识，叫人知道时间的无穷之长。

（3）根据于一切科学，叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的，——自己如此的，——正用不着什么超自然的主宰或造物者。

（4）根据于生物学的科学知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷，——因此叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。

（5）根据于生物学、生理学、心理学的知识，叫人知道人不过是动物的一种；他和别种动物只有程序的差异，并无种类的区别。

（6）根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识，叫人知道生物及人类社会演进的历史和演进的原因。

（7）根据于生物的及心理的科学，叫人知道一切心理的现象都是有因的。

（8）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道道德礼教是变迁的，而变迁的原因都是可以用科学的方法寻求出来的。

（9）根据于新的物理化学的知识，叫人知道物质不是死的，是活的；不是静的，是动的。

（10）根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——“小我”——是要死灭的，而人类——“大我”——是不死的，不朽的；叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教，就是最高的宗教。而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教，乃是自私自利的宗教。

我结论道：

这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上“科学的人生观”的尊号。但为避免无谓的争论起见，我主张叫他做“自然主义的人生观”。

我们在那个自然的宇宙里，在那无穷之大的空间里，在那无穷之长的时间里，这个平均高五尺六寸，上寿不过百年的两手动物——人——真是一个藐乎其小的微生物了。在那个自然主义的宇宙里，天行是有常度的，物变是有自然法则的，因果的大法支配着他——人——的一切生活，生存竞争的惨剧鞭策着他的一切行为，——这个两手动物的自由真是很有限的了。

然而那个自然主义的宇宙里的这个渺小的两手动物，却也有他的相当的地位和相当的价值。他用的两手和一个大脑，居然能做出许多器具，想出许多方法，造成一点文化。他不但驯伏了许多禽兽，他还能考究宇宙间的自然法则，利用这些法则来驾驭天行，到现在他居然能叫电气给他赶车，以太给他送信了。

他的智慧的长进就是他的能力的增加。然而智慧的长进却又使他的胸襟扩大，想象力提高。他也曾拜物拜畜生，也曾怕神怕鬼，但他现在渐渐的脱离了这种种幼稚的时期，他现在渐渐明白：空间之大只增加他对于宇宙的美感；时间之长只使他格外明了祖宗创业之艰难；天行之有常只增加他制裁自然界的能力。

甚至于因果律之笼罩一切，也并不见得束缚他的自由。因为因果律的作用，一方面使他可以由因求果，由果推因，解释过去，预测未来；一方面又使他可以运用他的智慧，创造新因，以求新果。甚至于生存竞争的观念也并不见得就使他成为一个冷酷无情的畜生，也许还可以格外增加他对于同类的同情心，格外使他深信互助的重要，格外使他注重人为的努力，以减免天然竞争的惨酷与浪费。总而言之，这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用创造的智慧的机会。

胡适生平年表

1891年12月17日，生于上海。

1892年2月底，随母冯顺弟移居浦东。

1893年2月，随母去台湾其父胡传任所，先住台南，后迁台东。

1894年，在台东由胡传教认方块汉字。

1895年2月，因中日战争爆发，随母离台湾回上海。3月，去祖籍安徽绩溪上庄，进家塾读书。8月胡传病死于厦门。

1896年至1903年，在家塾读书。

1904年1月，与江冬秀订婚。2月，从三兄洪到上海，进梅溪学堂。是年，读梁启超的《新民说》和邹容的《革命军》。

1905年春，改进澄衷学堂，在那里读了严复译的《天演论》和《群己权界论》等书。

1906年暑间，考取中国公学。是年，加入“竞业学会”，并在《竞业旬报》上发表文章。

1907年5月至7月，因脚病回绩溪疗养。

1908年7月，主编《竞业旬报》。9月，转入中国新公学，兼任英文教员。

1909年10月，新公学解散，因失学失业，在上海过放荡生活。

1910年春，在华童公学教国文。5月，同二哥绍之去北京温习功课。7月，考取清华庚子赔款留学美国官费生，因用“胡适”的名字报考，此后就正式叫胡适。8月，从上海坐船去美国。9月，入康奈尔大学，选读农科。

1911年7月，被举为赔款学生会中文书记。

1912年9月，转入文学院，修哲学、经济、文学。11月，发起组织“政治研究会”。12月，代表康奈尔大学大同会，到费城参加世界大同总会，被推为宪法部干事。

1913年5月，被举为世界学生会会长。

1914年4月，被委为康奈尔大学学生会哲学群学部部长。6月，行毕业式，得学士学位。9月，被举为《学生英文月报》主笔之一，负责国内新闻。

1915年1月9日，康奈尔世界学生会举行十周年纪念祝典，以干事长身份作《世界会之目的》的演说。9月，进哥伦比亚大学哲学系。系主任为杜威。

1916年2月起，与陈独秀、朱经农、梅光迪、任鸿、杨杏佛等讨论文学革命问题，并作白话诗。

1917年1月，在费城演讲《美国如何能协助中国之发展》。5月，通过哲学博士学位的最后考试。6月，起程返国。7月，到达上海。8月，任北京大学教授。12月，回安徽绩溪与江冬秀结婚。是年，参加《新青年》的编辑工作。

1918年3月，任选为北大英文部教授会主任。11月，去天津与梁启超见面。是年，母冯顺弟病死。

1919年1月，被聘为《新潮》杂志顾问。2月，参加《新教育》编辑部工作。又被选为国语统一筹备会会员。5月，在上海迎接杜威来华讲学。不久，与蒋梦麟去拜会孙中山，谈“知难行易”学说。6月，接办《每周评论》，挑起“问题与主义”的论战。10月，参加教育部及北京大学等在中山公园为杜威六十岁生日举办的祝寿活动。是月，陪同杜威去山西讲学。11月，代理北大教务长。

1920年4月，在国语讲习所讲“国语文学史”。5月，和蒋梦麟联名发表《我们对于学生的希望》。年底，与《新青年》脱离关系。

1921年春，养病在家。7月，高梦旦邀其去上海暂住，拟请他担任商务印书馆编译所所长，未允，转荐王云五。下半年，去国语讲习所讲了八周“国语文学史”。

1922年2月，被推为中华教育改进社筹划全国教育经费委员会赔款部部员。3月，去天津南开大学讲学。4月，当选为北大教务长及英文学系主任。5月7日，由他主撰的《努力周报》第一期出版。5月14日，与蔡元培、王宠惠等联名发表《我们的政治主张——好人政治》。7月，在济南讲《再论中学的国文教学》。8月，出席“国语统一筹备会”第四届年会。9月，《努力周报》增刊——《读书杂志》出版。8月底，出席国民政府教育部召开的学制会议，为起草宣言者之一。10月，赴济南出席全国教育会联合会。

1923年1月，向北大请假一年，到杭州烟霞洞养病。4月，得鲁案委员会授予的三等嘉禾章。10月，到上海商科大学讲“哲学与人生”，又去南京东南大学讲“书院制史略”，月底回北京。是年，任《国学季刊》编辑委员主任。

1924年6月，筹备《现代评论》。10月，推荐王国维为清华学校研究院院长。11月，致书王正廷，对冯军包围清宫、逐去清帝，提出抗议。12月，《现代评论》第一期出版。

1925年2月，参加段祺瑞政府召开的善后会议。3月，应聘为“中英庚款顾问委员会”中国会员。5月，被选为中华图书馆协会董事兼财政委员会委员、索引委员会书记。10月，到上海治病。在此期间，至政治大学及中国公学讲中国哲学，并与郑振铎、高梦旦同游南京。11月，被推举为北平图书馆委员会书记。

1926年2月至7月中旬，参加“中英庚款顾问委员会”的中国访问团，从上海到汉口、南京、杭州、北平、天津、哈尔滨等地访问。7月下旬至12月中旬，经西伯利亚到英国，参加“中英庚款”全体委员会议。12月，坐轮船去美国。

1927年1月至4月中旬，在美国纽约、费城等地游历并演讲。5月底，回上海，与徐志摩等创办新月书店。6月，被选为中华教育文化基金董事会董事。7月至12月，在上海写作与讲学。是年，复被选为中华图书馆协会董事。任新月书店董事会董事长及编辑委员会委员。

1928年2月，受上海东吴大学及光华大学之聘，作哲学讲座。3月，受聘为上海中国公学校长。4月，就任上海中国公学校长，兼文理学院院长。5月，赴南京出席全国教育会议。

1929年1月，赴杭州出席中华教育文化基金董事会第三次常委会，辞去董事。6月，中华教育文化基金董事会在天津举行第五次年会，复选其为董事。

1930年4月，在《我们走那条路》中提出：“要铲除打倒的是贫穷、疾病、愚昧、贪污、扰乱五大仇敌。”7月，到南京出席中华文化教育基金委员会第六次年会，会上被聘为编译委员会委员长。8月，赴青岛小住。9月，在北平大学演讲。11月月初，回上海。11月28日，全家搬至北平。

1931年1月，赴上海出席中华教育文化基金董事会第五次常会。会后回北平任北大文学院院长兼中国文学系主任。4月，出席中华教育文化基金会第三十六次执行财政联席会议，通过北大与中基会合作研究特款办法。8月，应丁文江之邀，到青岛小住。11月，写信给宋子文，主张依据日本政府提出的五项原则与日本交涉东三省的善后问题。是年，任太平洋学会在华会议的主席。

1932年1月，到上海出席中华教育文化基金董事会第六次常会。5月，与蒋廷黻、丁文江、傅斯年等合办的《独立评论》出版。7月，出席中华教育文化基金会第八次年会。12月，去武汉大学讲学，并与蒋介石第一次见面。是年，德国普鲁士科学院选其为通讯委员。

1933年1月，到上海出席中华教育文化基金董事会第七次常会。3月3日，与丁文江、翁文灏密电蒋介石：“热河危急……非公即日飞来挽教，政府将无以自解于天下。”13日，与丁文江、翁文灏同去保定谒蒋。19日，又找何应钦、于学忠，策动中日停战谈判。6月，在上海起程赴美国。7月，在芝加哥演讲《中国文化的趋势》。是月中，中华教育文化基金会第九次年会聘他为国立北平图书馆委员会委员长。8月至9月，在加拿大的班府出席太平洋学会第五次大会，并到加沙大学演讲。10月初，乘船回国。

1934年2月，赴南京出席中华教育文化基金董事会第八次常会。5月，出席中华教育文化基会第十次年会。11月，去南京出席考铨会议。

1935年1月5日，在香港接受香港大学法学名誉博士学位。9日，到广州。11日起，在梧州、南宁、柳州、桂林、阳朔等地演讲、游览。25日，到香港，旋回北平。4月19日，在上海出席中华教育文化基金会第十一次董事年会。9月，被选为国民政府中央研院第一届评议会评议员。10月，在上海出席中华教育文化基金会第九次常会。

1936年7月7日，到上海。14日，起程赴美，出席太平洋国际学会大会。8月至10月，在美国和加拿大各地演讲。11月初，在旧金山起程回国。

1937年7月8日，离北平。11日，到庐山参加庐山谈话会。8月，被聘为国民政府“国防参政会”参议员。9月至12月，去美国做非式的外交工作，见过罗斯福，并在旧金山哥伦比亚电台发表《中国在目前的危机中对美国的期望》。

1938年1月至5月，在美国及加拿大游历及演讲。6月，被选为国民政府“国民参政会”参政员。6月至7月，继续在美国及加拿大游历及演讲。8月，转游法国、瑞士和普鲁士。9月，国民政府任命其为驻美大使。10月3日，由欧返抵纽约。5日，赴华盛顿就任。31日，作《题在自己的照片上，送给陈光甫》的诗：“做了过河卒子，只能拼命向前。”

1939年至1941年，仍任驻美大使。

1942年9月，辞去驻美大使职务，移居纽约，从事学术研究。

1943年1月，应聘为美国国会图书馆东方部名誉顾问。

1944年9月，应哈佛大学之聘，前往讲学。

1945年4月，作为国民政府代表团代表之一，在旧金山出席联合国制宪会议。9月，被国民政府任命为北平大学校长，在回国前暂由傅斯年代职。11月，以国民政府代表团首席代表的身份，在伦敦出席联合国教育、科学、文化组织会议，制定该组织的宪章。

1946年6月，由美国动身回国。7月5日，抵上海。7月底，到北平。9月11日，飞抵南京。15日，出席国民政府的“制宪国民大会”。12月，出任国民大会“宪草决议案”整理小组成员。

1947年春，国民政府拟委他为考试院长及国府委员，未接受，说：“不入政府，则更能为政府助力。”12月主编《申报·文史》周刊。

1948年3月，在南京出席国民政府中央研究院评议会，当选为第一届的人文组院士。4月，当选为“国民大会”主席团成员。9月，被选为北平研究院学术会议会员。

1949年1月，蒋介石聘他为总统府资政。4月，在上海坐船前往美国。11月，《自由中国》创刊号在台北出版，推其做发行人。

1950年3月初，到华盛顿出席“中华教育文化基金会”会议，被推为该会干事长。5月，普林斯顿大学聘他担任葛思德东方图书馆馆长，为期两年。9月，就任葛思德东方图书馆馆长。

1951年4月，出席美国哲学会议，讲演《十年来中美关系急趋恶化的原因》。是年，在美国全国社会科学协会讲演《共产主义在中国》。

1952年2月，联合国文教组织聘其为“世界人类科学文化编辑委员会”委员。是年夏，普林斯顿大学聘约期满，仍任荣誉主持人。11月下旬至年底，在台湾作演说和讲学。

1953年1月，离台经日本返美。

1954年2月至3月，到台湾参加第一届“国民大会”第二次会议。4月，离台赴美。7月，蒋介石聘他任“光复大陆设计委员会”副主任委员。

1955年3月中旬，“中央研究院”历史语言研究所出版《胡适先生六十五岁论文集》，为他祝寿。

1957年11月，蒋介石正式任命他为“中央研究院”院长。

1958年4月，举行“中央研究院”院长就职典礼。9月，在华盛顿主持“中华教育文化基金会”第二十九次年会。

1959年2月，蒋介石任命他为“国家长期发展科学委员会”主席。7月，出席夏威夷大学主办的第三次东西方哲学会议，接受夏威夷大学人文博士学位。9月，在华盛顿主持“中华教育文化基金会”第三十次年会。11月，主持“国家长期发展科学委员会”第二次全体委员会议及第三届评议会第六次会议。

1960年2月，出席第一届“国民大会”第三次会议。3月，“国民大会”举行第七次大会，任主席。

1961年1月，主持蔡元培九十四岁纪念会。11月，应美国国际开发总署之邀，在亚东区科学教育会议开幕式上，作《科学发展所需要的社会改革》报告。

1962年2月14日，参加第四次“全国教育会议”开幕式。2月24日上午，主持“中央研究院”第五次院士会议。下午6时半，在欢迎新院士酒会结束时，因心脏病猝发而死亡。

目录

容忍与自由

哲学与人生

自由主义

谈谈实验主义

思想的方法

中国文化里的自由传统

多研究些问题，少谈些“主义”

研究社会问题的方法

女子问题

新生活

非个人主义的新生活

大宇宙中谈博爱

不朽 ——我的宗教

我们对于西洋近代文明的态度

漫游的感想

中国哲学的线索

治学方法

考试与教育

学生与社会

大学的生活

书院制史略

中国古代政治思想史的一个看法

中国历史的一个看法

新文学运动之意义

传记文学

差不多先生传

容忍与自由

十七八年前，我最后一次会见我的母校康耐儿大学的史学大师布尔先生（George Lincoln Burr）。我们谈到英国文学大师阿克顿（Lord Acton）一生准备要著作一部《自由之史》，没有写成他就死了。布尔先生那天谈话很多，有一句话我至今没有忘记。他说，“我年纪越大，越感觉到容忍（Tolerance）比自由更重要。”

布尔先生死了十多年了，他这句话我越想越觉得是一句不可磨灭的格言。我自己也有“年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要”的感想。有时我竟觉得容忍是一切自由的根本：没有容忍，就没有自由。

我十七岁的时候（1908）曾在《竞业旬报》上发表几条《无鬼丛话》，其中有一条是痛骂小说《西游记》和《封神榜》的，我说：

《王制》有之：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”吾独怪夫数千年来之排治权者，之以济世明道自期者，乃懵然不之注意，惑世诬民之学说得以大行，遂举我神州民族投诸极黑暗之世界！

这是一个小孩子很不容忍的“卫道”态度。我在那时候已是一个无鬼论者、无神论者，所以发出那种摧除迷信的狂论，要实行《王制》（《礼记》的一篇）的“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的一条经典！

我在那时候当然没有梦想到说这话的小孩子在十五年后（1923）会很热心地给《西游记》作两万字的考证！我在那时候当然更没有想到那个小孩子在二三十年后还时时留心搜求可以考证《封神榜》的作者的材料！我在那时候也完全没有想想《王制》那句话的历史意义。那一段《王制》的全文是这样的：

析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声异服奇技奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。

我在五十年前，完全没有懂得这一段话的“诛”正是中国专制政体之下禁止新思想、新学术、新信仰、新艺术的经典的根据。我在那时候抱着“破除迷信”的热心，所以拥护那“四诛”之中的第四诛：“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”我当时完全没有想到第四诛的“假于鬼神……以疑众”和第一诛的“执左道以乱政”的两条罪名都可以用来摧残宗教信仰的自由。我当时也完全没有注意到郑玄注里用了公输般作“奇技异器”的例子；更没有注意到孔颖达《正义》里举了“孔子为鲁司寇七日而诛少正卯”的例子来解释“行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众，杀”。故第二诛可以用来禁绝艺术创作的自由，也可以用来“杀”许多发明“奇技异器”的科学家。故第三诛可以用来摧残思想的自由，言论的自由，著作出版的自由。

我在五十年前引用《王制》第四诛，要“杀”《西游记》《封神榜》的作者。那时候我当然没有想到十年之后我在北京大学教书时就有一些同样“卫道”的正人君子也想引用《王制》的第三诛，要“杀”我和我的朋友们。当年我要“杀”人，后来人要“杀”我，动机是一样的：都只因为动了一点正义的火气，就都失掉容忍的度量了。

我自己叙述五十年前主张“假于鬼神时日卜筮以疑众，杀”的故事，为的是要说明我年纪越大，越觉得“容忍”比“自由”还更重要。

我到今天还是一个无神论者，我不信有一个有意志的神，我也不信灵魂不朽的说法。

我自己总觉得，这个国家，这个社会，这个世界，绝大多数人是信神的，居然能有这雅量，能容忍我的无神论，能容忍我这个不信神也不信灵魂不灭的人，能容忍我在国内和国外自由发表我的无神论的思想，从没有人因此用石头掷我，把我关在监狱里，或把我捆在柴堆上用火烧死。我在这个世界里居然享受了四十多年的容忍与自由。我觉得这个国家，这个社会，这个世界对我的容忍度量是可爱的，是可以感激的。

所以我自己总觉得我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。所以我自己不信神，但我能诚心地谅解一切信神的人，也能诚心地容忍并且敬重一切信仰有神的宗教。

我要用容忍的态度来报答社会对我的容忍，因为我年纪越大，我越觉得容忍的重要意义。若社会没有这点容忍的气度，我决不能享受四十多年大胆怀疑的自由，公开主张无神论的自由了。

在宗教自由史上，在思想自由史上，在政治自由史上，我们都可以看见容忍的态度是最难得、最稀有的态度。人类的习惯总是喜同而恶异的，总不喜欢和自己不同的信仰、思想、行为。这就是不容忍的根源。不容忍只是不能容忍和我自己不同的新思想和新信仰。一个宗教团体总相信自己的宗教信仰是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的宗教信仰必定是错的，必定是异端，邪教。一个政治团体总相信自己的政治主张是对的，是不会错的，所以它总相信那些和自己不同的政治见解必定是错的，必定是敌人。

一切对异端的迫害，一切对“异己”的摧残，一切宗教自由的禁止，一切思想言论的被压迫，都由于这一点深信自己是不会错的心理。因为深信自己是不会错的，所以不能容忍任何和自己不同的思想信仰了。

试看欧洲的宗教革新运动的历史。马丁·路德（Martin Luther）和约翰·高尔文（John Calvin）等人起来革新宗教，本来是因为他们不满意于罗马旧教的种种不容忍，种种不自由。但是新教在中欧、北欧胜利之后，新教的领袖们又都渐渐走上了不容忍的路上去，也不容许别人起来批评他们的新教条了。高尔文在日内瓦掌握了宗教大权，居然会把一个敢独立思想，敢批评高尔文的教条的学者塞维图斯（Servetus）定了“异端邪说”的罪名，把他用铁链锁在木桩上，堆起柴来，慢慢地活烧死。这是1553年10月23日的事。

这个殉道者塞维图斯的惨史，最值得人们的追念和反省。宗教革新运动原来的目标是要争取“基督教的人的自由”和“良心的自由”。何以高尔文和他的信徒们居然会把一位独立思想的新教徒用慢慢的火烧死呢？何以高尔文的门徒（后来继任高尔文为日内瓦的宗教独裁者）柏时（de Beze）竟会宣言“良心的自由是魔鬼的教条”呢？

基本的原因还是那一点深信我自己是“不会错的”的心理。像高尔文那样虔诚的宗教改革家，他自己深信他的良心确是代表上帝的命令，他的口和他的笔确是代表上帝的意志，那么他的意见还会错吗？他还有错误的可能吗？在塞维图斯被烧死之后，高尔文曾受到不少人的批评。1554年，高尔文发表一篇文字为他自己辩护，他毫不迟疑地说：“严厉惩治邪说者的权威是无可疑的，因为这就是上帝自己说话。……这工作是为上帝的光荣战斗。”

上帝自己说话，还会错吗？为上帝的光荣作战，还会错吗？这一点“我不会错”的心理，就是一切不容忍的根苗。深信我自己的信念没有错误的可能（infallible），我的意见就是“正义”，反对我的人当然都是“邪说”了。我的意见代表上帝的意旨，反对我的人的意见当然都是“魔鬼的教条”了。

这是宗教自由史给我们的教训：容忍是一切自由的根本；没有容忍“异己”的雅量，就不会承认“异己”的宗教信仰可以享受自由。但因为不容忍的态度是基于“我的信念不会错”的心理习惯，所以容忍“异己”是最难得，最不容易养成的雅量。

在政治思想上，在社会问题的讨论上，我们同样地感觉到不容忍是常见的，而容忍总是很稀有的。我试举一个死了的老朋友的故事作例子。四十多年前，我们在《新青年》杂志上开始提倡白话文学的运动，我曾从美国寄信给陈独秀，我说：

此事之是非，非一朝一夕所能定，亦非一二人所能定。甚愿国中人士能平心静气与吾辈同力研究此问题。讨论既熟，是非自明。吾辈已张革命之旗，虽不容退缩，然亦决不敢以吾辈所主张为必是而不容他人之匡正也。

独秀在《新青年》上答我道：

鄙意容纳异议，自由讨论，固为学术发达之原则，独于改良中国文学当以白话为正宗之说，其是非甚明，必不容反对者有讨论之余地；必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也。

我当时看了就觉得这是很武断的态度。现在在四十多年之后，我还忘不了独秀这一句话，我还觉得这种“必以吾辈所主张者为绝对之是”的态度是很不容忍的态度，是最容易引起别人的恶感，是最容易引起反对的。

我曾说过，我应该用容忍的态度来报答社会对我的容忍。我现在常常想我们还得戒律自己：我们若想别人容忍谅解我们的见解，我们必须先养成能够容忍谅解别人的见解的度量。至少至少我们应该戒约自己决不可“以吾辈所主张者为绝对之是”。我们受过实验主义的训练的人，本来就不承认有“绝对之是”，更不可以“以吾辈所主张者为绝对之是”。

四八，三，十二晨

哲学与人生

前次承贵会邀我演讲关于佛学的问题，我因为对于佛学没有充分的研究，拿浅薄的学识来演讲这一类的问题，未免不配；所以现在讲“哲学与人生”，希望对于佛学也许可以贡献点参考。不过我所讲的有许多地方和佛家意见不合，佛学会的诸君态度很公开，大约能够容纳我的意见的！讲到“哲学与人生”，我们必先研究它的定义：什么叫哲学？什么叫人生？然后才知道他们的关系。

我们先说人生。这六月来，国内思想界，不是有玄学与科学的笔战么？国内思想界的老将吴稚晖先生，就在《太平洋杂志》上发表一篇《一个新信仰的宇宙观及人生观》。其中下了一个人生定义。他说：“人是哺乳动物中的有二手二足用脑的动物。”人生即是这种动物所演的戏剧，这种动物在演时，就有人生，停演时就没人生。所谓人生观，就是演时对于所演之态度，譬如，有的喜唱花面，有的喜唱老生，有的喜唱小生，有的喜摇旗呐喊，凡此种种两脚两手在演戏的态度，就是人生观。不过单是登台演剧，红进绿出，有何意义？想到这层，就发生哲学问题。哲学的定义，我们常在各种哲学书籍上见到，不过我们尚有再找一个定义的必要。我在《中国哲学史大纲》上卷上所下的哲学的定义说：“哲学是研究人生切要的问题，从根本上着想，去找根本的解决。”但是根本两字意义欠明，现在略加修改，重新下了一个定义说：“哲学是研究人生切要的问题，从意义上着想，去找一个比较可普遍适用的意义。”现在举两个例来说明它：要晓得哲学的起点是由于人生切要的问题，哲学的结果，是对于人生的适用。人生离了哲学，是无意义的人生；哲学离了人生，是想入非非的哲学。现在哲学家多凭空臆说，离得人生问题太远，真是上穷碧落，愈闹愈糟！

现在且说第一个例：二千五百年前在喜马拉雅山南部有一个小国——迦叶——里，街上倒卧着一个病势垂危的老丐，当时有一个王太子经过，在别人看到，将这老丐赶开，或是毫不经意地走过去了；但是那王太子是赋有哲学的天才的人，他就想人为什么逃不出老、病、死，这三个大关头，因此他就弃了他的太子爵位、妻孥、便嬖、皇宫、财货，遁迹入山，去静想人生的意义。后来忽然在树下想到一个解决，就是将人生一切问题拿主观去看，假定一切多是空的，那么，老、病、死，就不成问题了。这种哲学的合理与否，姑不具论，但是那太子的确是研究人生切要的问题，从意义上着想去找他以为比较普遍适用的意义。

我们再举一个例：譬如我们睡到夜半醒来，听见贼来偷东西，我那就将他捉住，送县究办。假如我们没有哲性，就这么了事，再想不到“人为什么要作贼”等等的问题；或者那贼竟苦苦哀求起来，说他所以作贼的原故，因为母老，妻病，子女待哺，无处谋生，迫于不得已而为之。假如没哲性的人，对于这种吁求，也不见有甚良心上的反动。至于富于哲性的人就要问了，为什么不得已而为之？天下不得已而为之的事有多少？为什么社会没得给他做工？为什么子女这样多？为什么老病死？这种偷窃的行为，是由于社会的驱策，还是由于个人的堕落？为什么不给穷人偷？为什么他没有我有？他没有我有是否应该？拿这种问题，逐一推思下去，就成为哲学。由此看来，哲学是由小事放大，从意义着想而得来的，并非空说高谈能够了解的。推论到宗教哲学、政治哲学、社会哲学等，也无非多从活的人生问题推衍阐明出来的。

我们既晓得什么叫人生，什么叫哲学，而且略会看到两者的关系，现在再去看意义在人生上占的什么地位？现在一般的人饱食终日，无所用心。思想差不多是社会的奢侈品。他们看人生种种事实，和乡下人到城里未看见五光十色的电灯一样。只看到事实的表面，而不了解事实的意义。因为不能了解意义的原故，所以连事实也不能了解了。这样说来，人生对于意义，极有需要，不知道意义，人生是不能了解的。宋朝朱子这班人，终日对物格物，终于找不到着落，就是不从意义上着想的原故。又如平常人看见病人种种病象，他单看见那些事实而不知道那些事实的意义，所以莫名其妙。至于这些病象一到医生眼里，就能对症下药，因为医生不单看病象，还要晓得病象的意义的原故。因此，了解人生不单靠事实，还要知道意义！

那么，意义又从何来呢？有人说，意义有两种来源：一种是从积累得来，是愚人取得意义的方法；一种是由直觉得来，是大智取得意义的方法。积累的方法，是走笨路；用直觉的方法是走捷径。据我看来，欲求意义唯一的方法，只有走笨路，就是日积月累地去做刻苦的工夫，直觉不过是熟能生巧的结果，所以直觉是积累最后的境界，而不是豁然贯通的。大发明家爱迪生有一次演说，他说，天才百分之九十九是汗，百分之一是神，可见得天才是下了番苦功才能得来，不出汗绝不会出神的。所以有人应付环境觉得难，有人觉得易，就是日积月累的意义多寡而已。哲学家并不是什么，只是对于人生所得的意义多点罢了。

欲得人生的意义，自然要研究哲学史，去参考已往的死的哲理。不过还有比较重要的，是注意现在的活的人生问题，这就是做人应有的态度。现在我举两个可模范的大哲学家来做我的结论，这两大哲学家一个是古代的苏格拉底，一个是现代的笛卡尔。

苏格拉底是希腊的穷人，他觉得人生醉生梦死，毫无意义，因此到公共市场，见人就盘问，想借此得到人生的解决。有一次，他碰到一个人去打官司，他就问他，为什么要打官司？那人答道，为公理。他复问道，什么叫公理？那人便瞠目结舌不能作答。苏氏笑道：我知道我不知你，却不知道你不知呵！后来又有一个人告他的父亲不信国教，他又去盘问，那人又被问住了。因此希腊人多恨他，告他两大罪，说他不信国教，带坏少年，政府就判他的死刑。他走出来的时候，对告他的人说：“未经考察过的生活，是不值得活的。你们走你们的路，我走我的路罢！”后来他就从容就刑，为找寻人生的意义而牺牲他的生命！

笛卡尔旅行的结果，觉到在此国以为神圣的事，在他国却视为下贱；在此国以为大逆不道的事，在别国却奉为天经地义，因此他觉悟到贵贱善恶是因时因地而不同的。他以为从前积下来的许多观念知识是不可靠的，因为他们多是趁他思想幼稚的时候侵入来的。如若欲过理性生活，必得将从前积得的知识，一件一件用怀疑的态度去评估他们的价值，重新建设一个理性的是非。这怀疑的态度，就是他对于人生与哲学的贡献。

现在诸君研究佛学，也应当用怀疑的态度去找出它的意义，是否真正比较得普遍适用？诸君不要怕，真有价值的东西，绝不为怀疑所毁；而能被怀疑所毁的东西，绝不会真有价值。我希望诸君实行笛卡尔的怀疑态度，牢记苏格拉底所说的“未经考察过的生活，是不值得活的”这句话。那么，诸君对于明阐哲学，了解人生，不觉其难了。

本文为1923年11月胡适在上海商科大学佛学研究会的演讲

原载1923年12月10日《东方杂志》第20卷第23期

自由主义

孙中山先生曾引一句外国成语：“社会主义有五十七种，不知哪一种是真的”。其实“自由主义”也可以有种种说法，人人都可以说他的说法是真的，今天我说的“自由主义”，当然只是我的看法，请大家指教。

自由主义最浅显的意思是强调的尊重自由，现在有些人否认自由的价值。同时又自称是自由主义者。自由主义里没有自由，那就好像长板坡里没有赵子龙，空城计里没有诸葛亮，总有点叫不顺口罢！据我的拙见，自由主义就是人类历史上那个提倡自由，崇拜自由，争取自由，充实并推广自由的大运动。“自由”在中国古文里的意思是：“由于自己”，就是不由于外力，是“自己作主”。在欧洲文字里，“自由”含有“解放”之意，是从外力裁制之下解放出来，才能“自己作主”。在中国古代思想里，“自由”就等于自然，“自然”是“自己如此”，“自由”是“由于自己”，都有不由于外力拘束的意思。陶渊明的诗：“久在樊笼里，复得返自然”，这里“自然”二字可以说是完全同“自由”一样。王安石的诗：“风吹瓦堕屋，正打破我头……我终不嗔渠，此瓦不自由”。这就是说，这片瓦的行动是被风吹动的，不是由于自己的力量。中国古人太看重“自由”、“自然”的“自”字，所以往往看轻外面的拘束力量，也许是故意看不起外面的压迫，故意回向自己内心去求安慰，求自由。这种回向自己求内心的自由，有几种方式，一种是隐遁的生活——逃避外力的压迫，一种是梦想神仙的生活——行动自由，变化自由——正如庄子说，列子御风而行，还是“有待”。“有待”还不是真自由，最高的生活是事人无待于外。道教的神仙，佛教的西天净土，都含有由自己内心去寻求最高的自由的意义。我们现在讲的“自由”，不是那种内心境界，我们现在说的“自由”，是不受外力拘束压迫的权利，是在某一方面的生活不受外力限制束缚的权利。

在宗教信仰方面不受外力限制，就是宗教信仰自由；在思想方面就是思想自由；在著作出版方面，就是言论自由，出版自由。这些自由都不是天生的，不是上帝赐给我们的，是一些先进民族用长期的奋斗努力争出来的。

人类历史上那个自由主义大运动实在是一大串解放的努力。宗教信仰自由只是解除某个宗教威权的束缚，思想自由只是解除某派某派正统思想威权的束缚。在这些方面……在信仰与思想的方面，东方历史上也有很大胆的批评者与反抗者。从墨翟、杨朱，到桓谭、王充，从范缜、傅奕、韩愈，到李贽、颜元、李塨，都可以说是为信仰思想自由奋斗的东方豪杰之士，很可以同他们的许多西方同志齐名比美。我们中国历史上虽然没有抬出“争自由”的大旗子来做宗教运动、思想运动或政治运动，但中国思想史与社会政治史的每一个时代都可以说含有争取某种解放的意义。

我们的思想史的第一个开山时代，就是春秋战国时代——就有争取思想自由的意义。

古代思想的第一位大师老子，就是一位大胆批评政府的人。他说，“天下多忌讳，而民弥贫。”“法令滋彰，盗贼多有。”“民之饥，以其上食税之多，是以饥。”“民之难治，以其上之有为，是以难治。”“民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”“天之道损有余，而补不足。”“人之道则不然，损不足以奉有余。”老子同时的邓析是批评政府而被杀的。另一位更伟大的人就是孔子，他也是一位偏向左的“中间派”，他对于当时的宗教与政治，都有大胆的批评。他的最大胆的思想是在教育方面：

有教无类：“类”是门类，是阶级民族，“有教无类”，是说：“有了教育，就没有阶级民族了。”

从老子、孔子打开了自由思想的风气，二千多年的中国思想史、宗教史，时时有争自由的急先锋，有时还有牺牲生命的殉道者。孟子的政治思想可以说是全世界的自由主义的最早一个倡导者。孟子提出的“大丈夫”是“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”。这是中国经典里自由主义的理想人物。在二千多年历史上，每到了宗教与思想走进了太黑暗的时代，总有大思想家起来奋斗，批评，改革。

汉朝的儒教太黑暗了，就有桓谭、王充、张衡起来，作大胆的批评。后来佛教势力太大了，就有齐梁之间的范缜，唐朝初年的傅奕，唐朝后期的韩愈出来，大胆地批评佛教，攻击那在当时气焰熏天的佛教。大家都还记得韩愈攻击佛教的结果是：“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”。佛教衰落之后，在理学极盛时代，也曾有多少次批评正统思想或反抗正统思想的运动。王阳明的运动就是反抗朱子的正统思想的。李卓吾是为了反抗一切正宗而被拘捕下狱，他在监狱里自杀的。他死在北京，葬在通州。这个七十六岁的殉道者的坟墓，至今存在，他的书经过多少次禁止，但至今还是很流行的。北方的颜李学派，也是反对正统的程朱思想的。当时，这个了不得的学派很受正统思想的压迫，甚至于不能公开的传授。这三百年的汉学运动，也是一种争取宗教自由、思想自由的运动。汉学是抬出汉朝的书做招牌，来掩护一个批评宋学的大运动。这就等于欧洲人抬出圣经来反对教会的权威。

但是东方自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子。西方的自由主义绝大贡献正在这一点，他们觉悟到只有民主的政治方才能够保障人民的基本自由，所以自由主义的政治意义是强调的拥护民主。一个国家的统治权必须放在多数人民手里。近代民主政治制度是安格罗撒克逊民族的贡献居多，代议制度是英国人的贡献，成文而可以修改的宪法是英美人的创制，无记名投票是澳洲人的发明，这就是政治的自由主义应该包含的意义。我们古代也曾有“天视自我民视，天听自我民听”，“民为邦本”，“民为贵，社稷次之，君为轻”的民主思想。我们也曾在二千年前就废除了封建制度，做到了大一统的国家，在这个大一统的帝国里，我们也曾建立一种全世界最久的文官考试制度，使全国才智之士有参加政府的平等制度。但，我们始终没有法可以解决君主专制的问题，始终没有建立一个制度来限制君主的专制大权，世界只有安格罗撒克逊民族在七百年中逐渐发展出好几种民主政治的方式与制度。这些制度可以用在小国，也可以用在大国。（1）代议政治，起源很早，但史家指1295年为正式起始。（2）成文宪，最早的1215年的大宪章，近代的是美国宪法（1789）。（3）无记名投票（政府预备选举票，票上印各党候选人的姓名，选民秘密填记）是1856年South Australia最早采用的。自由主义在这两百年的演进史上，还有一个特殊的空前的政治意义，就是容忍反对党，保障少数人的自由权利。向来政治斗争不是东风压了西风，就是西风压了东风，被压的人是没有好日子过的，但近代西方的民主政治却渐渐养成了一种容忍异己的度量与风气。因为政权是多数人民授予的，在朝执政权的党一旦失去了多数人民的支持，就成了在野党了，所以执政权的人都得准备下台时坐冷板凳的生活，而个个少数党都有逐渐变成多数党的可能。甚至于极少数人的信仰与主张，“好像一粒芥子，在各种种子里是顶小的，等到他生长起来，却比各种菜蔬都大，竟成了小树，空中的飞鸟可以来停在他的枝上。”（《新约·马太福音十四章》，圣地的芥菜可以高到十英尺）人们能这样想，就不能不存容忍别人的态度了，就不能不尊重少数人的基本自由了。在近代民主国家里，容忍反对党，保障少数人的权利，久已成了当然的政治作风，这是近代自由主义里最可爱慕而又最基本的一个方面。我做驻美大使的时期，有一天我到费城去看我的一个史学老师白尔教授，他平生最注意人类争自由的历史，这时候他已八十岁了。他对我说：“我年纪越大，越觉得容忍比自由还更重要。”这句话我至今不忘记。为什么容忍比自由还更要紧呢？因为容忍就是自由的根源，没有容忍，就没有自由可说了。至少在现代，自由的保障全靠一种互相容忍的精神，无论是东风压了西风，是西风压了东风，都是不容忍，都是摧残自由。多数人若不能容忍少数人的思想信仰，少数人当然不会有思想信仰的自由，反过来说，少数人也得容忍多数人的思想信仰，因为少数人要时常怀着“有朝一日权在手，杀尽异教方罢休”的心理，多数人也就不能不行“斩草除根”的算计了。最后我要指出，现代的自由主义，还含有“和平改革”的意思。

和平改革有两个意义，第一就是和平的转移政权；第二就是用立法的方法，一步一步地做具体改革，一点一滴地求进步。容忍反对党，尊重少数人权利，正是和平的政治社会改革的唯一基础。反对党的对立，第一是为政府树立最严格的批评监督机关，第二是使人民可以有选择的机会，使国家可以用法定的和平方式来转移政权。严格的批评监督，和平的改换政权，都是现代民主国家做到和平革新的大路。近代最重大的政治变迁，莫过于英国工党的执掌政权，英国工党在五十多年前，只能选择出十几个议员，三十年后，工党两次执政，但还站不长久，到了战争胜利之年（1945），工党得到了绝对多数的选举票，故这次工党的政权，是巩固的，在五年之内，谁都不能推翻他们，他们可以放手改革英国的工商业，可以放手改革英国的经济制度，这样重大的变化，——从资本主义的英国变到社会主义的英国，——不用流一滴血，不用武装革命，只靠一张无记名的选举票，这种和平的革命基础，只是那容忍反对党的雅量，只是那保障少数人自由权利的政治制度，顶顶小的芥子不曾受摧残，在五十年后居然变成大树了。自由主义在历史上有解除束缚的作用，故有时不能避免流血的革命，但自由主义的运动，在最近百年中最大成绩。例如英国自从1832年以来的政治革新，直到今日的工党政府，都是不流血的和平革新，所以在许多人的心目中自由主义竟成了“和平改革主义”的别名，有些人反对自由主义，说它是“不革命主义”，也正是如此。我们承认现代的自由主义正应该有“和平改革”的含义，因为在民主政治已上了轨道的国家里，自由与容忍铺下了和平改革的大路，自由主义者也就不觉得有暴力革命的必要了。这最后一点，有许多没有忍耐心的年青人也许听了不满意。他们要“彻底改革”，不要那一点一滴地立法；他们要暴力革命，不要和平演讲。我要很诚恳地指出：近代一百六七十年的历史，很清楚地指示我们，凡主张彻底改革的人，在政治上没有一个不走上绝对专制的路，这是很自然的，只有绝对的专制政权可以铲除一切反对党，消灭一切阻力；也只有绝对的专制政治可以不择手段，不惜代价，用最残酷的方法做到他们认为根本改革的目的。他们不承认他们的见解会有错误，他们也不能承认反对的人会有值得考虑的理由，所以他们绝对不能容忍异己，也绝对不能容许自由的思想与言论。所以我很坦白地说，自由主义为了尊重自由与容忍，当然反对暴力革命与暴力革命必然引起来的暴力专制政治。

总结起来，自由主义的第一个意义是自由，第二个意义是民主，第三个意义是容忍——容忍反对党，第四个意义是和平的渐进的改革。

原载1948年9月5日北平《世界日报》

谈谈实验主义

此番美国大教育家杜威博士到中国来，江苏省教育会请他明天、后天到这儿来演说，又因为我是他的学生，所以叫我今天晚上先来演讲。方才主席说我是杜威博士的高足弟子，其实我虽是他的弟子，那“高足”二字可也不敢当，不过今天先要在诸君面前把杜威博士的一派学说，稍稍演述一番，替他先开辟出一条道儿，再加些洒扫的功夫，使得明天诸君听杜威博士的演说有些头绪，那也是做弟子的应尽的职分。

我今天所要讲的题目，是“实验主义”，英文中有人译作“实际主义”，我想这个名词也好用，并且实验主义在英文中，似当另为一个名词。那么，我何以要把实际主义改为实验主义呢？那也有个道理，原来实验主义的发达，是近来二十年间的事情，并且分为几派，有欧洲大陆派，有英国派，有美国派。英国派是“人本主义”。他的意思是万事万物都要以人为本位，不可离开了人的方面空去说的，所以是非、有无、利害、苦乐，都是以人为根本的。美国派又分两派，一派就是“实际主义”，为杜威博士那一般人所代表的。一派是“工具主义”，这派把思想真理等精神的产物都看作应用的工具，和那用来写字的粉笔、用来喝茶的茶杯一样。以上各派，虽则互有不同，然而有一点是共同的，那就是注重实验，所以我今天的题目叫作《实验主义》。

我们要明白实验主义是什么东西，先要知道实验的态度究竟是怎么样。实验的态度，就是科学家在试验室里试验的态度。科学家当那试验的时候，必须先定好了一种假设，然后把试验的结果来证明这假设是否正当。譬如科学家先有了两种液体，一是红的，一是绿的，他定了一个假设，说这两种液体拼合起来是要变黄色的。然而这句话不是一定可靠，必须把他试验出来，看看拼合的结果是否黄色，再来判定那假设的对不对。实验主义所当取的态度，也就和科学家试验的态度一样。

既然如此，我敢说实验主义是19世纪科学发达的结果，何以见得实验主义和科学有关系呢？那么，我们不可不先明白科学观念的两大变迁。

（一）科学律令。科学的律令，就是事物变化的通则，从前的人以为科学律令是万世不变，差不多可以把中国古时“天不变，道亦不变”的二句话，再读一句“科学律令亦不变”，然而五十年来，这种观念大为改变了。大家把科学律令看作假设的，以为这些律令都是科学家的假设，用来解释事变的。所以，可以常常改变。譬如几何学的定律说，从直线的起点上只有一条直线可以同原线平行。又说，三角形中的三个角相加等于二直角，这二律我们都以为不可破的。然而新几何学竟有一派说，从直线的起点上有无数的直线同原线平行；有的说，从直线的起点上没有一条直线可以同原线平行。有的说，三角形中的三角相加比二直角多；有的说，比二直角少。这些理论，都和现在几何学的律令不同，却也能“言之成理，持之有故”。连科学家也承认他们有成立的根据。不过照现在的境遇说，通常的几何学是最合应用，所以我们去从他的律令。假使将来发现现在的几何学不及那新几何学合用，那就要“以新代旧”了。我们对于科学律令的观念既改，那么研究科学的方法也改了，并且可以悟得真理不是绝对的。譬如我们所住的大地，起初人家以为是扁平的，日月星辰的出没，都因为天空无边，行得近些就见了，行得太远就不见了。这种说话现在看来固然荒谬，然而起初也都信为真理，后来事变发现得多了，这条真理不能解释他了。于是有“地圆”的一说，有“地球绕日”的一说，那就可见真理是要常常改变的。又譬如三纲五常，我们中国从前看作真理，但是这八年之中，三纲少了一纲，五常少了一常，也居然成个国家。那就可见不合时势的真理是要渐渐地不适用起来。

（二）生存进化。起初的人以为种类是不变的，天生了这样就终古是这个样儿。所以他们以为古时的牛就是现在的牛，古时的马就是现在的马，到了六十年前达尔文著《种源论》，才说明种类是要改变的。人类也是猿类变的，我们人类有史的时代虽只有几千年，而从有人类以来至少有一万万年，假使把这一万万年中的生物，从地质学考究起来，不晓得种类变得多少了，那种类变化的根本，就是“物竞天择，适者生存”八个字。再简单说一句，就是“适应环境”罢了。譬如这块地方阳光太大，生物就须变得不怕阳光。那块地方天气太冷，生物就须变得不怕寒冷。能够这样的变化方可生存，不能变的或变得不完全适合的难免淘汰。而且这种变化，除了天然以外，人力也可做到的。譬如养鸡养鸭，我们用了择种的法子，把坏的消灭了，好的留起来，那么数世之后只有好种了。又譬如种桃，我们用了接木的法子，把桃树的枝接到苹果树上去，一二年中就会生出特种的桃子，可见生存进化的道理，全在适应环境的变化。

上面我说了两大段的话，现在把他结束起来，就是：一、一切真理都是人定的。人定真理不可徒说空话，该当考察实际的效果。二、生活是活动的，是变化的，是对付外界的，是适应环境的。我们明白了这两个从科学得来的重要观念，方才可以讲到杜威博士一派的实际主义了。

杜威博士所主张的实际主义，我们分三种来讨论。

一、方法论二、真理论三、实在论

一、方法论。实验主义和政治、经济、社会、教育、学理的种种方面都有关系，就因为他的方法和别个方法不同。他的方法，简单说起来，就是不重空泛的议论，不慕好听的名词，注意真正的事实，采求试验的效果。我们把这种方法应用到三方面去。

甲、应用到事物上去。我们要明白事物，必须先知道事物的真意义，不可因为晓得事物的名称就算完事。譬如瞎子，他也会说“白的”、“黑的”。但是叫他把两样物件中间拣出那“白的”或“黑的”来，他就不能动手，因为他实在没有知道黑白的真意义。又譬如一个会说话的聋子，他也会说“小叫天”、“梅兰芳”，但是叫他说出小叫天或梅兰芳的声调怎样好法，他就不能开口，因为他并没有知道“谭迷”、“梅迷”的真意义。所以要明白事物，第一须知道事物对于我发生怎样的感觉。譬如“黑”在我身上的感觉是怎么样，“电灯”在我身上的感觉是怎么样。第二须知道我对于事物发生怎样的反动。譬如“黑”了，我将怎样做。“空气不好”，我将怎样做。若仅仅如孔子所说的“多识鸟兽草木之名”，那就和实际主义大相反背了。

乙、应用到意思上去。实验主义的学者，把凡所有的意思都看作假设，再去试验他的效果。譬如甲有一个意思说这样方可以齐家，乙有一个意思说那样方可以治国。我们都不可立刻以为是的或否的，先得试验他的结果是否可以如此，然后再去批评他。捷姆斯博士把意思看作银行的支票一样，倘然我的意思是可行的，行了出去竟得到我所预期的结果。那就好比兑现的支票一样，不然，那就是不兑现的支票了。所以在实验主义看来，意思都是假设的，都是要待人家去试验的。

丙、应用到信仰上去。信仰比意思更进一层了，意思是完全假设的。意思等到试验对了之后方成信仰，然而信仰并不是一定不易的，须得试验试验才好。譬如地球扁平的一说，当初也成为信仰，但是现在观察出来，地球并不是这样，所以这信仰就打破了。又譬如我们假使信仰上帝是仁慈的，但何以世界上有这样的大战，可见得信仰是并非完全靠得住，必得把现在的事情实地去考察一番，方才见得这种信仰是否合理。迷信的事姑且勿论，就是普通社会的信条也未必是完全合情合理的，在实际主义看来，那都要待人试验的。

上面所说的实际主义方法的应用，和教育究竟有什么关系呢？这个问题的答案就是，教育事业当养成实事求是的人才，勿可专读死书，却去教实在的事物，勿可专被书中意思所束缚，却当估量这种意思是否有实际的效果，勿可专信仰前人的说话，却当去推求这些信条是否合于实情。

二、真理论。实验主义关于真理的论据，前面已经讲得不少了。此处所要说明的，就是“真理都是工具”一句话。譬如三纲五常从前在中国成为真理，就因为在宗法社会的时候，这下“纲常”的理论，实在可以被我们用作工具来范围人心，并且着实见些功效。到了现在社会的情形变了，这个“纲常”也好像是没用工具一般，只好丢去，另寻别的适用的工具了。既然如此，所以真理是常常改变的。捷姆斯博士说过，大凡真理都是替我们做过媒来的，都是替我们摆过渡来的，因为倘然我们发现了一种事物的变化，不能用旧时的真理去解释他，就不得不另创新的真理去解释，这种新的真理就是替我们和事变做媒摆渡，而旧理的做媒摆渡的功用失去了。所以实际主义对于真理的观念，是要养成主动的思想，去批评真理的，不是养成被动的思想，做真理的奴隶。譬好“不孝有三，无后为大”、“妇者服于人也”，这些话都是中国前代的真理。但是我们要考察这些真理是否合于现在社会的情形，然后来定他们的是非。

三、实在论。实在论就是宇宙论，也就是世界观，那是哲学的问题。照实际主义说世界是人造的。所以各人眼光中的世界是大不相同，譬如同在一块地方，诗人的世界是风花水月之类，工人的世界是桥梁屋宇之类，各人有各人注意的所在，也就是各人有各人的世界。并且世界是由小而大的，各人的生活经验越增加，那世界的范围越扩大，生活的乐趣也越增加。所以实际主义学者的世界是实在的世界，不是空虚的世界。那佛教所创造的“极乐国”、“天堂”、“涅槃世界”、“极乐世界”等都是空空洞洞不可捉摸的，并且他们看得世界是烦恼困苦，怕生活，怕经验，所以才创造这些世界来引诱人。但是实际主义学者像捷姆斯一般人都说世界是人造的，很危险的，很不平安的，人类该当由经验去找安乐，该当冒险去造世界。假使有上帝，那么仿佛上帝对我们说：“我是不能为你们的安乐保险的，但是你们毕竟努力，或者可以得着安乐。”实际主义的意思，以为唯有懦夫是不敢生活的，否则都应该在这实在世界中讨生活。

现在我把实验主义的要点说起来作一总述，我们人类当从事实上求真确的知识，训练自己去利用环境的事务，养成创造的能力，去做真理的主人。

本文为1919年5月2日胡适在上海的演讲

原载1919年5月《新教育》第1卷第3期

思想的方法

一个人的思想，差不多是防身的武器，可以批评什么主义，可以避免一切纷扰。我们人总以为思想只有智识阶级才有，可是这是不尽然的。有的时候，思想不但普通人没有，就是学者也没有，普通人每天做事，吃饭，洗脸，漱口……都是照着习惯做去，没有思想的必要，所以不能称为有思想。就是关着窗子，闭着门户，一阵子的胡思乱想，也绝对不是思想的本义。原来思想是有条理、有系统、有方法的。

我们遇着日常习惯的事，总是马马虎虎的过去，及至有一个异于平常的困难发生，才用思想去考虑和解决。譬如学生每天从宿舍到课堂，必须经过三叉路和电车站，再走过二行绿荫荫的柳树，和四层楼的红房子，然后才至课堂。这在每天来往的学生，是极平常而不注意的事；但要是一个新考进来的学生，当他到了三叉路口的辰光，一定有一个问题发生：就是在这三条路中，究竟打哪一条路走能到目的地？那个时候，要解决这个困难，思想便发生了。

要管理我们的思想，照心理学上讲，须要用五种步骤：

（1）困难的发生。人必遇有歧路的环境或疑难问题的时候，才有思想发生。倘无困难，绝不会发生思想。

（2）指定困难的所在。有的困难是很容易解决的，那就没有讨论和指定困难的所在的必要。要是像医生的看病，那就有关人命了。我们遇着一个人生病的时光，往往自己说不出病之所在；及至请了医生来，他诊了脉搏，验了小便，就完了事；后来吃了几瓶药水，就能够恢复原状。他所以能够解决困难，和我们所以不能解决困难的不同点，就在能否指定和认清困难之所在罢了。

（3）假设解决困难的方法。这就是所谓出主意了。像三叉路口的困难者，他有了主意，必定向电车站杨柳树那边跑。这种假说的由来，多赖平日的知识与经验。语云：“养兵千日，用在一朝。”我们求学亦复如此。这一步实是最重要的一步。要是在没有思想的人，他在脑袋中，东也找不到，西也找不到，虽是他在平常，能够把书本子倒背出来，可是没有观察的经验和考虑的能力，一辈子的胡思乱想，终是不能解决困难的啊。

但是也有人，因为学识太足了，经验太富了，到困难来临的时候，脑海中同时生了许多不同的解决方法；有的时候，把对的主意，给个人的感情和嗜好压了下去，把不对的主意，反而实行了。及后铸成大错，追悔莫及。所以思想多了，一定还要用精密谨慎的方法，去选定一个最好的主意。

（4）判断和选定假设之结果。假若我脑海中有了三种主意：第一主意的结果是A·B·C·D，第二主意的结果是E·F·G，第三主意的结果是H·I，那个时候，就要考虑他三个结果的价值和利害，然后把其中最容易而准确的结果设法证明。

还有我们做事，往往用主观的态度，而不用客观的态度，这就是我们常说的：“某人说话，不负责任”的解释了。

此次五卅惨案，也有许多激烈的青年，主张和英国宣战，他们没有想到战争时和战争后，政治上、商业上、交通上、经济上、军事上的一切设备和结果。他们只知唱高调，不负责任的胡闹，只被成见和一时感情的冲动所驱使，没有想到某种条件有某种结果，和某种结果有没有解决某种条件的可能。

（5）证实结果。既已择定一个解决困难的方法，再要实地实验，看他实效的如何以定是非与价值。遇有事实不易在自然界发生的，则用人力造成某种条件以试验之。例如欲知水是否为氢氧二原素所构成，此事在自然界不易发生，于是以人力合二原质于一处，加以热力，考察是否能成水。更以水分析之，看能否成氢氧二原素，即从效果上来证实水的成分。

从前我的父亲有一次到满洲去勘界。一天到了一个大森林，走了多天，竟迷了路。那个时候干粮也吃完了，马也疲乏了，在无可如何的时光，他爬上山顶，登高一望，只见翠绿的树叶，弥漫连续，他用来福枪放起来，再把枯树焦叶烧起来，可是等了半天，连救援人的影踪也找不到。他便着急起来了，隔一回儿，他想起从前古书里有一句话，叫作“水必出山”。他便选定了这个办法，找到了河，遵了河道，走了一日夜，竟达到了目的地。

又有一例。禅宗中有一位烧饭的，去问他的大法师道：“佛法是什么？”那大法师算了半天，才回答道：“上海的棉花，二个铜子一斤。”烧饭的便说道：“我问你的是佛法，你答我的是棉法，这真是牛头不对马面了。”隔了三年，他到了杭州的灵隐寺去做烧饭，他又乘便问那主持的和尚道：“佛法是什么？”那主持和尚道：“杭州的棉花，也是二个铜子一斤。”他更莫名其妙。于是他便跑到普陀山、峨眉山……途中饱尝了饥渴盗匪之苦，问了许多和尚法师，竟没有得到一个圆满的解决。有一天，他到了一个破庙房，碰到一个老年的女丐，口中咿唔地在自语着，他在不知不解间，听得一句不相干的话，忽然间竟觉悟了世界上怎样的困难，他也就明白了“佛法是什么”。他在几十年中所怀的闷葫芦，一旦竟明白了，不是偶然的。这就是孟子所说“资之深，则取之左右逢其源”，只要把自己的思想运用，把自己的脑筋锻炼，那么，什么东西都可以迎刃而解了！

在宋朝有一个和尚，名叫法贤，人家称他作五祖大师，他最喜欢讲笑话。他讲：从前有一个贼少爷，问贼老爷道：“我的年纪也大了，也不能天天玩耍了，爹爹也可以教我一点立身之道吗？”那贼老爷并不回答他，到了晚上，导他到一座高大的屋宇，进了门，便把自己身边的钥匙，开了一个很大的衣橱，让他的儿子进去，待到贼少爷跨进衣橱，贼老爷把橱门拍的关上，并且锁着；自己连喊“捉贼，捉贼”的逃了。那时候，贼少爷在衣橱里是急极了，他想，“我的爹爹叫我来偷东西，那么他为什么把我锁在里边，岂不是叫他们活剥剥地把我捉住，送我到牢狱里去，尝铁窗风味吗？”可是他既而一想，“怎么样我可以出去？”便用嘴作老鼠咬衣服的声音，孜孜地一阵乱叫，居然有人给他开门了，他便乘着这个机会，把开门的人打倒，把蜡烛吹灭，等他仆人们来追赶他，他早已一溜烟地跑回家了。他看见父亲之后，第一声便问道：“你为什么把我关在橱里呢？”那贼老爷道：“我先要问你，你是怎么样出来的？”他便把实情一五一十地讲给贼老爷听。他听了之后，眉开眼笑地说道：“你也干得了！”要是这位贼少爷，在困难发生的时候，不用思想，他早已大声地喊道：“爹爹啊！不要关门啊”了。

我们读书不当死读，要讲合用；在书本之外，尤其要锻炼脑力，运用思想，和我的父亲，禅宗中的烧饭者和贼少爷一般无二。他们是能用有条理、有系统、有方法的思想，去解决他们的困难的。

我记得前几天有一个日本新闻记者问我：“现在中国青年的思想是什么？”我便很爽快地答道：“中国的青年，是没有思想的。”这一句话，我觉得有一点武断，并且很对不起我国的青年，可是我也有不得已的苦衷。当我在北京大学教论理学的时光，我出了三个问题：

（1）照你自己经验上讲，有何可称为思想的事实？

（2）在福尔摩斯的侦探案中，用科学方法分析出来有何可称为思想的事实？

（3）在科学发明史上，有何可称为思想的事实？

到了后来，第二第三都能回答得很对，第一问题简直回答的不满十分之二，而他们所回答的，完全是答非所问，这便因为他们平时不注意于运用思想的缘故。

本文为1925年10月28日胡适在光华大学的演讲，赵家璧记

原载1926年1月5日《学生杂志》第13卷第1期

中国文化里的自由传统

各位朋友，同乡朋友：

今天我看见这么多朋友来听我说话，觉得非常感动，无论什么人，见到这样多人的欢迎，都一定会非常感动的。我应该向诸位抱歉。我本来早一个月来，因为有点小病，到今天才能来，并且很抱歉这次不能去台南、台东看看五十年前我住过的地方，只有希望等下次来时再去。万先生、游先生事先要我确定一个题目《中国文化里的自由传统》。这个题目也可改作《中国文化传统的自由主义》。“自由”这个意义，这个理想，“自由”这个名词，并不是外面来的，不是洋货，是中国古代就有的。

“自由”可说是一个倒转语法，可把它倒转回来为“由自”，就是“由于自己”，就是“由自己作主”，不受外来压迫的意思。宋朝王安石有首白话诗：

风吹屋顶瓦，
正打破我头。
我终不恨瓦，
此瓦不自由。

这可表示古代人对于自由的意义，就是“自己做主”的意思。

二千多年有记载的历史，与三千多年所记载的历史，对于自由这种权力，自由这种意义，也可说明中国人对于自由的崇拜，与这种意义的推动。世界的自由主义运动也是爱自由，争取自由，崇拜自由。世界的历史中，对这一运动的努力与贡献，有早有晚，有多有少，但对此运动都有所贡献。中国对于言论自由、宗教自由、批评政府的自由，在历史上都有记载。

中国从古代以来都有信仰、思想、宗教等自由，但是坐监牢而牺牲生命以争取这些自由的人，也不知有多多少少。在中国古代有一种很奇怪的制度，就是谏官制度，相当于现在的监察院。这种谏官制度，成立在中国政治思想、哲学思想之前。这种谏官为的是要监督政府，批评政府，都是冒了很大的危险，甚至坐监，牺牲生命。古时还有人借宗教来批评君主。在《孝经》中就有一章《谏诤章》，要人为“争臣”、“争子”。《孝经》本是教人以服从孝顺，但是君王父亲有错时，做臣子的不得不力争。古代这种谏官制度，可以说是自由主义的一种传统，就是批评政治的自由。此外，在中国古代还有一种史官，就是记载君王的行动，记载君王所行所为以留给千千万万年后的人知道。古代齐国有一个史官，为了记载事实写下“崔杼弑其君”，连父母均被君主所杀，但到了晋国，事实真相依然为史官写出，留传后世。所以古代的史官，正如现在的记者，批评政治，使为政者有所畏惧，这却充分表示言论的自由。

以上所说的一种谏官御史与史官制度，都可以说明在中国政治思想与哲学思想尚未成立时，就非常尊重批评自由与思想自由。

中国思想的先锋老子与孔子，也可以说是自由主义者。老子说：“民不畏死，奈何以死惧之？”孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”老子所代表的“无为政治”，有人说这就是无政府主义，反对政府干涉人民，让人民自然发展，这与孔子所代表的思想都是自由主义者。孔子所说的中庸之道，实在是一个中间偏左的态度，这可从孔子批评当时为政的人的态度而知道。孔子当时提出，“有教无类”，可解释为“有了教育就没有阶级，没有界限”。这与后来的科举制度，都能说明“教育的平等”。这种意见，都可以说是一种自由主义者的思想。

孟子说：“民为贵，君为轻”，在二三千年前，这种思想能被提出，实在是一个重要的自由主义者的传统。孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”。这是孟子给读书人一种宝贵的自由主义的精神。

在春秋时代，因为国家多，“自由”的思想与精神比较发达。秦朝统一以后，思想一尊，因为自由受到限制，追求自由的人，处于这“无所逃于天地之间”的环境中，要想自由实在困难，而依然有人在万难中不断追求。在东汉时，王充著过一部《论衡》，共八十篇，主要的用意可以一句说明“疾虚妄”。全书都以说老实话的态度，对当时儒教“灾异”迷信，予以严格的批评，对孔子与孟子都有所批评，可说是从帝国时代中开辟了自由批评的传统。再举一个例：在东汉到南北朝佛教极盛的时候，其中的一位君王梁武帝也迷信佛教。当时有个范缜，他著述几篇重要文章，其中一篇《神灭论》，就是驳斥当时盛行的灵魂不灭，认为“身体”与“灵魂”，有如“刀”之与“利”。假如刀不存在，则无所谓利不利。当时君王命七十位大学士反驳，君王自己也有反驳，他都不屈服，可说是一种思想自由的一个表现。再如唐朝的韩愈，他反抗当时疯狂的迷信。写了一篇《谏迎佛骨表》，痛骂当时举国为佛骨而疯狂的事，而被充军到东南边区。后又作《原道》，依然是反对佛教。在当时佛教如此极盛，他依然敢反对，这正是自由主义的精神。再以后如王阳明的批评《朱熹》，批评政治，而受到很多苦痛。清朝有“颜李学派”，反对当时皇帝提倡的“朱子学派”，都可以说明在一种极不自由的时代，而争取思想自由的例子。

在中国这二千多年的政治思想史、哲学思想史、宗教思想史中，都可以说明中国自由思想的传统。

今天已经到了一个危险的时代，已经到了“自由”与“不自由”的斗争，“容忍”与“不容忍”的斗争，今天我就中国三千多年的历史，我们老祖宗为了争政治自由、思想自由、宗教自由、批评自由的传统，介绍给各位，今后我们应该如何地为这自由传统而努力。现在竟还有人说风凉话，说“自由”是有产阶级的奢侈品，人民并不需要自由。假如有一天我们都失去了“自由”，到那时候每个人才真正会觉得自由不是奢侈品，而是必需品。

本文为1949年3月27日胡适在台北中山堂演讲，黄谷辛记录

原载1949年3月28日台湾《新生报》

多研究些问题，少谈些“主义”

本报（《每周评论》）第二十八号里，我曾说过：

现在舆论界的大危险，就是偏向纸上的学说，不去实地考察中国今日的社会需要究竟是什么东西。那些提倡尊孔祭天的人，固然是不懂得现时社会的需要。那些迷信军国民主义或无政府主义的人，就可算是懂得现时社会的需要吗？

要知道舆论家的第一天职，就是细心考察社会的实在情形。一切学理，一切“主义”，都是这种考察的工具。有了学理作参考材料，便可使我们容易懂得所考察的情形，容易明白某种情形有什么意义，应该用什么救济的方法。

我这种议论，有许多人一定不愿意听。但前几天北京《公言报》、《新民国报》、《新民报》（皆安福部的报），都极力恭维安福部首领王揖唐主张民生主义的演说，并且恭维安福部设立“民生主义的研究会”的办法。有许多人自然嘲笑这种假充时髦的行为。但是我看了这种消息，发生一种感想。这种感想是：“安福部也来高谈民生主义了，这不够给我们这班新舆论家一个教训吗？”什么教训呢？这可分三层说：

第一，空谈好听的“主义”，是极容易的事，是阿猫阿狗都能做到的事，是鹦鹉和留声机器都能做的事。

第二，空谈外来进口的“主义”，是没有什么用处的。一切主义都是某时某地的有心人，对于那时那地的社会需要的救济方法。我们不去实地研究我们现在的社会需要，单会高谈某某主义，好比医生单记得许多汤头歌诀，不去研究病人的症候，如何能有用呢？

第三，偏向纸上的“主义”，是很危险的。这种口头禅很容易被无耻政客利用来做种种害人的事。欧洲政客和资本家利用国家主义的流毒，都是人所共知的。现在中国的政客，又要利用某种某种主义来欺人。罗兰夫人说，“自由自由，天下多少罪恶，都是借你的名做出的！”一切好听的主义，都有这种危险。

这三条合起来看，可以看出“主义”的性质。凡“主义”都是应时势而起的。某种社会，到了某时代，受了某种的影响，呈现某种不满意的现状。于是有一些有心人，观察这种现象，想出某种救济的法子。这是“主义”的原起。主义初起时，大都是一种救时的具体主张。后来这种主张传播出去，传播的人要图简便，使用一两个字来代表这种具体的主张，所以叫他作“某某主义”。主张成了主义，便由具体的计划，变成一个抽象的名词。“主义”的弱点和危险，就在这里。因为世间没有一个抽象名词能把某派的具体主张都包括在里面。比如“社会主义”一个名词，马克思的社会主义和王揖唐的社会主义不同，你的社会主义和我的社会主义不同：决不是这一个抽象名词所能包括。你谈你的社会主义，我谈我的社会主义，王揖唐又谈他的社会主义，同用一个名词，中间也许隔开七八个世纪，也许隔开两三万里路，然而你和我和王揖唐都可自称社会主义家，都可用这一个抽象名词来骗人。这不是“主义”的大缺点和大危险吗？

我再举现在人人嘴里挂着的“过激主义”做一个例：现在中国有几个人知道这一名词做何意义？但是大家都痛恨痛骂“过激主义”，内务部下令严防“过激主义”，曹锟也行文严禁“过激主义”，卢永祥也出示查禁“过激主义”。前两个月，北京有几个老官僚在酒席上叹气，说，“不好了，过激派到了中国了。”前两天有一个小官僚，看见我写的一把扇子，大诧异道，“这个是过激党胡适吗？”哈哈，这就是“主义”的用处！

我因为深觉得高谈主义的危险，所以我现有奉劝新舆论界的同志道：“请你们多提出一些问题，少谈一些纸上的主义。”

更进一步说：“请你们多多研究这个问题如何解决，那个问题如何解决，不要高谈这种主义如何新奇，那种主义如何奥妙。”

现在中国应该赶紧解决的问题，真多得很。从人力夫的生计问题，到大总统的权限问题；从卖淫问题到卖官卖国问题；从解散安福部问题到加入国际联盟问题；从女子解放问题到男子解放问题；……哪一个不是火烧眉毛紧急问题？

为什么谈主义的那么多，为什么研究问题的人那么少呢？这都由于一个懒字。懒的定义是避难就易。研究问题是极困难的事，高谈主义是极容易的事。比如研究安福部如何解散，研究南北和议如何解决，这都要费工夫，挖心血，收集材料，征求意见，考察情形，还要冒险吃苦，方才可以得一种解决的意见。又没有成例可援，又没有黄梨洲、柏拉图的话可引，又没有《大英百科全书》可查，全凭研究考察的工夫：这岂不是难事吗？高谈“无政府主义”便不同了。买一两本实社《自由录》，看一两本西文无政府主义的小册子，再翻一翻《大英百科全书》，便可以高谈无忌了！这岂不是极容易的事吗？

高谈主义，不研究问题的人，只是畏难求易，只是懒。

凡是有价值的思想，都是从这个那个具体的问题下手的。先研究了问题的种种方面的种种事实，看看究竟病在何处，这是思想的第一步工夫。然后根据于一生的经验学问，提出种种解决的方法，提出种种医病的丹方，这是思想的第二步工夫。然后用一生的经验学问，加上想象的能力，推想每一种假定的解决法，该有什么样的效果，推想这种效果是否真能解决眼前这个困难问题。推想的结果，拣定一种假定的解决，认为我的主张，这是思想的第三步工夫。凡是有价值的主张，都是先经过这三步工夫来的。不如此，不算舆论家，只可算是抄书手。

读者不要误会我的意思。我并不是劝人不研究一切学说和一切“主义”。学理是我们研究问题的一种工具。没有学理做工具，就如同王阳明对着竹子痴坐，妄想“格物”，那是做不到的事。种种学说和主义，我们都应该研究。有了许多学理做材科，见了具体的问题，方才能寻出一个解决的方法。但是我希望中国的舆论家，把一切“主义”摆在脑背后，做参考资料，不要挂在嘴上做招牌，不要叫一知半解的人拾了这些半生不熟的主义去做口头禅。

“主义”的大危险，就是能使人心满意足，自以为寻着了包医百病的“根本解决”，从此用不着费心力去研究这个那个具体问题的解决法了。

民国八年七月

原载1919年7月20日《每周评论》第31号

研究社会问题的方法

研究社会，当然和研究社会学的方法有关系。但这两种方法有不同的地方。就是社会学所研究的是社会状况，社会问题是研究个人生活状况。社会学是科学的，是普遍的；社会问题是地方的，是特别的。研究这两样的倾向既然不同，那研究的方法也该有区别。

再者，社会学的目的有两样：第一，要知道人类的共同生活究竟是什么样子。在社会里头，能不能把人类社会的普通道理找出来。第二，如果社会里的风俗习惯发生病的状态，应当用什么方法去补救。研究这两个问题，是社会学的目的。但我们研究社会问题，和它有一点不同。因为社会问题是特别的，是一国的，是地方的缘故。社会问题是怎样发生的呢？我们知道要等到社会里某种制度有了毛病，问题才能发生出来。如果没有毛病，就不会发生什么问题。好像走路、呼吸、饮食等事体，平时不会发生问题，因为身体这时没有病的缘故。到了饮食不消化或呼吸不顺利的时候，那就是有病了，那就成为问题了。

中国有子孝妇顺的礼教，行了几千年，没有什么变迁。这是因为当时做儿子的和做媳妇的，对于孝顺的制度没有怀疑，所以不成问题。到现在的时候，做儿子的对于父母，做丈夫的对于妻子，做妻子的对于丈夫等的礼法，都起了疑心。这一疑就是表明那些制度有点不适用，就是承认那些制度已经有了毛病。

要我们承认某种制度有了毛病，才能成为社会问题，才有研究的必要。我说研究社会问题，应当有四个目的。现在就用治病的方法来形容：第一，要知道病在什么地方；第二，病是怎样起的，他的原因在哪里；第三，已经知道病在哪里，就得开方给他，还要知某种药材的性质，能治什么病；第四，怎样用药。若是那病人身体太弱，就要想个用药的方法。是打针呢？是下补药呢？若是下药，是饭前呢？是饭后呢？是每天一次，是每天两次呢？医生医治病人，短不了这四步。研究社会问题的人，也是这样。现在所用的比喻是医生治病，所以说的都是医术的名词。各位可别误会，在未入本题之前，我们须要避掉两件事：

一、须避掉偏僻的成见。我们研究一种问题，最要紧的就是把成见除掉。不然，就会受它的障碍。比方一个病人跑到医生那里，对医生说：“我这病或者是昨天到火神庙里去，在那里中了邪，或是早晨吃了两个生鸡蛋，然后不舒服。”如果那个医生是精明的，他必不听这病人的话。他先要看看脉，试试温度，验大小便，分析血液，然后下个诊断。他的工夫是从事实上下手，他不管那病人所说中了什么邪或是吃了什么东西，只是一味虚心地去检验。我们便做社会的医生也是如此。

平常人对于种种事体，往往存着一种成见。比方娼妓问题和纳妾问题，我们对于它们，都存着一种道德的或宗教的成见，所以得不着其中的真相。真相既不能得着，那解决的方法也就无从下手了。所以我们对于娼妓的生涯，是道德，是不道德，先别管他，只要从事实上把他分析得明明白白，不要靠着成见。我们要研究它与社会的经济、家庭的生计、工厂的组织等现象，有什么关系。比方研究北京的娼妓问题，就得知道北京有什么工厂，工厂的组织是怎样的；南北的娼妓从哪里来，与生计问题有什么关系，与南方的工厂有什么关系。千万不要当他作道德的问题，要把这种成见除掉，再从各种组织做入手研究的工夫。

二、须除掉抽象的方法。我们研究一种问题，若是没有具体的方法，就永远没有解决的日子。在医书里头，有一部叫作《汤头歌诀》，乡下人把他背熟了，就可以挂起牌来做医生。他只知道某汤头是去暑的，某汤头是补益的，某汤头是温，某汤头是寒；病人的病理，他是一概不知道的。这种背熟几只歌诀来行医的医生，自然比那看脉、检温、验便、查血的医生忽略得多；要盼望他能够得着同样的效验，是不可能的。

研究社会问题的人，有时也犯了背歌诀的毛病。我们再拿娼妓问题来说，有些人不去研究以上所说种种的关系，专去说什么道德啦，妇女解放啦，社交公开啦，经济独立啦。要知道这些都和汤头歌歌诀一样，虽然天天把它们挂在嘴里，于事实上是毫无补益的；不但毫无补益，且能教我们把所有的事实忽略过去。所以我说，第二样要把抽象的方法除掉。

已经知道避掉这两件事情，我就要说到问题的身上。我已经把研究社会问题的方法分作四步，现在就照着次序讲下去。

一、病在什么地方

社会的组织非常复杂，必定要找一个下手研究的地方；不然，所研究的就没有头绪，也得不着什么效果。所以我们在调查以前，应当做四步工夫，才能够得着病的所在。

第一步分析问题。我们得着一个问题，就要把它分析清楚，然后检查它的毛病。比方纳妾问题，分析出来，至少也有两种：一种是兽欲的，基于这种动机而纳妾的人，社会上稍有道德观念的，都不承认他是对的。一种是承嗣的，这是因为要有后嗣才去纳妾。自然和那兽欲的有分别。再从细里分析，兽欲的纳妾的原因，大概是在哪里，他与财产制度、奢侈习惯、娼妓制度等有什么关系。研究第一种的纳妾，在这些问题上，都要下工夫去研究，才能够明白。说到第二种的纳妾呢，我们就不能和以前一例的看。有许多道学先生，到了四十多岁还没有儿子，那时候朋友劝他纳妾，兄弟也劝他，甚至自己的妻子也劝他，若是妻子因为丈夫要纳妾承嗣的话，就起来反对，人家必要说这做妻子的不贤慧。这样看来，第二种的纳妾是很堂皇的。我们对于这个问题，要研究中国的宗教。人为什么一定要有后，为什么要男子才算是后，女子就不算数；要有男子才算有后，在道德上和宗教上有什么根据；他的结果怎样呢，他有什么效果，是不是有存在的理由。这些问题，都和兽欲纳妾问题不同，是研究的人所当注意的。

再举一个例，娼妓制度，绝不是用四个字就可以把它概括起来的。我们亦把它的种类分析起来，就知有公娼私娼的分别。公娼是纳税公开的，他们在警察厅权限底下，可以自由营业；私娼是不受警察厅保护的，他们要秘密地营业。从娼妓的内容说，还有高等和下等的分别。从最高等到最下等的娼妓，研究起来，还可以分析。这种分析非常有用，切不可忽略过去。从卖淫的心理考察，也可以分出好几种，有一种是全由于兽欲的，她受了身体上或精神上的影响，所以去做卖淫的生活。但是从日本的娼妓研究下去，就知其中不全是如此。日本的娼妓，在他们的社会里头，早就成为一种特别的阶级。她们的卖淫，并不根据于兽欲，是以这事为一种娱乐。兽欲与娱乐是两样事体，所以研究的方法也不能一样。

第二步观察和调查。分析的工夫若是做完，我们就可以从事于问题的观察和调查。观察和调查的方法很多，我可以举出几条来给各位参考。

我们知道社会问题不是独立的。他有两种性质。一种是社会的，是成法的，非个人的。比方纳妾问题，绝不是一两个人能够做成，乃是根于社会制度或祖宗成法而来。一种是个人的，社会问题的发生，虽不在乎个人，然而社会是由个人组成的，他与个人自然有关系。因着这两种性质，我就说研究社会问题有两方面：一方面是内包，一方面是外延。我们要从这两方面研究。所以调查的工夫，越精密越好。我们拿北京的车夫来说，他会发生问题，也许与上海、广东有关系，也许与几千年前圣贤的话有关系；你去问他们的境况，虽然是十分紧要，若是能够更进一步，就得向各方面去调查。

西洋现行的观察和调查的方法，总起来可以分做三样：

（一）统计。统计的工夫，是国家的。他的方法，是派人分头向各区去调查，凡出入款、生死率、教育状况等的事体，都要仔细地调查清楚，为的是可以比较。

（二）社会测量（Social Survey）。研究社会问题的人测量社会，要像工程师测量土地一样。我们要选定一个区域，其中各方面的事体，像人口、宗教、生计、道德、家庭、卫生、生死，等等，都要测量过，然后将所得的结果，来做一个详细的报告。

三十年前，英国有一位蒲斯（Booth）专做这种社会测量的工夫。他花了好些金钱，才把伦敦的社会状况调查清楚。但三十年前的调查方法，不完全的地方很多，不必说的。此后有人把他的工作继续下去，很觉得有点进步；近来美国也仿行起来了。社会测量的方法，在中国也可以仿行。好像天津，好像唐山，都可以指定他们来做一个测量的区域。我们要明白在一区里头种种事体，才可以想法子去补救它。因为社会问题过于要紧，过于复杂，决不能因着一家人的情形，就可以知道全体的。现在研究社会问题的人，大毛病就是把调查的工夫忽略了。要是忽略调查的工夫，整天空说“妇女解放”、“财产废除”、“教育平等”，到底有什么用处，有什么效果。

（三）综合。用统计学的方法，把所得的材料，综合起来做统计书，或把他们画在图表上头。统计的好处，是在指明地方和时间，教我们能够下比较的工夫。他不但将所有的事实画在格里，还在底下解释他们的关系和结果。我们打开图表一看，就知道某两线是常在一处的，某线常比其他的线高，某线常比其他的线低。我们将没有关系的线，先搁在一边，专研究那有关系的，常在一处的。到我们得着解释的时候，那病的地方就不难知道啦。

我前次到山西去，看见学校行一种“自省”的制度。督军每日里派人到各学校去，监察学生自省和诵读圣书。我觉得奇怪，就向人打听一下，原来这制度是从前在军营里行的。军营里因为有了这自省的方法，就把花柳病减少到百分之六十。督军看见这个结果好，就把他用到学校去。我说这事有点错误，因为只靠花柳病减少的事实，就归功在自省上头，这样的判断是不准的。我们要看一看山西的教育在这几年的进步如何，太原的生活程度是不是高了，医术是不是进步了。这几方面，都应当用工夫去研究一下，看他们和军人的行为有什么关系，有什么影响。要是不明白种种的关系，只说是自省的工夫，恐怕这种判断有些不对。而且宜于军人的，未必宜于学生，若冒昧了，一定很危险。据传说食指动就有东西吃，食指动和有东西吃，本来没有关系，因为食指动是没有意识的。若在食指动以后，果然有东西吃，就把这两件事联起来做一个因果，那是不对的。我们对于原因结果的判断，一定要用逻辑的方法，要合乎逻辑的判断。那事实的真原因，才能够得着。所以我们研究社会问题，要用逻辑的方法，才能够知道病的确在什么地方和生病的原因在哪里。不然，所做的工夫，不但无功，而且很危险，这是应当注意的。

二、病怎样起

我们把病的地方查出来以后，就要做第二步的工夫，就是要考察那病的来源。社会的病的来源，可以分作两面看：一方面是纵的，一方面是横的。可以说一方面是历史的，一方面是地理的；一方面是时间的，一方面是空间的。社会上各种制度，不是和时间有关系，就是和空间有关系，或是对于两方面都有关系。所以研究社会问题，最要紧的是不要把这两面忽略过去。

先从空间的关系说罢，我们拿北京的娼妓来研究，就知道它和中国各处都有关系。我们要用第一步的方法，研究那些娼妓的来路和那地方所以供给娼妓的缘故。还有本地的娼妓，多半是旗人当的。我们对于这事，就要研究北京的旗人，她们受了什么影响，致使一部分的人堕落，又要研究她们多半当私娼的。由男子方面说，他们为什么专下南方去贩女人上来，为什么不上别处去，他们为什么要在这里开娼寮？这些问题是时空的关系，我们都应当研究的。我再具体举一个例来，说南妓从前多半由苏州来，现在就从上海来，这是什么缘故呢？我们应当考究上海和苏州的光景怎样变迁，上海女工的境遇如何，她们在纱厂里做工，一天赚几十个铜元，若是女孩子，还赚不上十个。因为这个缘故，就有些人宁愿把女儿卖给人或是典给人，也不教她们到工厂里去做工。从北京这方面说，在旗人的社会里，一部分的人会堕落到一个卖淫的地步，也许是他们的生活状况变迁，也许北京现有的职业不合他们做，这两个例就是横的、地理的、空间的关系，要把他们看清楚才好。

社会问题，在时间上的关系，也是很重要的。时间的关系是什么呢？比方承嗣的纳妾问题，就是一种纵的、历史的、时间的关系。古代的贵族很重嫡子，因为基业相传的关系，无论如何，嫡子一派是不能断的，大宗是不能断的。但事实上不能个个嫡子都有后，所以要想法子把他接续下去。有人想，若是没有宗子的时候，有了庶子，也比无后强得多，这就是纳妾制度的起因。到后来贵族的阶级消灭，一般人对于后嗣的观念仍然存在。如果没有儿子，就得纳妾，为的是不让支脉断绝了。所以我说为有后而纳妾，是历史的关系。知道这个，才可以研究。孔子说得好：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。”这几句话，就是指明凡事都有一种历史的原因。所以对于问题，不要把他的历史的、纵的、时间的关系，忽略过去。

我再举一个例，办丧事的糜费，大概各位都承认是不对的。从前我住在竹竿巷的时候，在我们邻近有一所洗衣服的人家，也曾给我们洗衣服，所赚的钱是很少很少的；但是到他办丧事的时候，也免不了糜费。中国人办丧事要糜费，因为那是一种大礼。所以要从丧礼的历史去研究，才能得着其中的真相。

原来古代的丧服制度，有好几等。有行礼的，有不行礼的。第一等的人，可以哭好几天，不必做什么事，因为所有的事情，都有人替他办理，所以他整天躺着，哀至就哭，哭到要用人扶才站起来。所谓“百官备，百物具，不言而事行者，扶而起”，就是说这一等的丧礼，要行这样礼，不是皇帝诸侯就不能办得到。次一等的呢？有好些事体都要差人去办，所以自己要出主意，哭的时间也就少了。起来的时候，只用杖就可以，再不必用人去扶。所谓“言而后事行者，杖而起”，就是指着这一类说的。古代的大夫、士，都是行这样的礼。下等的人，所有的事都要自己去做，可以不必行礼，只要不洗脸就够了。所以说“身自执事而后行者，面垢而已”。这几等的制度，都是为古代的人而设的，所谓“礼不下庶人，刑不上大夫”，就是表明古礼尽为“士”以上的人而作，小百姓不必讲究。后来贵族阶级打破了，这种守礼的观念还留住，并且行到小百姓身上去。

现在中国一般人所行的丧礼，都是随着“四民之首”的“士”。他们守礼，本来没有“扶而后能起，扶而后能行”的光景，为行礼就存着一个形式，走路走得很稳，还要用杖。古时的丧服，本来不缝，现在的人，只在底下衩开一点，这都是表明从前的帝王、诸侯、大夫、士所行的真礼，一到小百姓用的时候，就变成假的。所以我们从历史方面去研究丧礼，就知道某礼节从前可以行，现在可以不必行，从前行了有意思，现在就没有意思。我们从这方面研究，将来要改良它，就可以减少许多阻力。

以上说的是第二步工夫。我们要知道病的起源，一部分是空间的关系，一部分是时间的关系，因为明白这两种的关系，才能够诊断那病是怎样发生的。以下我就要说开方和用药的方法。

三、怎样用药

要是我们不知道病在什么地方，不知道病从何而来，纵使用了好些药，也是没有功效的。已经知道病在哪里，已经知道病的起因，还要明白药性和用药的方法。我在这里可以举出两个法子来。第一是调查。我们把问题各种特别的情形调查清楚，然后想法子去补救，这是我已经说过的。现在可以不必讲。第二是参考。我曾说用汤头来治病是不对的，因为有些地方要得着参考材料，才可以规定用药的方法。检查温度，试验大小便，分析血液，这些事体要医生才知道。若是给我做也做不来。这是什么缘故？因为我不是医生。没有拿什么大小便血液来比较或参考过的缘故。若是我们对于一个问题，不能多得参考的材料，虽然调查得很清楚，也是无用。

我们所用参考的材料，除用社会学、经济学、历史和其他的参考书以外，还要参考人家研究的结果。比方对于娼妓制度，要看人家怎样对付，结果又是怎样。禁酒问题，人家怎样立法，怎样教育，怎样鼓吹，结果都是什么。我不是说要用人所得的结果来做模范，因为那很容易陷到盲从的地步。我们只要知道在同一的问题里头，哪一部分和人相同，哪一部分和人不同。将各部分详细地比较，详细地参考，然后定补救的方法。

有人从美国回来，看见人家禁酒有了成效，就想模仿人家。孰不知美国的酒害与中国的酒害很不相同，哪里能够把他们的法子全然应用呢！美国的酒鬼，常常在街上打人，或是在家里打老婆；中国的醉翁，和他们是很不相同的。情形既然不同，就不能像人家用讲演或登报的方法来鼓吹。譬如要去北京的酒害，就得调查饮酒的人，看他们的酒癖和精神生计等，有什么关系。何以酒害对于上等人不发生关系，专在下等人中间显露出来。我们拿这些事实来比较，又将别人所得的结果来参考，然后断定那用药的方法。我们能够聚集许多参考材料，把他们画成一张图表，为的是容易比较，所以参考材料不怕多，越多越好比较。

四、用药的功效

这里所谓功效，和社会学家的说法不同。社会学家不过把用药以后的社会现象记出来，此外可以不计较。社会改良家，一说就要自己动手去做，他所说的方法，一定要合乎实用才成。天下有许多好事，给好人弄坏了，这缘故是因为他有好良心，却没有好方法，所以常常偾事。社会改良家的失败，也是由于不去研究补救的方法而来。现在西洋所用的方法很多，我就将几样可以供我们参考的举出来：

一、公开事业。有许多问题，一到公开的时候，那问题已是解决一大半了。公开的意思，就是把那问题的真相公布出来，教大家都能了解。社会改良家的职份，就是要把社会的秘密、社会的黑幕揭开。中国现在有许多黑幕书籍，他说是黑幕，其实里头一点真事也没有。不过是一班坏人，用些枝枝节节的方法，鼓吹人去做坏事罢了。这里所说的公开，自然不是和那黑幕书一样。比方北京娼妓的情形，这里的人到南方去买女子，或是用几十块钱去典回来；到北京以后，所有的杂费、器具、房屋都不能自己预备。做妓女的到这时候就要借钱，但一借就是四分利息，纵使个个月都赚钱，也不够还利息的。娼妓因为经济给这班人拿住，就不能挣脱。只有俯首下心去干那丑生活。久而久之，也就不觉得痛苦了。遇着这种情形，若是调查社会的人把它发表出来，教人人明白黑幕里的勾当。以后有机会，再加上政治的权力把那黑幕除掉，那问题就完全解决了。

二、模范生活。现在有许多人主张大学移殖事业。这种事业，英文叫作Social settlement。翻出来就是“社会的殖民地”。但我以为翻作“贫民区域居留地”更好。移殖事业是怎样的呢？比方这里有许多大学的学生，暑假的时候，不上西山去，不到北戴河去，结几个同志到城市中极贫穷的区域去住，在那里教一般的贫民念书、游戏和等等日用的常识。贫民得着大学生和他们住在一块，就渐渐地受感化，因此可以减掉许多困难的问题。我们做学生的一定要牺牲一点工夫，去做这模范生活，因为我们对于这事，不但要宣传，而且要尽力去实行。

三、社会的立法。社会的立法，就是用社会的权力，教政府立一种好的法度。这事我们还不配讲，因为有些地方，不能由下面做上来，还要由上面做下去。我们在唐山看见一种包工制度，一个工人的工钱，本来是一元，但是工头都包去招些七毛的。得七毛的也不做工，包给六毛的，得六毛的就去招一班人来，住在一个“乌窑”里头。他们的工钱，都给那得六毛的、得七毛的、得一元的工头分散了。他们一天的生活，只靠着五个铜子，要教他们出来组织工党，是不成功的。欧美各国的工人，都能要求政府立法，因为好些事是他们自己的能力所办不到的，好像身体损伤保险、生命保险、子女的保护和工作时间的规定，都是要靠社会的立法才能办得到的。上海的女子在工厂里做工，只能赚九个铜子，教她们自己去要求以上那些事，自然办不到，所以要靠着社会替她们设法。我们由历史方面看，国家是一种最有用的工具，用的好就可以替社会造福。社会改良家一定要利用它，因为它可以帮助我们做好些事。

以上三种方法，不过是略略地举一些例。此外还有许多方法，因为不大合我们的采用，所以我不讲。

结论

我已经把研究社会问题四层的工夫讲完了。总结起来，可以分作两面：一面是研究的人，自己应当动手去做，不要整天住在家里，只会空口说白话；第二面是要多得参考的材料。从前就是因为没有参考材料，所以不发生问题。现在可就不然，所以我很盼望各位一面要做研究的学者，一面要做改良社会的实行家。

原载1920年5月26日至29日《晨报副刊》

女子问题

我本没有预备讲这个题目，到安庆后，有一部分人要求讲这个，这问题也是很重要的，所以就临时加入了。

人类有一种“半身不遂”的病，在中风之后，有一部分麻木不仁。这种人一半失去了作用，是很可怜的。诸位！我们社会上也害了这“半身不遂”的病几千年了，我们是否应当加以研究？

世界人类分男女两部，习惯上对于男子很发展，对于女子却剥夺她的自由，不准她发展，这就是社会的“半身不遂”的病。社会有了“半身不遂”的病，当然不如健全的社会了。女子问题发生，给我们一种觉悟，不再牺牲一半人生的天才自由，让女子本来有的天才，享受应有的权利，和男子共同担任社会的担子；使男子成一个健全的人，女子也成一个健全的人！于是社会便成了一个健全的社会！

我们以前从不将女子当作人：我们都以为她是父亲的女儿，以为她是丈夫的老婆，以为她是儿子的母亲；所以有“在家从父，出嫁从夫，夫死从子”的话，从来总不认她是一个人！在历史上，只有孝女、贤女、烈女、贞女、节妇、慈母，却没有一个“女人”！诸位！在历史上也曾见过传记称女子是人的么？

研究女子教育是研究的什么？——昔日提倡女子教育的，是提倡良妻贤母；须知道良妻贤母是“人”，无所谓“女子”的！女子愿做良妻贤母，便去做她的良妻贤母，假使女子不愿意做良妻贤母，依旧可以做她的人的。先定了这个目标，然后再说旁的。

女子问题可以分两部分讲：

（一）女子解放。

（二）女子改造。

解放一部分是消极的：解放中包含有与束缚对待的意思，所以是消极的。改造却是积极的：改造是研究如何使女子成为人，用何种方法使女子自由发展。

（一）女子解放。解放必定先有束缚。这有两种讲法：一是形体的，一是精神的。

先讲形体的解放。在从前男子拿玩物看待女子，女子便也以玩物自居：许多不自由的刑具，女子都取而加在自己身上，现在算是比较的少了。如缠足、穿耳朵，束胸，等等都是，可以算得形体上已解放了。这种不过谈女子解放中的初级。试问除了少数受过教育的女子而外，中国有多少女子不缠足？如果我们不能实行天足运动，我们就不配谈女子解放！——我来安庆时候，所见的女子，大半是缠足。这可以用干涉、讲演种种方法禁止她们。我希望下次再来安庆时候，见不着一个缠足女子！——再谈束胸，起初因为美观起见，并不问合卫生与否。我的一个朋友曾经对我说，假使个个女子都束胸，以后都不可以做人的母亲了！

次讲精神的解放。在解放上面，以精神解放最为重要。精神解放怎样讲？——就是几千年来，社会上男子用了许多方法压制女子、引诱女子，便是女子精神上手镣脚铐。择几桩大的说：第一，未讲之先，提出一个标准来：——标准就是“为什么”？——“女子不为后嗣”：中国古时候，最重的是“有后”——女子不算——家中有财产，女儿不能承受；没有儿子的，一定去在弟兄的儿子中间找一个来承继受领。女子的不能为后嗣，大半为着经济缘故，所以应当从经济方面提倡独立。有一个人临死，分财产作三股，两个女儿得两股，一个侄子得一股，但是他的本家，还要打官司。这个问题如若不打破，对于经济，对于道德，都有极大的关系。还有“娶妾”：一个人年长了，没有儿子，大家便劝他娶妾，——就是他的夫人，也要劝他，不如此，人家便要说她不贤慧——请问这一种恶劣的行为，是从什么地方产生的？再进一步说，既然同认女子是个人，又何以不能承受财产，不能为后？——这是应当打破的邪说之一！第二，“女子贞操问题”：何谓贞操？——贞操是因男女间感情浓厚，不愿意再及于第三者身上。依新道德讲，男女都应当守贞操。历史上沿习却不然，男子可以嫖，可以纳妾；女子既不可以和人家通好，反要受种种的限制，大概拿牌坊引诱，使女子守一个无爱情、没有见过面的人。一部分女子，因而被他们引诱了。如此的社会，实在是杀人不抵命的东西！贞操实是双方男女共有的，我从前说：“男子嫖婊子，与女子和人通奸，是有同等的罪！”所以“男子叫女子守节，女子也可以叫男子守节！男子如果可以讨姨太太，女子也就可以娶姨老爷！”谢太傅——谢安——晚年想纳妾，但他却怕老婆。他的朋友劝他，说公例可以纳妾。他的夫人在里面应道：“婆例不可！”——历来都用惯了“公例”，未常实行“婆例”。这种虚伪的贞操，委实可以打破。再简单说：“贞操是根据爱情的，是双方的！男子可以不守节，女子也可以不守节！”第三，“女子责在阃内说”：女子的职务，在家庭以内，这种学说也是捆女子的一根铁索，如果不打断，就难说到解放。有许多女子，足能够做学问，可以学美术、文学……，可以当教员……；有许多男子，只配抱孩子煮饭的。有许多事，男子不能做而女子能做。如果不打破这种学说，只是养成良妻贤母，实在不行。我们要使女子发展天才，决不能叫她永远须在家里头。女子会抱孩子煮饭，也只是女子中的一部分，女子绝不全是会抱孩子煮饭的。有天才的女子，却往往因为这个缘故，不得尽量的发展，就说女子不能做他种事业，但她们做教师便比男子好得多了。总结一句：我们不应当拿家里洗衣、煮饭、抱孩子许多事体来难女子。我们吃饭，可以吃一品香海洞春厨子做的，衣服可以拿到洗衣厂里去洗了！第四，“防闲的道德论”：由古代相传，男子对女子总有怀疑的态度，总有防闲的道德。现在人对女子，依旧有这一种态度。我听说安庆讲演会里职员，有许多女子加入，便引起了社会上的非难。我将告诉他们：“防闲绝不是道德！”如把鸟雀关在笼中，一放他便飞了；不然，一年两年的工夫，也就闷死了。当我在西洋的时候，见中国许多留学生，常常闹笑话。在交际场中，遇见了女子和他接洽，他便以为有意。由此，我连带想起一件故事。某人的笔记上说：“有一个老和尚，养了一个小孩子，作为小和尚。老和尚对他防闲得利害，使他不知世故。某年，老和尚带这小和尚下山，小和尚一件东西也不认识，逢到东西，老和尚不等他问，便一一地告诉他。恰巧有个女子经过，老和尚恐怕他沾染红尘，便不和他说。小和尚就问，老和尚便扯道，道是吃人的老鬼。等到回山的时候，老和尚便问他下山一日，有所爱否？小和尚说，所爱的只是吃人的老鬼！”“防闲的道德，就是最不道德！”我国学生，何以多说是不道德？实是因为防闲太利害了，一遇到恶人，便要堕落！我希望以后要打破防闲的道德论！平心而论，完全自由，也有流弊，不过总不可因噎废食的。不要以一二人的堕落而及于全部。而且自由的流弊，绝不是防闲所可免，若求自由不流弊，必定要再加些自由于上面；自由又自由，丝毫流弊都没有了！因为怕流弊而禁止自由，流弊必定更多，而且更不自由了！社会上应存“容人的态度”，须知社会上绝没有无流弊的。张小姐闹事，只是张小姐；李小姐闹事，只是李小姐。绝不能因为一两人而及于全体的！愿再加解放许多自由，叫他们晓得所以，自然没有流弊了！

（二）女子改造。改造方面，比较简单些。解放是对外的要求，改造却是对内的要求，但也不完全靠自己的！

先说内部。女子本身的改造，无论女子本身或提倡女子问题的，都要认明目标。第一，“自立的能力”：女子问题第一个要点，就在这问题，女子嫁人，总要攀高些，却不问自立；我觉女子要做人，须注意“自立”，假如女子不能自立，绝不能够解放去奋斗的。第二，“独立的精神”：这个名词，是老生常谈，不过我说的是精神上，不怕社会压制；社会反对，也是要干的！像现在这种时代，是很不容易谈解放的。不顾社会非难，可以独行其事。第三，“先驱者的责任”：做先锋的责任，在谈女子问题中是很重要的。我们一举一动，在社会上极受影响。先驱者的责任，只要知道公德，不要过问私德；一人如此，可以波及全体的。不要使我个人行为，在女子运动上加了一个污点！我最不相信道德。但为了这个起见，也不得不相信了！我常常说：“当学生的，如其提倡废考，不如提倡严格考试；社交解放的先驱者，如提倡自由恋爱，不如提倡独身主义！”这是诸位要注意的！

本文为1921年8月4日夜胡适在安庆青年会的演讲

张友鸾、陈东原记

原载1922年5月1日《妇女杂志》第8卷第5号

新生活

哪样的生活可以叫作新生活呢？

我想来想去，只有一句话。新生活就是有意思的生活。

你听了，必定要问我，有意思的生活又是什么样子的生活呢？

我且先说一两件实在的事情做个样子，你就明白我的意思了。

前天你没有事做，闲得不耐烦了，你跑到街上一个小酒店里，打了四两白干，喝完了，又要四两，再添上四两。喝的大醉了，同张大哥吵了一回嘴，几乎打起架来。后来李四哥来把你拉开，你气愤愤地又要了四两白干，喝得人事不知，幸亏李四哥把你扶回去睡了。昨儿早上，你酒醒了，大嫂子把前天的事告诉你，你懊悔得很，自己埋怨自己：“昨儿为什么要喝那么多酒呢？可不是糊涂吗？”

你赶上张大哥家去，作了许多揖，赔了许多不是，自己怪自己糊涂，请张大哥大量包涵。正说时，李四哥也来了，王三哥也来了。他们三缺一，要你陪他们打牌。你坐下来，打了十二圈牌，输了一百多吊钱。你回得家来，大嫂子怪你不该赌博，你又懊悔得很，自己怪自己道：“是呵，我为什么要陪他们打牌呢？可不是糊涂吗？”

诸位，像这样子的生活，叫作糊涂生活，糊涂生活便是没有意思的生活。你做完了这种生活，回头一想，“我为什么要这样干呢？”你自己也回不出究竟为什么。

诸位，凡是自己说不出“为什么这样做”的事，都是没有意思的生活。

反过来说，凡是自己说得出“为什么这样做”的事，都可以说是有意思的生活。

生活的“为什么”，就是生活的意思。

人同畜牲的分别，就在这个“为什么”上。你到万牲园里去看那白熊一天到晚摆来摆去不肯歇，那就是没有意思的生活。我们做了人，应该不要学那些畜牲的生活。畜牲的生活只是糊涂，只是胡混，只是不晓得自己为什么如此做。一个人做的事应该件件事问得出一个“为什么”。

我为什么要干这个？为什么不干那个？回答得出，方才可算是一个人的生活。

我们希望中国人都能做这种有意思的新生活。其实这种新生活并不十分难，只消时时刻刻问自己为什么这样做，为什么不那样做，就可以渐渐地做到我们所说的新生活了。

诸位，千万不要说“为什么”这三个字是很容易的小事。你打今天起，每做一件事，便问一个为什么，——为什么不把辫子剪了？为什么不把大姑娘的小脚放了？为什么大嫂子脸上搽那么多的脂粉？为什么出棺材要用那么多叫化子？为什么娶媳妇也要用那么多叫化子？为什么骂人要骂他的爹妈？为什么这个？为什么那个？——你试办一两天，你就会觉得这三个字的趣味真是无穷无尽，这三个字的功用也无穷无尽。

诸位，我们恭恭敬敬地请你们来试试这种新生活。

民国八年八月

原载1919年8月24日《新生活》第1期

非个人主义的新生活

这个题目是我在山东道上想着的，后来曾在天津学生联合会的学术讲演会讲过一次，又在唐山的学术讲演会讲过一次。唐山的演稿由一位刘赞清君记出，登在1月15日《时事新报》上。我这一篇的大意是对于新村的运动贡献一点批评。这种批评是否合理，我也不敢说。但是我自信这一篇文字是研究考虑的结果，并不是根据于先有的成见的。

九，一，二二

本篇有两层意思：一是表示我不赞成现在一般有志青年所提倡，我所认为“个人主义的”新生活。一是提出我所主张的“非个人主义的”新生活，就是“社会的”新生活。

先说什么叫作“个人主义”（Individualism）。1月2日夜（就是我在天津讲演前一晚），杜威博士在天津青年会讲演《真的与假的个人主义》，他说，个人主义有两种：

（1）假的个人主义——就是为我主义（Egoism）。他的性质是自私自利：只顾自己的利益，不管群众的利益。

（2）真的个人主义——就是个性主义（Individuality）。他的特性有两种：一是独立思想，不肯把别人的耳朵当耳朵，不肯把别人的眼睛当眼睛，不肯把别人的脑力当自己的脑力；二是个人对于自己思想信仰的结果要负完全责任，不怕权威，不怕监禁杀身，只认得真理，不认得个人的利害。

杜威先生极力反对前一种假的个人主义，主张后一种真的个人主义。这是我们都赞成的。但是他反对的那种自私自利的个人主义的害处，是大家都明白的。因为人多明白这种主义的害处，故他的危险究竟不很大。例如东方现在实行这种极端为我主义的“财主督军”，无论他们眼前怎样横行，究竟逃不了公论的怨恨，究竟不会受多数有志青年的崇拜。所以我们可以说这种主义的危险是很有限的。但是我觉得“个人主义”还有第三派，是很受人崇敬的，是格外危险的。这一派是：

（3）独善的个人主义。他的共同性质是：不满意于现社会，却又无可如何，只想跳出这个社会去寻一种超出现社会的理想生活。

这个定义含有两部分：①承认这个现社会是没有法子挽救的了；②要想在现社会之外另寻一种独善的理想生活。自有人类以来，这种个人主义的表现也不知有多少次了。简括说来，共有四种：

（一）宗教家的极乐国。如佛家的净土，犹太人的伊甸园，别种宗教的天堂、天国，都属于这一派。这种理想的原起，都由于对现社会不满意。因为厌恶现社会，故悬想那些无量寿、无量光的净土；不识不知，完全天趣的伊甸园；只有快乐，毫无痛苦的天国。这种极乐国里所没有的，都是他们所厌恨的；所有的，都是他们所梦想而不能得到的。

（二）神仙生活。神仙的生活也是一种悬想的超出现社会的生活。人世有疾病痛苦，神仙无病长生；人世愚昧无知，神仙能知过去未来；人生不自由，神仙乘云遨游，来去自由。

（三）山林隐逸的生活。前两种是完全出世的。他们的理想生活是悬想的、渺茫的出世生活。山林隐逸的生活虽然不是完全出世的，也是不满意于现社会的表示。他们不满意于当时的社会政治，却又无能为力，只得隐姓埋名，逃出这个恶浊社会去做他们自己理想中的生活。他们不能“得君行道”，故对于功名利禄，表示藐视的态度；他们痛恨富贵的人骄奢淫逸，故说富贵如同天上的浮云，如同脚下的破草鞋。他们痛恨社会上有许多不耕而食，不劳而得的“吃白阶级”，故自己耕田锄地，自食其力。他们厌恶这污浊的社会，故实行他们理想中梅妻鹤子，渔蓑钓艇的洁净生活。

（四）近代的新村生活。近代的新村运动，如19世纪法国、美国的理想农村，如现在日本日向的新村，照我的见解看起来，实在同山林隐逸的生活是根本相同的。那不同的地方，自然也有。山林隐逸是没有组织的，新村是有组织的：这是一种不同。隐逸的生活是同世事完全隔绝的，故有“不知有汉，遑论魏晋”的理想；现在的新村的人能有赏玩Rodin同Cézanne的幸福，还能在村外著书出报：这又是一种不同。但是这两种不同都是时代造成的，是偶然的，不是根本的区别。从根本性质上看来，新村的运动都是对于现社会不满意的表示。即如日向的新村，他们对于现在“少数人在多数人的不幸上，筑起自己的幸福”的社会制度，表示不满意，自然是公认的事实。周作人先生说日向新村里有人把中国看作“最自然，最自在的国”（《新潮》二，页七五）。这是他们对于日本政制极不满意的一种牢骚话，很可玩味的。武者小路实笃先生一般人虽然极不满意于现社会，却又不赞成用“暴力”的改革。他们都是“真心仰慕着平和”的人。他们于无可如何之中，想出这个新村的计划来。周作人先生说，“新村的理想，要将历来非暴力不能做到的事，用和平方法得来。”（《新青年》七，二，一三四。）这个和平方法就是离开现社会，去做一种模范的生活。“只要万人真希望这种的世界，这世界便能实现。”（《新青年》同上）这句话不但是独善主义的精义，简直全是净土宗的口气了！所以我把新村来比山林隐逸，不算冤枉他；就是把他来比求净土天国的宗教运动，也不算玷辱他。不过他们的“净土”是在日向，不在西天罢了。

我这篇文章要批评的“个人主义的新生活”，就是指这一种跳出现社会的新村生活。这种生活，我认为是“独善的个人主义”的一种。“独善”两个字是从孟轲“穷则独善其身”一句话上来的。有人说：新村的根本主张是要人人“尽了对于人类的义务，却又完全发展自己个性”。如此看来，他们既承认“对于人类的义务”，如何还是独善的个人主义呢？我说：这正是个人主义的证据。试看古往今来主张个人主义的思想家，从希腊的“狗派”以至十八九世纪的个人主义，哪一个不是一方面崇拜个人，一方面崇拜那广漠的“人类”的？主张个人主义的人，只是否认那些切近的伦谊，——或是家族，或是“社会”，或是国家，——但是因为要推翻这些比较狭小逼人的伦谊，不得不捧出那广漠不逼人的“人类”。所以凡是个人主义的思想家，没有一个不承认这个双重关系的。

新村的人主张“完全发展自己个性”，故是一种个人主义。他们要想跳出现社会去发展自己个性，故是一种独善的个人主义。

这种新村的运动，因为恰合现在青年不满意于现社会的心理，故近来中国也有许多人欢迎、赞叹、崇拜。我也是敬仰武者先生一班人的，故也曾仔细考究这个问题。我考究的结果是不赞成这种运动。我以为中国的有志青年不应该仿行这种个人主义的新生活。

这种新村的运动有什么可以反对的地方呢？

第一，因为这种生活是避世的，是避开现社会的。这就是让步，这便不是奋斗。我们自然不应该提倡“暴力”，但是非暴力的奋斗是不可少的。我并不是说武者先生一班人没有奋斗的精神。他们在日本能提倡反对暴力的论调，——如《一个青年的梦》——自然是有奋斗精神的。但是他们的新村计划想避开现社会里“奋斗的生活”，去寻那现社会外“生活的奋斗”，这便是一大让步。武者先生的《一个青年的梦》里的主人翁最后有几句话，很可玩味。他说：

……请宽恕我的无力。——宽恕我的话的无力。但我心里所有的对于美丽的国的仰慕，却要请诸君体察的。（《新青年》七，二，一〇二）

我们对于日向的新村应该作如此观察。

第二，在古代这种独善主义还有存在的理由；在现代，我们就不该崇拜他了。古代的人不知道个人有多大的势力，故孟轲说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”古人总想，改良社会是“达”了以后的事业，——是得君行道以后的事业；——故承认个人——穷的个人——只能做独善的事业，不配做兼善的事业。古人错了，现在我们承认个人有许多事业可做。人人都是一个无冠的帝王，人人都可以做一些改良社会的事。去年的五四运动和六三运动，何尝是“得君行道”的人做出来的？知道个人可以做事，知道有组织的个人更可以做事，便可以知道这种个人主义的独善生活是不值得模仿的了。

第三，他们所信仰的“泛劳动主义”是很不经济的。他们主张：“一个人生存上必要的衣食住，论理应该用自己的力去得来，不该要别人代负这责任。”这话从消极一方面看，——从反对那“游民贵族”的方面看，——自然是有理的。但是从他们的积极实行方面看，他们要“人人尽劳动的义务，制造这生活的资料”，——就是衣食住的资料，——这便是“矫枉过正”了。人人要尽制造衣食住的资料的义务，就是人人要加入这生活的奋斗（周作人先生再三说新村里平和幸福的空气，也许不承认“生活的奋斗”的话；但是我说的，并不是人同人争面包米饭的奋斗，乃是人在自然界谋生存的奋斗；周先生说新村的农作物至今还不够自用，便是一证。）现在文化进步的趋势，是要使人类渐渐减轻生活的奋斗至最低度，使人类能多分一些精力出来，做增加生活意味的事业。新村的生活使人人都要尽“制造衣食住的资料”的义务，根本上否认分工进化的道理，增加生活的奋斗，是很不经济的。

第四，这种独善的个人主义的根本观念就是周先生说的“改造社会，还要从改造个人做起”。我对于这个观念，根本上不能承认。这个观念的根本错误在于把“改造个人”与“改造社会”分作两截；在于把个人看作一个可以提到社会外去改造的东西。要知道个人是社会上种种势力的结果。我们吃的饭，穿的衣服，说的话，呼吸的空气，写的字，有的思想，……没有一件不是社会的。我曾有几句诗，说：“……此身非吾有：一半属父母，一半属朋友。”当时我以为把一半的我归功社会，总算很慷慨了。后来我才知道这点算学做错了！父母给我真是极少的一部分。其余各种极重要的部分，如思想、信仰、知识、技术、习惯，等等，大都是社会给我的。我穿线袜的法子是一个徽州同乡教我的；我穿皮鞋打的结能不散开，是一个美国女朋友教我的。这两件极细碎的例，很可以说明这个“我”是社会上无数势力所造成的。社会上的“良好分子”并不是生成的，也不是个人修炼成的，——都是因为造成他们的种种势力里面，良好的势力比不良的势力多些。反过来，不良的势力比良好的势力多，结果便是“恶劣分子”了。古代的社会哲学和政治哲学只为要妄想凭空改造个人，故主张正心、诚意、独善其身的办法。这种办法其实是没有办法，因为没有下手的地方。近代的人生哲学渐渐变了，渐渐打破了这种迷梦，渐渐觉悟：改造社会的下手方法在于改良那些造成社会的种种势力——制度、习惯、思想、教育，等等。那些势力改良了，人也改良了。所以我觉得“改造社会要从改造个人做起”还是脱不了旧思想的影响。我们的根本观念是：

个人是社会上无数势力造成的。

改造社会须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。

改造社会即是改造个人。

新村的运动如果真是建筑在“改造社会要从改造个人做起”一个观念上，我觉得那是根本错误了。改造个人也是要一点一滴地改造那些造成个人的种种社会势力。不站在这个社会里来做这种一点一滴的社会改造，却跳出这个社会去“完全发展自己个性”，这便是放弃现社会，认为不能改造；这便是独善的个人主义。

以上说的是本篇的第一层意思。现在我且简单说明我所主张的“非个人主义的”新生活是什么。这种生活是一种“社会的新生活”，是站在这个现社会里奋斗的生活，是霸占住这个社会来改造这个社会的新生活。他的根本观念有三条：

（1）社会是种种势力造成的，改造社会须要改造社会的种种势力。这种改造一定是零碎的改造，——一点一滴的改造，一尺一步的改造。无论你的志愿如何宏大，理想如何彻底，计划如何伟大，你总不能笼统的改造，你总不能不做这种“得寸进寸，得尺进尺”的工夫。所以我说：社会的改造是这种制度那种制度的改造，是这种思想那种思想的改造，是这个家庭那个家庭的改造，是这个学堂那个学堂的改造。

［附注］有人说：“社会的种种势力是互相牵掣的，互相影响的。这种零碎的改造，是不中用的。因为你才动手改这一种制度，其余的种种势力便围拢来牵掣你了。如此看来，改造还是该做笼统的改造。”我说不然。正因为社会的势力是互相影响牵掣的，故一部分的改造自然会影响到别种势力上去。这种影响是最切实的，最有力的。近年来的文字改革，自然是局部的改革，但是他所影响的别种势力，竟有意想不到的多。这不是一个很明显的例吗？

（2）因为要做一点一滴的改造，故有志做改造事业的人必须要时时刻刻存研究的态度，做切实的调查，下精细的考虑，提出大胆的假设，寻出实验的证明。这种新生活是研究的生活，是随时随地解决具体问题的生活。具体的问题多解决了一个，便是社会的改造进了那么多一步。做这种生活的人要睁开眼睛，公开心胸；要手足灵敏，耳目聪明，心思活泼；要欢迎事实，要不怕事实；要爱问题，要不怕问题的逼人！

（3）这种生活是要奋斗的。那避世的独善主义是与人无忤，与世无争的，故不必奋斗。这种“淑世”的新生活，到处翻出不中听的事实，到处提出不中听的问题，自然是很讨人厌的，是一定要招起反对的。反对就是兴趣的表示，就是注意的表示。我们对于反对的旧势力，应该作正当的奋斗，不可退缩。我们的方针是：奋斗的结果，要使社会的旧势力不能不让我们；切不可先就偃旗息鼓退出现社会去，把这个社会双手让给旧势力。换句话说，应该使旧社会变成新社会，使旧村变为新村，使旧生活变为新生活。

我且举一个实际的例。英美近二三十年来，有一种运动，叫作“贫民区域居留地”的运动（Social Settlements）。这种运动的大意是：一班青年的男女——大都是大学的毕业生，——在本地拣定一块极龌龊、极不堪的贫民区域，买一块地，造一所房屋。这一班人便终日在这里面做事。这屋里，凡是物质文明所赐的生活需要品，——电灯、电话、热气、浴室、游水池、钢琴、话匣，等等，——无一不有。他们把附近的小孩子，——垢面的孩子，顽皮的孩子，——都招拢来，教他们游水，教他们读书，教他们打球，教他们演说辩论，组成音乐队，组成演剧团，教他们演戏奏艺。还有女医生和看护妇，天天出去访问贫家，替他们医病，帮他们接生和看护产妇。病重的，由“居留地”的人送入公家医院。因为天下贫民都是最安本分的，他们眼见那高楼大屋的大医院，心里以为这定是为有钱人家造的，决不是替贫民诊病的；所以必须有人打破他们这种见解，教他们知道医院不是专为富贵人家的。还有许多贫家的妇女每日早晨出门做工，家里小孩子无人看管，所以“居留地”的人教他们把小孩子每天寄在“居留地”里，有人替他们洗浴，换洗衣服，喂他们饮食，领他们游戏。到了晚上，他们的母亲回来了，各人把小孩领回去。这种小孩从小就在洁净慈爱的环境里长大，渐渐养成了良好习惯，回到家中，自然会把从前的种种污秽的环境改了。家中的大人也因时时同这种新生活接触，渐渐的改良了。我在纽约时，曾常常去看亨利街上的一所居留地，是华德女士（Lilian Wald）办的。有一晚我去看那条街上的贫家子弟演戏，演的是贝里（Barry）的名剧。我至今回想起来，他们演戏的程度比我们大学的新戏高得多咧！

这种生活是我所说的“非个人主义的新生活”！是我所说的“变旧社会为新社会，变旧村为新村”的生活！这也不是用“暴力”去得来的！我希望中国的青年要做这一类的新生活，不要去模仿那跳出现社会的独善生活。我们的新村就在我们自己的旧村里！我们所要的新村是要我们自己的旧村变成的新村！

可爱的男女少年！我们的旧村里我们可做的事业多得很咧！村上的鸦片烟灯还有多少？村上的吗啡针害死了多少人？村上缠脚的女子还有多少？村上的学堂成个什么样子？村上的绅士今年卖选票得了多少钱？村上的神庙香火还是怎样兴旺？村上的医生断送了几百条人命？村上的煤矿工人每日只拿到五个铜子，你知道吗？村上多少女工被贫穷逼去卖淫，你知道吗？村上的工厂没有避火的铁梯，昨天火起，烧死了一百多人，你知道吗？村上的童养媳妇被婆婆打断了一条腿，村上的绅士逼他的女儿饿死做烈女，你知道吗？

有志求新生活的男女少年！我们有什么权利，丢开这许多的事业去做那避世的新村生活！我们放着这个恶浊的旧村，有什么面孔，有什么良心，去寻那“和平幸福”的新村生活！

九，一，二六

原载1920年1月15日上海《时事新报》

又载1920年4月1日《新潮》第2卷第3号

大宇宙中谈博爱

“博爱”就是爱一切人。这题目范围很大。在未讨论以前，让我们先看一个问题：“我们的世界有多大？”

我的答复是“很大！”我从前念《千字文》的时候，一开头便已念到这样的辞句：“天地玄黄，宇宙洪荒。”宇宙是中国的字，和英文的Universe，World意思差不多，都是抽象名词。宇是空间（Space），即东南西北；宙是时间（Time）即古今旦暮。《淮南子》说宇是上下四方，宙是古往今来。宇宙就是天地，宇宙就是Time-Space。古人能得“Universe”的观念实在不易，相当合于今日的科学。但古人所见的空间很小，时间很短，现在的观念已扩大了许多。考古学探讨千万年的事，地质学、古生物学、天文学等不断地发现，更将时间空间的观念扩大。

现在的看法：空间是无穷的大，时间是无穷的长。

古人只见到八大行星，二十年前只见九大行星。现在所谓的银河，是古代所未能想象得到的。以前觉得太阳很远，现在说起来算不得什么，因为比太阳远千万倍的东西多得很。

科学就这样地答复了“宇宙究竟有多大？”这个问题。

现在谈第二点：博爱。

在这个大世界里谈博爱，真是个大问题。广义的爱，是世界各大宗教的最终目的。墨子可谓中国历史上最了不起的人，可说是宗教创立者（Founder of Religion），他提出“兼爱”为他的理论中心。兼爱就是博爱，是爱无等差的爱。墨子理论和基督教教义有很多相合的地方，如“爱人如己”、“爱我们的仇敌”等。

佛教哲学本谓一切无常，我亦无常，“我”是“四大”（土、水、火、风）偶然结合而成的，是十分简单的东西，因此无所谓爱与恨——根本不值得爱，也不值得恨。但早期佛教亦有爱的意念在：我既无常，可牺牲以为人。

和尚爱众生，但是佛教不准自食其力，所以有人称之为“叫化”（乞丐）宗教。自己的饭亦须取之于人，何能博爱？

古时很多人为了“爱”，每次蹲坑（大便）的时候便想，想，大想一番，想到爱人。有些人则以身喂蚊，或以刀割肉，以自身所受的痛苦来显示他们对人的爱。这种爱的方法，只能做到牺牲自己，在现代的眼光看来，是可笑的。这种博爱给人的帮助十分有限，与现代的科学——工程、医学……所能给我们的“博爱”比起来，力量实在小得可怜。今日的科学增进了人类互助博爱的能力。就说最近意大利邮船Andrea Doria遇难的事吧，短短的数小时内就救起千多人。近代交通、医学……的发达，减少了人类无数的痛苦。

我们要谈博爱，一定要换一观念。古时那种喂蚊割肉的博爱，等于开空头支票，毫无价值。现在的科学才能放大我们的眼光，促进我们的同情心，增加我们助人的能力。我们需要一种以科学为基础的博爱——一种实际的博爱。

孔子说：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”修己就是把自己弄好。我们应当先把自己弄好，然后帮助别人；独善其身然后能兼善天下。同学们，现在我们读书的时候，不要空谈高唱博爱；但应先努力学习，充实自己，到我们有充分能力的时候才谈博爱，仍不算迟。

原载1957年2月1日香港《灯塔》第8期

不朽
——我的宗教

不朽有种种说法，但是总括看来，只有两种说法是真有区别的。一种是把“不朽”解作灵魂不亡的意思。一种就是《春秋左传》上说的“三不朽”。

（一）神不灭论。宗教家往往说灵魂不亡，死后须受末日的裁判：做好事的享受天国天堂的快乐，做恶事的要受地狱的苦痛。这种说法，几千年来不但受了无数愚夫愚妇的迷信，居然还受了许多学者的信仰。但是古今来也有许多学者对于灵魂是否可离形体而存在的问题，不能不发生疑问。最重要的如南北朝人范缜的《神灭论》说：“形者神之质，神者形之用……神之于质，犹利之于刀；形之于用，犹刀之于利。……舍利无刀，舍刀无利。未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”宋朝的司马光也说：“形既朽亡，神亦飘散，虽有剉烧舂磨，亦无所施。”但是司马光说的“形既朽亡，神亦飘散”，还不免把形与神看作两件事，不如范缜说的更透切。范缜说人的神灵即是形体的作用，形体便是神灵的形质。正如刀子是形质，刀子的利钝是作用；有刀子方才有利钝，没有刀子便没有利钝。人有形体方才有作用：这个作用，我们叫作“灵魂”。若没有形体，便没有作用了，便没有灵魂了。范缜这篇《神灭论》出来的时候，惹起了无数人的反对。梁武帝叫了七十几个名士作论驳他，都没有什么真有价值的议论。其中只有沈约的《难神灭论》说：“利若遍施四方，则利体无处复立；利之为用正存一边毫毛处耳。神之与形，举体若合，又安得同乎？若以此譬为尽耶，则不尽；若谓本不尽耶，则不可以为譬也。”这一段是说刀是无机体，人是有机体，故不能彼此相比。这话固然有理，但终不能推翻“神者形之用”的议论。近世唯物派的学者也说人的灵魂并不是什么无形体，独立存在的物事，不过是神经作用的总名；灵魂的种种作用都即是脑部各部分的机能作用；若有某部被损伤，某种作用即时废止；人幼年时脑部不曾完全发达，神灵作用也不能完全，老年人脑部渐渐衰耗，神灵作用也渐渐衰耗。这种议论的大旨，与范缜所说“神者形之用”正相同。但是有许多人总舍不得把灵魂打消了，所以咬住说灵魂另是一种神秘玄妙的物事，并不是神经的作用。这个“神秘玄妙”的物事究竟是什么，他们也说不出来，只觉得总应该有这么一件物事。既是“神秘玄妙”，自然不能用科学试验来证明他，也不能用科学试验来驳倒他。既然如此，我们只好用实验主义（Pragmatism）的方法，看这种学说的实际效果如何，以为评判的标准。依此标准看来，信神不灭论的固然也有好人，信神灭论的也未必全是坏人。即如司马光、范缜、赫胥黎一类的人，说不信灵魂不灭的话，何尝没有高尚的道德？更进一层说，有些人因为迷信天堂、天国、地狱、末日裁判，方才修德行善，这种修行全是自私自利的，也算不得真正道德。总而言之，灵魂灭不灭的问题，于人生行为上实在没有什么重大影响；既没有实际的影响，简直可说是不成问题了。

（二）三不朽说。《左传》说的三种不朽是：（1）立德的不朽；（2）立功的不朽；（3）立言的不朽。“德”便是个人人格的价值，像墨翟、耶稣一类的人，一生刻意孤行，精诚勇猛，使当时的人敬爱信仰，使千百年后的人想念崇拜。这便是立德的不朽。“功”便是事业，像哥伦布发现美洲，像华盛顿造成美洲共和国，替当时的人开一新天地，替历史开一新纪元，替天下后世的人种下无量幸福的种子。这便是立功的不朽。“言”便是语言著作，像那《诗经》三百篇的许多无名诗人，又像陶潜、杜甫、莎士比亚、易卜生一类的文学家，又像柏拉图、卢梭、弥尔顿一类的文学家，又像牛顿、达尔文一类的科学家，或是做了几首好诗使千百年后的人欢喜感叹；或是做了几本好戏使当时的人鼓舞感动，使后世的人发愤兴起；或是创出一种新哲学或是发明了一种新学说，或在当时发生思想的革命，或在后世影响无穷。这便是立言的不朽。总而言之，这种不朽说，不问人死后灵魂能不能存在，只问他的人格，他的事业，他的著作有没有永远存在的价值。即如基督教徒说耶稣是上帝的儿子，他的神灵永远存在，我们正不用驳这种无凭据的神话，只说耶稣的人格、事业和教训都可以不朽，又何必说那些无谓的神话呢？又如孔教会的人到了孔丘的生日，一定要举行祭孔的典礼，还有些人学那“朝山进香”的法子，要赶到曲阜孔林去对孔丘的神灵表示敬意！其实孔丘的不朽全在他的人格与教训，不在他那“在天之灵”。大总统多行两次丁祭，孔教会多走两次“朝山进香”，就可以使孔丘格外不朽了吗？更进一步说，像那《三百篇》中的诗人，也没有姓名，也没有事实，但是他们都可说是立言的不朽。为什么呢？因为不朽全靠一个人的真价值，并不靠姓名事实的流传，也不靠灵魂的存在。试看古今来的多少大发明家，那发明火的，发明养蚕的，发明缫丝的，发明织布的，发明水车的，发明舂米的水碓的，发明规矩的，发明秤的，……虽然姓名不传，事实湮没，但他们的功业永远存在，他们也就都不朽了。这种不朽比那个人的小小灵魂的存在，可不是更可宝贵，更可羡慕吗？况且那灵魂的有无还在不可知之中，这三种不朽——德、功、言——可是实在的。这三种不朽可不是比那灵魂的不亡更靠得住吗？

以上两种不朽论，依我个人看来，不消说得，那“三不朽说”是比那“神不灭说”好得多了。但是那“三不朽说”还有三层缺点，不可不知。第一，照平常的解说看来，那些真能不朽的人只不过那极少数有道德、有功业、有著述的人。还有那无量平常人难道就没有不朽的希望吗？世界上能有几个墨翟、耶稣，几个哥伦布、华盛顿，几个杜甫、陶潜，几个牛顿、达尔文呢？这岂不成了一种“寡头”的不朽论吗？第二，这种不朽论单从积极一方面着想，但没有消极的裁制。那种灵魂的不朽论既说有天国的快乐，又说有地狱的苦楚，是积极消极两方面都顾着的。如今单说立德可以不朽，不立德又怎样呢？立功可以不朽，有罪恶又怎样呢？第三，这种不朽论所说的“德、功、言”三件，范围都很含糊。究竟怎样的人格方才可算是“德”呢？怎样的事业方才可算是“功”呢？怎样的著作方才可算是“言”呢？我且举一个例。哥伦布发现美洲固然可算得立了不朽之功，但是他船上的水手火头又怎样呢？他那只船的造船工人又怎样呢？他船上用的罗盘器械的制造工人又怎样呢？他所读的书的著作者又怎样呢？……举这一条例，已可见“三不朽”的界限含糊不清了。

因为要补足这三层缺点，所以我想提出第三种不朽论来请大家讨论。我一时想不起别的好名字，姑且称他作“社会的不朽论”。

（三）社会的不朽论。社会的生命，无论是看纵剖面，是看横截面，都像一种有机的组织。从纵剖面看来，社会的历史是不断的；前人影响后人，后人又影响更后人；没有我们的祖宗和那无数的古人，又哪里有今日的我和你？没有今日的我和你，又哪里有将来的后人？没有那无数的个人，便没有历史，但是没有历史，那无数的个人也绝不是那个样子的个人：总而言之，个人造成历史，历史造成个人。从横截面看来，社会的生活是交互影响的：个人造成社会，社会造成个人；社会的生活全靠个人分工合作的生活，但个人的生活，无论如何不同，都脱不了社会的影响；若没有那样这样的社会，绝不会有这样那样的我和你；若没有无数的我和你，社会也绝不是这个样子。莱布尼茨（Leibnitz）说得好：

这个世界乃是一片大充实（Plenum，为真空Vacuum之对），其中一切物质都是接连着的。一个大充实里面有一点变动，全部的物质都要受影响，影响的程度与物体距离的远近成正比例。世界也是如此。每一个人不但直接受他身边亲近的人的影响，并且间接又间接地受距离很远的人的影响。所以世间的交互影响，无论距离远近，都受得着的。所以世界上的人，每人受着全世界一切动作的影响。如果他有周知万物的智慧，他可以在每人的身上看出世间一切施为，无论过去未来都可看得出，在这一个现在里面便有无穷时间空间的影子。

从这个交互影响的社会观和世界观上面，便生出我所说的“社会的不朽论”来。我这“社会的不朽论”的大旨是：

我这个“小我”不是独立存在的，是和无量数小我有直接或间接的交互关系的，是和社会的全体和世界的全体都有互为影响的关系的，是和社会世界的过去和未来都有因果关系的。种种从前的因，种种现在无数“小我”和无数他种势力所造成的因，都成了我这个“小我”的一部分。我这个“小我”，加上了种种从前的因，又加上了种种现在的因，传递下去，又要造成无数将来的“小我”。这种种过去的“小我”，和种种现在的“小我”，和种种将来无穷的“小我”，一代传一代，一点加一滴；一线相传，连绵不断；一水奔流，滔滔不绝：这便是一个“大我”。“小我”是会消灭的，“大我”是永远不灭的。“小我”是有死的，“大我”是永远不死，永远不朽的。“小我”虽然会死，但是每一个“小我”的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论善恶，都永远留存在那个“大我”之中。那个“大我”，便是古往今来一切“小我”的纪功碑，彰善祠，罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法。这个“大我”是永远不朽的，故一切“小我”的事业、人格、一举一动、一言一笑、一个念头、一场功劳、一桩罪过，也都永远不朽。这便是社会的不朽，“大我”的不朽。

那边“一座低低的土墙，遮着一个弹三弦的人。”那三弦的声浪，在空间起了无数波澜；那被冲动的空气质点，直接间接冲动无数旁的空气质点；这种波澜，由近而远，至于无穷空间；由现在而将来，由此刹那以至于无量刹那，至于无穷时间：这已是不灭不朽了。那时间，那“低低的土墙”外边来了一位诗人，听见那三弦的声音，忽然起了一个念头；由这一个念头，就成了一首好诗；这首好诗传诵了许多人；人读了这诗，各起种种念头；由这种种念头，更发生无量数的念头，更发生无数的动作，以至于无穷。然而那“低低的土墙”里面那个弹三弦的人又如何知道他所发生的影响呢？

一个生肺病的人在路上偶然吐了一口痰。那口痰被太阳晒干了，化为微尘，被风吹起空中，东西飘散，渐吹渐远，至于无穷时间，至于无穷空间。偶然一部分的病菌被体弱的人呼吸进去，便发生肺病，由他一身传染一家，更由一家传染无数人家。如此辗转传染，至于无穷空间，至于无穷时间。然而那先前吐痰的人的骨头早已腐烂了，他又如何知道他所种的恶果呢？

一千五六百年前有一个人叫做范缜说了几句话道：“神之于形，犹利之于刀；未闻刀没而利存，岂容形亡而神在？”这几句话在当时受了无数人的攻击。到了宋朝有个司马光把这几句话记在他的《资治通鉴》里。一千五六百年之后，有一个十一岁的小孩子，——就是我，——看《通鉴》到这几句话，心中受了一大感动，后来便影响了他半生的思想行事。然而那说话的范缜早已死了一千五百年了！

二千六七百年前，在印度地方有一个穷人病死了，没人收尸，尸首暴露在路上，已腐烂了。那边来了一辆车，车上坐着一个王太子，看见了这个腐烂发臭的死人，心中起了一念；由这一念，辗转发生无数念。后来那位王太子把王位也拋了，富贵也拋了，父母妻子也拋了，独自去寻思一个解脱生老病死的方法。后来这位王子便成了一个教主，创了一种哲学的宗教，感化了无数人。他的影响势力至今还在；将来即使他的宗教全亡了，他的影响势力终久还存在，以至于无穷。这可是那腐烂发臭的路毙所曾梦想到的吗？

以上不过是略举几件事，说明上文说的“社会的不朽”，“大我的不朽”。这种不朽论，总而言之，只是说个人的一切功德罪恶，一切言语行事，无论大小好坏，一一都留下一些影响在那个“大我”之中，一一都与这永远不朽的“大我”一同永远不朽。

上文我批评那“三不朽论”的三层缺点：（1）只限于极少数的人；（2）没有消极的裁制；（3）所说“功、德、言”的范围太含糊了。如今所说“社会的不朽”，其实只是把那“三不朽论”的范围更推广了。既然不论事业功德的大小，一切都可不朽，那第一第三两层短处都没有了。冠绝古今的道德功业固可以不朽，那极平常的“庸言庸行”，油盐柴米的琐屑，愚夫愚妇的细事，一言一笑的微细，也都永远不朽。那发现美洲的哥伦布固可以不朽，那些和他同行的水手火头、造船的工人、造罗盘器械的工人、供给他粮食衣服银钱的人、他所读的书的著作家、生他的父母、生他父母的父母祖宗，以及生育训练那些工人商人的父母祖宗，以及他以前和同时的社会，……都永远不朽。社会是有机的组织，那英雄伟人可以不朽，那挑水的、烧饭的，甚至于浴堂中替你擦背的，甚至于每天替你家掏粪倒马桶的，也都永远不朽。至于那第二层缺点，也可免去。如今说立德不朽，行恶也不朽；立功不朽，犯罪也不朽：“流芳百世”不朽，“遗臭万年”也不朽；功德盖世因是不朽的善因，吐一口痰也有不朽的恶果。我的朋友李守常先生说得好：“稍一失脚，必致遗留层层罪恶种子于未来无量的人，——即未来无量的我，——永不能消除，永不能忏悔。”这就是消极的裁制了。

中国儒家的宗教提出一个父母的观念和一个祖先的观念，来做人生一切行为的裁制力。所以说，“一出言而不敢忘父母，一举足而不敢忘父母。”父母死后，又用丧礼祭礼等见神见鬼的方法，时刻提醒这种人生行为的裁制力。所以又说，“斋明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右。”又说，“斋三日，则见其所为斋者；祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其吹息之声。”这都是“神道设教”，见神见鬼的手段。这种宗教的手段在今日是不中用了。还有那种“默示”的宗教，神权的宗教，崇拜偶像的宗教，在我们心中也不能发生效力，不能裁制我们一生的行为。以我个人看来，这种“社会的不朽”观念很可以做我的宗教了。我的宗教的教旨是：我这个现在的“小我”，对于那永远不朽的“大我”的无穷过去，须负重大的责任；对于那永远不朽的“大我”的无穷未来，也须负重大的责任。我需要时时想着，我应该如何努力利用现在的“小我”，方才可以不辜负了那“大我”的无穷过去，方才可以不遗害那“大我”的无穷未来？

（跋）

这篇文章的主意是民国七年年底当我的母亲丧事里想到的。那时只写成一部分，到八年二月十九日方才写定付印。后来俞颂华先生在报纸上指出我论社会是有机体一段很有语病，我觉得他的批评很有理，故九年二月间我用英文发表这篇文章时，我就把那一段完全改过了。十年五月，又改定中文原稿，并记作文与修改的缘起于此。

原载1919年2月15日《新青年》第6卷第2号

我们对于西洋近代文明的态度

今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安慰自己。近几年来，欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方的精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合了东方民族的夸大狂，东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。

我们不愿“开倒车”的少年人，对于这个问题不能没有一种彻底的见解，不能没有一种鲜明的表示。

现在高谈“精神文明”、“物质文明”的人，往往没有共同的标准做讨论的基础，故只能做文字上或表面上的争论，而不能有根本的了解。我想提出几个基本观念来做讨论的标准。

第一，文明（Civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩。

第二，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式。

第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的（Material），包括种种自然界的势力与质料；一是精神的（Spiritual），包括一个民族的聪明才智、感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。

我想这三个观念是不须详细说明的，是研究这个问题的人都可以承认的。一只瓦盆和一只铁铸的大蒸汽炉，一只舢板船和一只大汽船，一部单轮小车和一辆电力街车，都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质的基础，同有人类的心思才智。这里面只有个精粗巧拙的程度上的差异，却没有根本上的不同。蒸汽铁炉固然不必笑瓦盆的幼稚，单轮小车上的人也更不配自夸他的精神的文明，而轻视电车上人的物质的文明。

因为一切文明都少不了物质的表现，所以“物质的文明”（Material Civilization）一个名词不应该有什么讥贬的含义。我们说一部摩托车是一种物质的文明，不过单指他的物质的形体；其实一部摩托车所代表的人类的心思智慧绝不亚于一首诗所代表的心思智慧。所以“物质的文明”不是和“精神的文明”反对的一个贬词，我们可以不讨论。

我们现在要讨论的是（1）什么叫做“唯物的文明”（Materialistic Civilization）；（2）西洋现代文明是不是唯物的文明。

崇拜所谓东方精神文明的人说，西洋近代文明偏重物质上和肉体上的享受，而略视心灵上与精神上的要求，所以是唯物的文明。

我们先要指出这种议论含有灵肉冲突的成见，我们认为错误的成见。我们深信，精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全拋在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。东方的哲人曾说：

衣食足而后知荣辱，仓廩实而后知礼节。

这不是什么舶来的“经济史观”，这是平恕的常识。人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却把“乐天”、“安命”、“知足”、“安贫”种种催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。西方古代有一则寓言说，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不着，只好说“我本不爱吃这酸葡萄！”狐狸吃不着甜葡萄，只好说葡萄是酸的；人们享不着物质上的快乐，只好说物质上的享受是不足羡慕的，而贫贱是可以骄人的。这样自欺自慰成了懒惰的风气，又不足为奇了。于是有狂病的人又进一步，索性回过头去，戕贼身体，断臂，绝食，焚身，以求那幻想的精神的安慰。从自欺自慰以至于自残自杀，人生观变成了人死观，都是从一条路上来的：这条路就是轻蔑人类的基本的欲望。朝这条路上走，逆天而拂性，必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。

西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要。西洋近代文明，依我的鄙见看来，是建筑在三个基本观念之上：第一，人生的目的是求幸福；第二，所以贫穷是一种罪恶；第三，所以衰病是一种罪恶。借用一句东方古话，这就是一种“利用厚生”的文明。因为贫穷是一种罪恶，所以要开发富源，奖励生产，改良制造，扩张商业。因为衰病是一种罪恶，所以要研究医药，提倡卫生，讲求体育，防止传染的疾病，改善人种的遗传。因为人生的目的是求幸福，所以要经营安适的起居、便利的交通、洁净的城市、优美的艺术、安全的社会、清明的政治。纵观西洋近代的一切工艺、科学、法制，固然其中也不少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。

这个利用厚生的文明，当真忽略了人类心灵上与精神上的要求吗？当真是一种唯物的文明吗？

我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的（Idealistic），乃是精神的（Spiritual）。

我们先从理智的方面说起。

西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境中的一切束缚，使你戡天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。

求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，不但不想满足他，并且常想裁制他、断绝他。所以东方古圣人劝人要“无知”，要“绝圣弃智”，要“断思维”，要“不识不知，顺帝之则”。这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？

东方的懒惰圣人说，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已。”所以他们要人静坐澄心，不思不虑，而物来顺应。这是自欺欺人的诳语，这是人类的夸大狂。真理是深藏在事物之中的；你不去寻求探讨，他决不会露面。科学的文明教人训练我们的官能智慧，一点一滴地去寻求真理，一丝一毫不放过，一铢一两地积起来。这是求真理的唯一法门。自然（Nature）是一个最狡猾的妖魔，只有敲打逼拶可以逼她吐露真情。不思不虑的懒人只好永永作愚昧的人，永永走不进真理之门。

东方的懒人又说：“真理是无穷尽的，人的求知的欲望如何能满足呢？”诚然，真理是发现不完的。但科学决不因此而退缩。科学家明知真理无穷，知识无穷，但他们仍然有他们的满足：进一寸有一寸的愉快，进一尺有一尺的满足。二千多年前，一个希腊哲人思索一个难题，想不出道理来；有一天，他跳进浴盆去洗澡，水涨起来，他忽然明白了，他高兴极了，赤裸裸地跑出门去，在街上乱嚷道，“我寻着了！我寻着了！”（Eureka！Eureka！）这是科学家的满足。Newton ，Pasteur以至于Edison时时有这样的愉快。一点一滴都是进步，一步一步都可以踌躇满志。这种心灵上的快乐是东方的懒圣人所梦想不到的。

这里正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断地寻求真理。

朋友们，究竟是哪一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？

其次，我们且看看人类的情感与想象力上的要求。

文艺，美术，我们可以不谈，因为东方的人，凡是能睁开眼睛看世界的，至少还都能承认西洋人并不曾轻蔑了这两个重要的方面。

我们来谈谈道德与宗教罢。

近世文明在表面上还不曾和旧宗教脱离关系，所以近世文化还不曾明白建立他的新宗教、新道德。但我们研究历史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教与新道德。科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫“以太”送信，真是个做出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远，同情心浓挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德，所以这个新宗教的第三特色就是他的社会化的道德。

古代的人因为想求得感情上的安慰，不惜牺牲理智上的要求，专靠信心（Faith），不问证据，于是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信净土，信地狱。近世科学便不能这样专靠信心了。科学并不菲薄感情上的安慰；科学只要求一切信仰须要经得起理智的评判，须要有充分的证据，凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。赫胥黎（Huxley）说的最好：

如果我对于解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严格地不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩，那么，我对于人生的奇秘的解决，难道就可以不用这样严格的条件吗？

这正是十分尊重我们的精神上的要求。我们买一亩田，卖三间屋，尚且要一张契据；关于人生的最高希望的根据，岂可没有证据就胡乱信仰吗？

这种“拿证据来”的态度，可以称为近世宗教的“理智化”。

从前人类受自然的支配，不能探讨自然界的秘密，没有能力抵抗自然的残酷，所以对于自然常怀着畏惧之心。拜物，拜畜生，怕鬼，敬神，“小心翼翼，昭事上帝”，都是因为人类不信任自己的能力，不能不倚靠一种超自然的势力。现代的人便不同了。人的智力居然征服了自然界的无数质力，上可以飞行无碍，下可以潜行海底，远可以窥算星辰，近可以观察极微。这个两只手一个大脑的动物——人——已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一个少年的革命诗人曾这样的歌唱：

我独自奋斗，胜败我独自承当，
我用不着谁来放我自由，
我用不着什么耶稣基督
妄想他能替我赎罪替我死。
I fight alone and，win or sink，
I need no one to make me free，
I want no Jesus Christ to think
That he could ever die for me.

这是现代人化的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造“人的乐国”。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧，可以戡天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不灭了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。

这是近世宗教的“人化”。

但最重要的要算近世道德宗教的“社会化”。

古代的宗教大抵注重个人的拯救，古代的道德也大抵注重个人的修养。虽然也有自命普渡众生的宗教，虽然也有自命兼济天下的道德，然而终苦于无法下手，无力实行，只好仍然回到个人的身心上用工夫，做那向内的修养。越向内做工夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学工夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！坐禅主敬，不过造成许多“四体不勤，五谷不分”的废物！

近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德入门，而结果自成一派新道德。十五十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家，哥伦布（Columbus）、马汲伦（Magellan）、都芮克（Drake）一班探险家都只是一些大海盗。他们的目的只是寻求黄金、白银、香料、象牙、黑奴。然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想象力，同时又增加了欧洲的富力。工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教、新道德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。这都是“社会化”的趋势。

十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。

固然东方也曾有主张博爱的宗教，也曾有公田均产的思想。但这些不过是纸上的文章，不曾实地变成社会生活的重要部分，不曾变成范围人生的势力，不曾在东方文化上发生多大的影响。在西方便不然了。“自由、平等、博爱”成了十八世纪的革命口号。美国的革命，法国的革命，1848年全欧洲的革命运动，1862年的南北美战争，都是在这三大主义的旗帜之下的大革命。美国的宪法，法国的宪法，以至于南美洲诸国的宪法，都是受了这三大主义的绝大影响的。旧阶级的打倒，专制政体的推翻，法律之下人人平等的观念的普遍，“信仰、思想、言论、出版”几大自由的保障的实行、普及教育的实施、妇女的解放、女权的运动、妇女参政的实现……都是这个新宗教、新道德的实际的表现。这不仅仅是三五个哲学家书本子中的空谈，这都是西洋近代社会政治制度的重要部分，这都已成了范围人生，影响实际生活的绝大势力。

十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正“自由、平等、博爱”的目的。向资本家手中要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础之上，所以向来承认“财产”为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了，有的人竟说“财产是贼赃”，有的人竟说“财产是掠夺”。现在私有财产制虽然还存在，然而国家可以征收极重的所得税和遗产税，财产久已不许完全私有了。劳动是向来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的自觉又使劳工觉悟团结的必要，于是几十年之中有组织的劳动阶级遂成了社会上最有势力的分子。十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈伏最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。各国的“社会立法”（Social Legislation）的发达，工厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行，缩短工作时间的实行，工人的保险，合作制之推行，最低工资（Minimum Wage）的运动，失业的救济，级进制的（Progressive）所得税与遗产税的实行……这都是这个大运动已经做到的成绩。这也不仅仅是纸上的文章，这也都已成了近代文明的重要部分。

这是“社会化”的新宗教与新道德。

东方的旧脑筋也许要说：“这是争权夺利，算不得宗教与道德。”这里又正是东西文化的一个根本不同之点。一边是安分、安命、安贫、乐天、不争、认吃亏，一边是不安分、不安贫、不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人富贵，说他是“前世修来的”；自己贫，也说是“前世不曾修”，说是“命该如此”。西方人便不然，他说，“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果，制度是可以改良的。”他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道；他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。

朋友们，究竟是哪一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？

我们现在可综合评判西洋近代的文明了。这一系的文明建筑在“求人生幸福”的基础之上，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不断地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国”、“人世的天堂”；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。

东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。

知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于“不识不知”，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。

这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境、改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏抑而绝不能满足人类精神上的要求。

西方人大不然。他们说“不知足是神圣的”（Divine Discontent）。物质上的不知足产生了今日的钢铁世界、汽机世界、电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界、自由政体、男女平权的社会、劳工神圣的喊声、社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新、一切进化的动力。

这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，——这样的文明应该能满足人类精神上的要求；这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的（Idealistic）文明，绝不是唯物的文明。

固然，真理是无穷的，物质上的享受是无穷的，新器械的发明是无穷的，社会制度的改善是无穷的。但格一物有一物的愉快，革新一器有一器的满足，改良一种制度有一种制度的满意。今日不能成功的，明日明年可以成功；前人失败的，后人可以继续助成。尽一分力便有一分的满意；无穷的进境上，步步都可以给努力的人充分的愉快。所以大诗人邓内孙（Tennyson）借古英雄Ulysses的口气歌唱道：

然而人的阅历就像一座穹门，
从那里露出那不曾走过的世界，
越走越远，永永望不到他的尽头。
半路上不干了，多么沉闷呵！
明晃晃的快刀为什么甘心上锈！
难道留得一口气就算得生活了？
……
朋友们，来罢！
去寻一个更新的世界是不会太晚的。
……
用掉的精力固然不回来了，
剩下的还不少呢。
现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了，
然而我们毕竟还是我们，
光阴与命运颓唐了几分壮志！
终止不住那不老的雄心，
去努力，去探寻，去发现，
永不退让，不屈服。

926年6月6日

原载1926年7月10日《现代评论》第4卷第83期

又载1927年11月27日、12月4日、12月11日《生活周刊》第4至第6期

漫游的感想

一、东西文化的界线

我离了北京，不上几天到了哈尔滨，在此地我得了一个绝大的发现：我发现了东西文明的交界点。

哈尔滨本是俄国在远东侵略的一个重要中心。当初俄国人经营哈尔滨的时候，早就预备要把此地辟作一个二百万居民的大城，所以一切文明设备，应有尽有；几十年来，哈尔滨就成了北中国的上海。这是哈尔滨的租界，本地人叫作“道里”，现在租界收回，改为特别区。

租界的影响，在几十年中，使附近的一个村庄逐渐发展，也变成了一个繁盛的大城。这是“道外”。

“道里”现在收归中国管理了，但俄国人的势力还是很大的，向来租界时代的许多旧习惯至今还保存着。其中的一种遗风就是不准用人力车（东洋车）。“道外”的街道上都是人力车。一到了“道里”，只见电车与汽车，不见一部人力车。“道外”的东洋车可以拉到“道里”，但不准再拉客，只可拉空车回去。

我到了哈尔滨，看了“道里”与“道外”的区别，忍不住吹口气，自己想道：这不是东方文明与西方文明的交界点吗？东西洋文明的界线只是人力车文明与摩托车文明的界线——这是我的一大发现。

人力车又叫作东洋车，这真是确切不疑。请看世界之上，人力车所至之地，北起哈尔滨，西至四川，南至南洋，东至日本，这不是东方文明的区域吗？

人力车代表的文明就是那用人作牛马的文明，摩托车代表的文明就是用人的心思才智做出机械来代替人力的文明。把人作牛马看待，无论如何，够不上叫作精神文明。用人的智慧造出机械来，减少人类的苦痛，便利人类的交通，增加人类的幸福，——这种文明却含有不少的理想主义，含有不少的精神文明的可能性。

我们坐在人力车上，眼看那些圆颅方趾的同胞努起筋肉，弯着背脊梁，流着血汗，替我们做牛做马，拖我们行远登高，为的是要挣几十个铜子去活命养家，——我们当此时候不能不感谢那发明蒸汽机的大圣人，不能不感谢那发明电力的大圣人，不能不祝福那制作汽船汽车的大圣人：感谢他们的心思才智节省了人类多少精力，减除了人类多少苦痛！你们嫌我用“圣人”一个字吗？孔夫子不说过吗？“制而用之谓之器。利用出入，民咸用之，谓之神。”孔老先生还嫌“圣”字不够，他简直要尊他们为“神”呢！

二、摩托车的文明

去年8月17日的伦敦晚报（Evening Standard）有下列的统计：

全世界的摩托车共24 590 000辆。

全世界人口平均每七十一人有一辆摩托车。

美国每六人有车一辆。

加拿大与纽西兰每十二人有车一辆。

澳洲每二十人有车一辆。

今年1月16日纽约的《国民周报》（The Nation）有下列的统计：

全世界摩托车　27 500 000

美国摩托车　22 330 000

美国摩托车数占全世界百分之八十一。

美国人口平均每五人有车一辆。

去年（1926）美国造的摩托车凡四百五十万辆，出口五十万辆。美国的路上，无论是大城里或乡间，都是不断的汽车。《纽约时报》上曾说一个故事：有一个北方人驾着摩托车走过Miami的一条大道，他开的速度是每点钟三十五英里。后面一个驾着两轮摩托车的警察赶上来问他为什么挡住大路。他说，“我开的已是三十五里了。”警察喝道：“开六十里！”

今年3月里我到费城（Philadelphia）演讲，一个朋友请我到乡间Haverford去住一天。我和他同车往乡间去，到了一处，只见那边停着一二百辆摩托车。我说：“这里开摩托车赛会吗？”他用手指道：“那边不在造房子吗？这些都是木匠、泥水匠坐来做工的摩托车。”

这真是一个摩托车的国家！木匠、泥水匠坐了摩托车去做工，大学教员自己开着摩托车去上课，乡间儿童上学都有公共汽车接送，农家出的鸡蛋、牛乳每天都自己用摩托车送上火车或直送进城。十字街头，向来总有一两家酒店的；近年酒禁实行了，十字街头往往建着汽油的小站。车多了，停车的空场遂成为都市建筑的一个大问题。此外还发生了许多连带的问题，很能使都市因此改观。例如我到丹佛城（Denver），看见墙上都没有街道的名字，我很诧异。后来才看见街名都用白漆写在马路两边的“行道”（Pavement or Side Walk）的底下，为的是要使夜间摩托车灯光容易照着。这一件事便可以看出摩托车在都市经营上的影响了。

摩托车的文明的好处真是一言难尽。汽车公司近年通行“分月付款”的法子，使普通人家都可以购买摩托车。据最近统计，去年一年之中美国人买的摩托车有三分之二是分月付钱的。这种人家向来是不肯出远门的。如今有了摩托车，旅行便利了，所以每日工作完毕之后，回家带了家中妻儿，自己开着汽车，到郊外去游玩；每星期日，可以全家到远地旅行游览。例如旧金山的“金门公园”，远在海滨，可以纵观太平洋上的水光岛色；每到星期日，四方男女来游的真是人山人海！这都是摩托车的恩赐。这种远游的便利可以增进健康，开拓眼界，增加知识，——这都是我们在轿子文明与人力车文明底下想象不到的幸福。

最大的功效还在人的官能的训练。人的四肢五官都是要训练的；不练就不灵巧了，久不练就迟钝麻木了。中国乡间的老百姓，看见汽车来了，往往手足失措，不知道怎样回避；你尽着呜呜地压着号筒，他们只听不见；连街上的狗与鸡也只是懒洋洋地踱来摆去，不知避开。但是你若把这班老百姓请到上海来，请他们从先施公司走到永安公司去，他们便不能不用耳目手足了。走过大马路的人，真如《封神传》上黄天化说的“须要眼观四处，耳听八方”。你若眼不明，耳不听，手足不灵动，必难免危险。这便是摩托车文明的训练。

美国的汽车大概都是个人自己驾驶的。往往一家里，父母子女都会开车。人工贵了，只有顶富的人家可以雇人开车。这种开车的训练真是“胜读十年书”！你开着汽车，两手各有职务，两脚也各有职务，眼要观四处，耳要听八方，还要手足眼耳一时并用，同力合作。你不但要会开车，还要会修车；随你是什么大学教授、诗人诗哲，到了半路车坏的时候，也不能不卷起袖管，替机器医病。什么书呆子、书踱头、傻瓜，若受了这种训练，都不会四体不勤，五官不灵了。你们不常听见人说大学教授“心不在焉”的笑话吗？我这回新到美国，有些大学教授如孟禄博士等请我坐他们自己开的车。我总觉得有点栗栗危惧，怕他们开到半路上忽然想起什么哲学问题或天文学问题来，那才危险呢！但是我经过几回之后，才觉得这些大学教授已受了摩托车文明的洗礼，把从前的“心不在焉”的呆气都赶跑了，坐在轮子前便一心在轮子上，手足也灵活了，耳目也聪明了！猗欤休哉！摩托车的教育！

三、一个劳工代表

有些自命“先知”的人常常说：“美国的物质发展终有到头的一天；到了物质文明破产的时候，社会革命便起来了。”

我可以武断地说：美国是不会有社会革命的，因为美国天天在社会革命之中。这种革命是渐进的，天天有进步，故天天是革命。如所得税的实行，不过是十四年来的事，然而现在所得税已成了国家税收的一大宗，巨富的家私有纳税百分之五十以上的。这种“社会化”的现象随地都可以看见。从前马克思派的经济学者说资本愈集中则财产所有权也愈集中，必做到资本全归极少数人之手的地步。但美国近年的变化却是资本集中而所有权分散在民众。一个公司可以有一万万的资本，而股票可以由雇员与工人购买，故一万万的资本就不妨有一万人的股东。近年移民进口的限制加严，贱工绝迹，故国内工资天天增涨；工人收入既丰，多有积蓄，往往购买股票，逐渐成为小资本家。不但白人如此，黑人的生活也逐渐抬高。纽约城的哈伦区，向为白人居住的，十年之中土地房屋全被发财的黑人买去了，遂成了一片五十万人的黑人区域。人人都可以做有产阶级，故阶级战争的煽动不发生效力。

我且说一件故事。

我在纽约时，有一次被邀去参加一个“两周讨论会”（Fortnightly Forum）。这一次讨论的题目是“我们这个时代应该叫什么时代？”18世纪是“理智时代”，19世纪是“民治时代”，这个时期应该叫什么？究竟是好是坏？

依这个讨论会规矩，这一次请了六位客人作辩论员：一个是俄国克伦斯基革命政府的交通总长；一个是印度人；一个是我；一个是有名的“效率工程师”（Efficiency Engineer），是个老女士；一个是纽约有名的牧师Holmes；一个是工会代表。

有些人的话是可以预料的。那位印度人一定痛骂这个物质文明的时代，那位俄国交通总长一定痛骂布尔什维克，那位牧师一定是很悲观的，我一定是很乐观的，那位女效率专家一定鼓吹她的效率主义。一言表过不提。

单说那位劳工代表Frahne先生。他站起来演说了。他穿着晚餐礼服，挺着雪白的硬衬衫，头发苍白了。他站起来，一手向里面衣袋抽出了一卷打字的演说稿，一手向外面袋中摸出眼镜盒，取出眼镜戴上。他高声演说了。

他一开口便使我诧异。他说我们这个时代可以说是人类有历史以来最好的最伟大的时代，最可惊叹的时代。

这是他的主文。以下他一条一条地举例来证明这个主旨。他先说科学的进步，尤其注重医学的发明；次说工业的进步；次说美术的新贡献，特别注重近年的音乐与新建筑。最后他叙述社会的进步，列举资本制裁的成绩，劳工待遇的改善，教育的普及，幸福的增加。他在十二分钟之内描写世界人类各方面的大进步，证明这个时代是人类有史以来最好的时代。

我听了他的演说，忍不住对自己说道：这才是真正的社会革命。社会革命的目的就是要做到向来被压迫的社会分子能站在大庭广众之中歌颂他的时代为人类有史以来最好的时代。

四、往西去

我在莫斯科住了三天，见着一些中国共产党的朋友，他们很劝我在俄国多考察一些时。我因为要赶到英国去开会，所以不能久留。那时冯玉祥将军在莫斯科郊外避暑，我听说他很崇拜苏俄，常常绘画列宁的肖像。我对他的秘书刘伯坚诸君说：我很盼望冯玉祥先生从俄国向西去看看。即使不能看美国，至少也应该看看德国。

我的老朋友李大钊先生在被捕之前一两月曾对北京朋友说：“我们应该写信给适之，劝他仍然从俄国回来，不要让他往西去打美国回来。”但他说这话时，我早已到了美国了。

我希望冯玉祥先生带了他的朋友往西去看看德国、美国，李大钊先生却希望我不要往西去。要明白此中的意义，且听我再说一件有趣味的故事。

我在日本时，同了马伯援先生去访问日本最有名的经济学家福田德三博士。我说：“福田先生，听说先生新近到欧洲游历回来之后，先生的思想主张颇有改变，这话可靠吗？”

他说，“没有什么大的改变。”

我问，“改变的大致是什么？”

他说，“从前我主张社会政策；这次从欧洲回来之后，我不主张这种妥协的、缓和的社会政策了。我现在以为这其间只有两条路：不是纯粹的马克思派社会主义，就是纯粹的资本主义。没有第三条路。”

我说：“可惜先生到了欧洲不曾走的远点，索性到美国去看看，也许可以看见第三条路，也未可知。”

福田博士摇头说：“美国我不敢去，我怕到了美国会把我的学说完全推翻了。”

我说：“先生这话使我颇失望。学者似乎应该尊重事实。若事实可以推翻学说，那么我们似乎应该抛弃那学说，另寻更满意的假设。”

福田博士摇头说：“我不敢到美国去。我今年五十五了，等到了六十岁时，我的思想定了，不会改变了，那时候我要往美国看看去。”

朋友们，不要笑那位日本学者。他还知道美国有些事实足以动摇他的学说，所以他不敢去。我们之中却有许多人决不承认世上会有事实足以动摇我们的迷信的。

五、东方人的“精神生活”

我到纽约后的第十天——1月21日——《纽约时报》上登出一条很有趣味的新闻：

昨天下午一点钟，纽吉赛邦的恩格儿坞（Englewood，N.J.）的山郎先生住宅面前，围了许多男男女女，小孩子，小狗，等着要看一位埃及道人（Fakir）名叫哈密（Hamid Bey）的被活埋的奇事。

哈密道人站在那掘好的坑坑的旁边，微微的雨点滴在他的飘飘的长袍上。他身边站着两个同道的助手。

人越来越多了。到了一点一分的时候，哈密道人忽然倒在地下，不省人事了。两个请来的医生同了三个报馆访员动手把他的耳朵、鼻子、嘴，都用棉花塞好。随后便有人来把哈密道人抬下坟坑，放在坑里的内穴中。他脸上撒了一层薄层的沙。内穴上面用木板盖好。

内穴上面还有三尺深的空坑，他们也用泥土填满了。填满了后，活埋的工作算完了。

到场的许多人都走进山郎先生的家中去吃茶点。山郎夫人未嫁之前就是那位绰号“千眼姑娘”的李麻小姐。她在那边招待来宾，大家谈着“人生无涯”一类的问题，静候那活埋道人的复活。

一点钟过去了。……一点半过去了。……两点钟过去了。……

到了下午四点，三个爱尔兰的工人动手把坑掘开。三个黑种工人站在旁边陪着，——也许是给那三个白种同伴镇压邪鬼吧。

四点钟敲过不久，哈密道人扶起来了。扶到了空气中，他便颤动了，渐渐活过来了。他低低地喊了一声“胡帝尼”，微微一笑，他回生了。

他未埋之先，医生验过他的脉跳是七十二，呼吸是十八。复活之后，脉跳与呼吸仍是七十二与十八。他在坑中足足埋了两点五十二分。

这回的安排布置全是勒乌公司（Loew’s）的杜纳先生办理的。杜纳先生说，本想同这位埃及道人订一个“杂耍戏”的契约，不过还得考虑一会，因为看戏的人等不得三个钟头就会跑光了。

哈密道人却很得意，他说他还可以活埋三天咧。

美国是个有钱的地方，世界各国的奇奇怪怪的宗教掮客都赶到这里来招揽信徒，炫卖花样。前一年，有个埃及道人名叫拉曼（Rahman）的，自称能收敛心神，停止呼吸。他当大众试验，闭在铁棺内，沉在赫贞河中，过一点钟之久。当时美国有大幻术家胡帝尼（Harry Houdini）研究此事，说这不是停止呼吸，乃是一种“浅呼吸”，是可以操练出来的。胡帝尼自己练习，到了去年夏间，他也公开试验：睡在铁棺中，叫人沉在纽约谢尔敦大旅馆的水池中，过了一点半钟，方才捞起来。开棺之后，依然复生，不过脉跳增加至一百四十二跳而已。胡帝尼的成绩比拉曼加长半点钟，颇能使人明白这种把戏不过是一种技术上的训练，并没有什么精神作用。

胡帝尼死后，这班东方道人还不服气，所以有今年1月20日哈密道人的公开试验。哈密的成绩又比胡帝尼加长了八十二分钟，应该够得上和勒乌公司订六个月的“杂耍戏”的契约了，然而杜纳先生又嫌活埋三点钟太干燥无味了，怕不能号召看戏的群众！可惜，可惜！大概哈密先生和他的道友们后来仍然回到东方去继续他们的“内心生活”了罢。

胡帝尼的试验的精神是很可佩服的。其实即使这班东方道人真能活埋三点钟以至三天，完全停止呼吸，这又算得什么精神生活？这里面哪有什么“精神的份子”？泥中的蚯蚓，以至一切冬天蛰伏的爬虫，不是都能这样吗？

六、麻将

前几年，麻将牌忽然行到海外，成为出口货的一宗。欧洲与美洲的社会中，很有许多人学打麻将的；后来日本也传染到了。有一个时期，麻将竟成了西洋社会中最时髦的一种游戏：俱乐部中差不多桌桌都是麻将，书店中出了许多种研究麻将的小册子，中国留学生没有钱的可以靠教麻将吃饭挣钱。欧美人竟发了麻将狂热了。

谁也梦想不到东方文明征服西洋的先锋队却是那一百三十六个麻将军！

这回我从西伯利亚到欧洲，从欧洲到美洲，从美洲到日本，十个月之中，只有一次在日本京都的一个俱乐部中看见有人打麻将。在欧美简直看不到麻将了。我曾问过欧洲和美国的朋友，他们说，“妇女俱乐部中，偶然还可以看见一桌两桌打麻将的，但那是很少的事了。”我在美国人家中，也常看见麻将牌盒子——雕刻装潢很精致的——陈列在室内，有时一家竟有两三副的。但从不见主人主妇谈起麻将，他们从不向我这位麻将国的代表请教此中的玄妙！麻将在西洋已成了架上的古玩了，麻将的狂热已退涼了。

我问一个美国朋友，为什么麻将的狂热过去得这样快？他说：“女太太们喜欢麻将，男子们却很反对，终于是男子们战胜了。”

这是我们意想得到的。西洋的劳动奋斗的民族决不会做麻将的信徒，决不会受麻将的征服。麻将只是我们这种好闲爱荡，不爱惜光阴的“精神文明”的中华民族的专利品。

当明朝晚年，民间盛行一种纸牌，名为“马吊”。马吊只有四十张牌。有一文至九文，一千至九千，一万至九万等，等于麻将牌的筒子、索子、万子。还有一张“零”，即是“白板”的祖宗。还有一张“千万”，即是徽州纸牌的“千万”。马吊牌上每张上书有《水浒传》的人物。徽州纸牌上的“王英”即是矮脚虎王英的遗迹。乾隆嘉庆间人汪师韩的全集里收有几种明的人马吊牌（在《丛睦汪氏丛书》内）。

马吊在当日风行一时，士大夫整日整夜地打马吊，把正事都荒废了。所以明亡之后，吴梅村作《绥寇纪略》说，明之亡是亡于马吊。

三百年来，四十张的马吊逐渐演变，变成每样五张的纸牌，近七八十年中又变为每样四张的麻将牌（马吊三人对一人，故名“马吊脚”，省称“马吊”；“麻将”为“麻雀”的音变，“麻雀”为“马脚”的音变。）。越变越繁复巧妙了，所以更能迷惑人心，使国中的男男女女，无论富贵贫贱，不分日夜寒暑，把精力和光阴葬送在这一百三十六张牌上。

英国的“国戏”是Cricket，美国的国戏是Baseball，日本的国戏是角抵。中国呢？中国的国戏是麻将。

麻将平均每四圈费时约两点钟。少说一点，全国每日只有一百万桌麻将，每桌只打八圈，就得费四百万点钟，就是损失十六万七千日的光阴，金钱的输赢，精力的消磨，都还在外。

我们走遍世界，可曾看见哪一个长进的民族，光明的国家，肯这样荒时废业的吗？一个留学日本的朋友对我说：“日本人的勤苦真不可及！到了晚上，登高一望，家家板屋中都是灯光；灯光之下，不是少年人跪着读书，便是老年人跪着翻书，或是老妇人跪着做活计。到了天明，满街上，满电车上都是上学去的儿童。单只这一点勤苦就可以征服我们了。”

其实何止日本？凡是长进的民族都是这样的。只有咱们这种不长进的民族以“闲”为幸福，以“消闲”为急务，男人以打麻将为消闲，女人以打麻将为家常，老太婆以打麻将为下半生的大事业！

从前的革新家说中国有三害：鸦片，八股，小脚。鸦片虽然没禁绝，总算是犯法的了。虽然还有做“洋八股”与更时髦的“党八股”的，但八股的四书文是过去的了。小脚也差不多没有了。只有这第四害，麻将，还是日兴月盛，没有一点衰歇的样子，没有人说它是可以亡国的大害。新近麻将先生居然大摇大抛地跑到西洋去招摇一次，几乎做了鸦片与杨梅疮的还敬礼物。但如今它仍旧缩回来了，仍旧回来做东方精神文明的国家的国粹，国戏！

十九，三，十

原载1927年8月13日、20日和9月17日《现代评论》第6卷

第140、141、145期

中国哲学的线索

我平日喜欢做历史的研究，所以今天讲演的题目，是《中国哲学的线索》。这个线索可分两层讲。一时代政治社会状态变迁之后，发生了种种弊端，则哲学思想也就自然发生，自然变迁，以求改良社会上、政治上种种弊端。所谓时势生思潮，这是外的线索。外的线索是很不容易找出来的。内的线索，是一种方法——哲学方法，外国名叫逻辑（Logic，中国原把逻辑翻作论理学或名学。逻辑原意不是名学和论理学所能包含的，故不如直译原字的音为逻辑）。外的线索只管变，而内的线索变来变去，终是逃不出一定的径路的。今天要讲的，就专在这内的方法。

中国哲学到了老子和孔子时候，才可当得“哲学”两个字。老子以前，不是没有思想，没有系统的思想，大概多是对于社会上不安宁的情形，发些牢骚语罢了。如《诗经》上说：“苕之华，其叶青青。知我如此，不如无生。”这种语是表示对于时势不满意的意思。到了西历前第6世纪时，思想家才对于社会上和政治上，求根本弊端所在。而他们的学说议论终是带有破坏的、批评的、革命的性质。老子根本上不满意当时的社会、政治、伦理、道德。原来人人多信“天”是仁的，而他偏说：“天地不仁，以万物为刍狗。”天是没有意思的，不为人类做好事的。他又主张废弃仁义，入于“无为而无不为”的境界。这种极破坏的思想，自然要引起许多反抗。孔子是老子的门徒或是朋友。他虽不满意于当时风俗制度以及事事物物，可是不取破坏的手段，不主张革命。他对于第一派是调和的、修正的、保守的。老子一派对于社会上无论什么政治、法律、宗教、道德，都不要了，都要推翻他，取消他。孔子一派和平一点，只求修正当时的制度。中国哲学的起点，有了这两个系统出来之后，内的线索——就是方法——继续变迁，却逃不出这两种。

老子的方法是无名的方法。《老子》第一句话就说：“名可名，非常名；道可道，非常道。”他知道“名”的重要，亦知道“名”的坏处，所以主张“无名”。名实二字在东西各国哲学史上都很重要。“名”是共相（Universal），亦就是普通性。“实”是“自相”，亦就是个性。名实两观念代表两大问题。从思想上研究社会的人，一定研究先从社会下手呢，还从个人下手？换句话讲，是先决个性，还是先决普遍之问题？“名”的重要可以举例明之。譬如诸君现在听讲，忽然门房跑来说——张先生，你的哥哥来了。这些代表思想的语言文字就是“名”。——倘使没有这些“名”，他不能传达他的意思，诸君也无从领会他的意思，彼此就很觉困难了。简单的知识，非“名”无从表他，复杂的格外要借“名”来表示他。“名”是知识上的问题，没有“名”便没有“共相”。而老子反对知识，便反对“名”，反对言语文字，都要一个个地毁灭他。毁灭之后，一切人都无知无识，没有思想。没有思想，则没有欲望。没欲望，则不“为非作恶”，返于太古时代浑朴状态了。这第一派的思想，注重个性而毁弃普遍。所以他说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”美和不美都是相对的，有了这个，便有那个。这个那个都不要，都取消，便是最好。这叫作“无名”的方法。

孔子出世之后，亦看得“名”很重要。不过他以为与其“无名”，不如“正名”。《论语·子路》篇说：

子路曰：卫君待子而为政，子将奚先？子曰：必也正启乎。子路曰：有是哉！子之迂也！奚其正！子曰：野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所措手足。

孔子以为“名”——语言文字——是不可少的，只要把一切文字、制度，都回复到他本来的理想标准，例如：“政者，正也。”“仁者，人也。”他的理想的社会，便是“君君、臣臣、父父、子子”。做父亲的要做到父亲的理想标准，做儿子的亦要做到儿子的理想标准。社会上事事物物，都要做到这一步境地。倘使君不君、臣不臣、父不父、子不子，则君、臣、父、子都失掉本来的意义了。怎样说“名不正，则言不顺”呢？“言”是“名”组成的，名字的意义，没有正当的标准，便连话都说不通了。孔子说：“觚不觚，觚哉觚哉！”觚是有角的形，故有角的酒器，叫作“觚”。后来把觚字用泛了，没有角的酒器亦叫作“觚”。所以孔子说：“现在觚没有角了，这还是觚吗？这还是觚吗？”不是觚的都叫作觚，这就是“言不顺”。现在通用的小洋角子，明明是圆的，偏叫他“角”，也是同样的道理。语言文字（名）是代表思想的符号。语言文字没有正确的意义，便没有公认的是非真假的标准。要建设一种公认的是非真假的标准，所以他主张“正名”。老子主“无名”，孔子主“正名”。此后思想，凡属老子一派的，便要推翻一切制度，便要讲究制度文物，压抑个人。

第三派的墨子，见于前两派太趋于极端了，一个注重“名”，一个不注重“名”，都在“名”上面用功夫。“名”是实用的，不是空虚的，口头的。他说：

今瞽者曰：“巨者，白也。黔者，黑也。”虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰：“瞽者不知白黑者，非以其名也，以其取也。”

“取”就是实际上的去取，辨别，瞎子虽不曾见过白黑，亦会说白黑的界限。要到了实际上应用的时候，才知道口头的界说，是没有用的。许多高谈仁义道德的人也是如此。分别义利，辨入毫末，及事到临头，则便手足无措。所以墨子不主张空虚的“名”，而注重实际的应用。墨子这一派，不久就灭了。而他的思想和主义则影响及于各家。遗存下来的，却算孔子一派是正宗。老子一派亦是继续不断。如杨朱有“名无实，实无名。名者伪而已”等话，亦很重要。到了三国魏晋时代，便有嵇康那一般人，提倡个人，推翻礼法。宋明陆象山和王阳明那班人，无形中都要取消“名”。就是清朝的谭嗣同等思想，亦是这样，亦都有无名的趋向。正统派的孔子重“名”，重礼制，所以后来的孟子、荀子和董仲舒这一班人，亦是要讲礼法、制度。内部的线索有这两大系统。

还有一派近代的思想。九百多年前，宋朝的儒家，想把历代的儒家相传的学说，加上了佛家、禅宗和道家的思想，另成一种哲学。他们表面上要挂孔子的招牌，不得不在儒家的书里头找些方法出来。他们就找出来一本《大学》。《大学》是本简单的书，但讲的是方法。他上面说：“致知在格物。”格物二字就变为中国近世思想的大问题。程朱一派解“格物”是到物上去研究物理。物必有理，要明物理，须得亲自到物的本身上去研究。今天格一物，明天格一物，今天格一事，明天格一事，天下的事物，都要一个个地去格他。等到后来，知识多了，物的理积得多了，便一旦豁然贯通。陆象山一派反对这种办法，以为这种办法很笨。只要把自己弄好了，就是“格物”。所以他主张：“吾心即是万物，万物即是吾心。”物的理都在吾的心中，能明吾心，就是明万物。吾心是万物的权衡，不必要像朱子那么样支支离离的格物。这种重视个性自我发展的思想，到了王阳明格外的明了。阳明说：他自己本来信格物是到物上去格的。他有一位朋友去格一枝竹，格了五天，病起来了。他就对这位朋友讲：你不能格，我自己去格。格了七天，也病了。因此，他不信格物是到物上去格。物的理在心中，所以他特别地揭出“良知”二字来教人。把良知弄好了，弄明白了，善的就是善，恶的就是恶，是的还他是，非的还他非，天下事物都自然明白了。程朱和陆王这两派支配九百余年的思想，中间“格物”的解说有七八十种；而实际上还是“名”和“实”的嫡派，不过改变他们的方向罢了——格物还是从内起呢，还是从外起？

思想必依环境而发生，环境变迁了，思想一定亦要变迁。无论什么方法，倘不能适应新的要求，便有一种新方法发生，或是调和以前的种种方法，来适应新的要求。找出方法的变迁，则可得思想的线索。思想是承前启后，有一定线索，不是东奔西走，全无纪律的。

原载1921年10月17日《时事新报·学灯》

又载1921年11月20日《教育杂志》第13卷第11号

治学方法

在这样的热天，承诸位特别跑到这里来听我来讲话，我是觉得非常的感激。青年会的几位先生，特地组织这一个青年读书互助会，并且发起这样一个演讲周，亦非常值得赞助，在我个人，以为能够几个青年，互相地团结起来，组织读书会，或者一人读一本书，拿心得贡献给其他的会员，或者几个人读一本书，将大家所得到的结果提出来互相讨论都是非常之好，非常之好的。可是请几个人来讲演，以为这样就达到了读书会的目的，做到了读书的目的，却是未必的。今天我来讲这个“治学方法”，实在是勉强的，因为作作演讲并不是就是读书会的目的，而且这题目也空泛得无人可讲。我们知道，各种学问，都有他治学的方法，比如天文、地理、医学、社会科学，各有各的治学方法，而我居然说“治学方法”，包括得如此其广，要讲起来那就是发疯，夸大狂，但是学问的种类虽是如此其多，贯于其中的一个“基本方法”，却是普遍的，这个“基本方法”，也可以说是，或者无宁说是方法的习惯，是共同的，是普遍的，历史上无数在天文学上，在哲学上，在社会科学上，凡是有大成就的，都是因为有方法的习惯。

三百年以前，培根说了句很聪明的话，他说，世上治学的人可分为三种，那就是，第一蜘蛛式的，亦是靠自己肚子里分泌出丝来，把网作得很美很漂亮，也很有经纬，下点雨的时候，网上挂着雨丝，从侧面看过去，那种斜光也是很美。但是虽然好，那点学问却只是从他自己的肚子造出来的。第二种是蚂蚁式的，只知道集聚，这里有一颗米，把上三三两两的抬了去，死了一个苍蝇，也把他抬了去，在地洞里堆起很多东西，能消化不能消化却不管，有用没有用也是不管，这是勤力而理解不足。第三种是蜜蜂式的，这种最高，蜜蜂采了花去，更加上一度制造，取其精华而去其糟粕，是经过改造制造出新的成绩的。孔子说过，学而不思则罔，思而不学则殆。蜜蜂的方法，是又学又思，是理想的作学方法。

一个人有天才，自然能够使他的事业得到成功，然而有天才的人，却很少很少，天才不够的人，如果能用功，有方法的训练，虽然不敢说能够赶得上天才一样的成就大，而代替天才一部分，却是可以说的，至于那些各种科学上的大伟人，那差不多天才与功力相并相辅，是千万人中之一人。

现在说到本题，治学，第一步，我们所需要的是工具，种田要种田的工具，作工要作工的工具，打仗要有武器，也是工具。先要把工具弄好，才能开步走。治学最重要的工具就是自己的能力，基本能力。本国的语言文字，我们可以得到本国所有的东西；外国的语言文字，我们可以从中得到外国的智识，得到过去所集聚下来的东西，完全要靠这一方面。其他就是基本智识，从中学到大学，给了我们的都是这东西，这是一把总的钥匙，尽管我们不熟练于证一个几何三角，尽管我们不能知道物理化学各个细则，但是我们要在必须要应用到的时候能够拿来用，能够对这些有理解。再其次就是设备，无论是卖田、卖地、卖首饰，我们总要把最基本的设备齐全，一些应用的辞典、表册、目录，是必需的，同时，治学的人差不多是穷士居多，很多的书不能都买全，所以就要知道我们周围的，代替我们设备的有些什么，比如北平的图书馆，那里边有些什么书能够被我所应用，比方说，协和医校制备些什么专门的书籍，以及某家藏有某种不轻易得到的秘典，某处有着某种我所需要的设备，这些这些，我们都要看清楚。

第二部就是习惯的养成，这可以分四点来讲。第一是不要懒，无论是作工也好，种田也好，都不要懒，懒是最要不得的，学问更其如此，多用眼，不要拿人家的眼当自己的眼，多用手、耳，甚至多用自己的脚，在需要的时候，就要自己去跑一趟，必须要用自己的眼看过，自己的耳听过，自己的手摸过，甚至自己的脚走到过，这样才能称是自己的东西，才真是自己得来的。如果你要懒，那就要大懒，不要小懒，那意思就是要一劳永逸，比如说我实在懒得不得了，字典又是这样的不好查，那我就自己去作一部字典出来，那以后就可以贯彻你的懒，字典拿起来，一翻就翻着，有种种的发明的人，不是大不懒就是大懒。比方说是佛教是什么，你必须自己去翻过书，比方说我今天要跑到这里来讲讲辩证法是什么，那你一定用过眼、手、脚。把问题弄清楚，作提要作札记，这样，即使你是错误的，然而这是你的，不是别人的。第二是不苟且，上海人所谓不拆烂污，我们要一个不放过，一句不放过，一点一画不放过。在数学上一个0不放过，光是会用手，用脚，那是毛手毛脚没有用，勤要勤得好，不要勤得没有用，如果我有权能够命令诸位一定读哪本书，我就要诸位读巴斯德传，他就是不苟且，他就是注意极小极小百万分千万分之一的东西。一坛酒坏了，巴斯德找出了原因是一点点小的霉菌的侵入。一次，蚕忽然都得了病差不多就损失到二万万佛郎，那原因就是在于一点点的百万分千万分之一的一个小黄点，那是要显微镜才能看得出来的，后来找着了病，又费了几年之力，又找着了他的治法，那就是蚕吐了丝之后，变蛹，变蛾，然后蛾再生卵，就用这个蛾钉起来，弄干，拿显微镜照，如果蛾的身上发现了那种极小极小的黄点，那这个蛾所产的卵都把他烧了，就用了这个方法，省去了无数的不必需的损失。这就是一点不放过，一点不放过才能找出病源，这是真确，这是细腻。第三点就是不要轻于相信，要怀疑，要怀疑书，要怀疑人，要怀疑自己，不要轻于相信人家，“先小人而后君子”，所谓“三个不相信出个大圣人”，我对这话非常佩服，所谓“打破个砂锅问到底”，都是告诉我们要怀疑，不要太迷信了自己的手眼，要相信比我们手眼精确到一百万倍一千万倍的显微镜望远镜，不要轻于相信马克思、列宁，不要相信蔡元培，或者相信一个胡适之，无论有怎样大的名望的人，也许有错。为什么人家说六月六洗澡特别好，当铺里也要在六月六晒衣服，为什么？我们不要轻于相信有许多在我们脑子里的知识，许多小孩子时代由母亲、哥哥、姐姐，甚至老妈子、洋车夫告诉给我们的，或者是学堂里的老师，阿毛、阿狗告诉你的不一定对，王妈、李妈也不一定对，周老师、陈老师说的话也许有错，我们说“拿证据来”！鬼，我们自然不相信了，但是许多可信程度与鬼差不多的，我们还在相信，这不好。“三个不相信，出个大圣人”！这是谦卑，自以为满足了，那就不需要了，也就没有进步了，我们要有无穷尽的求知欲，要有无穷尽的虚，什么是虚？就是有空的地方，让新的东西进去。总上所说，习惯养成的大概就是如此。要有了习惯的养成，才能去做学问。

我们普遍都知道的有什么归纳法、演绎法。归纳是靠现成的材料把他集合起来，而演绎法则是由具体的事物推测到新的结果。打个比方，今天我们在协和大礼堂讲演，就拿本地风光治病来说，某病用某药，某病用某药，都是清清楚楚，但为什么这就是猩红热，而不是虎列拉，不是疟疾，那就是因为我们知道猩红热有某种某种症状归纳起来得出的结论，同时我们如果知道病理、生理，那我们就可以知道某部分损害了，就可以得出某种结果，就可以经旧的智识里得出新的结论，要做到这步，必须要有广博的智识。古人说，开卷有益，古人留下来的一些现成东西我们为什么不去求？不仅是自己本行内的智识要去求，即是不与本行相反的也要去求。王荆公说：“致其知而后识。”所以要博。墨子、老子的书，从前有些不能懂，到了嘉庆年间算学的传入，知道里边也有算学，随后光学、力学传入，再以后逻辑学、经济学传入，才知道墨子里边也有光学，也有力学，以及逻辑学、经济学，越是知道得多，了解一个事物、一个问题越深：头脑简单的人，拿起一个问题很好解决。比方说社会不好，那干脆来个革命，容易得很。等到知道得多一点，他解决的方法也就来得精密。巴斯德，他是学有机化学，发明霉菌，研究得深了，那这一学问就牵涉到一切的学问上去，和生理学、地质学等都可以发生关系，因为他博，所以蚕病了他可以治，酒酸了或者醋不酸了，他也可以治，其实他并没有研究过蚕酒学。动物学家也许不能治，他却能治。据说牛顿发明“万有引力”，是因为见到苹果掉在地上，我们也都看见过苹果落在地上，可是我们就没有发明“万有引力”。巴斯德说过（讲学问我总喜欢说到巴斯德）：“在考查研究范围之内，机会，帮助有准备的心”。牛顿的心是有准备的，我们则没有准备。从前我看察尔斯的《世界史纲》，觉得内容太博，这里一个定理，那里一个证明，抓来就能应用，真是左右逢源，俯拾即是。其次，我们就要追求问题。一些有创造、有发明的人，都是从追求问题而来。如果诸位说先生不给问题，你们要打倒先生，学校里没有书、设备给你们解决问题，要打倒学校，这是千对万对，我是非常赞成，就是因为追求问题是千对万对。我举一个例，有一天我上庐山，领了一个小孩，那小孩有七八岁，当时我带了一付骨牌，三十二张的骨牌，预备过五关消遣，那小孩就拿骨牌在那里接龙，他告诉我把三十二牌接起来，一定一头是二，一头是五，我问他试过几回吗，他说试过几回，我一试，居然也如此，这就是能提出问题。宇宙间的问题，多得很，只要能出问题，终究就能得到结果。自然骨牌的问题是很好解决，就是牌里面只有二头与五头是单数，其他都是双数，问题发生，就得到新的发现，新的智识。有一次我给学生考逻辑学，我说，我只考你们一个问题，把过去你们以自己的经验解决了问题的一件事告诉我，其中一个答得很有意思。他晚上看小说，煤油灯忽然灭了，但是灯里面还有油，原因是灯带短吸不起油，这怎么办呢，小说不能看完，如果灯底下放两个铜子垫起来，煤油也仍是不会上来的，他后来忽然想起从先学校里讲过煤油是比水轻，所以他就在里边灌上水，油跑到上面，灯带吸着油，小说就看完了。这都是从实际里提出问题，得到新的学问，所以无论是学工业，学农业，学经济，第一就是提出问题，第二就是提出许多假定的解决，第三就是提出假定解决人（甲、乙、丙），最后求得证实。如果你不能从旧的里面得出新的东西来，以前所学即是无用，所谓“养兵千日用在一朝”，就如我说煤油灯这一个故事。

最后还要说一点，书本子的路，我现在觉得是走不通了，那只能给少数的人，作文学，作历史用的。我们现在所缺的，是动手。报纸上宣传着学校里要取消文科、法科，那不过是纸上谈兵，事实上办不到，如果能够办到，我是非常赞成，我们宁可能够打钉打铁，目不识丁，不要紧，只是在书堆里钻，在纸堆里钻，就只能作作像。我胡适之这样的考据家，一点用没有。中国学问并不是比外国人差，其实也很精密，可是中国的顾亭林等学者在那里考证音韵，为了考证古时这个字，读这个音不是读那个音，不惜举上一百六七十个例！可是外国牛顿，他们都在注意苹果掉地，在发明望远镜、显微镜，看天看地，看大看到无穷，看小也看到无穷，能和宇宙间的事物混作一片，那才是作学问的真方法。

到这里差不多讲完了。在上面我举了培根所说的三个畜生，这里我再加上一对畜生，来比方治学的方法。你们都知道龟兔赛跑的故事，兔子虽然有天才，却不能像乌龟那样拼命地爬，所以达到目的的是乌龟而不是兔子。治学的方法也是如此，宁可我们没有天才拼命的努力，不可自恃天才去睡一大觉；宁可我们作乌龟，却不可去当兔子，所以我们的口号是：“兔子学不得，乌龟可学也！”自然最好是能够龟兔合而为一。

原载1932年7月10日至12日北平《世界日报》

考试与教育

我在民国二十三年，曾在考试院住过几天，也在此会场讲过话，所以这次重来，非常愉快。尤其看到考试院的建筑没有被破坏，并知道今年参加高考的人数超过以前任何时期，现在交通如此不方便，而全国各大城市参加高考的人数，竟达万人以上（就在我们北大的课室中，也有不少的人在应试）。我感觉到，自民国二十年举行第一次考试以来，这十六年间，考试制度的基础已相当巩固。我是拥护考试制度的一个人，目睹考试制度的巩固，与应考人数的增多，至为高兴。

今天考试院的几位朋友，要我来谈谈考试与教育的问题。当然考试与教育，与学校，都有很深的关系。中国的考试制度，可算有二千多年历史。在汉朝初开国的几十年，本来没有书生担负政治上的重要责任。后来汉武帝的宰相公孙弘，向武帝建议两件大事：其一是“予博士以弟子”，因过去只有博士，而没有学生，公孙弘主张给博士收学生。每个博士给予学生十人，后来学生数目逐渐增加，至王莽时代，增至一万人。迨东汉中期，更增至三万人。

其二就是考试制度，公孙弘因见国家的法令与皇帝的诏书，不但百姓不能了解，甚至政府的官吏亦多不懂。故献议武帝，采用考试的办法，即指定若干经典为范围，凡能背诵一部的，便予以官吏职位。这是最早的考试制度，约在纪元前124年开始实行，到现在已经二千一百年。有了这种考试制度，便可以吸收学校训练出来的人才。风气一开，就另外产生一种私人创办的学校。在后汉时，此种学校达一百余所。各校学生有五六百人的，也有一二千人的。但因私人住宅无法容纳，所以在学校附近，就有许多做小买卖的商店应运而生，以供应学生的衣着和食宿。

其后学校的开办，主要的便是为适应此种考试制度而设。学校学生根据政府订定的标准，大家去努力竞争。最初应考的人，还有阶级的限制，就是只有士大夫阶级才能应试。后来这种阶级观念也打破了，只问是否及格，而不问来历。考试制度其后也逐渐改进，在唐朝时，还有人到处送自己的卷子，此种办法易影响主考人的观念，所以大家觉得不妥当，而加以禁止。到宋朝真宗时代，更采用密封糊名的办法，完全凭客观的成绩来录取人才。

由于考试制度的渐趋严密和阶级制度逐渐打破，所以无论出身如何寒微的人，都有应考的机会和出任官吏的可能。

以前我在外国，有人要我讲中国的考试制度，我便引用一个戏台上的故事，就是《鸿鸾禧》所描写的“金玉奴棒打薄情郎”。这个戏也许大家都看过，是叙述一个乞丐头儿金松的女儿金玉奴，在一个寒冷的冬天打开大门看见有人僵倒在地上，便和他父亲把这个人救活了。那个人是一位来京应试的穷书生，因为没有钱，又饥又饿，所以冻僵在门前。后来金玉奴请他父亲把他收留了，这个书生不久便做了金松的女婿，并且考中了进士，还不能做知县，只在县中做县尉县丞之类的小官。但是他做了官之后，总觉得当一个乞丐头的女婿没有面子，所以在上任的路上，便要设法解决他的太太。在一个月明星稀的晚上，他叫她走出船头，硬把她推下水去，但想不到金玉奴却被后面一只船的人救起来，这个船上的主人，便是那书生的上司。他询明情由，就收金玉奴为养女，等到那书生到差之后，仍将她嫁回给他。于是在洞房之夜，金玉奴便演出了棒打薄情郎这幕喜剧。

这个故事是说明那个时候的人，谁都可以参加考试和有膺选的机会，完全没有阶级的限制。这种以客观的标准和公开竞争的考试制度，打破了社会阶级的存在，同时也是保持中国两千多年来的统一安定的力量。

我认为中国到现在还是没有阶级存在的。穷富并不是阶级，因为有钱的人，可能因一次战争或投机失败而破产，贫穷的人，亦可以积累奋斗而致富，不像印度那样，有许多明显的阶级存在。我国的阶级观念，已为考试制度所打破。

再说考试制度对于国家的统一，也有很大的关系。从前的交通非常不便，不像现在到甘肃，到四川，坐飞机只花几个小时就可到，并且还有火车、汽车和轮船等交通工具。在古时那种阻塞的情形下，中央可以不用武力而委派各地以至边疆的官吏，来维持国家的统一达两千多年，这实在有其内在的原因，就是由于考试制度的公开和公平。当时中央派至各地的官吏（现在称之为封建制度，我却认为并不怎样封建，因为不是带了许多兵马去的）皆由政府公开考选而来。政府考选人才，固然注意客观的标准，同时也顾及到各地的文化水准，因此录取的人员，并不偏于一方或一省，而普及全国。在文化水准低的地方，也可以发现天才。有天才的人，便可以考中状元，所以当选的机会各地是平等的。

同时还有一种回避的制度，就是本省的人不能任本省的官吏，而必须派往其他省份服务。有时候江南的人，派到西北去，有时候西北的人派到东南来。这种公道的办法，大家没有理由可以反对抵制。所以政府不用靠兵力和其他工具来统治地方，这是考试制度影响的结果。

今天我到考试院来，班门弄斧地说了一套关于考试制度的话，一定很多人不愿意听，所以我向大家告罪。

再说到本题来，即从汉朝以后，考试和教育的关系，那时候的学校，差不多都是为文官考试制度而设。迄至隋唐，流于以文取士的制度。本来考试内容，包含多种，除进士外，有天文、医学、法律、武艺，等等。不过进士却成为特别注重的一科。进士是考诗经、词赋的，即是以创作文学为标准。社会的眼光，也特别重视这一科。有女儿的人家要选进士为女婿，女子的理想丈夫，就是状元进士。这种社会方气，改变了考试的内容。本来古代考试，不单纯是做诗词或八股文章，不过因为后来大家看不起学法律和医药的人，觉得这种学问，并不是伟大的创作，而进士却能在严格的范围内来创作文学，当然应看作是天才了。社会这种要求，并不是没有道理，不过因为太看重进士，所以就偏于以进士科为考试制度的标准。

至王安石时，他想变更这种风气而提倡法治，研究法律。但是他失败以后，便依然回复到做八股文章，走上错误的道路。但这种错误是基于当时的社会背景的。

因为考试内容的改变，便影响到学校的教育。考试要用诗赋，学堂教育便要讲诗赋；考试要用八股文章，学堂教育便要讲八股文章。社会的要求和小姐们的心理，影响了考试制度，考试制度也影响了学校教育的内容。

由于进士科考取的人才，多数是天才，天才除了做诗赋和八股之外，当然还可以发挥其天才做其他的事业。所以这并不是完全失败的制度，此处并非说我同情进士制（我是最反对做律诗和八股文的），不过我们要知道这是有历史背景的。

我近年来，在国外感觉到，中国文化对世界有一很大的贡献，就是这种文官考试制度。没有其他的民族和国家，其考试制度会有二千多年的历史的。我们即以隋唐到现在来说，已有一千四百年，唐朝迄今，有一千三百年，宋朝迄今，也有九百多年，没有别的国家，能有这样早的考试制度。我国以一个在山东牧豕出身的公孙弘先生，能于二千年前有这种见地，实在是件了不起的事。

再从世界的眼光来看，中国考试制度，也影响了别的国家。哈佛大学的《亚洲研究杂志》，前年刊登一篇北京大学教授丁士仪先生写的文章，题为《中国文官考试制度影响英国文官考试制度的研究》。丁先生特别搜寻英国国会一百多年来赞成和反对采用中国文官制度的历次讨论纪录，用作引证。并说明18世纪（其实早在17世纪）便有耶稣会的传教士介绍中国的历史文化和政治制度到欧洲，其中便曾有人提到中国的考试制度。首先在法国革命时（纪元1791年），法国政府宣布要用考试制度，这思想是受了中国的影响的。不过后来革命政府失败，所以没有实现这个制度。其后这种思想，由欧洲大陆传入英国，英国当时有所谓“公理学派”，主张改革政治，改革社会，以谋取最大多数人类的最大幸福为目标（这个学派也可称为幸福主义学派）。他们同样看重了中国的文官制度，主张英国也应加以采用。

后来英国议会讨论这个问题时，有赞成和反对两派的意见。赞成派的理由，是中国能维持几千年的统一局面，主要的是因为政府采用这种公开的客观的考试制度；反对派则认为中国自鸦片战争以来，历次对外打败仗，所以不应仿效中国的制度。由此可知无论赞成的和反对的，都承认这是中国发明的制度。

后来英国先生在印度和缅甸试行这种制度，到19世纪以后，再在国内施行。

其后德国也采用考试制度，不久复传到美国。这都是直接或间接受到中国的影响的。

在太平天国时代（19世纪中叶），英国出版的一本书叫作《中国人与中国革命》，这本书前面，有个附录，是一个英国官员向英政府及人民写的条陈，要求英国采用中国的文官制度。

由这些事例，可以看出中国文官制度影响之大，及其价值之被人重视，这也是我们中国对世界文化贡献的一件可以自夸的事。

现在我们的考试，已经不采用诗词了（考试院的各位先生平常作诗作词，不过是一种余兴），考试的内容已和世界各国相差无多。比之古代，虽然进步了很多，但是我们回过头看，现在却缺少了上面所讲过的社会上的心里期望。

现在人家择女婿，不以高考及格为条件的，小姐们的理想丈夫，也不是高考第一名的先生！现在大家所仰慕的，高考还不够，要留学生，顶好是个博士，而且是研究工程的，这是一个显明的事实。

尽管现在社会对考试制度已较民国二十年时，认识得清楚，参加考试人数也已增多，但是小姐们并不很看重高考及格的人员。我们不可忽视，小姐是有影响考试制度的相当权力的。

怎样才能使社会人士和小姐们养成对考试制度的重视呢？我还没有方案来答复大家这个问题。

我曾和戴院长谈过北京大学一个学生的故事。这个学生，今年毕业，是学法律的，中英文都很好，他的毕业论文，全篇用英文写成的，故被目为该系成绩最优的一个。学校要留他当助教，他说“谢谢，我不干”。北平地方法院的首席检查官在学校兼课，也邀他到法院去帮忙，他也说：“谢谢。我不干。”后来一查，他的毕业论文虽作了，却没有参加毕业考试，原来他到一个私立银行当研究生去了，他的薪津比敝校的校长还要多。他用不着参加考试，因为这个私立银行是不用铨叙的。

我有三十二张博士文凭（有一张是自己用功得来，另外三十一张是名誉博士），又当了大学校长，但是我所拿的薪津，和一个银行练习生相差不多。我并不是拿钱做标准来较量，但是在这种状态之下，如何能使社会的人士对考试及格的人起一种信仰呢？

我希望各位在研究国内外各种高深学问之余，再抽时间看明朝以来三百年间流行的才子佳人小说，研究一下怎样才可以恢复过去社会上对考试制度敬重的心理，就算我出这个题目来考考大家。

本文为1947年10月21日胡适在南京考试院的演讲

原载1947年10月24日《中央日报》

学生与社会

今天我同诸君所谈的题目是《学生与社会》。这个题目可以分两层讲：（一）个人与社会；（二）学生与社会。现在先说第一层。

一、个人与社会

（一）个人与社会有密切的关系，个人就是社会的出产品。我们虽然常说“人有个性”，并且提倡发展个性，其实个性于人，不过是千分之一，而千分之九百九十九全是社会的。我们的说话，是照社会的习惯发音；我们的衣服，是按社会的风尚为式样；就是我们的一举一动，无一不受社会的影响。

六年前我作过一首《朋友篇》，在这篇诗里我说：“清夜每自思，此身非吾有；一半属父母，一半属朋友”。如今想来，这百分之五十的比例算法是错了。此身至少有千分之九百九十九是属于广义的朋友的。我们现在虽在此地，而几千里外的人，不少的同我们发生关系。我们不能不穿衣，不能不点灯，这衣服与灯，不知经过多少人的手才造成功的。这许多为我们制衣造灯的人，都是我们不认识的朋友，这衣与灯就是这许多人不认识的朋友给与我们的。

再进一步说，我们的思想、习惯、信仰……都是社会的出产品，社会上都说“吃饭”，我们不能改转来说“饭吃”。我们所以为我们，就是这些思想、信仰、习惯……这些既都是社会的，那么除开社会，还能有我吗？

这第一点内要义：我之所以为我，在物质方面，是无数认识与不认识的朋友的；在精神方面，是社会的，所谓“个人”差不多完全是社会的出产品。

（二）个人——我——虽仅是千分之一，但是这千分之一的“我”是很可宝贵的。普通一班的人，差不多千分之千都是社会的，思想、举动、言语、服食都是跟着社会跑。有一二特出者，有千分之一的我——个性，于跟着社会跑的时候，要另外创作，说人家未说的话，做人家不做的事。社会一班人就给他一个浑号，叫他“怪物”。

怪物原有两种：一种是发疯，一种是个性的表现。这种个性表现的怪物，是社会进化的种子，因为人类若是一代一代地互相仿照，不有变更，那就没有进化可言了。唯其有些怪物出世，特立独行，做人不做的事，说人未说的话，虽有人骂他打他，甚而逼他至死，他仍是不改他的怪言、怪行。久而久之，渐渐地就有人模仿他了，由少数的怪，变为多数，更变而为大多数，社会的风尚从此改变，把先前所怪的反视为常了。

宗教中的人物，大都是些怪物，耶稣就是一个大怪物。当时的人都以为有人打我一掌，我就应该还他一掌。耶稣偏要说：“有人打我左脸一掌，我应该把右边的脸转送给他。”他的言语、行为，处处与当时的习尚相反，所以当时的人就以为他是一个怪物，把他钉死在十字架上。但是他虽死不改其言行，所以他死后就有人尊敬他，爱慕、模仿他的言行，成为一个大宗教。

怪事往往可以轰动一时，凡轰动一时的事，起先无不是可怪异的。比如缠足，当初一定是很可怪异的，而后来风行了几百年。近来把缠小的足放为天足，起先社会上同样以为可怪，而现在也渐风行了。可见不是可怪，就不能轰动一时。社会的进化，纯是千分之一的怪物，可以牺牲名誉、性命，而做可怪的事、说可怪的话以演成的。

社会的习尚，本来是革不尽，而也不能够革尽的，但是改革一次，虽不能达完全目的，至少也可改革一部分的弊习。譬如辛亥革命，本是一个大改革，以现在的政治社会情况看，固不能说是完全成功，而社会的弊习——如北京的男风，官家厅的公门……——附带革除的，实在不少。所以在实际上说，总算是进化得多了。

这第二点的要义：个人的成分，虽仅占千分之一，而这千分之一的个人，就是社会进化的原因。人类的一切发明，都是由个人一点一点改良而成功的。唯有个人可以改良社会，社会的进化全靠个人。

二、学生与社会

由上一层推到这一层，其关系已很明白。不过在文明的国家，学生与社会的特殊关系，当不大显明，而学生所负的责任，也不大很重。唯有在文明程度很低的国家，如像现在的中国，学生与社会的关系特深，所负的改良的责任也特重。这是因为学生是受过教育的人，中国现在受过完全教育的人，真不足千分之一，这千分之一受过完全教育的学生，在社会上所负的改良责任，岂不是比全数受过教育的国家的学生，特别重大吗？

教育是给人戴一副有光的眼镜，能明白观察；不是给人穿一件锦绣的衣服，在人前夸耀。未受教育的人是近视眼，没有明白的认识、远大的视力；受了教育，就是近视眼戴了一副近视镜，眼光变了，可以看明清楚远大。学生读了书，造下学问，不是为要到他的爸爸面前，要吃肉菜，穿绸缎，是要认他爸爸认不得的，替他爸爸说明，来帮他爸爸的忙。他爸爸不知道肥料的用法、土壤的选择，他能知道，告诉他爸爸，给他爸爸制肥料、选土壤，那他家中的收获，就可以比别人家多出许多了。

从前的学生都喜欢戴平光的眼镜，那种平光的眼镜戴如不戴，不是教育的结果。教育是要人戴能看从前看不见，并能看人家看不见的眼镜。我说社会的改良，全靠个人，其实就是靠这些戴近视镜，能看人所看不见的个人。

从前眼镜铺不发达，配眼镜的机会少，所以近视眼，老是近视看不远。现在不然了，戴眼镜的机会容易得多了，差不多是送上门来，让你去戴。若是我们不配一副眼镜戴，那不是自弃吗？若是仅戴一副看不清、看不远的平光镜，那也是可耻的事呀。

这是一个比喻，眼镜就是知识，学生应当求知识，并应当求其所要的知识。

戴上眼镜，往往容易招人家厌恶。从前是近视眼，看不见人家脸上的麻子，戴上眼镜，看见人家脸上有麻子，就要说：“你是个麻子脸”。有麻子的人，多不愿意别人说他的麻子。要听见你说他是麻子，他一定要骂你，甚而或许打你。这一改意思，就是说受过教育，就认识清社会的恶习，而发不满意的批评。这种不满意社会的批评，最容易引起社会的反感。但是人受教育，求知识，原是为发现社会的弊端，若是受了教育，而对于社会仍是处处觉得满意，那就是你的眼镜配错了光了，应该返回去审查一审查，重配一副光度合适的才好。

从前格里林因人家造的望远镜不适用，他自己造了一个扩大几百倍的望远镜，能看木星现象。他请人来看，而社会上的人反以为他是魔术迷人，骂他为怪物，革命党，几乎把他弄死。他惟其不屈不挠，不可抛弃他的学说，停止他的研究，而望远镜竟成为今日学问上、社会上重要的东西了。

总之，第一要有知识，第二要有图书。若是没有骨子便在社会上站不住。有骨子就是有奋斗精神，认为是真理，虽死不畏，都要去说去做。不以我看见我知道而已，还要使一班人都认识，都知道。由少数变为多数，由多数变为大多数，使一班人都承认这个真理。譬如现在有人反对修铁路，铁路是便利交通，有益社会的，你们应该站在房上喊叫宣传，使人人都知道修铁路的好处。若是有人厌恶你们，阻挡你们，你们就要拿出奋斗的精神，与他抵抗，非把你们的目的达到。不止你们的喊叫宣传，这种奋斗的精神，是改造社会绝不可少的。

二十年前的革命家，现在哪里去了？他们的消灭不外两个原因：（1）眼镜不适用了。二十年前的康有为是一个出风头的革命家，不怕死的好汉子。现在人都笑他为守旧、老古董，都是由他不去把不适用的眼镜换一换的缘故。（2）无骨子。有一班革命家，骨子软了，人家给他些钱，或给他一个差事，教他不要干，他就不敢干了。没有一种奋斗精神，不能拿出“你不要我干，我偏要干”的决心，所以都消灭了。

我们学生应当注意的就是这两点。眼镜的光若是不对了，就去换一副对的来戴；摸着脊骨软了，要吃一点硬骨药。

我的话讲完了，现在讲一个故事来作结，易卜生所作的《国民公敌》一剧，写一个医生司铎门发现了本地浴场的水里有传染病菌，他还不敢自信，请一位大学教授代为化验，果然不错。他就想要去改良他。不料浴场董事和一般股东因为改造浴池要耗费资本，拼死反对，他的老大哥与他的老丈人也都多方地以情感利诱，但他总是不可软化。他于万分困难之下设法开了一个公民会议，报告他的发明。会场中的人不但不听他的老实话，还把他赶出场去，裤子撕破，宣告他为国民公敌。他气愤不过，说：“出去争真理，不要穿好裤子”。他是真有奋斗精神，能够特立独行的人，于这种逼迫之下还是不少退缩。他说：“世界最有强力的人就是那最孤立的人”。我们要改良社会，就要学这“争真理不穿好裤子”的态度，相信这“最孤立的人是最有强力的人”的明言。

本文为1922年2月19日胡适在平民中学的演讲，半尘节记

原载1922年3月10日《共进》半月刊第11期

大学的生活

校长，主席，各位同学：

我刚才听见主席说今天大家都非常愉快和兴奋，我想大家一定会提出抗议的，在这大热的天气，要大家挤在一起受罪，我的内心感到实在不安，我首先要向各位致百分之百的道歉。回来后一直没有做公开演讲，有许多团体来邀请，我都谢绝了，因为每次演讲房子总是不够用。以前在三军球场有过一次演说，我也总以为房子是没问题了，但房子仍是不够。今天要请各位原谅，实在不是我的罪过，台大代联会邀请了几次，我只好勉强地答应下来。

前两天我就想究竟要讲些什么？我问了钱校长和好几位朋友，他们都很客气，不给我出题，就是主席也不给我出题。今天既是台大代联会邀请，那么，我想谈谈大学生的生活，把我个人的或者几位朋友的经验，贡献给大家，也许可作各位同学的借镜，给各位一点暗示的作用。

记得在民国三十八年应傅斯年校长之请，在中山堂作一次公开演讲。我也总以为房子够用了，谁知又把玻璃窗弄破了不少。从民国三十八年到今天已有八九年的工夫了，这九年来，看到台大的进步和发展，不仅在学生人数方面已增加到七千多，设备、人才和学科方面也进步很多，尤其是医农两学院的进步，更得国外来参观过的教育家很大的赞誉。这是我要向校长、各位同学道贺的。

不过，我又听见许多朋友讲，目前很多学生选择科系时，从师长的眼光看，都不免带有短见，倾向于功利主义方面。天才比较高的都跑到医工科去，而且只走入实用方面，而又不选择基本学科，譬如学医的，内科、外科、产科、妇科，有很多人选，而基本学科譬如生物化学、病理学，很少青年人去选读，这使我感到今日的青年不免短视，带着近视眼镜去看自己的前途与将来。我今天头一项要讲的，就是根据我们老一辈的对选科系的经验，贡献给各位。我讲一段故事。

记得四十八年前，我考取了官费出洋，我的哥哥特地从东三省赶到上海为我送行，临行时对我说，我们的家早已破坏中落了，你出国要学些有用之学，帮助复兴家业，重振门楣，他要我学开矿或造铁路，因为这是比较容易找到工作的，千万不要学些没用的文学、哲学之类没饭吃的东西。我说好的，船就要开了。那时和我一起去美国的留学生共有七十人，分别进入各大学。在船上我就想，开矿没兴趣，造铁路也不感兴趣，于是只好采取调和折中的办法，要学有用之学，当时康奈尔大学有全美国最好的农学院，于是就决定进去学科学的农学，也许对国家社会有点贡献吧！那时进康大的原因有二。一是康大有当时最好的农学院，且不收学费，而每个月又可获得八十元的津贴；我刚才说过，我家破了产，母亲待养，那时我还没结婚，一切从俭，所以可将部分的钱拿回养家。另一是我国有百分之八十的人是农民，将来学会了科学的农业，也许可以有益于国家。

入校后头一星期就突然接到农场实习部的信，叫我去报到。那时教授便问我：“你有什么农场经验？”我答：“没有。”“难道一点都没有吗？”“要有嘛，我的外公和外婆，都是地道的农夫。”教授说：“这与你不相干。”我又说：“就是因为没有，才要来学呀！”后来他又问：“你洗过马没有？”我说：“没有。”我就告诉他中国人种田是不用马的。于是老师就先教我洗马，他洗一面，我洗另一面。他又问我会套车吗，我说也不会。于是他又教我套车，老师套一边，我套一边，套好跳上去，兜一圈子。接着就到农场做选种的实习工作，手起了泡，但仍继续地忍耐下去。农复会的沈宗瀚先生写一本《克难苦学记》，要我和他作一篇序，我也就替他做一篇很长的序。我们那时学农的人很多，但只有沈宗瀚先生赤过脚下过田，是唯一确实有农场经验的人。学了一年，成绩还不错，功课都在八十五分以上。第二年我就可以多选两个学分，于是我选种果学，即种苹果学。分上午讲课与下午实习。上课倒没有什么，还甚感兴趣；下午实验，走入实习室，桌上有各色各样的苹果三十个，颜色有红的、有黄的、有青的……形状有圆的、有长的、有椭圆的、有四方的……要照着一本手册上的标准，去定每一苹果的学名，蒂有多长？花是什么颜色？肉是甜是酸？是软是硬？弄了两个小时。弄了半个小时一个都弄不了，满头大汗，真是冬天出大汗。抬头一看。呀！不对头，那些美国同学都做完跑光了，把苹果拿回去吃了。他们不需剖开，因为他们比较熟习，查查册子后面的普通名词就可以定学名，在他们是很简单。我只弄了一半，一半又是错的。回去就自己问自己学这个有什么用？要是靠当时的活力与记性，用上一个晚上来强记，四百多个名字都可记下来应付考试。但试想有什么用呢？那些苹果在我国烟台也没有，青岛也没有，安徽也没有……我认为科学的农学无用了，于是决定改行，那时正是民国元年，国内正在革命的时候，也许学别的东西更有好处。

那么，转系要以什么为标准呢？依自己的兴趣呢，还是看社会的需要？我年轻时候《留学日记》有一首诗，现在我也背不出来了。我选课用什么做标准？听哥哥的话？看国家的需要？还是凭自己？只有两个标准：一个是“我”，一个是“社会”。看看社会需要什么？国家需要什么？中国现代需要什么？但这个标准——社会上三百六十行，行行都需要，现在可以说三千六百行，从诺贝尔得奖人到修理马桶的，社会都需要，所以社会的标准并不重要。因此，在定主意的时候，便要依着自我的兴趣了，即性之所近，力之所能。我的兴趣在什么地方？与我性质相近的是什么？问我能做什么？对什么感兴趣？我便照着这个标准转到文学院了。但又有一个困难，文科要缴费，而从康大中途退出，要赔出以前二年的学费，我也顾不得这些。经过四位朋友的帮忙，由八十元减到三十五元，终于达成愿望。在文学院以哲学为主，英国文学、经济、政治学之门为副。后又以哲学为主，经济理论、英国文学为副科。到哥伦比亚大学后，仍以哲学为主，以政治理论、英国文学为副。我现在六十八岁了，人家问我学什么？我自己也不知道学些什么。我对文学也感兴趣，白话文方面也曾经有过一点小贡献。在北大，我曾做过哲学系主任、外国文学系主任、英国文学系主任。中国文学系也做过四年的系主任，在北大文学院六个学系中，五系全做过主任。现在我自己也不知道学些什么。我刚才讲过现在的青年太倾向于现实了，不凭性之所近，力之所能去选课。譬如一位有作诗天才的人，不进中文系学做诗，而偏要去医学院学外科，那么文学院便失去了一个一流的诗人，而国内却添了一个三四流甚至五流的饭桶外科医生，这是国家的损失，也是你们自己的损失。

在一个头等，第一流的大学，当初日本筹划帝大的时候，真的计划远大、规模宏伟，单就医学院就比当初日本总督府还要大。科学的书籍都是从第一号编起。基础良好，我们接收已有十余年了，总算没有辜负当初的计划。今日台大可说是国内唯一最完善的大学，各位不要有成见，带着近视眼镜来看自己的前途，看自己的将来。听说入学考试时有七十二个志愿可填，这样七十二变，变到最后不知变成了什么，当初所填的志愿，不要当作最后的决定，只当作暂时的方向。要在大学一、二年的时候，东摸摸西摸摸地瞎摸。不要有短见，十八九岁的青年仍没有能力决定自己的前途、职业。进大学后第一年到处去摸、去看，探险去，不知道的我偏要去学。如在中学时候的数学不好，现在我偏要去学，中学时不感兴趣，也许是老师不好。现在去听听最好的教授的讲课，也许会提起你的兴趣。好的先生会指导你走上一个好的方向，第一二年甚至于第三年还来得及，只要依着自己“性之所近，力之所能”的做去，这是清代大儒章学诚的话。

现在我再说一个故事，不是我自己的，而是近代科学的开山大师——伽利略（Galileo）。他是意大利人，父亲是一个有名的数学家。他的父亲叫他不要学他这一行，学这一行是没饭吃的，要他学医。他奉命而去。当时意大利正是文艺复兴的时候，他到大学以后曾被教授和同学捧誉为“天才的画家”，他也很得意。父亲要他学医，他却发现了美术的天才。他读书的佛劳伦斯地方是一工业区，当地的工业界首领希望在这大学多造就些科学的人才，鼓励学生研究几何，于是在这大学里特为官儿们开设了几何学一科，聘请一位叫Ricci氏当教授。有一天，他打从那个地方过，偶然地定脚在听讲，有的官儿们在打瞌睡，而这位年轻的伽利略却非常感兴趣。于是不断地一直继续下去，趣味横生，便改学数学，由于浓厚的兴趣与天才，就决心去东摸摸西摸摸，摸出一条兴趣之路，创造了新的天文学、新的物理学，终于成为一位近代科学的开山大师。

大学生选择学科就是选择职业。我现在六十八岁了，我也不知道所学的是什么。希望各位不要学我这样老不成器的人。勿以七十二志愿中所填的一愿就定了终身，还没有的，就是大学二、三年也还没定。各位在此完备的大学里，目前更有这么多好的教授人才来指导，趁此机会加以利用。社会上需要什么，不要管它，家里的爸爸、妈妈、哥哥、朋友等，要你做律师、做医生，你也不要管他们，不要听他们的话，只要跟着自己的兴趣走。想起当初我哥哥要我学开矿、造铁路，我也没听他的话，自己变来变去变成一个老不成器的人。后来我哥哥也没说什么。只管我自己，别人不要管他。依着“性之所近，力之所能”学下去，其未来对国家的贡献也许比现在盲目所选的或被动选择的学科会大得多，将来前途也是无可限量的。下课了！下课了！谢谢各位。

本文为1958年6月胡适在台大法学院的演讲

原载1958年6月19日台北《大学新闻》

书院制史略

我为何讲这个题目？因为古时的书院与现今教育界所倡的“道尔顿制”精神大概相同。一千年以来，书院实在占教育上一个重要位置，国内的最高学府和思想的渊源，唯书院是赖。盖书院为我国古时最高的教育机关。所可惜的，就是光绪变政，把一千年来书院制完全推翻，而以形式一律的学堂代替教育。要知我国书院的程度，足可以比外国的大学研究院。譬如南菁书院，它所出版的书籍，等于外国博士所做的论文。书院之废，实在是吾中国一大不幸事。一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日了。所以我今日要讲这个书院的问题。本题计分两节：第一，书院的历史；第二，书院的精神。兹分别言之。

一、书院的历史

（一）精舍与书院。书院在顶古的时候，无史可考；因古代的学校，都是私家设立，不甚出名。周朝学制，亦无书院的名称。战国时候，讲学风起，私家学校渐为人所器重。汉时私家传授之盛，为古所未有。观汉朝的国子监太学生，多至数万人，即可见学风之盛。六朝时候，除官学外，复有精舍。此精舍系由少数的贵族或士大夫在郊外建屋数椽，以备他们春夏射御，秋冬读书的处所。唯此精舍，仍由私家学塾蝉蜕而来，其教授方法，与佛家讲经相同。佛家讲经只许和尚沉思默想，倘和尚不明经理而欲请教于大和尚，此时大和尚就以杖叩和尚之头，在问者虽受重击，毫无怨言，仍俯首思索如故。有时思索不得，竟不远千里朝拜名山，俾一旦触机觉悟，此法系启发学者思想。不借外界驱策而能自动学习，所以精舍也采取佛家方法。其后道家讲经，也和佛家相同。到唐明皇的时候，始有书院的名称。书院之有学校的价值，固自唐始，但至宋朝更进步了。

（二）宋代四大书院。书院名称，至宋朝时候才完全成立。当时最负盛名的书院，如石鼓、岳麓、应天、白鹿洞，世人称为四大书院。这些书院，都系私人集资建造，请一个学者来院主教，称他叫山长。书院大半在山水优秀的地方，院内广藏书籍，使学生自修时候，不致无参考书。此藏书之多，正所以引起学生自由研究的兴趣。此四大书院，不独藏书很多，并且请有学者在院内负指导责任。来兹学者，如有困难疑惑之处，即可向指导者请教，犹如今日道尔顿制的研究室。所以宋朝的书院，就是为学者自修的地方。

（三）宋代书院制度。宋代书院制度，很可研究。每一个书院，有山长一人，系学识丰富的人充任。书院里藏书极多，有所谓三舍制，就如湖南潭州书院，分县学、书院、精舍三种。在州府县学里读书，都是普通之才，优者升入书院。当时书院的程度，犹如今日大学本科，倘在书院里考得成绩很好，就升入精舍。此时犹如今日入大学研究院了。又当时又有所谓大学三舍制，就是在宋仁宗的时候，大兴学校，令天下皆设官学，自己复于京师设立大学。考他的组织方法，也有三种阶级，在州县学读书，称曰外舍，等于大学预科；经一种考试升入内舍，等于今日大学本科；再经严格的考试，就升入精舍，等于今日大学研究院。这种制度，已在浙江书院实行了。

（四）宋代讲学之风与书院。宋代讲学之盛，古所未有。当时所谓州学、县学、官学，只有其名，而无其实。此等学校，吾无以名之，只得叫它曰抽象的学校，大概一位老师就是一个学校，老师之责任，就在讲经。当时入官学者甚少，国子监太学生都可花钱捐得。然而尊崇一派奉为名师，日趋听讲者亦甚多。听讲时大半笔记，不用书籍，如《朱子语录》，即学生所做的笔记。教法亦大半采佛家问答领悟之法，至于讲学之风，迨南宋时可谓登峰造极。当时学生所最崇拜的，只有二人，因此分为二派：一派当推朱子，而另一则为陆象山派。朱陆既殁，其徒散居各处，亦复以讲学为号召，所以私立的书院，就从此增多了。

（五）会讲式的书院。会讲式的书院，起自明朝，如无锡东林书院，每月订有开会时间。开会之先，由书院散发请帖，开会时由山长主讲一段，讲毕，令学生自由讨论，各抒意见，互相切磋，终以茶点散会。

（六）考课式的书院。考课式的书院，亦起自明朝。此式定每月三六九日或朔望两日，由山长出题，凡合于应试资格的人，即可往书院应试。书院并订津贴寒士膏火办法，供寒士生活之用。此等书院，仅在考试时非常忙碌，平时无须开门，考课者亦不必在场内，只要各抒说论而已。

（七）清代的书院。清时学术思想，多不尊重理学一派，只孜孜研究考据实用的学问。学者贵能就性之所近，分门研究，研究所得，以笔记之。有时或做极长的卷折，以示造诣。所有书院，概系公立。山长由州府县官聘请富有学识者充之。山长薪水很大，书院经费，除山长薪水外，又有经临等费。学生除不收学费外，又有膏火津贴奖赏等。所以在学足供自给，安心读书，并可以膏火等费赡养家室，不致有家室之累。每一书院，藏书极多，学生可以自由搜求材料，并有学识丰富之山长，加以指导。其制度完备，为亘古所未有，而今则不复见了！

二、书院的精神

（一）代表时代精神。一时代的精神，只有一时代的祠祀，可以代表。因某时之所尊奉者，列为祠祀，即可觇某时代民意的趋向。古时书院常设神祠祀，带有宗教的色彩，其为一千年来民意之所寄托，所以能代表各时代的精神。如宋朝书院，多崇拜张载、周濂溪、邵康节、程颐、程颢诸人，至南宋时就崇拜朱子，明时学者又改崇阳明，清时偏重汉学。而书院之祠祀，不外供许慎、郑玄的神像。由此以观，一时代精神，即于一时代书院所崇祀者足以代表了。

（二）讲学与议政。书院既为讲学的地方，但有时亦为议政的机关。因为古时没有正式代表民意的机关；有之，仅有书院可以代行职权了。汉朝的太学生，宋朝朱子一派的学者，其干涉国家政治之气焰，盛极一时；以致在宋朝时候，政府立党籍碑，禁朱子一派者应试，并不准起复为官。明朝太监专政，乃有无锡东林书院学者出而干涉，鼓吹建议，声势极张。此派在京师亦设有书院，如国家政令有不合意者，彼辈虽赴汤蹈火，尚仗义执言，以致为宵小所忌，多方倾害，死者亦多，政府并名之曰东林党。然而前者死后者继，其制造舆论，干涉朝政，固不减于昔日。于此可知书院亦可代表古时候议政的精神，不仅为讲学之地了。

（三）自修与研究。书院之真正的精神唯自修与研究，书院里的学生，无一不有自由研究的态度，虽旧有山长，不过为学问上之顾问；至研究发明，仍视平日自修的程度如何。所以书院与今日教育界所倡道尔顿制的精神相同。在清朝时候，南菁、诂经、钟山、学海四书院的学者，往往不以题目甚小，即淡漠视之。所以限于一小题或一字义，竟终日孜孜，究其所以，参考书籍，不惮烦劳，其自修与研究的精神，实在令人佩服！

三、结论

本题拟举二例，作为结论：（一）譬如南菁书院，其山长黄梨洲先生，常以八字告诫学生，即“实事求是，莫作调人”。因为研究学问，遇困难处若以调人自居，则必不肯虚心研究，而近乎自暴自弃了。（二）又如上海龙门书院，其屏壁即大书“读书先要会疑，学者须于无疑中寻找疑处，方为有得”，即可知古时候学者的精神，唯在刻苦研究与自由思索了。其意以学问有成，在乎自修，不在乎外界压迫。这种精神，我恐今日学校中多轻视之。又当声明者，即书院并不拒绝科学，如清代书院的课程，亦有天文、算学、地理、历史、声、光、化、电等科学。尤以清代学者如戴震、王念孙等都精通算学为证。惜乎光绪变政，将一千年来的书院制度，完全推翻，而以在德国已行一百余年之学校代替此制，诩为自新。使一千年来学者自动的研究精神，将不复现于今日。吾以今日教育界提倡道尔顿制，注重自动的研究，与书院制不谋而合，不得不讲这书院制度的略史了。

本文为1923年12月10日胡适在南京东南大学的演讲

陈启宇记

原载1923年12月17日至18日上海《时事新报·学灯》副刊

又载1923年12月24日《北京大学日刊》

又载1924年2月10日《东方杂志》第21卷第3期

中国古代政治思想史的一个看法

我很感觉到不安。在大陆上的时候，我也常常替找我演讲的机构、团体增加许多麻烦：不是打碎玻璃窗，便是挤破桌椅。所以后来差不多二三十年当中，我总避免演讲。像在北平，我从来没有公开演讲过；只有过一次，也损坏了人家的椅窗。在上海有一次在八仙桥青年会大礼堂公开演讲，结果也增加他们不少损害。所以以后我只要能够避免公开演讲，就尽量避免。今天在台湾大学因为预先约定是几个学会邀约的学术演讲，相信不会太拥挤。但今天的情形——主席沈先生已向各位道歉——我觉得很不安。我希望今天不会讲得太长，而使诸位感觉得太不舒服。

那天台湾大学三个学会问我讲什么题目，当时我就说讲《中国古代政治思想史的一个看法》，而报纸上把下面的“一个看法”丢掉了。如果要我讲《中国古代政治思想史》，这个范围似嫌太大，所以我今天还只能讲《中国古代政治思想史的一个看法》。

今年是我的母校哥伦比亚大学创立二百周年纪念。他们在去年准备时，就决定要举行二百周年纪念的典礼。典礼节目中的一部分，有十三个讲演。这十三个讲演广播到全美洲；同时将广播录音送到全世界，凡是有哥伦比亚大学毕业生的地方都要广播。所以这十三个广播演讲，在去年十一二月间就已录音，全部总题目叫作“人类求知的权利”。这里边又分作好几个部分：第一部分（第一至第四个演讲）是讲“人类对于人的见解”，第二部分（第五至第八个演讲）是讲“人类对于政治社会的见解”，第三部分（第九至第十三个演讲）是讲“近代自由制度的演变”。他们要我担任第六个演讲，也就是第五至第八个演讲“人类对于政治社会的见解”中的一部分。我担任的题目是《亚洲古代威权与自由的冲突》。所谓亚洲古代，当然要把巴比伦、波斯、印度古代同中国古代都包括在内。但限定每个演讲只有二十五分钟录音。这样大的题目，只限定二十五分钟的演讲，使我得到一个很大的经验与教训。因为这个题目，要从亚洲西部到东部，讲好几百年甚至一二千年古代亚洲的政治思想史，讲起来是很费时的。因此我先把这些国家约略地研究了一下；但研究结果，认为限定二十五分钟时间，无论如何是不够的。我觉得限定二十五分钟时间的演讲，只能限于中国，同时对于这些亚洲西部古代国家关系政治、宗教、社会、哲学等方面的文献甚少，所以最后我自己只选择了中国古代，并且对于《中国古代政治思想史》这个题目又不能不加以限制。同时我因为这是一个很难得、很重要的机会，所以把中国古代政治思想的几种观念——威权与自由冲突的观念——特别提出四点（也可说是四件大事）来讲。结果就成为二十五分钟的演讲。哪四件大事呢？

第一，是无政府的抗议，以老子为代表。这是对于太多的政府、太多的忌讳、太多的管理、太多的统治的一种抗议。这种中国古代的政治思想，能在世界上占有一个很独立的、比较有创见的地位。这一次强迫我花了四十多天时间，来预备一个二十五分钟的演讲。经我仔细地加以研究，感到中国政治思想在世界上有一个最大的、最有创见的贡献，恐怕就是我们的第一位政治思想家——老子——的主张无政府主义。他对政府抗议，认为政府应该学“天道”。“天道”是什么呢？“天道”就是无为而无不为。这可说是一个很重要的观念。他认为用不着政府；如其有政府，最好是无为、放任、不干涉。这是一种无政府主义的政治理想：有政府等于没有政府；如果非要有政府不可，就是无为而治。所以第一件大事，就是中国政治思想史上第一个放大炮的——老子——的无政府主义。他的哲学学说，可说是无政府的抗议。

第二件大事，是孔子、孟子一班人提倡的一种自由主义的教育哲学。孔子与孟子首先揭橥这种运动。后世所谓“道家”（其实中国古代并没有“道家”的名词，此是后话，不在此论例），也可以说是这个自由主义运动的一部分。后来的庄子、杨朱，都是承袭这种学说的。这种所谓个人主义、自由主义的教育哲学和个人主义的起来，是由于他们把人看得特别重，认为个人有个人的尊严。《论语》中时“不降其志，不辱其身”，就是这个道理。个人主义、自由主义的教育哲学，教育人参加政治，参加社会；这种人要有一种人格的尊严，要自己感觉到自己有一种使命，不能随便忽略他自己。这个个人主义、自由主义的教育哲学，是第二件值得我们纪念的大事。

第三件大事，可算是中国古代极权政治的起来，也就是集体主义（极权主义）的起来。在这个期间，墨子“上同”的思想，（这个“上”字，平常是用高尚的“尚”字，其实是上下的“上”字。）就是下面一切要上同，所谓“上同而不下比者”，——就是一种极权主义。以现在的新名词说，就叫“民主集权”。墨子的这种理论，影响到纪元前4世纪出来了一个怪人——商鞅。他在西方的秦国，实行这种“极权政治”。后来商鞅被清算死了，但这种极权制度还是存在，而且在一百年之内，把当时所谓天下居然打平，用武力来统一中国，建立所谓“秦帝国”。帝国成立以后，极权制度仍继续存在，焚书坑儒，毁灭文献，禁止私家教育。这就是第三件大事。所谓极权主义的哲学思想：极权国家不但起来了，而且是大成功。

第四件大事是，这个极权国家的打倒，无为政治的试行。秦王政统一天下之后，称他自己为秦始皇，以后他的儿子为二世，孙子为三世，以至于十世、百世、千世、万世、无穷世。殊不知非特没有到万世、千世、百世，所谓“秦帝国”，只到了二世就完了。这一个以最可怕的武力打成功的极权国家，不到十五年就倒下去了。第一个“秦帝国”没有安定，第二个帝国的汉朝却安定了。什么力量使他安定的呢？在我个人的看法，就要回到我说的第一件大事。我以为这是那个无政府主义、无为的政治哲学思想来使他安定的。秦始皇的帝国只有十五年，汉朝的帝国有四百二十年：为什么那个帝国站不住而这个帝国能安定呢？最大的原因，就是汉朝的开国领袖能运用几百年以前老子的无为的政治哲学。汉朝头上七十年工夫，就是采用了这种无为而治的哲学。秦是以有为极权而亡；而汉朝以有意地、自觉地实行无为政治，大汉帝国居然能安定四百二十年之久。不但安定了四百二十年，可说二千年来到现在。今天我们自己称“汉人”，这个“汉”字就是汉朝统治四百二十年后留给我们的。在汉朝以前，只称齐人、楚人、卫人，没有“中国人”这个名词。汉朝的四百二十年，可说是规定了以后二千多年政治的规模，就是无为而治这个观念。这可说是两千多年前祖先留下来的无穷恩惠。这个大帝国，没有军备，没有治安警察，也没有特务，租税很轻（讲到这里，使我想起我在小时，曾从安徽南部经过浙江到上海。到了杭州，第一天才看到警察；以前走了七天七夜并没有看到一个警察或士兵，路上一样很太平）。所以第四件大事，可说是打倒极权帝国而建立一个比较安定的国家；拿以前提倡了而没有实行的无为而治的政治哲学，来安定四百二十年大汉帝国，安定几千年来中国的政治。

现在我就这四点来姑妄言之，诸位姑妄听之。

第一件大事是老子的无为主义。最近几十年来，我的许多朋友，从梁任公先生到钱穆、顾颉刚、冯友兰诸先生，都说老子这个人恐怕靠不住，《老子》这部书也恐怕靠不住。他们主张要把《老子》这部书挪后二三百年。关于这个问题，我也发表过一篇文章，批评这几位先生考定老子年代的方法。我指出他们提出来的证据都站不住（现在台湾版《胡适文存》第四集第二篇，就是讨论考证老子这个人的年代和《老子》这本书的年代的）。但这二三十年来中国学者的提倡，居然影响到外国学者。外国学者也在对老子年代发生怀疑。你看西洋最近出版的几种书，差不多老子的名字都不提了。在我个人的看法，这个问题很复杂；如果将来有机会，可再和各位详细地讨论。今天简单地说，我觉得老子这个人的年代和《老子》这本书的年代，照现在的材料与根据来说，还是不必更动。老子这个人恐怕要比孔子大二三十岁，他是孔子的先生。所谓“孔子问礼于老聃”是大家所不否认的，同时在《礼记·曾子问》中有明白的记载。那时孔子做老子的学徒，在我那篇很长的文章《说儒》里，老子是“儒”，孔子也是“儒”。“儒”的职业是替人家主持丧礼、葬礼、祭礼的。有人认为“儒”是到孔子时才有的，这是错误的观念。我为了一个“儒”字，写了五万多字的文章。我的看法，凡是“儒”，根据《檀弓》里所说，就是替人家主持婚丧祭祀的赞礼的。现在大家似乎都看不起这种赞礼。其实你要是看看基督教和回教，如基督教的牧师，回教的阿洪，他们也是替人家主持婚丧祭祀的。在古代二千五百年时，“儒”也是一种职业。在《礼记·曾子问》中都讲到孔子的大弟子和孔子的老师都是替人家“相”丧的。《礼记·曾子问》中记：孔子自说有一天跟着老子替人家主持丧礼，出丧到半路上，遇到日蚀。老子就发命令，要大家把棺材停在路旁，等到日蚀过去后再往前抬。下面老子又解释为什么送丧时遇到日蚀应该等到太阳恢复后再往前抬。各位先生想一想：送丧碰到日蚀，这是很少见的事；而孔子跟着老子为人家主持丧礼，在路上遇见日蚀，也是一件很少见的事，记载的人把这话记载下来，我相信这是不致于会假的。从前阎百诗考据老子到周去问礼到底是哪一年，就是根据这段史实来断定的。同时《檀弓》并不是一本侮蔑孔子的书，这是一本儒家的书。孔子的学生如曾子等，都是替人家送丧的。替人家送丧是当时的一种吃饭工具，是一种正当的职业。至于《老子》这部书，约有五千字左右，里边有四五个真正有创造的基本思想，后来也没有人能有这样透辟的观念。这部只有五千字左右的书，在我个人看起来，从文字上来看，我们也没有理由把他放得太晚。在思想上他的好几个观念，可说是影响了孔子。譬如老子说“无为”，孔子受其影响甚大。如《论语》中的“无为而治者，其舜也欤！”“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之！”这些话都是受了老子“无为而治”的影响的。还有孔子说，我话说得太多，我要“无言”。这也是老子的思想。孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这就是自然主义的哲学。我们考证一部书的真假，从一个人的著作中考据另一个人，并不是我一个人的办法。譬如希腊古代在哲学方面有许多著作，后来的人考据哪几部著作是真的，哪几部著作是假的，用什么标准呢？文字当然是一种标准；但是重要的，就是如果要辨别柏拉图著作的真伪，须看柏拉图的学生亚里士多德是否曾经引过他老师的话，或者看亚里士多德是否曾提到柏拉图某一部书里的话。这是考据的一种方法。我们再看孔子说的“以德报怨”。这完全是根据老子所说的“报怨以德”。诸如此类的话多得很，如“以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校。”等都可以说是老子的基本观念；尤其“犯而不校”，就是老子提倡的一个很基本的观念，所谓“不争主义”，亦即是“不抵抗主义”（我就是犯了这个毛病：说不考据，现在又谈考据了。不过我现在说这些话，只是替老子伸伸冤而已）。

老子的主张，所谓无政府的抗议，是中国政治思想史上第一件大事。他的抗议很多。大家总以为老子是一位拱起手来不说话的好好先生，绝对不像个革命党、无政府党。我们不能太污蔑他。你只要看他的书，就知道老子不是好好先生。他在那里抗议，对于当时的政治和社会抗议。他说：“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其求生之厚，是以轻死。”“民不畏死，奈何以死惧之。”“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏。人多伎巧，奇物滋起。法令滋彰，盗贼多有。”这就是提倡无政府主义的老祖宗对于当时政治和社会管制太多、统制太多、政府太多的一个抗议。所以大家不要以为老子是一位什么事都不管的好好先生，太上老君；他是一位对于政治和社会不满而要提出抗议的革命党。而且他仅仅抗议还不够，他还提出一种政治基本哲学。就是说，在世界政治思想史上，自由中国在二千五百年以前产生了一种放任主义的政治哲学，无为而治的政治哲学，不干涉主义的政治哲学。在西方恐怕因为直接间接地受了中国这种政治思想的影响，到了18世纪才有不干涉政治思想哲学的起来。近代的民主政治，最初的一炮都是对于政府的一个抗议：不要政府，要把政府的力量减轻到最低，最好做到无为而治。我想全世界人士不会否认：在全世界的政治思想史上，中国提出无为而治的思想、不干涉主义，这个政治哲学，比任何一个国家要早二千三百年。这是很重要的一件大事。老子说：我们不要自己靠自己的聪明；我们要学学天，学学大自然。“自然”这两个字怎样解释呢？“然”是如此，“自然”就是自己如此。天地间的万物，都不是人造出来的，也不是由玉皇大帝造一个男的再造一个女的，而都是无为，都是自己如此。一切的花，不管红黄蓝白各种颜色的花，绝不是一个万能的上帝涂上了各种颜色才这样的，都是自己如此。也就是老子的所谓“天道”，孔子所谓“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”“天道”就是无为，无为而无不为。老子说：“故圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”这就是无为的政治。而老子最有名的一句话，就是“太上，下知有之”。就是说：最高的政府，使下面的人仅仅知道这个政府。另外一个本子把这句话多加了一个字，作“太上下不知有之”。就是说：上面有个政府，下面的人民还不知道有政府的存在。下面又说：“其次，亲之誉之；其次，畏之；其次，侮之。”就是，比较次一等的政府，人民亲近他，称誉他；第三等政府，人民畏惧他；第四等政府，人民看不起他。所以第一句“太上，下知有之”六个字是很了不得的，是人类政治思想史上最早有这个观念。这种政治思想，比世界上任何一个有思想文化的民族都还要早；同时，由这个观念而影响到我们后来的思想。所以我们中国在政治思想上舍不得把《老子》这部书抹煞掉，我们历史上第一个政治思想家，就是提倡无政府主义、不干涉主义的老子。同时，我颇疑心18世纪的欧洲哲学家已经有老子的书的拉丁文翻译本：因为那时他们似乎已经受到老子学说的影响。

第二件大事是孔子以下的自由思想、个人主义。孔子与老子不同。孔子是教育家，而老子反对文化，认为五音、五色、五味的文化是太复杂了，最好连车船等机器都不用，文字也不必要。这种反文化的观念，在欧洲18世纪时的卢梭，19世纪时的托尔斯泰也曾提出；而老子的反文化观念要比任何世界上有文化的民族为早。老子不但反文化，而且反教育，认为文明是代表人民的堕落。而孔子恰恰相反。他是一个教育家、历史家。虽然做老子的学生，受无为思想的影响，孔子在政治思想上的成就比较平凡，并没有什么创造的见解。但是孔子是一个了不得的教育家。他提出的教育哲学可以说是民主自由的教育哲学，将人看作是平等的。《论语》中有“性相近也，习相远也，唯上智与下愚不移。”就是说，除了绝顶聪明与绝顶笨的人没有法教育以外，其他都是平等的，可教育的能力一样。孔子提出四个字，可以说是中国的民主主义教育哲学，就是：“有教无类”。“类”是种类，是阶级。若是看了墨子讲的“类”和荀子讲的“类”，然后再来解释孔子的“有教无类”，可以知道此处的“类”就是种类，就是阶级。有了教育就没有种类，就没有阶级。后世的考试制度，可以说是根据这种教育哲学为背景的。

孔子的教育哲学是“有教无类”，但他的教育“教”什么呢？孔子提出一个很重要的字，就是“仁”字。孔子的着重“仁”字，可以说前无古人后无来者。这是了不得的地方。这个“仁”就是人的人格，人的人性，人的尊严。孔子说：“修己以敬。”孔子的学生问“这就够了吗？”孔子又说：“修己以安人。”孔子的学生又问：“这就够了吗？”孔子又说：“修己以安百姓。”这句话就是说教育并不是要你去做和尚，去打坐念经那一套。“修己”是做教育自己的工作；但是还有一个社会目标，就是“安人”。“安人”是给人类以和平、快乐。这一个教育观念是新的。教育并不是为自己，不是为使自己成为菩萨、罗汉、神仙。修己是为了教育自己，为的社会目标。所以后来儒家的书《大学》的“格物、致知、诚意、正心、修身”，是修身的工作；而后面的“齐家、治国、平天下”，都是社会的目标。所以孔子时代的这种“修己以安人”、“修己以安百姓”的观念就是将教育个人与社会贯连起来。教育的目标不是为自己自私自利，不是为升官发财，而是为“安人”、“安百姓”，为齐家、治国、平天下。因为有这个使命，就感觉到“仁”——受教育的“人”，尤其是士大夫阶级，格外有一种尊严。人本来有人的尊严，到了做到自己感觉有“修己以安人”、“修己以安百姓”的使命时，就格外感觉到有一种责任。所以《论语》中说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”就是说，遇必要时，宁可杀身以完成人格。这就是《论语》中的“不降其志，不辱其身”。孔子的大弟子曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”就是说受教育的人要有大气魄，要有毅力。为什么呢？因为“任重而道远”。“任”就是担子。把“仁”拿来做担子，担子自然很重；到死才算是完了，这个路程还不远吗？这一个观念，是我们所谓有孔孟学派的精神的：就是将个人人格看得很重，要自己挑起担子来，“修己以安人”、“修己以安百姓”。孟子常说：“自任以天下之重。”曾子说：“仁以为己任。”以整个人类视为我们的担子，这是两千五百年以来的一个了不得的传统。后来宋朝范仲淹也说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”这就是因为“修己以安人”而感觉到“任重而道远”的缘故。明末顾亭林以为：“天下兴亡，匹夫有责”，也是这个道理。

所以自由民主的教育哲学产生了健全的个人主义。个人主义就是将自己看作一个有担子的人，不要忘了自己有使命，有责任。不但孔子如此，孟子也讲得很清楚：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈：此之谓大丈夫。”就是说大丈夫的人格要自己感觉到自己有“修己以安人”的使命。再讲到杨、朱、庄子所提倡的个人主义，也不过是个人人格的尊严。庄子主要的是说：“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”这就是最健全的个人主义。老子、庄子都是如此。到了汉朝才有人勉强将他们跟孔、孟分了家，称为道家。秦以前的古书中都没有“道家”这个名字（哪一位先生能在先秦古书里找到“道家”这个名字的，我愿意罚钱）。所以韩非子在秦末年时说：“天下显学二，儒、墨而已。”他只讲到儒、墨，没有提及道家。杨、朱的学说也是个人主义。这个个人主义的趋势是一个了不得的趋势；以健全的民主自由教育哲学作基础，要做到“不降其志，不辱其身”；提倡人格，要挑得起人类的担子，挑得起天下的担子。宁可“杀身以成仁”，不可“求生以害仁”。这个健全的个人主义，是第二个重要的运动。

第三件大事发生在纪元前五世纪以后，在孔子以后，自四世纪起到三世纪时，正是战国时代。原来春秋时代有一个大国——晋。晋国文化很高，但在西历纪元前403年即被权臣分裂为韩、赵、魏三国。这一年历史家算作战国的第一年。那时南方的楚也很强大。因为晋国三分，亦便没有可畏的强邻了。当时的秦孝公是一个英主，用了一个大政治家商鞅。两人合作而造成了一个极权国家。不过极权主义的思想原则远在商鞅之前就已发生，在《墨子》的《上同》篇中已有这个思想。关于中国古代思想的三个大老——老子、孔子、墨子，我在《中国哲学史》上卷，提倡百家平等，认为他们受了委屈，为被压迫了几千年的学派打抱不平。现在想想，未免矫枉过正。当时认为墨家是反儒家的；儒家是守旧的右派，而墨家是革新的左派。但这几十年来——三十五年来的时间很长，头发也白了几根，当然思想也有点进步——我看墨子的运动是替民间的宗教辩护，认为鬼是有的，神是有的。这种替民间宗教辩护的思想，在当时我认为颇倾向于左；但现在看他，可以算是一个极右的右派——反动派。尤其是讲宗教政治的部分，所说的话是右派的话。在政治思想上，只要看他的《上同》篇。《上同》篇中说：

古者民始生未有政长之时，盖其语人异义。是以一人则一义，二人则二义，十人则十义。其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义以非人之义，故交相非也。……天下之乱。若禽兽然。

义就是对的；一个人认为自己是对的，十个人认为他们各是对的。结果互相吵起来而“交相非也”。拿我的“义”打人家的“义”，结果天下大乱而“若禽兽然”。有了政府时，政府中，上面是天子，有三公、诸侯——乡长、里长，政府成立了。然后由天子发布命令给天下百姓，说你们凡是听见好的或不好的事都要报告到上面来。这是民主集权制。《上同》篇中说：

夫明乎天下之所以乱者生以无政长，是故选天下之贤可者立以为天子。天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者置立之以为三公。……政长既已具，天子发政于天下之百姓，言曰，闻善而不善（王引之读“而”为“与”），皆以告其上。上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。……上同而不下比者，此上之所赏而下之所誉也。

只要上面说是对的，下面的人都要承认是对的：这就是“上同”，“上同而不下比”。

里长发政里之百姓，言曰，闻善而不善，必以告其乡长。乡长之所是，必皆是之；乡长之所非，必皆非之。……乡长唯能壹同乡之义，是以乡治也。……乡长发政乡之百姓，言曰，闻善而不善者，必以告国君。国君之所是，必皆是之；国君之所非，必皆非之。……国君唯能壹同国之义，是以国治也。

天子的功用就是能够壹同天下之义。但是这还不够，天子上面还有上帝。所以

国君发政国之百姓，言曰，闻善而不善，必以告天子。天子之所是，皆是之；天子之所非，皆非之。……天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。……天下之百姓，皆上同于天子，而不上同于天，则灾犹未去也。

这才算是真正的上同。但是怎样才能达到上同呢？拿现代的名词讲，就是用“特务制度”，也就是要组织起来。这样才能够收到在数千里外有人做好事坏事，他的妻子邻人都不知道，而天子已经知道。《上同》篇中有一段说：

古者圣王唯能审以尚同以为政长，是故上下情通（依毕王诸家校）。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之。是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡人未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动，惕栗不敢为淫暴，曰，“天子之视听也神！”

就是说天子的看与听都是神。然后又说：

非神也，夫唯能使人之耳目助己视听，使人之〔唇〕吻助己言谈，使人之心思助己思虑，使人之股肱助己动作。助之视听者众，则其德音之所抚循者博矣；助之思虑者众，则其举事速成矣。故古者圣人之所以济事成功垂名于后世者，无他故异物焉，曰唯能以上同为政者也。

这就是一种最高的民主集权制度。这种思想真正讲起来也可以说是一种神权政治，也是极权政治的一种哲学。所以我们从政治方面讲，老子是站在左派，而墨子是站在极右派。不过后来墨子并没有机会实行他的政治哲学。

秦孝公的西方国家本来是一个贫苦的国家，但是经过商君变法，提倡“农”、“战”，这是一种政治上、经济上、军事制度上的大改革、大革新。这个革新有两大原则：一是提倡“农”，生产粮食；一是提倡“战”。有许多古代的哲学，古代的书籍，因为离开我们太久远了，我们对它的看法有时看不大懂。在三十五年前我写《中国哲学史大纲》时，就很不注意《商君书》和韩非子的书。这种书因为在那时候，没有能看得懂，觉得有许多东西好像靠不住。等到这几十年来，世界上有几个大的极权政府，有几个已经倒了，有的还没有倒。因为这个缘故，我们再回头看墨子、商君的书，懂了。这是经过三十多年的变化而生的转移。举例来说：譬如关于“战”，关于极权政治，在《商君书》第十七章里有一节：“圣人之为国也，一赏、一刑、一教。一赏则民无敌，一刑则令行，一教则下听。”这个“一赏、一刑、一教”，真正是极权的国家主义。最重要的是一教。一教之义，就是无论什么学问，无论什么行为，都比不了富贵；而富贵的得来，并不靠你的知识，也不靠你的行为，也不是因为名誉，靠什么呢？靠战争。“所谓一教者，博闻辩慧，信廉礼乐，修行群党，任誉清浊，不可以富贵。……富贵之门，要存战而已矣。”能够作战的才能践富贵之门。因为这个缘故，父兄、子弟、朋友、婚姻的谈话中最重要的事是战争。“彼能战者，践富贵之门。……是父兄昆弟知识婚姻合同者，皆曰，务之所加，存战而已矣。故当壮者务于战，老弱者务于守。死者不悔，生者务劝。此……所谓一教也。”“民之欲富贵也，共阖棺而后出。而富贵之门必出于兵。是故民间战而相贺也。起居饮食所歌谣者，战也。……圣人治国也，审一而已矣。”像这样使人认为战争是可贺的，在家中在外面所唱的歌都是战争；这样才能做到使百姓听到战争的名字，看到战争，有如饿狼看见了肉。这样老百姓才可以用了。“民之见战也，如饿狼之见肉，则民用矣。凡战者，民之所恶也。能使民乐战者，王。”这些书籍，我们在当时看不懂；到了最近几十年来，回头看一看《史记》《商君书》，才都懂了。那时的改革政治是怎样呢？就是将人民组织起来，分为什伍的组织，要彼此相纠发。《史记·商君列传》：

令民为什伍，而相收司（相纠发）连坐（一家有罪而九家连举发。若不纠举，则十家连坐）。不告奸者腰斩。告奸者，与斩敌首同赏。匿奸者与降敌同罚。……有军功者，各以率受上爵。……大小僇力本业耕织；致粟帛多者，复其身。事末利及怠而贫者，举以为收孥。

这是西方的秦建设了一个警察国家，一个极权的国家，而且成绩特别好。在不到一百年之内，居然用武力统一了当时的所谓天下。始皇二十六年统一天下，过了八年后又发生了问题。就是当时还有许多人保留了言论自由。于是三十四年丞相李斯议曰：“……占者天下散乱，莫之能一，是以诸侯并作，语皆道古以害今，饰虚言以乱实。人善其私学，以非上之所建立。”就是百姓以批评来反对政府所建立的政策。接着又说：

令皇帝并有天下，别黑白而定一尊，私学而（乃）相与非法教。人闻令下，则各以其所学议之。入则心非，出则巷议。夸主以为名，异取以为高，率群下以造谤。如此弗禁，则主势降乎上，党羽成乎下。禁之便。

主张还是禁止言论自由为对。于是就具体建议：“臣请史官非秦纪皆烧之；非博士官所职，天下敢有藏诗书百家语者，悉诣守尉杂烧之。”将书烧了以后，如果还有人敢批评政府的就杀头。“有敢偶语诗书，弃市。”“吏见知不举者与同罪。”“所不去者，医药卜筮种树之书。……”这是秦始皇三十四年的大烧书。

总而言之，第三件大事就是秦朝创立一个很可怕的极权国家，而且大成功，用武力统一了全中国，建立了统一的帝国。

第四件大事就是极权国家的打倒，与无为政治的试行。汉高祖是百姓出身，项燕、项羽与张耳一班人都是贵族。汉高祖是一个地地道道的百姓，知道民间的疾苦，所以当他率领的革命军到达咸阳时，就召集父老开大会，将所有秦代所定的法律都去掉，只留约法三章。其实只有两章：“杀人者死，伤人及盗抵罪。”汉朝的几个大领袖都能继续汉高祖的这种政策。当时的曹参是战功最高的，比韩信的战功还高。汉高祖将项羽打倒后，立私生子做齐王，派曹参去做相国。曹参当时就说，我是军人，而齐国的文化程度最高，经济程度也高。情形很复杂，我干不了。还是请一班读书人去吧！于是大家告诉他，山东有一个人叫盖公，可以请他指导。于是曹参就去请教盖公。盖公说：我相信老子的哲学。要治理齐国很容易，只要“无为”就可以治好齐国。于是曹参就实行“无为之治”。在齐国做了九年宰相，实行无为的结果，齐国大治，政治成绩为全国第一。所以在萧何死后，朝廷又请曹参回到中央政府做宰相。曹参到了中央任丞相以后，也还是喝酒不管国事。当时的惠帝就遣曹参的儿子去问曹参。曹参打了儿子一顿。及曹参上朝，惠帝向他说，你为什么打你的儿子？是我叫他问的。曹参便脱帽谢罪，向惠帝说：“陛下比高皇帝何如？”惠帝说：“我哪可以比高皇帝！”参又问：“陛下看我比萧何哪个能干？”惠帝说：“君似乎不及萧何。”参曰：“陛下说得是。既然陛下比不上高祖，我比不上萧何，我们谨守他们的成规，无为而治岂不好？”惠帝就说“很好”。不但如此，以后吕后闹了一个小政变，结果一班大臣请高祖的一个小儿子代王恒来做皇帝，这就是汉文帝。文帝的太太窦后是一个了不得的皇后。文帝死后，景帝登位，窦后是皇太后。景帝死后，武帝登位，窦后是太皇太后。前后三度，当权四十五年。窦太后最相信老子的哲学，她命令刘家、窦家全家大小都以老子的书作必修教科书。所以汉朝在这四十五年中实行无为而治的政治。对外方面，北对匈奴，南对南越，都是避免战争。对内是减轻租税，减轻刑罚；废止肉刑，废止什伍连坐罪；租税减轻至三十分之一，这是从古以来没有的，以后也没有的。人民经过战国时代的多少战争，又经过楚汉的革命战争，在汉高祖以后，七十年的无为政治使人民得了休息的机会。无为而治的政治使老百姓觉得统一的帝国有好处而没有害处。为什么有好处呢？这样大的一个帝国，没有战事，没有常备军队，没有警察，租税又轻：这自然是老百姓第一次觉得这个政策是值得维持、值得保存的。

由于汉朝这七十年的有意实行的无为而治，才造成了四百年的汉帝国，才留下无为而治的规模，使我们中国两千多年来的政治思想、政治制度、政治行为都受了这“无为而治”的恩典。这是值得我们想想的。这是我对于中国古代政治思想的一个看法。

今天因为广播公司控制得不严格，所以超过了时间，要向诸位道歉。

本文为1954年3月12日胡适在台湾大学的演讲

中国历史的一个看法

历史可有种种的看法，有唯心的，唯物的，唯人的，唯英雄的……各种看法，我现在对于中国历史的看法，是从文学方法的，文学的名词方面的，是要把它当作英雄传、英雄诗、英雄歌，一幕英雄剧，而且是一幕英雄悲剧来看。

民族主义是爱国的思想，英国有名的先哲曾说过：“一个国家要觉得它可爱时，是要看这个国家在历史上是否有可爱之点”，中国立国五千年，时时有西北的蛮族——匈奴、鲜卑……不断地侵入，可说是无时能够自主的，鸦片战争又经过百年，而更有最近空前的危急，在此不断的不光荣的失败历史中，有无光荣之点，它的失败是否可以原谅，在此失败当中，是否可得一教训。

这一出五千年的英雄悲剧，我们看见我们的老祖宗继续和环境奋斗，经过了种种失败与成功，在此连台戏中，有时叫我们高兴，有时叫我们着急，有时叫我们伤心叹气，有时叫我们掉泪悲泣，有时又叫我们看见一线光明、一线希望、一点安慰，有时又失败了，有时又小成功了，有时竟大失败了，这戏中的主人翁，是一位老英雄——中华——他的一生是长期的奋斗，吃尽了种种辛苦，经了种种磨难，好像姜子牙的三十六路伐西岐，刚刚平了一路，又来了一路，又好像唐三藏西天取经，经过了八十一大难，刚脱离了一难，又遭一难似的，这样继续不断奋斗，所以是一篇英雄剧，磨难太多，失败太惨，所以是一篇悲剧。

本来在中国的文字中——戏剧中、小说中，悲剧作品很少，即如《红楼梦》一书，原是一个悲剧，而好事者偏要作些圆梦、续梦、复梦等出来，硬要将林黛玉从棺材里拿起来和贾宝玉团圆，而认为以前的不满意，这真不知何故，或者他们觉得人类生活本来是悲剧的，历史是悲剧的，因此却在理想的文学中，故意来作一段团圆的喜剧。

在这老英雄悲剧中，我们把他分作几个剧目，先说到剧中的主人，主人是姓中名华——老中华，已如上述，舞台是“中国”，是一座破碎的舞台，——穷中国，老天给我们祖宗的，实在不是地大物博，而是一块很穷的地方，金银矿是没有的，除东北黑龙江和西南的云贵一部分外，都是要用丝茶到外国去换的，煤铁古代是不需要的，土地虽称广阔，然可耕之地不过百分之二十，而丝毫无用的地却有三分之一，所以我们的祖宗生下来，就是在困难中。

这剧的开始，要算商周，以前的不讲，据安阳发掘出来的成绩，商代民族活动区域，只有河南、山东、安徽的北部，河北、山西南部的一块，也许到辽宁一部，他们在此建设文化时，北狄、南蛮不断地混入，民族成了复杂的民族，在此环境之下，他们居然能唱一出大剧，这是一件很了不得的事情。我们现在撇开了“跳加官”一类开台戏，专看后面的几幕大戏。

第一幕　老英雄建立大帝国

第二幕　老英雄受困两魔王

第三幕　老英雄死里逃生

第四幕　老英雄裹创奋斗

第五幕　老英雄病中困斗

第一幕　老英雄建立大帝国

中国有历史的时期自商周始，地域限于鲁豫，已如上述，在商代社会中迷信很发达，什么事情都问鬼，都要卜，如打猎、战争、祭祀、出门……事无大小，都要把龟甲或牛骨烧灰，看他的龟纹以定吉凶，在此结果，而发明了龟甲、牛骨原始象形的文字，这文字是很笨的图画，全不能表达抽象的意思，只能勉强记几个物事名词而已，在这正在建设文化的时候，西方的蛮族——周，侵犯过来了，他具强悍的天性，有农业的发明，不久把那很爱喝酒的、敬鬼的、文化较高的殷民族征服了，这一来，上面的——政治方面是属于周民族，下面的就是属于殷民族，二民族不断的奋斗：在上面的周民族很难征服下面的殷民族，孔子虽是殷人（宋国），至此很想建设一个现代文化，故曰“吾从周”，而周时，也有人见到两文化接触，致有民族之冲突，所以东方（淮水流域）派了周公去治理，南方（汉水流域）派了召公去治理，封建的基础，即于此时建设，但是北狄、南蛮在此政治之下经了长期的斗争，才将他们无数的小国家征服，把他们的文化同化，以后才成七个大国家，不久遂成一个大帝国。

至于文字方面，也是从龟甲上的、牛骨上的不达意的文字，经过充分的奋斗，而变为后代的文字，文学方面、哲学方面、历史方面，都得着可以达意的记载，这是一件很不容易的事情。

在周朝的时候，许多南蛮要想侵到北方来，北边的犬戎也要侵到南部去，酝酿几百年，犬戎居然占据了周地，再经几百年，南方也成了舞台的部分。

此时的建设期中，产生了一个“儒”的阶级，儒本是亡国的俘虏——遗老，他本是贵族阶级，是文化的保存者，亡国以后，他只得和人家打打官司，写写字，看看地，记记账，靠这类小本领混碗饭吃而已（根据《荀子》的《非十二子》篇），这班人——“儒”一出来，世界为之大变，因为他们是不抵抗者、是懦夫，我们从字义看，凡是和儒字同旁的字眼，都是弱的意思，如需（耎）字加车旁是软弱的輭（软）字，加心旁是懦字，加孑旁是孺字，是小孩子，他们是唱文戏的，但是力量很大，因为他们是文化传播者，是思想界。老子后世称他为道家，但他正是“儒”的阶级中之代表，他的哲学是儒的哲学。他的书中常把水打譬喻，因为水是最柔弱的、最不抵抗的，这就是儒的本身。他们一出，凡是唱武戏的，至此跟着唱起文戏来了，幸而在此当中，出来一个新派，这就是孔子，他的确不能谓之儒者，就是儒者也是“外江”派，他的主张是“杀身成仁”，他说：“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”，又说：“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为己任，死而后已”，这完全和老子相反，老子是信天的，主自然的，而新派孔子，是讲要做人的，且要智仁勇三者都发达。他是奋斗的，“知其不可而为之”，这就是他的精神。新派唱的虽也是文戏，但他们以“有教无类”打破一切阶段，所以后来产生孟子、荀子、弟子李斯、韩非，韩非虽然在政治上失败，而李斯却成了大功，造成了一个大帝国。（第一幕完）

第二幕　老英雄受困两魔王

不久汉朝兴起来了，一班杀猪的，屠狗的，当衙役的……起来建设了一个四百年的帝国，他们可说得上是有为者，如果没有他们的奋斗，则绝不会有这四百年的帝国，但是基础究未稳固，而两个魔王就告来临！

第一个魔王——野蛮民族侵入，在汉朝崩溃的时候，夷狄——羌、匈奴、鲜卑都起来，将中国北部完全占领（300至600），造成江左偏安之局。

第二个魔王——印度文化输入，前一个魔王来临，使我们的生活野蛮化，后一个魔王来临，就是使我们宗教非人化，这印度文化侵略过来，在北面是自中央亚细亚而进，在南方是由海道而入，两路夹攻，整个的将中国文化征服。

原来中国儒家的学说是要宗亲——“孝”，要不亏其体，因为“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”，将个人看得很重。而印度文化一来呢？他是“一切皆空”，根本不要做人，要做和尚，做罗汉——要跳出“三界”，将身体作牺牲！如烧手、烧臂、烧全身——人蜡烛，以献贡于药王师，这风气当时轰动了全国，自王公以至于庶人，同时迎佛骨——假造的骨头，也照样的轰动，这简直是将中国的文化完全野蛮化！非人化！（第二幕完）

第三幕　老英雄死里逃生

这三百年中——隋、唐时代是很艰难的奋斗，先把北方的野蛮民族来同化他，恢复了人的生活。在思想方面，将从前的智识解放出来；在文学方面，充满了人间的乐趣、人的可爱、肉的可爱，极主张享乐主义，这于杜甫和白居易的诗中都可以看得出，故这次的文化可说是人的文化。再在宗教方面，发生了革命，出来了一个“禅”！禅就是站在佛的立场上以打倒佛的，主张无法无佛，“佛法在我”，而打倒一切的宗教障、仪式障、文字障，这都成功了，所以建设第二次帝国，建设人的文化和宗教革命，是老英雄死里逃生中三件大事实。（第三幕完）

第四幕　老英雄裹创奋斗

老英雄正在建设第三次文化的时候，北方的契丹、女真、金、元继续地侵过来了，这时老英雄已经是受了伤，——精神上受了伤（可说是中了精神上的鸦片毒，因为印度有两种鸦片输到中国，一是精神上的鸦片烟——佛，一是真鸦片），受了千年的佛化，所以此时是裹创奋斗，然而竟也建立第三次大帝国——宋帝国，全国虽是已告统一，但身体究未复元，而仍然继续人的文化，推翻非人的文化（这段历史自汉至明，中国和欧洲人相同，宗教革命也是一样），范文正公的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，和王荆公的变法，正与前“任重而道远”的学说相符合。

在唐代以前，北魏曾经辟过佛，反对过外国的文化，禁止胡服胡语即其例，但未见成功，而在唐代辟佛的，如韩愈，他曾说过：“人其人，火其书，庐其居”，三个大标语，这风气虽也行过几十年，但不久又恢复原状，然在这一次，却用了一种软工夫来抵制这非人的文化，本来是要以“人的政治”、“人的法律”、“人的财政”来抗住它的，但还怕药性过猛，病人受纳不起，所以司马光、二程等，主张无为，创设“新的哲学”、“新的人生观”，在破书堆中找到一本一千七百几十个字的《大学》来打倒十二部大佛经，将此书中的“格物”、“致知”、“正心”、“诚意”、“修身”、“齐家”、“治国”、“平天下”这一套，来创造新的人的教育、新的哲学、新的人生观，这实在是老英雄裹创奋斗中的一个壮举，但到了蒙古一兴起，老英雄已筋疲力竭，实在不能抵抗了！（第四幕完）

第五幕　老英雄病中困斗

这位老英雄到明朝已经是由受创而得病了，他的病状呢？一是缠足，我们晓得在唐朝被称的小脚是六寸，到这时是三寸了，实在是可惊人！二是八股文章，三是鸦片由印度输入，这三种东西，使老英雄内外都得病症。

再有一宗，就是从前王荆公的秘诀已被人摒弃了，本来他的秘诀一是“有为”，一是“向外”，但一班的习静者，他们要将喜怒哀乐等，于静坐中思之，结果是无为，是无生气，而不能不使这老英雄在病中困斗。

清代的天下居然有二百余年，这实是程朱学说——君臣观念所致，因为此时的民族观念抵不住君臣的名分观念。不过老英雄在此当中，而仍有其成绩在，就是东北和西南的开辟，推广他的老文化，湖南在几十年前，在政治上占有极大势力，广东、广西于此时有学术上的大贡献，这都是老英雄在病中的功绩。他虽然在政治上失地位，然而在学术上却发生一种“实事求是”的精神——科学的精神，而成就了一种所谓的“汉学”。这种新的学术，是不主静而主动的，它的哲学是排除思想而求考据，考据一学发生，金石、历史、音韵，各方面都发达，顾亭林以一百六十二个证据，来证明“服”字读“逼”字音，这实在具有科学之精神，不过在建设这“人的学术”当中，老英雄已经是老了，病了！

尾声

这老英雄的悲剧，一直到现在，仍是在奋斗中，他是从奋斗中滚爬出来，建设了人的文化，同化了许多蛮族，平了许多外患，同化了非人的文化，从一千余年奋斗到如今，实在是不易呀！这种的失败，可说是光荣的失败！在欧洲曾经和我们一样，欧洲过去的光荣，我们都具备着，但是欧洲毕竟是成功。这种原因，我认为我们是比他少了两样东西，就是少了一个大的和附带一个小的，大的是科学，小的是工业。我们素来是缺乏科学，文治教育看得太重，我们现在把孔子和其同时的亚里士多得、柏拉图来比一比。柏拉图是懂得数学的，“不懂数学的不要到他门下来”，亚里士多得同时是研究植物的，孔子较之，却未必然吧？与孟子同时的欧几里得，他的几何至今沿用，孟子未尝能如此吧？在清代讲汉学的时候，虽说是有科学的精神，却非加利莱用望远镜看天文，用显微镜看微菌，以及牛顿发明地心吸力可比，所以中西的不同，不自今日始，我们既明白了这个教训，比欧洲所缺乏的是什么？我们知道了，我们的努力就有了目标，我们这老英雄是奋斗的，希望我们以后给他一种奋斗的工具，那么，或者这出悲壮的英雄悲剧，能够成为一纯粹的英雄剧。

本文为1932年12月1日胡适在武汉大学的演讲

收入1966年台北文星书店出版的《胡适选集》演讲分册

新文学运动之意义

鄙人今天到这里来演讲，是很荣幸的一件事；但是我来武汉，这是第一次，武汉之有公开的学术演讲，这回是第一次，所以我今天到这里来演讲，自己心里又喜又怕，喜的是这第一次公开的学术演讲，今天居然开了台；怕的是这第一次演讲，我怕弄不好，以致拆了台。

现在中国外交这种紧迫之时，还能够发起这种学术演讲，所以我在北京南下的时候，一般朋友们都很赞成我南下，我个人自己也是很愿意。

今天的讲题是新文学运动之意义，这个题目，我从来没有讲过，大家在这个时候，以为这个题目，可以说是过去了的。不过现在就不是这样了，在这新文学运动的时期之中，我何以从没有讲过，今天反要向诸位讲的是什么道理呢？因为今年有一般思想很顽固的人，得了很大的势力，他们居然利用他们的势力，起来反抗这种时代之要求、时代之潮流，并摧残这种潮流要求，摧残新文学，到了现在，有几行省公然禁令白话文，学校也不取做白话文的学生，因为这个原故，我们从前提倡白话文学的人，现在实有重提之必要，所谓新文学的运动，简单地讲起来，是活的文学之运动，以前的那些旧文学，是死的、笨的、无生气的，至于新文学可以代表活社会、活国家、活团体。

实在讲起来，文学本没有什么新的旧的分别，不过因为作的人，表现文学，为时代所束缚，依此沿革下来，这种样子的作品就死了，无以名之，名之为旧文学。

我们看文学，要看它的内容，有一种作品，它的形式上改换了，内容还是没有改，这种文学，还是算不得新文学，所以看文学，不能够仅仅从它的形式上、外表上看。这么一说，文学要怎样才能新呢？必定先要解放工具。文学之工具，是语言文字。工具不变，不得谓之新；工具解放了，然后文学的内容，才容易活动起来。

今天这种讲演并不是对那般顽固的人而发，我们也不必同他谈。此外那般对于新文学信仰的人们以及不信仰反对者，持这种态度的人，我们要将此意，对着他们明白地讲出来，务使他们明了新文学之真意义及它的真价值，那么对于自己的作品以及工作才看得起有价值，对外哩，向着他持反对论调者，也可以与之争辩讨论，这就是我今天讲新文学运动之意义的原因。

有一般人以为白话文学是为普及教育的。那般失学的人们以及儿童，看那些文言文不懂，所以要提倡白话，使他们借此可以得着知识，因为如此，所以才用白话文，但是这不过是白话文学最低限度的用途，大家以为我们为普及教育、为读书有兴趣、为容易看懂而提倡白话文学，那就错了，未免太小视白话文学了，这种种并不是新文学运动之真意义。

一般的人，把社会分成两个阶级，一种是愚妇顽童稚子，其他一种是知识阶级，如文人学士、绅士官吏。作白话文是为他们——愚夫愚妇，顽童稚子——可以看而作，至于智识阶级者，仍旧去作古文，这种看法，根本的错误了，并不是共和国家应有的现象。这样一来，那般文人学士是吃肉，愚夫愚妇是吃骨头，他们一定不得甘心的，一定要骂文人学士摆臭架子的。由此看来那般为平民而办的白话报，为平民而办注音字母，这种见解，是把社会分成二段阶级，在事实上、原则上都说不过去。我们要这样想，那般平民以及小孩子，读了几年的白话文，念过了几本平民千字课，而社会上的各种著作，完全是用文言文著述的，他们还不是一样的看不懂吗？社会上既然没有白话文学的环境、白话文学的空气，学白话文学的人们，将来在社会上没有一处可以应用，如果是这种样子，倒不如一直仍旧去念那子曰诗云罢，何必自讨没趣呢？照这样看来，虽然是为平民教育而提倡白话文学，但是学的人到社会里面去，所学无所用，那么，当初又何必要学呢？所以顶要紧的，就是要造一种白话文学的环境，白话文学的空气，这样学的人才有兴趣。

新文学之运动，并不是一人所提倡的，也不是最近八年来提倡的，新文学之运动是历史的，我们少数人，不过是承认此种趋势，替他帮忙使得一般人了解罢了。不明白新文学运动是历史的，以为少数借着新文学出风头的人们，现在听了我这话，也可了解了，新文学运动，绝不是凭空而来的，绝不是少数人造得起的。

明白了我以上所讲的话，现在就继续讲新文学运动历史上的意义。

古文文言，不是我们近年以来说它是死的，它的本身，在二千年以前，早已就死了的，当二千年，汉武帝时候，宰相公孙弘上书给汉武帝，大意是说他那时候上谕法律等文章，做得美固然是美，内含的意思虽然是雄厚，但是一般小吏却看不懂，做小官的人们，尚且看不懂，况小百姓呢？想挽救这种流弊，所以才劝武帝办科举，开科取士，凡能够看得懂古文者，上头就把官给他作，借以维持死的文学。公孙弘想出这种科举方法来，开一条利禄的路，引诱小百姓去走，这种维持死的文学之方法，可以说是尽美尽善矣，这样一来，所以全国小百姓们的家庭里，如果有个把略为聪明的儿童，至少要抄几部书，给他们的小孩子读去，请一个教书的先生，替他们的小孩子讲解，教给他们的小孩子要怎样去读。如此做下去，国家也不用花掉好多钱去办什么学校。没有学校，就没有学生闹风潮，也没有教员向着政府索薪了，国内也不知省了多少事，简了多少钱；而他一方面，死的文学，可以维持，所以死的文学，能够苟延残喘到二千多年的，就是因为如此，在这二千年之中，上等的人，有知识的人，既不反对，下等的人，一般民众，也只得由他们干去，由此下等人学上等人，小人物学大人物，要官做，要利禄，也不得不如此，方法未尝不美，至于谈到了文学那一层，那就不够谈了。文学是人的感情，用文字表达出来。现在有一个人，他有一种情感，要用文字表现出来，而为时代所束缚，换言之作不了古文，这个人想发表他的情感，非用一二十年的苦工，去念那死板板的文字不可，照时间上说起来，未免太长了，要学也恐怕来不及了。因为如此，那般匹夫匹妇，痴男怨女，也顾不得这许多了。他们想歌，就用他们自己的语言歌出来，想唱就用他们自己的语言唱出来。那般民歌、童谣、儿歌、恋歌之类，就是由此产生出来。在这二千年之中，他们——匹夫匹妇，痴男怨女——因为要表现他们的文学情感，唱了许多很好的很有价值的白话文学来。歌唱之不足，他们又要听故事，演故事，所以小说戏剧之文学，亦由此而生。不仅痴男怨女，匹夫匹妇如此，那般和尚们翻译佛教的经典，如果作得太古了，这般民众不说是听不懂，就是看也看不懂，因为如此，所以就用经典上意义，编出一种弹词歌谣来，使他们容易去懂。在敦煌那块，发现出来用弹词歌体所翻出之佛经不少，如是佛曲就变成了白话之文学了。至于和尚们讲学，如果用着古文去讲，大家就不能了解，所以唐朝的禅宗，用白话去讲经，学生们也用白话去记录，写成散文，开了后代一种语录的风气。在这二千年当中，所有一般大文学家，没有一个不受了白话文学之影响。乐府是其一例。今日看一看乐府，尽都是用白话体裁写出，那般创造文学的大文学家，却没有一个不在模仿乐府。唐朝的诗集子，头一部就是乐府。乐府是白话，学乐府就是学白话，其结果所以都近乎白话，唐朝的诗，宋朝的词，所以好懂，所以就很通行。《唐诗三百首》，其中所载，大半是白话或近乎白话。后有以为作诗有一定格律，字句之长短，平仄声均有一定公式，嫌太拘束，故改之为句之长短不定的词，词之作法，也有一定，又生出一种曲来，这种曲子，是教给教坊歌妓们唱的，因为要他们了解，所以用白话，当时的一般文人学士，一方面作古文求功名骗政府，一方面巴结那般好看的女人，结歌妓们欢心，所以又要白话文学。元、明、清五百年中，产出不少的长篇小说来，这时白话文学，真是多极了。上海一处的书店，每年销售的《水浒》《三国演义》《西游记》这三种小说，年在一百万部以上。我们由此一看，五百年来，不是孔、孟、程、朱、《四书》、《五经》的势力，乃是《水浒》《三国演义》《西游记》的势力。

照上面讲的看来，这二千年之中，乐府、诗歌、词曲等的白话文学，占了很不少的势力，并且有很大的部分是有价值的，可以和世界上各种著名文学的作品相抗衡而无愧色。他一方面讲来，古文文学，在二千年中早已死过去了。此种很好的很有价值的文学之产生，是因为有一般文人学士，不受政府的利禄之引诱，要歌就放情地歌，要唱就放情地唱，所以他们就有伟大的成功，有很大的贡献。如果没有这伟大的成功，这很大的贡献，我们无论如何，是提倡不起来的。

有一般人以为古文是雅的，白话文学是民间的、粗俗的、退化的，这一层我们现在也不得不说明一下子。

我们要晓得在二千年之中，那时候的小百姓，我们的老祖宗，就已经把我们的语言改良了不少。我们的语言，照今日的文法理论上讲起来，最简单、最精明，无一点不合文法，无一处不合论理，这是世界上学者所公认的。不是我一个人恭维我们自己。中国的语言，今日在世界上，为进化之最高者，因为在二千年里头，那般文人学士，不去干涉匹夫匹妇的说话。语言改革，与小百姓有最大的关系。那般文人硕士，反是语言改革上最大的障碍物。

古文变化，甚觉讨厌，如“我敬他”为“吾敬之”，“我爱他”为“吾爱之”，至于说没有看见他，又变作“未之见也”。小学生读书作文时，如果写一句“未见之也”，先生一定要勾上来作“未之见也”，问他是什么原因，他也讲不出来，只说古人是这样做的。这般老先生们，不晓得文法，只晓得模仿。那般小百姓，他们只讲实在，求方便，直名之曰，“我打他”“他打我”都可以，至于在文言上“吾打之”则可，如用“之打吾”那就不通了。小百姓把代名词变化取消，主格与目的格废掉，因此方便得许许多多了。

在这二千年中，上等的人以及文人学士，去埋头他们的古文，小百姓就改造他们的语言。语言中有太繁了的，就省简一些，有太简了的就增加一点。在汉以前，我、你、他没有多数，汉以后才有我曹、我等、我辈，尔曹、尔等、尔辈，却没彼曹、彼辈、彼等，后来小百姓们，造出一个“们”字来，我们可以用，你们可以用，他们也可以用，此为代名词之多数。不但代名词如此，名词亦有多数，如先生们、学生们、朋友们之类是也。由此看来，老百姓实在是语言学家、文法学家，当补的他们就补上去，当删的就删去了，把中国语言变成世界进化最高之语言，首功要算小百姓，这是因为那般文人学士没有管的原因。英国文字之不如中国，因为在三百年前，遇着文人学士规定了。中国的小百姓，有二千年自由修改权，把中国的语言，改之为最精明、最简单的。照此看来，白话并不是文言的退化，是文言的进化了。

此就语言方面是如此，至于文学，在二千年中的各种乐府、诗词、歌曲，积下来很多了，我们现在运动，就可拿来作我们的资本。

白话文学的趋势由来很久，何以需要我们运动呢？其原因如下。

科举是维持死文学之唯一方法。以前是拘于科举，后来科举废了，何以没有新文学产生呢？因为自然的变迁是慢的，缓缓地衍化，现在自然变迁不够了，故要人力改造，就是革命。文学方面如仅随着自然而变化是不足的，故必须人力。照此一讲，我们应该作有意义的主张。白话是好文学，有成绩在可以证明。现在我们头一句就要说古文死了二千年了，要哭的哭，要笑的笑。

我们当记着下面那三种意义：

（一）白话文学是起来替古文发丧的，下讣文的。

（二）二千年中之白话文学有许多有价值的作品，什么人也不能否认。

（三）中国将来之一切著作，切应当用白话去作。

白话是活的，用白话去作，成绩一定好，死文字不能产生活文学，要创造活文学，所以就要用白话。

由上看来，新文学之运动，并不是由外国来的，也不是几个人几年来提倡出来的。白话文学之趋势，在二千年来是在继续不断的，我们运动的人，不过是把二千年之趋势，把由自然变化之路，加上了人工，使得快点而已。

这样说来，新文学运动是中国民族的运动，我们对之，应当表示相当的敬爱。

再者那般老百姓们，以方便为标准，去修改语言。语言较之宗教，尤其守旧，所以革新语言，非一朝一夕所能，政府下命令也是无效的。要他们那种清醒的头脑，继续不断地改革。我们对于这种人们，也应该表示相当的敬意。

那般不受利禄束缚的人们，不受死文学引诱的作白话乐府、诗词、歌曲、小说。先生们，我们对于他们，也应当表示相当的敬意。

照此看来，无论军阀的权威如何，教育总长的势力如何，这两三个人决定不能摧残者，也可以抱相当的乐观。

我们总要努力做去，自然可以达到胜利之地位，哪怕顽固者没有服从之一日呢？但是我们却不要轻视了老祖宗的成绩。负创造新文学者，应当表示自己相当负责。

我们更要记着文学之形式解放，要预备得更丰富。文言与白话，并不是难易上的问题，文学要有情感要修养。所谓文学家者，绝不能说是看了几本《蕙的风》《草儿》《胡适文存》之类的书籍就算可以了。所以如果尊重新文学，要努力修养，要有深刻的观察、深刻的经验、高尚的见解，具此种种，去创造新文学，才不致玷辱新文学。

本文为1925年9月29日胡适在武昌大学的演讲，孟侯记录

原载1925年10月10日《晨报副镌》

传记文学

今天我想讲讲中国最缺乏的一类文学——传记文学。

这并不是因为我对传记文学有特别研究，而是因为我这二三十年来都在提倡传记文学。以前，我在北平、上海曾演讲过几次，提倡传记文学，并且在平常谈话的时候，也曾劝老一辈的朋友们多保留传记的材料，如梁任公先生、蔡孑民先生和绰号财神菩萨的梁士诒先生等，我都劝过。梁士诒先生有一个时期很受社会的毁谤。有一次，他来看我，我就劝他多留一点传记材料，把自己在袁世凯时代所经过的事，宣布出来，作成自传；不一定要人家相信，但可以借这个机会把自己做事的立场、动机赤裸裸地写出来，给历史添些材料。可是这三位先生过去了，都没有留下自传。蔡先生去世十多年，还没有人替他做一部很详细的传记。梁任公先生五十多年的生活，是生龙活虎般的；他的学说，影响了中国数十年：我们觉得应该替他作一部好的传记。那时丁文江先生出来担任搜集梁任公传记的材料，发出许多信并到处登广告，征求梁任公与朋友来往的书札以及其他的记述。丁先生将所得到的几万件材料，委托一位可靠并有素养的学者整理，后来写了一个长篇的初稿，油印几十份交给朋友们校阅。不幸国家多故，主办的丁文江先生很忙，未及定稿他本人也死了。所以梁任公先生传记到现在还没有定稿。梁士诒先生死后，他的学生叶誉虎先生根据他生前所经手做的事情的许多原始材料，编了两本《梁燕孙先生年谱》。这虽然不是梁先生的自传，但是内容完备详细，我看了很高兴。这个年谱的刊行，可以说是我宣传传记文学偶然的收获。今天借这个机会我又要来宣传传记文学了！我希望大家就各人范围之内来写传记，养成搜集传记材料和爱读传记材料的习惯。

师院同学曾要我谈谈《红楼梦》。《红楼梦》也是传记文学，我对《红楼梦》的作者曹雪芹作过考据，搜集曹雪芹传记材料，知道曹雪芹名霑，雪芹是他的别号，他的前四代是曹禧、曹寅、曹、曹洪。《现代名人大辞典》里列有曹霑的名字，使爱读《红楼梦》的人知道《红楼梦》作者的真名和他的历史，算是我的小小贡献。这种事情是值得提倡的。我希望这次回来能将我所写的有关《红楼梦》的文章（散见在《胡适文存》《胡适论学近著》中的），再加我朋友们所找到的有关曹家的材料（如台大教授李玄伯先生所发表过的文章，以及吴相湘先生在清故宫发现的秘密的差不多一百五十年的奏本），收集在一起，合印为一册，使爱读《红楼梦》及关心《红楼梦》的人有一个参考。也许我下次再来时，便可以谈谈《红楼梦》了。

我觉得二千五百年来，中国文学最缺乏最不发达的是传记文学。中国的正史，可以说大部分是集合传记而成的，可惜所有的传记多是短篇的。如《史记》《汉书》《后汉书》《三国志》《晋书》等，其中的传记有许多篇现在看起来仍然是很生动的。我们略举几个例：太史公的《项羽本纪》，写得很有趣味；《叔孙通传》，看起来句句恭维叔孙通，而其实恐怕是句句挖苦叔孙通。《汉书·外戚传》中的《赵飞燕传》，描写得很详细，保存的原料最多。《三国志》裴松之的注，十之八九是传记材料。《晋书》也有许多有趣味的传记，不幸是几百年后才写定的。《晋书》搜集了许多小说——没有经过史官严格审别的材料——成为小说传记，给中国传记文学开了一个新的体裁。后来作墓志铭小传，都是受了初期的几部伟大的历史——《史记》《汉书》《三国志》等——的传记体裁的影响。不过我们一开头就作兴短传记的体裁，是最不幸的事。

中国传记文学第一个重大缺点是材料太少，保存的原料太少，对于被作传的人的人格、状貌、公私生活行为，多不知道；原因是个人的记录日记与公家的文件，大部分毁弃散佚了。这是中国历史记载最大的损失。

除了短篇传记之外，还有许多名字不叫传记，实际是传记文学的“言行录”。这些言行录往往比传记还有趣味。我们中国最早、最出名，全世界都读的言行录，就是《论语》。这是孔子一班弟子或者弟子的弟子，对于孔子有特别大的敬爱心，因而把孔子生平的一言一行记录下来，汇集而成的。

中国从前的文字没有完全做到记录语言的职务，往往在一句话里面把许多虚字去掉了。《尚书·商盘》《周诰》为什么不好懂？就是因为当初记录时，没有把虚字记录下来，变成电报式的文字。现在打电报，为了省钱，把“的”、“呢”、“吗”等虚字去掉。古代的文字记载所有过简的毛病，不是省钱，而是因为记录的工具——文字不完全。大概文字初用的时候，单有实字，——名词、代名词，没有虚字。实字是骨干，虚字是血脉，精神。骨干重要，血脉更重要。所以古时的文字，不容易把一个人讲的话很完全地记录下来。到了春秋时代，文字有了进步，开始有说话的完全纪录。最早最好的说话纪录，是《诗经》。《诗经》里的《大雅》《周颂》，文字还不十分完全。但是《国风》全部和《小雅》一部分，是民间歌唱的文字。因为实在太好了，所以记录的人把实字、虚字通通记录下来了。如“投我以木桃，报之以琼瑶。匪报也，永以为好也！”表示口气的“也”字都写出来了。又如“俟我于著乎而？充耳以素乎而？尚之以琼华乎而？”你看看，耳环带红的好，还是带白的好？又带什么花咧？把一个漂亮的小姐问她爱人的神态，通通表现出来了。这是记录文字的一个好榜样。至历史上最好的言行录，就是刚才说的《论语》。《论语》文字，虚字最多。比方“学而时习之，不亦说乎！”一句话有五个虚字。子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之欤？抑与之欤？”这是孔子的一个学生问另外一个学生的话。拿现在的话来说：我们的老师到一个国家，就知道人家政治的事情，这是他自己要求得来的，还是人家给了他的呢？子贡答复的最后两句话：“夫子之求之也，其诸异乎人之求之欤！”（我们的先生要求知道政治的事情，恐怕同别人家的要求不同一点吧！）这样一句话，竟有十个虚字。这是把说话用文字完完全全记录出来的缘故，妙处也就在这里。

《论语》这部书，在中国文学史上占最重要的地位。这部书的绝大部分是记孔子同他的弟子或其他的人问答的话的。聪明的学生问他，有聪明的答复；笨的学生问他同样的一个问题，他的答复便不同。孔子说话，是因人而异的；但他对学生、对平辈，以及对国君——政治领袖——那种不卑不亢的神情，在《论语》里面，是很完整地表现出来了。现在有许多人提倡读经：我希望大家不要把《诗经》《论语》《孟子》当成经看。我们要把这些书当成文学看，才可以得到新的观点，读起来，也才格外发生兴趣。比方鲁定公问孔子一个问题，问得很笨。他问道：“一言而可以兴邦，有诸？”这正如现在我要回到美国，美国的新闻记者要我以一分钟的时间报告这次回台湾的观感一样。孔子对曰：“言不可以若是，其几也！人之言曰：‘为君难，为臣不易。’如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？”（孔子的话译成现在的话就是：“一句话便可以把国家兴盛起来，不会有这样简单的事，但说个‘差不多’罢！曾有人说过，‘做君上难，做臣下也不容易。’如果一个国君知道做君上的难，那么不是一句话就差不多可以把国家兴盛起来么？”）定公又问：“一言而丧邦，有诸？”孔子答复道：“言不可以若是，其几也！人之言曰，‘予无乐乎为君，唯其言而莫予违也！’如其善而莫之违也，不亦善乎！如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（孔子的话译成现代的话就是：“一句话把一个国家亡掉，不会有这样简单的事，但说个‘差不多’罢！曾有人说过，‘我不喜欢做一个国君；做一个国君只有一件事是可喜欢的，那就是：我的话没有人敢违抗。’如果他所说的是好话而没有人敢违抗，那岂不是很好的事？如果他所说的不是好话而没有人敢违抗，那么，岂不是一句话便差不多会把一个国家亡掉了么？”）我们从孔子和鲁定公这段对话来看，知道《论语》里面，用了相当完备的虚字。用了完备的虚字，就能够把孔子循循善诱的神气和不亢不卑的态度都表现出来了。像这样一部真正纯粹的白话言行录，实在是值得宣传，值得仿效的。很可惜的，二千五百年来，没有能继续这个言行录的传统。不过单就《论语》来说，我们也可知道，好的传记文字，就是用白话把一言一行老老实实写下来的。诸位如果读经，应该把《论语》当作一部开山的传记读。

我们若从语言文字发展的历史来看，更可以知道《论语》是一部了不得的书。它是二千五百年来，第一部用当时白话所写的生动的言行录。从《论语》以后，我们历史上使人崇拜的大人物的言行，用白话文记录下来的，也有不少。比方昨天我们讲禅宗问题时提到的许多禅宗和尚留下来的语录，都是用白话写的。这些大和尚的人格、思想，在当时都是了不得的。他有胆量把他的革命思想——守旧的人认为危险的思想说出来，做出来，为当时许多人所佩服。他的徒弟们把他所做的记下来。如果用古文记，就记不到那样的亲切，那样的不失说话时的神气。所以不知不觉便替白话文学、白话散文开了一个新天地。尤其是湖南“德山”和尚和河北“灵济”和尚的语录，可以说都是用最通俗的话写成的。现在我不必引证他们的语录，但是从那记言记行的文字中，可以知道，这些大和尚的语录，的确留下了一批传记的材料。

还有古时的许多大哲学家、思想界的领袖，他们的言行录，也是一批传记的史料。比方死于一千二百年的朱子，在他未死之前，他的学生就曾印出许多《朱子语录》；朱子死了之后，又印出了许多。这些都是朱子的学生们，在某年某月向朱子问学所记录下来的东西。这些语录，大部分是白话文。后来《朱子语录》传出来的太多了，于是在朱子死后六七十年间，便有人出来搜集各家所记的语录，合成一书，以便学者。这就是我们现在所有的黎清德编的《朱子语类》一百四十卷。假如写朱子传记，这部《语类》就是好材料。为朱子写年谱的人很多。最有名的是一位王懋竑先生。他费了半生时间，为朱子写年谱，都是用语录作材料。这些白话语录，记得很详细，有时一段谈话，就有几千字的纪录。这些有价值的材料，到现在还没有充分利用。像这样完全保存下来的史料，实在很少很少。明朝有一位了不得的哲学家王阳明，他的学生佩服老师，爱敬老师，也为老师记下了一大批白话语录。后来就有人根据这些语录，来写王阳明年谱。语录可说是中国传记文学中比较好的一部分。可惜二千五百年来，中国历史上许多真正大学者，平生的说话，很少有人这样详细地用白话记录下来的。就是个人的日记、书翰、札记这类材料，也往往散佚，不能好好地保存下来。所以中国的文学中，二千五百年来，只有短篇的传记，伟大的传记很少很少。

我们再看西洋文学方面是怎样的呢？最古的希腊时代，就有许多可读的传记文学。譬如大哲学家苏格拉底（Socrates）的两个大弟子，都曾写下许多苏格拉底的言行录。他的一个大弟子叫施乃芬（Xenophon），规规矩矩地写他老师的一言一行。另外一个大弟子柏拉图（Plato），是一个天才的文学家。他认为他的老师是一个最伟大的人，不应该没有传记，不应该没有生动的、活的传记。他用戏剧式写出了他的老师苏格拉底和朋友及门人的对话。这种对话留传下来的有几十种。其中关于苏格拉底临死以前的纪录就有三种。当时社会上的人控告苏格拉底，说他是异端、邪说，不相信本国的宗教，煽惑青年、带坏了青年，要予他的惩罚。当时的希腊已是民主政治，就将他交由人民审判——议会审判。柏拉图所描写苏格拉底在法庭上为他自己辩护的对话，叫作《苏格拉底辩护录》，为世界上不朽的传记文学。审判的结果，还是判他死罪。再一部是写他在监里等死的时候，同一个去看他的学生的对话录。还有一部是写他死刑的日子，服毒前的情景。当毒药拿来时，他还如平时一样从容地同他的学生谈话，谈哲学和其他学问的问题，等到时候到了，苏格拉底神色不变地将毒药吃下去。那种毒药的药性，是先从脚下一点一点地发作上来的。苏格拉底用手慢慢向上摸着说，“你看！药性已经发作到这地方了。”他的学生看到毒药在他老师身上起着变化，拿一条巾把他盖起来。一会儿苏格拉底还没有死，自己把它拿开了，嘱咐他的学生说：“我在药王——医药之神——前许过愿要献他一只鸡。请你不要忘记了，回去以后，到医药之神那里献上一只鸡。”他的学生说：“一定不敢忘记。”这是最后的问答。这三种谈话录，可算是世界文学中最美、最生动、最感人的传记文学。

基督教的《新约全书》中有四福音。第四个福音为《约翰福音》，是四福音中较晚的书。前面三个福音为《马太福音》《马可福音》《路加福音》。这三个福音是耶稣死后不久，他的崇拜者所记下来的三种耶稣的言行录，也像《论语》为孔子的一种言行录一样。这三种言行录中有一部分的材料相同，有一部分不相同，但都是记录他们所爱戴的人在世时的一言一行的。这三个福音也是西洋重要的传记文学。以传记文学的眼光来看，是很值得人人一读的。

在希腊、罗马以后，当18世纪的时候，英国有一个了不得的文学家约翰生博士（Dr. Johnson）。这个人谈锋很好，学问也很好。同时有一个人叫作博施惠（Boswell）的，极崇拜约翰生，就天天将约翰生所说的话记录下来。后来就根据他多年所写的纪录，作了一部《约翰生传》。这是一部很伟大的传记，可以说是开了传记文学的一个新的时代的。

再说九十年前就任美国总统的林肯，是一个出身很穷苦的人。他由于自己努力修养成为一个大人物，在国家最危险的时期出来作领袖。他在被选为连任总统的第一年中，被人刺杀而死。这个真正伟大人物的传记，九十年来仍不断地出来；新材料到今天还时有发现，其中有许多部可以说是最值得读的书。

不但文人和政治家的传记值得读，就是科学家的传记也值得读。近代新医学创始人巴斯德（Pastur）的传记，是由他的女婿写的，也是一部最动人的传记。巴斯德是19世纪中法国的化学家。到他以后，医学家才确定承认疾病的传染是由于一种微菌。他一生最大的贡献也就在于微菌的发现。我们中国有一句很流行的话，叫作“物必先腐也，而后虫生之”。差不多很多人做文章的时候都这样写。其实这一句话是最错误的。照近代医学的证明，并不是物腐而后虫生，乃是虫生而后物腐。这个重大而最有利于生命的发现，是巴斯德对于人类的大贡献。这一个科学家的传记，使我这个外行人一直看到夜里三、四点钟，使我掉下来的眼泪润湿了书页。我感觉到传记可以帮助人格的教育。我国并不是没有圣人贤人，只是传记文学不发达，所以未能有所发扬。这是我们一个很大的损失。

我们的传记文学为什么不发达呢？我想这个问题值得大家讨论。今天时间不多，只简单地就个人所领会的提出二三点：

第一，传记文学写得好，必须能够没有忌讳：忌讳太多，顾虑太多，就没有法子写可靠的生动的传记了。譬如说，中国的帝王也有了不得的人，像汉高祖、汉光武、唐太宗等，都是不易有的人物。但是这些人都没有一本好传记。我刚才说过，古代历史中对传记文学的贡献很少，现在我想起，在《后汉书》中有一篇《汉光武传》，是值得我们注意的。这一篇中，保存了许多光武寄给他的将领、大臣，以及朋友的短信——原来也许是长信，大概是由史官把他删节成为一二句或几行的短信的。除此以外，其他的帝王传记都没有这样的活材料。因为执笔的人，对于这些高高在上的人多有忌讳，所以把许多有价值的材料都删削去了。讲到这里，我不能不一一提及一件近代的掌故。清朝末年有一个做过外国公使的人的女儿，叫作德菱公主的，懂得几句外国话，后来嫁给外国人。她想出一个发财的方法，要做文学的买卖，就写了一部《西太后传》。你想她这样的人一生中能够看见几次西太后？我恐怕她根本就没有法子看见西太后，所以她从头就造谣言来骗外国人。这样的传记，当然不会有什么大价值的。

此外，有许多人有材料不敢随意流传出去，尤其是专制国家中政治上、社会上有地位的人，甚至文人，往往毁灭了许多有价值的传记材料。譬如，清朝的曾国藩，是一个很了不得的人。他死了以后，他的学生们替他写了一个传记。但是我把他的日记（据说印出来的日记已经删掉一部分）对照起来，才知道这本传记，并没有把曾国藩这个人写成活的人物。我们可以说一直到现在，还没有一本好的曾国藩的传记。什么缘故呢？因为有了忌讳。中国的传记文学，因为有了忌讳，就有许多话不敢说，许多材料不敢用，不敢赤裸裸地写一个人、写一个伟大人物、写一个值得做传记的人物。

第二个原因，是我们缺乏保存史料的公共机关。从前我们没有很多的图书馆——公家保存文献的机关，一旦遇到变乱的时候，许多材料都不免毁去。譬如说，来了一个兵乱，许多公家或私人的传记材料都会完全毁灭。我举一件事情来说明这个道理罢。大家知道第一次世界大战时美国总统威尔逊是一个伟大的人物，为举世所公认的伟大领袖。他死了以后，他家属找人替他作传，就邀集了许多朋友在家中商量。后来决定请贝克（Baker）替他作传。贝克考虑后答应了。所需的材料，威尔逊太太答应替他送去。后来由当时的陆军部长下命令，派七节铁甲车替威尔逊太太装传记材料给贝克。你想，光是威尔逊太太家中所存的材料就可以装了七辆车！我们中国因为很少有保存这种材料的地方，所以有些时候，只好将这种材料烧毁了。烧毁之后，不知道毁去多少传记学者要保留的材料。

以上两点，只是部分，说明中国传记文学所以不发达的原因。还有第三个原因是因为文字的关系。我感觉得中国话是世界上最容易懂的话。但文字的确是困难的。以这样的文字来记录活的语言，确有困难。所以传记文学遂不免吃了大亏。

前边我介绍的几部我们文学中的模范传记，也可以说是我们划时代的传记文学。《论语》是一部以活的文字来记录活的语言的；禅宗和尚的语录，在文学上也开了一个新的纪元，在传记文学上开辟了一个新的天地，提倡了一种新的方法。后来中国理学家的语录，像《朱子语类》和《传习录》（王阳明）等，多是用白话来记录的。但因为文字的困难，不容易完完全全记录下活的语言，所以这类的文学，发达得比较慢。这是我们传记文学不发达的第三个原因。

最后，我想提出两部我个人认为是中国最近一二百年来最有趣味的传记。这两部传记，虽然不能说可以与世界上那些了不得的传记相比，但是它在我们中国传记中，却是两部了不得，值得提倡的传记。

（一）《罗壮勇公年谱》（即《罗思举年谱》）；

（二）汪辉祖《病榻梦痕录》及《梦痕余录》。

这两部书，是我多少年来搜求传记文学得到的。现在先介绍第二部。

汪辉祖，本来是一个绍兴师爷。当他十几岁的时候，就开始跟人家学做幕府。后来慢慢地做到正式幕府。所谓幕府，就是刑名师爷。因为从前没有法律学校，士子做官的凭科举进阶。而科举考的是文学，考中的人，又不见得就懂法律，所以做官的人，可以请一个幕府来做法律顾问，以备审问案件的时候的咨询。汪辉祖从十七岁步入仕途，一直在做幕府工作，直到三十九岁左右才中了进士。他虽然没有点翰林，但是已经取得了做官的资格，就奉派到湖南做知县。因为他是做幕府出身的，所以当他奉派到湖南做知县的时候，他没有请幕府。就这样一直做到和他的上司闹翻了，才罢官回乡。在家园中又过了几十年，才与世长辞。他的这部《病榻梦痕录》与《梦痕余录》，写的就是他做幕府与做官的那些经历，实在是一部自传。因为他生在清朝乾嘉时代，受了做官判案的影响，所以他以幕府判案的方法和整理档案的方法，来整理学问的材料。他所著的那部《史姓韵编》，可以说是中国《二十四史》的第一部人名索引。他讲政治的书籍，连《梦痕余录》在内，后人编印了出来，名叫《汪龙庄遗书》。这一部书后来成为销行最广的“做官教科书”，凡是做知县的人，都要用到这部书，因为这部书里头，尽是关于法律、判案、做官及做幕府的东西。我名为“做官教科书”，是名副其实的。

汪辉祖的自传，在现代眼光看来，当然嫌它简略。但是我们如果仔细从头读下去，就可以知道这是一部了不得的书。我们读了以后，不但可以晓得司法制度在当时是怎样实行的，法律在当时是怎样用的，还可以从这部自传中，了解当时的宗教信仰和经济生活，所以后来我的朋友卫挺生要写中国经济史，问我到哪里去找材料，我就以汪辉祖的书告诉他。因为我看了这本书，知道他在每年末了，把这一年中，一块本洋一柱的换多少钱，二柱、三柱的又换多少钱，谷子麦子每石换多少钱，都记载得很清楚。我当时对本洋的一柱、二柱、三柱等名目，还弄不清楚。卫挺生先生对这本书很感兴趣，研究以后向我说：书中所谓一柱、二柱、三柱，就是罗马字的Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ，为西班牙皇帝一世、二世、三世的标记。中国当时不认识这种字，所以就叫它一柱、二柱、三柱。

其次讲到当时的宗教信仰。这里所谓宗教信仰，不是讲皇帝找和尚去谈禅学，而是说从这本传记中可以了解当时士大夫所信仰的是什么。因为汪辉祖曾经替人家做过幕府，审问过人民的诉讼案件，我们看他的自传，可以知道他是用道德的标准来负起这个严格的责任的。他说：他每天早晨起来，总是点一支香念一遍“太上感应篇”，然后再审案。这是继续不断，数十年如一日的。“太上感应篇”是专讲因果报应的。我们当然不会去相信它，不过还是值得看一看。汪辉祖天天都要念它一遍，这可以代表一个历史事实，代表他们所谓“生做包龙图，死做阎罗王”的思想。包龙图是一个清官。俗传，他死了以后，就做了第五殿阎罗王。所以他们认为生的时候做官清廉，死了就有做阎罗判官的资格。这原是他的一种理想，也可说是当时一般法律家的一大梦想。由于汪辉祖每天要念“太上感应篇”，所以他到了老年生病发烧发寒的时候，就做起怪梦来，说是有个女人来找他去打官司，为的是汪辉祖曾经因为救了一个人的生命，结果使她没有得到贞节牌坊，所以告他一状，说他救生不救死。汪辉祖当时对这个案子虽然很感困难，但也觉得似乎有点对不起那个女子。但是人家既然告了他的状，他也不得不去对质。对质结果，准他的申诉。这一段写得很可笑。我讲这件事有什么意思呢？就是我们从这里可以看出汪辉祖的宗教观。

其次，讲到《罗壮勇公（思举）年谱》——这也是值得一看的书。罗思举是贫苦出身的。当清嘉庆年间，白莲教作乱，满清官兵不够用了，就用各省的兵。罗思举就是在这个军队中当大兵出身的，后来慢慢晋升，竟做了几省的提督。因为罗思举是当兵出身的，所以他写的自传，都是用的很老实、很浅近的白话。现在，我就举一两个例子，来看看他写的是多么的诚朴。他说：他当小孩子的时候，曾经做个贼，偷过人家的东西；他的叔父怕他长大也不学好，所以就把他打了一顿，然后再拿去活埋；幸而掩埋的泥土盖得不多，所以他能够爬了出来，并跑到军队里头去当兵。这一点，可以说是写得很老实的。至于他写清朝白莲教的情形，也很可注意。他说白莲教原不叫白莲教，而叫“百莲教”，就是一连十、十连百的一种秘密组织。当时剿“白莲教”的军队，据他说都是一些叫化子军队；打起狗来，把狗肉吃了，狗皮就披在身上蔽体。这也是一种赤裸裸的写法。最后，我还要举一个例子：我们常常听到人说，我们是精神文明的国家，我们希望这种人把罗思举的年谱仔仔细细地一读。他说，有一天在打仗的时候，送粮的人没有赶上时间，粮草因此断绝。他怕影响军心，于是他就去报告他的长官：“我们粮草断绝，没有办法，可不可以把几千俘虏杀来吃？”他的长官说：“好。”结果，就把俘虏杀来吃了，留下一些有毛发的部分。第二天，运粮的人仍然没有到，于是又把昨天丢了的那些有毛发的部分捡起来吃。第三天，粮草才运到。这些都是赤裸裸的写实。

我过去对中国传记文学感到很失望，但是偶然得了一些值得看一看的材料，所以特别介绍出来供诸位朋友研究。

本文为1953年1月12日胡适在台湾省立师范学院的演讲

差不多先生传

你知道中国最有名的人是谁？

提起此人，人人皆晓，处处闻名。他姓差，名不多，是各省各县各村人氏。你一定见过他，一定听过别人谈起他。差不多先生的名字天天挂在大家的口头，因为他是中国全国人的代表。

差不多先生的相貌和你和我都差不多。他有一双眼睛，但看的不很清楚；有两只耳朵，但听的不很分明；有鼻子和嘴，但他对于气味和口味都不很讲究。他的脑子也不小，但他的记性却不很精明，他的思想也不很细密。

他常常说：“凡事只要差不多，就好了。何必太精明呢？”

他小的时候，他妈叫他去买红糖，他买了白糖回来。他妈骂他，他摇摇头说：“红糖白糖不是差不多吗？”

他在学堂的时候，先生问他：“直隶省的西边是哪一省？”他说是陕西。先生说：“错了。是山西，不是陕西。”他说：“陕西同山西，不是差不多吗？”

后来他在一个钱铺里做伙计；他也会写，也会算，只是总不会精细。十字常常写成千字，千字常常写成十字。掌柜的生气了，常常骂他。他只是笑嘻嘻地赔小心道：“千字比十字只多一小撇，不是差不多吗？”

有一天，他为了一件要紧的事，要搭火车到上海去。他从从容容地走到火车站，迟了两分钟，火车已开走了。他白瞪着眼，望着远远的火车上的煤烟，摇摇头道：“只好明天再走了，今天走同明天走，也还差不多。可是火车公司未免太认真了。八点三十分开，同八点三十二分开，不是差不多吗？”他一面说，一面慢慢地走回家，心里总不明白为什么火车不肯等他两分钟。

有一天，他忽然得了急病，赶快叫家人去请东街的汪医生。那家人急急忙忙地跑去，一时寻不着东街的汪大夫，却把西街牛医王大夫请来了。差不多先生病在床上，知道寻错了人；但病急了，身上痛苦，心里焦急，等不得了，心里想道：“好在王大夫同汪大夫也差不多，让他试试看罢。”于是这位牛医王大夫走近床前，用医牛的法子给差不多先生治病。不上一点钟，差不多先生就一命呜呼了。

差不多先生差不多要死的时候，一口气断断续续地说道：“活人同死人也差……差……差不多，……凡事只要……差……差……不多……就……好了，……何……何……必……太……太认真呢？”他说完了这句格言，方才绝气了。

他死后，大家都很称赞差不多先生样样事情看得破，想得通；大家都说他一生不肯认真，不肯算账，不肯计较，真是一位有德行的人。于是大家给他取个死后的法号，叫他作圆通大师。

他的名誉越传越远，越久越大。无数无数的人都学他的榜样。于是人人都成了一个差不多先生。——然而中国从此就成为一个懒人国了。

目录

我们所应走的路

梦想与理想

中国公学十八级毕业赠言

在美国普渡大学毕业典礼上的讲演

打破浪漫病

信心与反省

再论信心与反省

跟着自己的兴趣走

我们对待西洋近代文明的态度

南游杂忆

平绥路旅行小记

寄吴又陵先生书

我们对于学生的希望

祝贺女青年会

眼前文化的趋向

贞操问题

论贞操问题——答蓝志先

不老 ——跋梁漱溟先生致陈独秀书

我对于丧礼的改革

我们所应走的路

国难当前，我们究竟应该走哪条路，才能救国。我今天所讲的题目，就是《我们所应走的路》。我说的话，都是老生常谈，并没有新奇的高论。概括地说：一，为己而后可以为人。二，求学而后可以救国。我们十几年来，提倡新文化运动，究竟为的是什么。似乎大家都还不甚明白，今天我要说一说：我们当时所提倡的，是一种个人主义的人生观，换一句话说，就是修己而后可以爱人。我们当时提倡易卜生的文学，他的要点，就在“修己”，绝没有一个人，对自己尚不能负责任，而能负责救人的。在易卜生的书里面，有一篇戏剧作品，描写一个女子娜拉，她很想做一个孝女良妻贤母，但是她能力不够，经过十年的奋斗，她才有一个大的发现，就是一个人对自己不能负责的，绝没有做孝女、良妻、贤母的资格。所以她决计离开家庭，去做修己的功夫。这个故事所要表明的，就是无论何人，都要能对自己尽责任，有了知识，有了能力，有了人格，而后能救国救我。易卜生还有一篇戏剧著作，叫做《国民公敌》，描写有一个地方，有很好的泉水，相传可以疗病，所以到那里去养病和沐浴的人很多，那个地方因此繁盛起来。有一个医生忽然发现那里的水，不但不能医病，并且可以传染恶疾，因为里面有一种微菌，于人身很不相宜，他就想当众宣布出来。因为他的哥哥是当地的市长，恐怕消息传出，妨害全市繁荣，所以不准他发表。全市的人民，也和他哥哥表同情，不准他把消息传到市外，以免游人和病人裹足不前。但是这医士，他既经发现有害人生命的微菌，就应该正式宣布，免得害人。结果，全市的人民，认他是全市民的公敌，置之于死地。这一出戏闭幕的时候，医生说：最强的人，就是能为真理而孤立的。用一句中国的俗话，就是有特立独行的人，是最强的，如果是为公理，就是全国人反对他，也得发表，即使个人受害，也是为社会牺牲。

从这两篇戏剧，我们可以发现两个原则：一，努力发展个人的能力和人格。二，要能够冲破一切障碍，完成一种真理。孔子说：“古之学者为己，今之学者为人。”又说“修己以敬”“己欲立而立人，己欲达而达人。”这都是修己而爱人的道理。宋朝的王安石，是一个大政治家，他因为想改善政治和经济的状况，牺牲一切，是一个有特立独行的人，他做了一篇文章，论杨朱、墨翟，主张要学杨朱“为我”，“为我”的功夫，没有做好，就不要轻谈墨翟的“兼爱”。他说学者必先为己，为己有余，而后可以为人，凡是不能为己的人，必沉沦堕落，绝无救人的能力。

十五年来社会的状况，很使我们失望，因为近来产生两种人生观：一，自私自利的享乐主义。二，眼光短浅的牺牲主义。这些专知享乐的人并不谋如何能够报答所受的享乐，这是错误的。至于那些为了主义，为了爱国一时的冲动，不顾一切，牺牲生命的青年，几年来不下数万人，我们对于这些青年，不能不拜服，但是虽然佩服，我们并不希望大家学他们这样做，因为没有修养，纵然牺牲，也还是不能救国。牺牲这样多的人，而于国无益，这完全是青年们还没有彻底的了解我们当时所提倡的新文化运动，或者因为我们没有把所抱的主义解释得十分清楚，这是我们应该忏悔的。一个青年最大的责任，要把自己这一块材料，造成一件有用的东西，自己还不能成器，哪里能够改造社会，即使牺牲，也不能够救国，所以第一条我们应走的路，就是修己以爱人，或者说为己而后可以为人。

再讲第二条路：我们应该走的，就是以“学术救国”。现在谈到救国，觉得很惭愧，我们国家受外侮到此地步，究竟是什么缘故，直截了当地说，就是学术不如人。我们样样科学都要依赖别人，所以失败，我们现在要赶上学术与人家平等，我们才能得到国际的真平等。我们现在说个故事，证明科学可以救国。法国有一个大科学家，名叫巴斯德，他就是一个以科学救国的实例。前几年法国有人征求大众的意见，究竟谁是法国最大的伟人，投票的结果，当选的不是拿破仑，或是其他军政要人，乃是这位大科学家巴斯德。他的票数，比拿破仑多一百多万，这种缘故，听我细细说来：

当1870年，普鲁士战败法军、拿破仑第三攻入巴黎，迫法国作城下之盟。当时普国军队，烧毁一个很大的图书馆和其他的文化机关，巴斯德很生气，他本是一个有名的学者，普鲁士大学就送他一个名誉博士的学位。他现在把这张博士文凭撕毁，写一封信给普鲁士大学，说：“你们军队这样野蛮，我耻于接受你们所予的学位，特地交还你们。”他虽然动气，但是他回头细想，法国的失败，是由于科学的不振作，当拿破仑第一时代，政府提倡科学，科学家与政府合作，所以能够强兵富国，后来法国政府，态度变更，蔑视科学，所以弄到一蹶不振。现在要挽回国运，除研究科学外，再无他道，于是集中全力，研究微菌学，他的发明，就是物必先有微生物，然后腐化，他这种发明，把我们中国“物腐而后虫生”的学说打倒了。他这一点发明，就救了法国，因为法国三种大工业；第一是制酒，法国的酒窖，有长到三十英里的，所藏的酒量，非常之多，但是因为酒容易发酸，所以不能运往远处销售，也不能长久保留他研究的结果，知道酒酸的缘故，是一种微生虫的作用。如果做酒到四十五度，立刻封好，就绝不会酸的。因为这种发明，法国的酒，就可以推销全世界，每年可得赢余一万余万法郎；第二种，法国的蚕丝，也是一种大工业，因为发生蚕病，每年损失到一万万元以上。巴斯德发明一种隔离蚕种、消灭蚕病的方法，救了法国的蚕业，每年也替国家增加一万多万法郎的收入。第三，法国的牧畜业，也是很重要的，因为发生了一种兽瘟，牛羊倒毙无算。巴斯德检验病牛的身，知道其中有一种微生菌，他采用种牛痘的方法，发明一种注射防疫的新药，就是把病菌养在鸡汤里，然后注射到牛身上，和种牛痘一样的有效，试验结果，把兽瘟病完全治好，每年也替国家增加一万多万法郎的收入。三件事合起来，他每年为法国赚三十万万法郎，所以二十年之后，英国的赫胥黎说：德国所得法国的五十万万法郎的赔款，由巴斯德一个人替国家偿还清楚了。这就是一个科学救国的实例。我们现在要学巴斯德，埋头去做一点有益于国家的学术研究，不然，空唤口号，是没有用的。我们每每看见一个强盗，将要上法场的时候，常说“二十年后，又是一条好汉”。我们青年，对于国家，也要有这样的精神，现在虽然受到种种外侮，二十年后，我们还是一个强大的中国。

救国的方法很多，我今天不过只讲一样，希望大家努力，大凡一个国家的兴亡强弱，都不是偶然的，就是日本蕞尔三岛，一跃而为世界强国，再一跃而为世界五强之一，更进而为世界三大海军国之一，之所以能够如此，也有它的道理，我们不可认为偶然的，我们想要抵抗日本，也应该研究日本，“知己知彼，百战百胜”。我们大家要使中国强盛，还要着实努力，我最后说一句话，作为今天的结论，就是“唯科学可以救国”。

梦想与理想

梦想做大事业，人或笑之，以为无益。其实不然。天下多少事业，皆起于一二人之梦想。今日大患，在于无梦想之人耳。

尝谓欧人长处在敢于理想。其理想所凝集，往往托诸“乌托邦”（Utopia）。柏拉图之Republic（《理想国》），培根之New　Atlantis（《新亚特兰蒂斯》），穆尔（Thomas　More）之Utopia（《乌托邦》），圣阿格斯丁（St．Augustine）之City　of　God（《上帝城》），康德之Kingdom　of　Ends（《论万物之终结》）及其Eternal　Peace（《太平论》），皆乌托邦也。乌托邦者，理想中之郅治之国，虽不能至，心向往焉。今日科学之昌明，有远过培根梦想中之《郅治国》者，三百年间事耳。今日之民主政体虽不能如康德所期，然有非柏拉图二千四百年前所能梦及者矣。七十年前（1842年），诗人邓耐生（今译丁尼生，英国诗人）有诗云：

For I dipt into the future，far as human eye could see，

Saw the vision of the world，and all the wonder that would be；

Saw the heavens with commerce，argosies of magic sails，

Pilots of the purple twilight，dropping down with costly bales；

Heard the heavens fill with shouting，and there rain'd a ghastly dew

From the nations' airy navies grappling in the central blue；

Far along the world wide whisper of the south wind rushing warm，

With the standards of the peoples plunging through' the thunderstorm；

Till the war drum throbb'd no longer，and the battle flags were furl'd

In the Parliament of man，the Federation of the world．

Locksley Hall

［译文］

吾曾探究未来，凭眼极力远眺，

望见世界之远景，望见将会出现之种种奇迹；

看到空中贸易不断，玄妙之航队穿梭往来，

驾紫色暮霭之飞行者纷纷降落，携带昂贵之货品；

听到天上充满呐喊声，交战各国之舰队在蓝天中央厮杀，

降下一阵可怖之露水；

同时，在遍及全世界之和煦南风奏响之飒飒声中，

在雷电之轰鸣声中，各民族之军旗勇往直前；

直到鸣金收兵，直到战旗息偃，

息偃在全人类之议会里，在全世界之联邦里。

《洛克斯利田庄》

在当时句句皆梦想也。而七十年来，前数句皆成真境，独末二语未验耳。然吾人又安知其果不能见诸实际乎？

天下无不可为之事，无不可见诸实际之理想。电信也，电车也，汽机也，无线电也，空中飞行也，海底战斗也，皆数十年梦想所不及者也，今都成实事矣。理想家念此可以兴矣。

吾国先秦诸子皆有乌托邦：老子、庄子、列子皆悬想一郅治之国；孔子之小康大同，尤为卓绝古今。汉儒以还，思想滞塞，无敢作乌托邦之想者，而一国之思想遂以不进。吾之以乌托邦之多寡，卜思想之盛衰，有以也夫！

摘自胡适1916年3月8日留美日记

中国公学十八级毕业赠言

诸位毕业同学：你们现在要离开母校了，我没有什么礼物送给你们，只好送你们一句话罢。

这一句话是：“不要抛弃学问。”以前的功课也许有一大部分是为了这张毕业文凭，不得已而做的，从今以后，你们可以依自己的心愿去自由研究了。趁现在年富力强的时候，努力做一种专门学问。少年是一去不复返的，等到精力衰时，要做学问也来不及了。即为吃饭计，学问绝不会辜负人的。吃饭而不求学问，三年五年之后，你们都要被后进少年淘汰掉的。到那时候再想做点学问来补救，恐怕已太晚了。

有人说：“出去做事之后，生活问题急须解决，哪有工夫去读书？即使要做学问，既没有图书馆，又没有实验室，哪能做学问？”

我要对你们说：凡是要等到有了图书馆方才读书的，有了图书馆也不肯读书。凡是要等到有了实验室方才做研究的，有了实验室也不肯做研究。你有了决心要研究一个问题，自然会撙衣节食去买书，自然会想出法子来设置仪器。

至于时间，更不成问题。达尔文一生多病，不能多做工，每天只能做一点钟的工作。你们看他的成绩！每天花一点钟看十页有用的书，每年可看三千六百多页书；三十年可读十一万页书。诸位，十一万页书可以使你成为一个学者了。可是，每天看三种小报也得费你一点钟的工夫，四圈麻将也得费你一点半钟的光阴。看小报呢？还是打麻将呢？还是努力做一个学者呢？全靠你们自己的选择！

易卜生说：“你的最大责任是把你这块材料铸造成器。”学问便是铸器的工具。抛弃了学问便是毁了你们自己。

再会了！你们的母校眼睁睁地要看你们十年之后成什么器。

在美国普渡大学毕业典礼上的讲演

一

在这个值得纪念的仪式完毕之后，你们就被列入少数特权分子之列——大学毕业生。

今天并不是标示着人生一段时期的结束或完毕，而是一个新生活的开始，一个真正生活和真正充满责任的开端。

人家对你们作为大学毕业生的，总期望会与平常人有所不同，和大多数没有念过大学的人有所不同。他们预料你们言行会有怪异之处。

你们有些人或许不喜欢人家把你们目为与众不同、言行怪异的人。你们或许想要和群众混在一起，不分彼此。

让我们向你们保证，要回到群众中间，使人不分彼此，是一件容易做到的事。假如你们有这个愿望，你们随时都可以做到，你们随时都可以成为一个“好同伴”，一个“易于相处的人”——而人们，包括你们自己，马上就会忘记你们曾经念过大学这回事。

虽然大学教育当然不该把我们造成“势利之徒”和“古怪的人”，可是我们大学毕业生一直保留一点儿与众不同的标志，却也不是一件坏事。这一点儿与众不同的标志，我相信，是任何学术机构的教育家所最希望造成的。

大学男女学生与众不同的这个标志是什么呢？多数教育家都很可能会同意地说，那是一个多少受过训练的脑筋——一个多少有规律的思想方式——这会使得，也应当使得，受大学教育的人显出有些与众不同的地方。

一个头脑受过训练的人在看一件事时用批判和客观的态度，而且也以适当的智识学问为凭依。他不容许偏见和个人的利益来影响他的判断和左右他的观点。他一直都是好奇的，但是他绝对不会轻易相信人。他并不仓促地下结论，也不轻易的附和他人的意见，他宁愿耽搁一段时间，一直等到他有充分的时间来查考事实和证据后，才下结论。

总而言之，一个受过训练的头脑，就是对于易陷入于偏见、武断和盲目接受传统与权威的陷阱，存在戒心和疑惧。同时，一个受过训练的脑筋绝不是消极或是毁灭性的。他怀疑人并不是喜欢怀疑的缘故，也并不是认为“所有的话都有可疑之处，所有的判断都有虚假之处”。他之所以怀疑是为了想确切相信一件事。为了要根据更坚固的证据和更健全的推理为基础，来建立或重新建立信仰。

你们四年的研究和实验工作一定教过你们独立思考、客观判断、有系统地推理和根据证据来相信某一件事的习惯。这些就是，也应当是，标示一个人是大学生的标志。就是这些特征才使你们显得“与众不同”和“怪异”，而这些特征可能会使你们不孚众望和不受欢迎，甚至为你们社会里大多数人所畏避和摒弃。

可是，这些有点令人烦恼的特点却是你们母校于你们居留在此时间中，所教导你们而为此最感觉自豪的事。这些求知习惯的训练，如果我没有判断错误的话，也就是你们在大学里有责任予以培养起来的，回家时从这个校园里所带走的，并且在你们整个一生和在你们一切各种活动中，所继续不断地实行和发展的。

伟大的英国科学家，同时也是哲学家的赫胥黎（Thomas．H．Huxley）曾说过：“一个人一生中最神圣的行为就是口里讲，内心深感觉到这句话：‘我相信某件事是实在的。’紧附在那个行为上的是人生存在世上一切最大的报酬和一切最严重的责罚。”要成功地完成这一个“最神圣的行为”，那应用在判断、思考和信仰上的思想训练和规律是必要的。

所以在这一个值得纪念的日子，你们必须问自己的第一个问题就是：我是否获得所期望于为一个受大学教育的我所应有的充分智识训练吗？我的头脑是否有充分的装备和准备来做赫胥黎所说的“一个人一生中最神圣的行为”？

二

我们必须体会到“一个人一生中最神圣的行为”也同时是我们日常所需做的行为。另一个英国哲学家密尔（John Stuart Mill）曾说过：“各个人每天每时每刻都需要确切证实他所没有直接观察过的事情……法官、军事指挥官、航海人员、医师、农场经营者（我们还可以加上一般的公民和选民）的事，也不过是将证据加以判断，并按照判断采取行动……就根据他们做法（思考和推论）的优劣，就可决定他们是否尽其分内的职责。这是头脑所不停从事的职责。”

由于人人每日每时都需要思考，所以人在思考时，极容易流于疏忽、漠不关心和习惯性的态度。大学教育毕竟难以教给我们一整套精通与永久适用的求知习惯，原因是其所需的时间远超过大学的四年。大学毕业生离开了他的实验室和图书馆，往往感觉到他已经工作得太劳累，思考得太辛苦，毕业后应当享受到一种可以不必求知识的假期。他可能太忙或者太懒，而无法把他在大学里刚学到而还没有精通的知识训练继续下去。他可能不喜欢标榜自己为受过大学教育“好炫耀博学的人”。他可能发现讲幼稚的话与随和大众的反应是一种调剂，甚至是一种愉快的事。无论如何，大学毕业生离开大学之后，最普遍的危险就是溜回到怠惰和懒散方式的思考和信仰。

所以大学生离开学校后，最困难的问题就是如何继续培养精稔实验室研究的思考态度和技术，以便将这种思考的态度和技术扩展到他日常思想、生活和各种活动上去。

天下没有一个普遍适用以提防这种懒病复发的公式。但是我们仍然想献给列位一个简单的妙计，这个妙计对我自己和对我的学生和朋友都很实用。

我所想要建议的是各个大学毕业生都应当有一个或两个或更多足以引起兴趣和好奇心的疑难问题，借以激起他的注意、研究、探讨或实验的心思。你们大家都知道的，一切科学的成就都是由于一个疑难的问题碰巧激起某一个观察者的好奇心和想象力所促成的。有人说没装备良好的图书馆和实验室是无法延续求知的兴趣的。这句话是不确实的。请问阿基米德、伽利略、牛顿、法拉第，或者甚至达尔文或巴斯德究竟有什么实验室或图书馆的装备呢？一个大学毕业生所需要的仅是一些会激起他的好奇心，引起他的求知欲和挑激他的想法求解决的有趣的难题。那种挑激引发的性质就足够引致他搜集资料、触类旁通、设计工具和建立简单而适用的试验和实验室。一个人对于一些引人好奇的难题不发生兴趣的话，就是处在设备良好的实验室和博物馆中，智识上也不会有任何发展。

四年的大学教育所给予我们的，毕业只不过是已经研究出来和尚未研究出来的学问浩翰范围的一瞥而已。不管我们主修的是哪一个科目，我们都不应当有自满的感觉，以为在我们专门科目范围内，已经没有不解决的问题存在。凡是离开母校大门而没有带一两个智识上的难题回家去，和一两个在他清醒时一直缠绕着他的问题，这个人的智识生活可以说是已经寿终正寝了。

这是我给你们的劝告：在这一个值得纪念的日子里，你们该花费几分钟，为你们自己列一个智识的清单，假如没有一两个值得你们下决心解决的智识难题，就不轻易步入这个大世界。你们不能带走你们的教授，也不能带走学校的图书馆和实验室。可是你们带走几个难题。这些难题时刻都会使你们智识上的自满和怠惰下来的心受到困扰。除非你们向这些难题进攻，并加以解决，否则你们就一直不得安宁。那时候，你们看吧，在处理和解决这些小难题的时候，你们不但使你们思考和研究的技术逐渐纯熟和精稔，而且同时开拓出智识的新地平线并达到科学的新高峰。

三

这种一直有一些激起好奇心和兴趣疑难问题来刺激你们的小妙计有许多功用。这个妙计可使你们一生中对研究学问的兴趣永存不灭，可开展你们新嗜好的兴趣，把你们日常生活提高到超过惯性和苦闷的水准之上。常常在沉静的夜里，你们突然成功地解决了一个讨厌的难题而很希望叫醒你们的家人，对他们叫喊着说“我找到了，我找到了”。那时候给你们的是智识上的狂喜和很大的乐趣。

但是这种自找问题和解决问题方式最重要的用处，是在于用来训练我们的能力，磨炼我们的智慧，而因此使我们能精稔实验与研究的方法和技术。对思考技术的精稔可能引使你们达到创造性的智识高峰，但是也同时会渐渐的普遍应用在你们整个生活上，并且使你们在处理日常活动时，成为比较懂得判断的人，会使你们成为更好的公民，更聪明的选民，更有智识的报纸读者，成为对于目前国家大事或国际大事一个更为胜任的评论者。

这个训练对于为一个民主国家里公民和选民的你们是特别重要的。你们所生活的时代是一个充满了惊心动魄事件的时代，一个要毁灭你们政府和文化根基的战争时代。而从各方面拥集到你们身上的是强有力不让人批驳的思想形态、巧妙的宣传以及随意歪曲的历史。希望你们在这个要把人弄得团团转的旋风世界中，要建立起你们的判断力，要下自己的决定，投你们的票，和尽你们的本分。有人会警告你们要特别提高警觉，以提防邪恶宣传的侵袭。可是你们要怎样做才能防御宣传的侵入呢？因为那些警告你们的人本身往往就是职业的宣传员，只不过他们罐头上所用的是不同的商标，但这些罐头里照样是陈旧的和不准批驳的东西！

例如，有人告诉你们，上次世界大战所有一切唯心论的标语，像“为世界民主政治的安全而战”和“以战争来消弭战争”，这些话，都是想讨人欢喜的空谈和烟幕而已。但是揭露这件事的人也就是宣传者，他要我们全体都相信美国之参加上次世界大战是那些“担心美元英镑贬值”放高利贷者和发战争财者所促成的。

再看另一个例子。你们是在一个信仰所培养之下长大起来的。这些信仰就是相信你们的政府形式，属于人民的政府，尊敬个人的自由，特别是相信那保护思想、信仰、表达和出版等自由的政府形式是人类最伟大的成就之一。但是我们这一代的新先知们却告诉你们说，民主的代议政府仅是资本主义制度下的一个必然的副产品，这个制度并没有实质的优点，也没有永恒的价值；他们又说个人的自由并不一定是人们所希求的；为了集体的福利和权力的利益起见，个人的自由应当视为次要的，甚至应当加以抑压下去的。

这些和许多其他相反的论调到处都可以看到、听到，都想要迷惑你们的思想，麻木你们的行动。你们需要怎么样准备自己来对付一切所有这些相反的论调呢？当然不会是紧闭着眼睛不看、掩盖着耳朵不听吧，当然也不会躲在良好的古老传统信仰的后面求庇护吧，因为受攻击和挑衅的就是古老的传统本身。当然也不会是诚心诚意地接受这种陈腔烂调和不准批驳的思想和信仰的体系，因为这样一个教条式的思想体系可能使你们丢失很多的独立思想，会束缚和奴役你们的思想，以致从此之后，你们在智识上说，仅是机械一个而已。

你们可能希望能保持精神上的平衡和宁静，能够运用你们自己的判断，唯一的方法就是训练你们的思想，精稔自由沉静思考的技术。使我们更充分了解智识训练的价值和功效的就是在这智识困惑和混乱的时代。这个训练会使我们能够找到真理——使我们获得自由的真理。

关于这种训练与技术，并没有什么神秘的地方。那就是你们在实验室里所学到的，也就是你们最优秀的教师终生所从事，而在你们研究论文上所教你们的方法，那就是研究和实验的科学方法。也就是你们要学习应用于解决我所劝你们时刻要找一两个疑难问题所用的同样方法。这个方法，如果训练得纯熟精通，会使我们能在思考我们每天必须面对的有关社会、经济和政治的各项问题时，会更清楚、会更胜任的。

以其要素言，这个科学技术包括非常专心专注于各种建议、思想和理论，以及后果的控制和试验。一切思考是以考虑一个困惑的问题或情况开始的。所有一切能够解决这个困惑问题的假设都是受欢迎的。但是各个假设的论点却必须以在采用后可能产生的后果来作为适用与否的试验，凡是其后果最能满意克服原先困惑所在的假设，就可接受为最好和最真实的解决方法。这是一切自然、历史和社会科学的思考要素。

人类最大的谬误，就是以为社会和政治问题简单得很，所以根本不需要科学方法的严格训练，而只要根据实际经验就可以判断，就可以解决。

但是事实却是刚刚相反的。社会与政治问题是关联着千千万万人命和福利的问题。就是由于这些极具复杂性和重要性的问题是十分困难的，所以使得这些问题到今日还没有办法以准确的定量衡量方法和试验与实验的精确方法来计量。甚至以最审慎的态度和用严格的方法无法保证绝无错误。但是这些困难却省免不了我们用尽一切审慎和批判的洞察力来处理这些庞大的社会和政治问题的必要。

两千五百年前某诸侯问孔子说：“一言而可以兴邦……一言而丧邦有诸……”

想到社会与政治的问题，总会提醒我们关于向孔子请教的这两个问题，因为对社会与政治的思考必然会连带想起和计划整个国家、整个社会或者整个世界的事。所以一切社会与政治理论在用以处理一个情况时，如果粗心大意或固守教条，严重地说来，可能有时候会促成预料不到的混乱、退步、战争和毁灭，有时就真的是一言兴邦、一言丧邦。

刚就在前天，希特勒对他的军队发出一个命令，其中说到一句话：他要决定他的国家和人民未来一千年的命运！

但希特勒先生一个人是无法以个人的思想来决定千千万万人的生死问题的。你们在这里所有的人需要考虑你们即将来临的对在本地与全国选举中有所选择，所有的人需要对和战问题表达意见，并不决定。是的，你们也会考虑到一个情况，你们在这个情况中的思考是正确，是错误，就会影响千千万万人的福利，也可能直接或间接地决定未来一千年世界与其文化的命运！

所以为少数特权阶级的我们大学男女，严肃地和胜任地把自己准备好，以便像在今日的这个时代、这个世界，每日从事思考和判断，把我们自己训练好，以便做有责任心的思考，乃是我们神圣的任务。

有责任心的思考至少含着三个主要的要求：第一，把我们的事实加以证明，把证据加以考查；第二，如有差错，谦虚地承认错误，慎防偏见和武断；第三，愿意尽量彻底获致一切会随着我们观点和理论而来的可能后果，并且道德上对这些后果负责任。怠惰的思考，容许个人和党团的因素不知不觉地影响我们的思考，接受陈腐和不加分析的思想为思考之前提，或者未能努力以获致可能的后果，来试验一个人的思想是否正确等等就是智识上不负责任的表现。

你们是否充分准备来做这件在你们一生中最神圣的行动——有责任心的思考？

打破浪漫病

刚才主席说“材料不很重要，重要的在方法”，这话是很对的。有方法与无方法，自然不同。比如说，电灯坏了，若有方法就可以把它修理好。材料一样的，然而方法异样的，所得结果便完全不同了。我今天要说的，就是材料很重要，方法不甚重要。用同等的方法，用在两种异样的材料上，所得结果便完全不同了。所以说材料是很要紧的。中国自西历1600—1900年当中，可谓中国“科学时期”，亦可说是科学的治学时代。如清朝的戴东原先生在音韵学、校勘学上，都有严整的方法。西洋人不能不承认这三百年是中国的“科学时代”。我们的自然科学虽没有怎样高明，但方法很好，这是我们可以自己得意的。闽人陈第曾著《毛诗古音考》《唐宋古音考》等一些书。他的方法很精密的，是顾炎武的老祖宗。顾亭林、阎百诗等学者都开中国学术新纪元，他们是用科学方法探究学问的，顾氏是以科学方法研究音韵学，他的方法是用本证与旁证。比如研究《诗经》，从《诗经》本身来举证，是谓本证；若是从《诗经》的外面举证，便谓旁证了。阎氏的科学方法是研究古文的真伪，文章的来源。

1609年的哥白尼听说在波兰国的北部一个眼镜店做小伙计，一天偶然叠上几片玻璃而发现在远方的东西，哥白尼以为望远镜是可以做到的。他利用这仪器，他对于天文学上就有很大的发现。像哈代维（Hudvey）、牛顿（Newton），还有显微镜发明者像列文虎克（Leeuwenhoek），他们都有很大的发明。当哥白尼及诸大学者存在的时候，正是中国的顾炎武、阎百诗出世的时期。在这五六十年当中，东西文化，东西学说的歧异就在这里。他们所谓方法就是“假说”与“求证”，牛顿就是大胆去假定，然后一步一步去证明。这是和我们不同地方。我们的方法是科学的，然而材料是书本文字。我们的校勘学是校勘古书古字的正确的方法，如翻考《尔雅》、诸子百家；考据学是考据古文的真伪。这一大堆东西可以代表清朝三百年的成绩。黎汶豪是以凿钻等做研究的工具；牛顿是以木、石、自然资料来研究天文学，像现在已经把太阳系都弄清楚了。前几天报上宣传英国天文台要与火星通讯，像这样的造就实在可怕的。18、19世纪时候，西方学者才开始研究校勘学，瑞典的加礼文他专攻校勘学，曾经编成《中国文字分析字典》。像他这个洋鬼子不过研究四五年，而竟达到中国有三百年历史的校勘学成绩。加礼文说道：“你们只在文字方面做工夫，不肯到汉口、广东、高丽、日本等地方实际考查文字的土音以为证明；要找出各种读法，应当要到北京、宁波等地去。”这可证明探求学问方法完全是经验的，要实地调查的。顾亭林费许多时间而所得到的很少，而结果走错了路。

刚才杨教务长问我怎样医治“浪漫病”？我回答他说：浪漫的病症在哪里？我以为浪漫病或者就是“懒病”。你们都是青年，都还不到壮年时期，而我们已是“老狗教不成新把戏”了。现在我们无论走哪条路，都是要研究微积分、生物学、天文学、物理学。我们要多做些实验工夫，要跟着西洋人走进实验室去。至于考据方面，就让我们老朽昏庸的人去做。列文虎克的显微镜实在比妖怪还厉害，这是用无穷时间与时时刻刻找真理所得的结果。十九世纪时候，法国化学师巴斯德（Pasteur）在显微镜下面发现很可怕的微生物。他并且感受疯狗的厉害，便研究疯狗起来。后来从狗嘴的涎沫里及脑髓中去探究，方知道是细菌在作祟，神经系中有毒。他把狗骨髓取出风干经过十三四天之久，就把它制成注射药水，可以治好给疯狗咬着的人。但是当时没有胆量就注射在人身上，只先在别的动物身上试验看看。在那时候很凑巧一位老太婆的儿子给狗咬伤，去请医生以活马当作死马医治，果然给他治好了。还有一位俄人给狼咬着，他就发明打针方法。法国酒的病、蚕的病亦给显微镜找出来了；欧洲羊的病，德国科赫（Koch）应用药水力量把羊医好。像蚕病、醋病与酒病治好后，实在每年给法国省下来几千万的法郎。普法战争后法国赔款有五十万万之巨额。然而英国哈维（Harvey）尝说：巴斯德以一支玻璃管和一具显微镜，已把法国赔款都付清了。懒的人实在没有懂得学问的兴趣。学问本来是枯燥东西，而正确方法是建筑在正确材料上的，像西方的牛顿那样的正确。我们中国要研究有结果，最要紧的是要到自然界去，找自然材料。做文学的更要到民间去，到家庭里去找活材料。我是喜欢谈谈：大家都是年富力强，应该要打破和消灭懒病。还要连带说一说“六〇六”药水，是德国医生Erlich发明的，用以杀杨梅疮的微菌，这位先生他用化学方法，经过八年六百零六次的试验研求而成功的。我们研究学问，要有材料和方法，要不懒，要坚忍不拔的努力；那么，“浪漫病”就可以打破了。

信心与反省

这一期（《独立》一零三期）里有寿生先生的一篇文章，题为《我们要有信心》。在这文里，他提出一个大问题：中华民族真不行吗？他自己的答案是：我们是还有生存权的。

我很高兴我们的青年在这种恶劣空气里还能保持他们对于国家民族前途的绝大信心。这种信心是一个民族生存的基础，我们当然是完全同情的。

可是我们要补充一点：这种信心本身要建筑在稳固的基础之上，不可站在散沙之上，如果信仰的根据不稳固，一朝根基动摇了，信仰也就完了。

寿生先生不赞成那些旧人“拿什么五千年的古国哟，精神文明哟，地大物博哟，来遮丑”。这是不错的。然而他自己提出的民族信心的根据，依我看来，文字上虽然和他们不同，实质上还是和他们同样的站在散沙之上，同样的挡不住风吹雨打。例如他说：我们今日之改进不如日本之速者，就是因为我们的固有文化太丰富了。富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓。

这种思想在实质上和那五千年古国精神文明的迷梦是同样的无稽的夸大。第一，他的原则“富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓”，这个大前提就是完全无稽之谈，就是懒惰的中国士大夫捏造出来替自己遮丑的胡说。事实上恰是相反的：凡富于创造性的人必敏于模仿，凡不善模仿的人绝不能创造。创造是一个最误人的名词，其实创造只是模仿到十足时的一点点新花样。古人说的最好：“太阳之下，没有新的东西。”一切所谓创造都从模仿出来。我们不要被新名词骗了。新名词的模仿就是旧名词的“学”字；“学之为言效也”是一句不磨的老话。例如学琴，必须先模仿琴师弹琴；学画必须先模仿画师作画；就是画自然界的景物，也是模仿。模仿熟了，就是学会了，工具用的熟了，方法练的细密了，有天才的人自然会“熟能生巧”，这一点功夫到时的奇巧新花样就叫做创造。凡不肯模仿，就是不肯学人的长处。不肯学如何能创造？伽利略（Glileo）听说荷兰有个磨镜匠人做成了一座望远镜，他就依他听说的造法，自己制造了一座望远镜。这就是模仿，也就是创造。从十七世纪初年到如今，望远镜和显微镜都年年有进步，可是这三百年的进步，步步是模仿，也步步是创造。一切进步都是如此：没有一件创造不是先从模仿下手的。孔子说的好：三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。

这就是一个圣人的模仿。懒人不肯模仿，所以绝不会创造。一个民族也和个人一样，最肯学人的时代就是那个民族最伟大的时代；等到他不肯学人的时候，他的盛世已过去了，他已走上衰老僵化的时期了，我们中国民族最伟大的时代，正是我们最肯模仿四邻的时代：从汉到唐宋，一切建筑、绘画、雕刻、音乐、宗教、思想、算学、天文、工艺，那一件里没有模仿外国的重要成分？佛教和他带来的美术建筑，不用说了。从汉朝到今日，我们的历法改革，无一次不是采用外国的新法；最近三百年的历法是完全学西洋的，更不用说了。到了我们不肯学人家的好处的时候，我们的文化也就不进步了。我们到了民族中衰的时代，只有懒劲学印度人的吸食鸦片，却没有精力学满洲人的不缠脚，那就是我们自杀的法门了。

第二，我们不可轻视日本人的模仿。寿生先生也犯了一般人轻视日本的恶习惯，抹杀日本人善于模仿的绝大长处。日本的成功，正可以证明我在上文说的“一切创造都从模仿出来”的原则。寿生说：从唐以至日本明治维新，千数百年间，日本有一件事足为中国取镜者吗？中国的学术思想在她手里去发展改进过吗？我们实无法说有。

这又是无稽的诬告了。三百年前，朱舜水到日本，他居留久了，能了解那个岛国民族的优点，所以他写信给中国的朋友说，日本的政治虽不能上比唐虞，可以说比得上三代盛世。这是一个中国大学者在长期寄居之后下的考语。是值得我们的注意的。日本民族的长处全在他们肯一心一意地学别人的好处。他们学了中国的无数好处，但始终不曾学我们的小脚，八股文，鸦片烟。这不够“为中国取镜”吗？他们学别国的文化，无论在哪一方面，凡是学到家的，都能有创造的贡献。这是必然的道理。浅见的人都说日本的山水人物画是模仿中国的；其实日本画自有他的特点，在人物方面的成绩远胜过中国画，在山水方面也没有走上四王的笨路。在文学方面，他们也有很大的创造。近年已有人赏识日本的小诗了。我且举一个大家不甚留意的例子。文学史家往往说日本的《源氏物语》等作品是模仿中国唐人的小说《游仙窟》等画的。现今《游仙窟》已从日本翻印回中国来了，《源氏物语》也有了英国人卫来先生（Athur Walcy）的五巨册的译本。我们若比较这两部画，就不能不惊叹日本人创造力的伟大。如果《源氏》真是从模仿《游仙窟》出来的，那真是徒弟胜过师傅千万倍了！寿生先生原文里批评日本的工商业，也是中了成见的毒。日本今日工商业的长脚发展，虽然也受了生活程度比人低和货币低落的恩惠，但他的根基实在是全靠科学与工商业的进步。今日大阪与兰肯歇的竞争，骨子里还是新式工业与旧式工业的竞争。日本今日自造的纺织器是世界各国公认为最新最良的。今日英国纺织业也不能不购买日本的新机器了。这是从模仿到创造的最好的例子。不然，我们工人的工资比日本更低，货币平常也比日本钱更贱，为什么我们不能“与他国资本家抢商场”呢？我们到了今日，若还要抹煞事实，笑人模仿，而自居于“富于创造性者”的不屑模仿，那真是盲目的夸大狂了。

第三，再看看“我们的固有文化”是不是真的“太丰富了”。寿生和其他夸大本国固有文化的人们，如果真肯平心想想，必然也会明白这句话也是无根的乱谈。这个问题太大，不是这篇短文里所能详细讨论的，我只能指出几个比较重要之点。使人明白我们的固有文化实在是很贫乏的，谈不到“太丰富”的梦话。近代的科学文化，工业文化，我们可以撇开不谈，因为在那些方面，我们的贫乏未免太丢人了。我们且谈谈老远的过去时代罢。我们的周秦时代当然可以和希腊罗马相提并论，然而我们如果平心研究希腊罗马的文学，雕刻，科学，政治，单是这四项就不能不使我们感觉我们的文化的贫乏了。尤其是造形美术与算学的两方面，我们真不能不低头愧汗。我们试想想，《几何原本》的作者欧几里得正和孟子先后同时；在那么早的时代，在二千多年前，我们在科学上早已大落后了！（少年爱国的人何不试拿《墨子》“经上篇”里的三五条几何学界说来比较《几何原本》？）从此以后，我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。试举一个例子：欧洲有三个一千年的大学，有许多个五百年以上的大学，至今继续存在，继续发展：我们有没有？至于我们所独有的宝贝，骄文，律诗，八股，小脚，太监，姨太太，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，廷杖，板子夹棍的法庭，……虽然“丰富”，虽然“在这世界无不足以单独成一系统”，究竟都是使我们抬不起头来的文物制度。即如寿生先生指出的“那更光辉万丈”的宋明理学，说起来也真正可怜！讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，只见大家崇信“饿死事极小，失节事极大”的吃人礼教：请问那万丈光辉究竟照耀到那里去了？

以上说的，都只是略略指出寿生先生代表的民族信心是建筑在散沙上面，经不起风吹草动，就会倒塌下来的。信心是我们需要的，但无根据的信心是没有力量的。

可靠的民族信心，必须建筑在一个坚固的基础之上，祖宗的光荣自是祖宗之光荣，不能救我们的痛苦羞辱。何况祖宗所建的基业不全是光荣呢？我们要指出：我们的民族信心必须站在“反省”的唯一基础之上。反省就是要闭门思过，要诚心诚意的想，我们祖宗的罪孽深重，我们自己的罪孽深重；要认清了罪孽所在，然后我们可以用全副精力去消灾灭罪。寿生先生引了一句“中国不亡是无天理”的悲叹词句，他也许不知道这句伤心的话是我十三四年前在中央公园后面柏树下对孙伏园先生说的，第二天被他记在《晨报》上，就流传至今。我说出那句话的目的，不是要人消极，是要人反省；不是要人灰心，是要人起信心，发下大弘誓来忏悔；来替祖宗忏悔，替我们自己忏悔；要发愿造新因来替代旧日种下的恶因。

今日的大患在于全国人不知耻。所以不知耻者，只是因为不曾反省。一个国家兵力不如人，被人打败了，被人抢夺了一大块土地去，这不算是最大的耻辱。一个国家在今日还容许整个的省份遍种鸦片烟，一个政府在今日还要依靠鸦片烟的税收——公卖税，吸户税，烟苗税，过境税一一来做政府的收入的一部分，这是最大的耻辱。一个现代民族在今日还容许他们的最高官吏公然提倡什么“时轮金刚法会”“息灾利民法会”，这是最大的耻辱。一个国家有五千年的历史，而没有一个四十年的大学，甚至于没有一个真正完备的大学，这是最大的耻辱。一个国家能养三百万不能捍卫国家的兵，而至今不肯计划任何区域的国民义务教育，这是最大的耻辱。

真诚的反省自然发生真诚的愧耻。孟子说的好：“不耻不若人，何若人有？”真诚的愧耻自然引起向上的努力，要发弘愿努力学人家的好处，铲除自家的罪恶。经过这种反省与忏悔之后，然后可以起新的信心：要信仰我们自己正是拨乱反正的人，这个担子必须我们自己来挑起。三四十年的天足运动已经差不多完全铲除了小脚的风气：从前大脚的女人要装小脚，现在小脚的女人要装大脚了。风气转移的这样快，这不够坚定我们的自信心吗？

历史的反省自然使我们明了今日的失败都因为过去的不努力，同时也可以使我们格外明了“种瓜得瓜，种豆得豆”的因果铁律。铲除过去的罪孽只是割断以往种下的果。我们要收新果，必须努力造新因。祖宗生在过去的时代，他们没有我们今日的新工具，也居然能给我们留下了不少的遗产。我们今日有了祖宗不曾梦见的种种新工具，当然应该有比祖宗高明千百倍的成绩，才对得起这个新鲜的世界。日本一个小岛国，那么贫瘠的土地，那么少的人民，只因为伊藤博文、大久保利通、西乡隆盛等几十个人的努力，只因为他们肯拼命的学人家，肯拼命的用这个世界的新工具，居然在半个世纪之内一跃而为世界三五大强国之一。这不够鼓舞我们的信心吗？

反省的结果应该使我们明白那五千年的精神文明。那“光辉万丈”的宋明理学，那并不太丰富的固有文化，都是无济于事的银样镴枪头。我们的前途在我们自己的手里。我们的信心应该望在我们的将来。我们的将来全靠我们下什么种，出多少力。“播了种一定会有收获，用了力绝不至于白费”，这是翁文灏先生要我们有的信心。

再论信心与反省

在《独立》第一零三期，我写了一篇“信心与反省”，指出我们对国家民族的信心不能建筑在歌颂过去上，只可以建筑在“反省”的唯一基础之上。在那篇讨论里，我曾指出我们的固有文化是很贫乏的，绝不能说是“太丰富了”的；我们的文化，比起欧洲一系的文化来，“我们所有的，人家也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。至于我们所独有的宝贝，骄文，律诗，八股，小脚……又都是使我们抬不起头来的文物制度。”所以我们应该反省：认清了我们的祖宗和我们自己的罪孽深重，然后肯用全力去消灾灭罪；认清了自己百事不如人，然后肯死心塌地的去学人家的长处。

我知道这种论调在今日是很不合时宜的，是触犯忌讳的，是至少要引起严厉的抗议的。可是我心里要说的话，不能因为人不爱听就不说了。正因为人不爱听，所以我更觉得有不能不说的责任。

果然，那篇文章引起了一位读者子固先生的悲愤，害他终夜不能睡眠，害他半夜起来写他的抗议，直写到天明。他的文章，《怎样才能建立起民族的信心》是一篇很诚恳的，很沉痛的反省。我很尊敬他的悲愤，所以我很愿意讨论他提出的论点，很诚恳的指出他那“一半不同”正是全部不同。

子固先生的主要论点是：我们民族这七八十年以来，与欧美文化接触，许多新奇的现象炫盲了我们的眼睛，在这炫盲当中，我们一方面没出息地丢了我们固有的维系并且引导我们向上的文化，另一方面我们又没有能够抓住外来文化之中那种能够帮助我们民族更为强盛的一部分。结果我们走入迷途，堕落下去！

忠孝仁爱信义和平是维系并且引导我们民族向上的固有文化，科学是外来文化中能够帮助我们民族更为强盛的一部分。子固先生的论调，其实还是三四十年前的老辈的论调。他们认得了富强的需要，所以不反对西方的科学工业；但他们心里很坚绝的相信一切伦纪道德是我们所固有而不须外求的。老辈之中，一位最伟大的孙中山先生，在他的通俗讲演里，也不免要敷衍一般夸大狂的中国人，说“中国先前的忠孝仁爱信义种种的旧道德”都是“驾乎外国人”之上。中山先生这种议论在今日往往被一般人利用来做复古运动的典故，所以有些人就说“中国本来是一个由美德筑成的黄金世界”了（这是民国十八年叶楚伦先生的名言）！

子固先生也特别提出孙中山先生的伟大，特别颂扬他能“在当时一班知识阶级盲目崇拜欧美文化的狂流中，巍然不动地指示我们救国必须恢复我们固有文化，同时学习欧美科学”。但他（子固）如果留心细读中山先生的讲演，就可以看出他当时说那话时是很费力的，很不容易自圆其说的。例如讲“修身”，中山先生很明白的说：但是从修身一方面来看，我们中国人对于这些功夫是很缺乏的。中国人一举一动都欠捡点，只要和中国人来往过一次，便看得很清楚。（《三民主义》六）

他还对我们说：所以今天讲到修身，诸位新青年，便应该学外国人的新文化。（《三民主义》六）

可是他一会儿又回过去颂扬固有的旧道德了。本来有保守性的读者只记得中山先生颂扬旧道德的话，却不曾细想他所颂扬的旧道德都只是几个人类共有的理想，并不是我们这个民族实行最力的道德。例如他说的“忠孝仁爱信义和平”，哪一件不是东西哲人共同提倡的理想？除了割股治病，卧冰求鲤，一类不近人情的行动之外，哪一件不是世界文明人类公有的理想？孙中山先生也曾说过：照这样实行一方面讲起来，仁爱的好道德，中国人现在似乎远不如外国。……但是仁爱还是中国的旧道德。我们要学外国，只要学他们那样实行，把仁爱恢复起来，再去发扬光大，便是中国固有的精神。（同上书）

在这短短一段话里，我们可以看出中山先生未尝不明白在仁爱的“实行”上，我们实在远不如人。所谓“仁爱还是中国的旧道德”者，只是那个道德的名称罢了。中山先生很明白的教人：修身应该学外国人的新文化，仁爱也“要学外国”。但这些话中的话都是一般人不注意的。

在这些方面，吴稚晖先生比孙中山先生彻底多了。吴先生在他的“一个新信仰的宇宙观及人生观”里，很大胆的说中国民族的“总和道德是低浅的”；同时他又指出西洋民族：什么仁义道德，孝悌忠信，吃饭睡觉，无一不较上三族（阿拉伯，印度，中国）的人较有作法，较有热心。……讲他们的总和道德叫做高明。

这是很公允的评判。忠孝信义仁爱和平，都是有文化的民族共有的理想；在文字理论上，犹太人，印度人，阿拉伯人，希腊人，以至近世各文明民族，都讲的头头是道。所不同者，全在吴先生说的“有作法，有热心”两点。若没有切实的办法，没有真挚的热心，虽然有整千万册的理学书，终无救于道德的低浅。宋明的理学圣贤，谈性谈心，谈居敬，谈致良知，终因为没有作法，只能走上“终日端坐，如泥塑人”的死路上去。

我所以要特别提出子固先生的论点，只因为他的悲愤是可敬的，而他的解决方案还是无补于他的悲愤。他的方案，一面学科学，一面恢复我们固有的文化，还只是张之洞一辈人说的“中学为体，西学为用”的方案。老实说，这条路是走不通的。如果过去的文化是值得恢复的，我们今天不至糟到这步田地了。况且没有那科学工业的现代文化基础，是无法发扬什么文化的“伟大精神”的。忠孝仁爱信义和平是永远存在书本子里的；但是因为我们的祖宗只会把这些好听的名词都写作八股文章，画作太极图，编作理学语录，所以那些好听的名词都不能变成有作法有热心的事实。西洋人跳出了经院时代之后，努力做征服自然的事业，征服了海洋，征服了大地，征服了空气电气，征服了不少的原质，征服了不少的微生物，——这都不是什么“保存国粹”“发扬固有文化”的口号所能包括的工作，然而科学与工业发达的自然结果是提高了人民的生活，提高了人类的幸福，提高了各个参加国家的文化。结果就是吴稚晖先生说的“总和道德叫做高明”。

世间讲“仁爱”的书，莫过于《华严经》的“净行品”，那一篇妙文教人时时刻刻不可忘了人类的痛苦与缺陷，甚至于大便小便时都要发愿不忘众生：

左右便利，当愿众生，白除污秽，无淫怒痴。
已而就水，当愿众生，向无上道，得出世法。
以水涤秽，当愿众生，具足净忍，毕竟无垢。
以水盥掌，当愿众生，得上妙手，受特佛法。

但是一个和尚的弘愿，究竟能做到多少实际的“仁爱”？回头看看那一心想征服自然的科学救世者，他们发现了一种病菌，制成了一种血清，可以救活无量数的人类，其为“仁爱”，岂不是千万倍的伟大？

以上的讨论，好像全不曾顾到“民族的信心”的一个原来问题。这是因为子固先生的理论，剥除了一些动了感情的话，实在只说了一个“中学为体，西学为用”的老方案，所以我要指出这个方案的“一半”是行不通的：忠孝仁爱信义和平等等并不是“维系并且引导我们民族向上的固有文化”，他们不过是人类共有的几个理想，如果没有作法，没有热力，只是一些空名词而已。这些好名词的存在并不曾挽救或阻止“八股，小脚，太监，姨太太，贞节牌坊，地狱的监牢，夹棍板子的法庭”的存在。这些八股，小脚……等等“固有文化”的崩溃，也全不是程颢，朱熹，顾亭林，戴东原……等等圣贤的功绩，乃是“与欧美文化接触”之后，那科学工业造成的新文化叫我们相形之下太难堪了，这些东方文明的罪孽方才逐渐崩溃的。我要指出：我们民族这七八十年来与欧美文化接触的结果，虽然还不曾学到那个整个的科学工业的文明（可怜丁文江，翁文灏，颜任光诸位先生都还是四十多岁的少年，他们的工作刚开始哩！），究竟已替我们的祖宗消除了无数的罪孽，打倒了“小脚，八股，太监，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱活现的监狱，夹棍板子的法庭”的一大部分或一小部分。这都是我们的“数不清的圣贤天才”从来不曾指摘讥弹的；这都是“忠孝仁爱信义和平”的固有文化从来不曾“引导向上”的。这些祖宗罪孽的崩溃，固然大部分是欧美文明的恩赐，同时也可以表示我们在这七八十年中至少也还做到了这些消极的进步。子固先生说我们在这七八十年中“走入迷途，堕落下去”，这真是无稽的诬告！中国民族在这七八十年中何尝“堕落”？在几十年之中，废除了三千年的太监，一千年的小脚，六百年的八股，五千年的酷刑，这是“向上”，不是堕落！

不过我们的“向上”还不够，努力还不够。八股废止至今不过三十年，八股的训练还存在大多数老而不死的人的心灵里，还间接直接的传授到我们的无数的青年人的脑筋里。今日还是一个大家做八股的中国，虽然题目换了，小脚逐渐绝迹了，夹棍板子、砍头碎剐废止了，但裹小脚的残酷心理，上夹棍打屁股的野蛮心理，都还存在无数老少人们的心灵里。今日还是一个残忍野蛮的中国，所以始终还不曾走上法治的路，更谈不到仁爱和平了。

所以我十分诚挚的对全国人说：我们今日还要反省，还要闭门思过，还要认清祖宗和我们自己的罪孽深重，绝不是这样浅薄的“与欧美文化接触”就可以脱胎换骨的。我们要认清那个容忍拥戴“小脚，八股，太监，姨太太，骈文，律诗，五世同居的大家庭，贞节牌坊，地狱的监牢，夹棍板子的法庭”到几千几百年之久的固有文化，是不足迷恋的，是不能引我们向上的。那里面浮沉着的几个圣贤豪杰，其中当然有值得我们崇敬的人，但那几十颗星儿终究照不亮那满天的黑暗。我们的光荣的文化不在过去，是在将来，是在那扫清了祖宗的罪孽之后重新改造出来的文化。替祖国消除罪孽，替子孙建立文明，这是我们人人的责任。古代哲人曾参说的最好：士不可以不弘毅：任重而道远。先明白了“任重而道远”的艰难，自然不轻易灰心失望了。凡是轻易灰心失望的人，都只是不曾认清他挑的是一个百斤的重担，走的是一条万里的长路。今天挑不动，努力磨练了总有挑得起的一天。今天走不完，走得一里前途就缩短了一里。“播了种一定会有收获，用了力绝不至于白费”，这是我们最可靠的信心。

跟着自己的兴趣走

……目前很多学生选择科系时，从师长的眼光看，都不免带有短见，倾向于功利主义方面。天才比较高的都跑到医工科去，而且只走入实用方面，而又不选择基本学科，譬如学医的，内科、外科、产科、妇科，有很多人选，而基本学科譬如生物化学、病理学，很少青年人去选读，这使我感到今日的青年不免短视，带着近视眼镜去看自己的前途与将来。我今天头一项要讲的，就是根据我们老一辈的对选科系的经验，贡献给各位。我讲一段故事。

记得四十八年前，我考取了官费出洋，我的哥哥特地从东三省赶到上海为我送行，临行时对我说，我们的家早已破坏中落了，你出国要学些有用之学，帮助复兴家业，重振门楣，他要我学开矿或造铁路，因为这是比较容易找到工作的，千万不要学些没用的文学、哲学之类没饭吃的东西。我说好的，船就要开了，那时和我一起去美国的留学生共有七十人，分别进入各大学。在船上我就想，开矿没兴趣，造铁路也不感兴趣，于是只好采取调和折中的办法，要学有用之学，当时康奈尔大学有全美国最好的农学院，于是就决定进去学科学的农学，也许对国家社会有点贡献吧！那时进康大的原因有二：一是康大有当时最好的农学院，且不收学费，而每个月又可获得八十元的津贴；我刚才说过，我家破了产，母亲待养，那时我还没结婚，一切从命，所以可将部分的钱拿回养家。另一是我国有百分之八十的人是农民，将来学会了科学的农业，也许可以有益于国家。

入校后头一星期就突然接到农场实习部的信，叫我去报到。那时教授便问我：“你有什么农场经验？”我答：“没有。”“难道一点都没有吗？”“要有嘛，我的外公和外婆，都是道地的农夫。”教授说：“这与你不相干。”我又说：“就是因为没有，才要来学呀！”后来他又问：“你洗过马没有？”我说：“没有。”我就告诉他中国人种田是不用马的。于是老师就先教我洗马，他洗一面，我洗另一面。他又问我会套车吗，我说也不会。于是他又教我套车，我套一边，套好跳上去，兜一圈子。接着就到农场做选种的实习工作，手起了泡，但仍继续的忍耐下去。农复会的沈宗瀚先生写一本《克难苦学记》，要我和他作一篇序，我也就替他做一篇很长的序。我们那时学农的人很多，但只有沈宗瀚先生赤过脚下过田，是唯一确实有农场经验的人。学了一年，成绩还不错，功课都在八十五分以上。第二年我就可以多选两个学分，于是我选种果学，即种苹果学。分上午讲课与下午实习。上课倒没有什么，还甚感兴趣，下午实验，走入实习室，桌上有各色各样的苹果三十个，颜色有红的，有黄的，有青的……形状有圆的、有长的、有椭圆的、有四方的……要照着一本手册上的标准，去定每一苹果的学名，蒂有多长？花是什么颜色？肉是甜是酸？是软是硬？弄了两个小时。弄了半个小时一个都弄不了，满头大汗，真是冬天出大汗。抬头一看，呀！不对头，那些美国同学都做完跑光了，把苹果拿回去吃了。他们不需剖开，因为他们比较熟悉，查查册子后面的普通名词就可以定学名，在他们是很简单。我只弄了一半，一半又是错的。回去就自己问自己学这个有什么用？要是靠当时的活力与记性，用上一个晚上来强记，四百多个名字都可记下来应付考试。但试想有什么用呢？那些苹果在我国烟台也没有，青岛也没有，安徽也没有……我认为科学的农学无用了，于是决定改行，那时正是民国元年，国内正在革命的时候，也许学别的东西更有好处。

那么，转系要以什么为标准呢？依自己的兴趣呢？还是看社会的需要？我年轻时候的《留学日记》，有一首诗，现在我也背不出来了。我选课用什么做标准？听哥哥的话？看国家的需要？还是凭自己？只有两个标准：一个是“我”；一个是“社会”，看看社会需要什么？国家需要什么？中国现代需要什么？但这个标准——社会上三百六十行，行行都需要，现在可以说三千六百行，从诺贝尔得奖人到修理马桶的，社会都需要，所以社会的标准并不重要。因此，在定主意的时候；便要依着自我的兴趣了——即性之所近，力之所能。我的兴趣在什么地方？与我性质相近的是什么？问我能做什么？对什么感兴趣？我便照着这个标准转到文学院了。但又有一个困难，文科要缴费，而从康大中途退出，要赔出以前二年的学费，我也顾不得这些。经过四位朋友的帮忙，由八十元减到三十五元，终于达成愿望。在文学院以哲学为主，英国文学、经济、政治学之门为副。后又以哲学为主，经济理论、英国文学为副科。到哥伦比亚大学后，仍以哲学为主，以政治理论、英国文学为副。我现在六十八岁了，人家问我学什么？我自己也不知道学些什么？我对文学也感兴趣，白话文方面也曾经有过一点小贡献。在北大，我曾做过哲学系主任、外国文学系主任、英国文学系主任，中国文学系也做过四年的系主任，在北大文学院六个学系中，五系全做过主任。现在我自己也不知道学些什么，我刚才讲过现在的青年大倾向于现实了，不凭性之所近，力之所能去选课。譬如一位有作诗天才的人，不进中文系学做诗，而偏要去医学院学外科，那么文学院便失去了一个一流的诗人，而国内却添了一个三四流甚至五流的饭桶外科医生，这是国家的损失，也是你们自己的损失。

在一个头等第一流的大学，当初日本筹划帝大的时候，真的计划远大，规模宏伟，单就医学院就比当初日本总督府还要大。科学的书籍都是从第一号编起。基础良好，我们接收已有十余年了，总算没有辜负当初的计划。今日台大可说是台湾唯一最完善的大学，各位不要有成见，带着近视眼镜来看自己的前途，看自己的将来。听说入学考试时有七十二个志愿可填，这样七十二变，变到最后不知变成了什么，当初所填的志愿，不要当做最后的决定，只当做暂时的方向。要在大学一、二年的时候，东摸摸西摸摸的瞎摸。不要有短见，十八九岁的青年仍没有能力决定自己的前途、职业。进大学后第一年到处去摸、去看，探险去，不知道的我偏要去学。如在中学时候的数学不好，现在我偏要去学，中学时不感兴趣，也许是老师不好。现在去听听最好的教授的讲课，也许会提起你的兴趣。好的先生会指导你走上一个好的方向，第一、二年甚至于第三年还来得及，只要依着自己“性之所近，力之所能”的做去，这是清代大儒章学诚的话。

现在我再说一个故事，不是我自己的，而是近代科学的开山大师——伽利略（Galileo），他是意大利人，父亲是一个有名的数学家，他的父亲叫他不要学他这一行，学这一行是没饭吃的，要他学医。他奉命而去。当时意大利正是文艺复兴的时候，他到大学以后曾被教授和同学捧誉为“天才的画家”，他也很得意。父亲要他学医，他却发现了美术的天才。他读书的佛劳伦斯地方是一工业区，当地的工业界首领希望在这大学多造就些科学的人才，鼓励学生研究几何，于是在这大学里特为官儿们开设了几何学一科，聘请一位叫Ricci氏当教授。有一天，他打从那个地方过，偶然的定脚在听讲，有的官儿们在打瞌睡，而这位年轻的伽利略却非常感兴趣。是不断地一直继续下去，趣味横生，便改学数学，由于浓厚的兴趣与天才，就决心去东摸摸西摸摸，摸出一条兴趣之路，创造了新的天文学、新的物理学，终于成为一位近代科学的开山大师。

大学生选择学科就是选择职业。我现在六十八岁了，我也不知道所学的是什么？希望各位不要学我这样老不成器的人。勿以七十二志愿中所填的一愿就定了终身，还没有的，就是大学二、三年也还没定。各位在此完备的大学里，目前更有这么多好的教授人才来指导，趁此机会加以利用。社会上需要什么，不要管它，家里的爸爸、妈妈、哥哥、朋友等，要你做律师、做医生，你也不要管他们，不要听他们的话，只要跟着自己的兴趣走。想起当初我哥哥要我学开矿，造铁路，我也没听他的话，自己变来变去变成一个老不成器的人。后来我哥哥也没说什么。只管我自己，别人不要管他。依着“性之所近，力之所能”学下去，其未来对国家的贡献也许比现在盲目所选的或被动选择的学科会大得多，将来前途也是无可限量的……

我们对待西洋近代文明的态度

今日最没有根据而又最有毒害的妖言是讥贬西洋文明为唯物的（Materialistic），而尊崇东方文明为精神的（Spiritual）。这本是很老的见解，在今日却有新兴的气象。从前东方民族受了西洋民族的压迫，往往用这种见解来解嘲，来安慰自己。近几年来，欧洲大战的影响使一部分的西洋人对于近世科学的文化起一种厌倦的反感，所以我们时时听见西洋学者有崇拜东方精神文明的议论。这种议论，本来只是一时的病态的心理，却正投合了东方民族的夸大狂；东方的旧势力就因此增加了不少的气焰。

我们不愿“开倒车”的少年人，对于这个问题不能没有一种彻底的见解，不能没有一种鲜明的表示。

现在高谈“精神文明”“物质文明”的人，往往没有共同的标准做讨论的基础，故只能做文字上或表面上的争论，而不能有根本的了解。我想提出几个基本观念来做讨论的标准。

第一，文明（Civilization）是一个民族应付他的环境的总成绩。

第二，文化（Culture）是一种文明所形成的生活的方式。

第三，凡一种文明的造成，必有两个因子：一是物质的，（Material）包括种种自然界的势力与质料；一是精神的，（Spiritual）包括一个民族的聪明才智，感情和理想。凡文明都是人的心思智力运用自然界的质与力的作品；没有一种文明是精神的，也没有一种文明单是物质的。

我想这三个观念是不须详细说明的，是研究这个问题的人都可以承认的。一只瓦盆和一只铁铸的大蒸汽炉，一只舢板船和一只大汽船，一部单轮小车和一辆电力街车，都是人的智慧利用自然界的质力制造出来的文明，同有物质的基础，同有人类的心思才智。这里面只有个精粗巧拙的程度上的差异，却没有根本上的不同。蒸汽铁炉固然不必笑瓦盆的幼稚，单轮小车上的人也更不配自夸他的精神的文明，而轻视电车上人的物质的文明。

因为一切文明都少不了物质的表现，所以“物质的文明”（Material Civilization）是一个名词，不应该有什么讥贬的含义。我们说一部摩托车是一种物质的文明，不过单指他的物质的形体；其实一部摩托车所代表的人类的心思智慧绝不亚于一首诗所代表的心思智慧。所以“物质的文明”不是和“精神的文明”反对的一个贬词，我们可以不讨论。

我们现在要讨论的是（1）什么叫做“唯物的文明”（Materialistic Civilization），（2）西洋现代文明是不是唯物的文明。

崇拜所谓东方精神文明的人说，西洋近代文明偏重物质上和肉体上的享受，而略视心灵上与精神上的要求，所以是唯物的文明。

我们先要指出这种议论含有灵肉冲突的成见，我们认为错误的成见。我们深信，精神的文明必须建筑在物质的基础之上。提高人类物质上的享受，增加人类物质上的便利与安逸，这都是朝着解放人类的能力的方向走，使人们不至于把精力心思全抛在仅仅生存之上，使他们可以有余力去满足他们的精神上的要求。东方的哲人曾说：

衣食足而后知荣辱，仓廪实而后知礼节。

这不是什么舶来的“经济史观”；这是平恕的常识。人世的大悲剧是无数的人们终身做血汗的生活，而不能得着最低限度的人生幸福，不能避免冻与饿。人世的更大悲剧是人类的先知先觉者眼看无数人们的冻饿，不能设法增进他们的幸福，却把“乐天”“安命”“知足”“安贫”种种催眠药给他们吃，叫他们自己欺骗自己，安慰自己。西方古代有一则寓言说，狐狸想吃葡萄，葡萄太高了，他吃不着，只好说“我本不爱吃这酸葡萄！”狐狸吃不着甜葡萄，只好说葡萄是酸的；人们享不着物质上的快乐，只好说物质上的享受是不足羡慕的，而贫贱是可以骄人的。这样自欺自慰成了懒惰的风气，又不足为奇了。于是有狂病的人又进一步，索性回过头去，戕贼身体，断臂，绝食，焚身？以求那幻想的精神的安慰。从自欺自慰以至于自残自杀，人生观变成了人死观，都是从一条路上来的：这条路就是轻蔑人类的基本的欲望。朝这条路上走，逆天而拂性，必至于养成懒惰的社会，多数人不肯努力以求人生基本欲望的满足，也就不肯进一步以求心灵上与精神上的发展了。

西洋近代文明的特色便是充分承认这个物质的享受的重要。西洋近代文明，依我的鄙见看来，是建筑在三个基本观念之上：

第一，人生的目的是求幸福。

第二，所以贫穷是一桩罪恶。

第三，所以衰病是一桩罪恶。

借用一句东方古话，这就是一种“利用厚生”的文明。因为贫穷是一桩罪恶，所以要开发富源，奖励生产，改良制造，扩张商业。因为衰病是一桩罪恶，所以要研究医药，提倡卫生，讲求体育，防止传染的疾病，改善人种的遗传。因为人生的目的是求幸福，所以要经营安适的起居，便利的交通，洁净的城市，优美的艺术，安全的社会，清明的政治。纵观西洋近代的一切工艺，科学，法制，固然其中也不少杀人的利器与侵略掠夺的制度，我们终不能不承认那利用厚生的基本精神。

这个利用厚生的文明，当真忽略了人类心灵上与精神上的要求吗？当真是一种唯物的文明吗？

我们可以大胆地宣言：西洋近代文明绝不轻视人类的精神上的要求。我们还可以大胆地进一步说：西洋近代文明能够满足人类心灵上的要求的程度，远非东洋旧文明所能梦见。在这一方面看来，西洋近代文明绝非唯物的，乃是理想主义的（Idealistic），乃是精神的（Spiritual）。

我们先从理智的方面说起。

西洋近代文明的精神方面的第一特色是科学。科学的根本精神在于求真理。人生世间，受环境的逼迫，受习惯的支配，受迷信与成见的拘束。只有真理可以使你自由，使你强有力，使你聪明圣智；只有真理可以使你打破你的环境里的一切束缚，使你勘天，使你缩地，使你天不怕，地不怕，堂堂地做一个人。

求知是人类天生的一种精神上的最大要求。东方的旧文明对于这个要求，不但不想满足他，并且常想裁制他，断绝他。所以东方古圣人劝人要“无知”，要“绝圣弃智”要“断思维”，要“不识不知，顺帝之则”。这是畏难，这是懒惰。这种文明，还能自夸可以满足心灵上的要求吗？

东方的懒惰圣人说，“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯逐无涯，殆已。”所以他们要人静坐澄心，不思不虑，而物来顺应。这是自欺欺人的诳语，这是人类的夸大狂。真理是深藏在事物之中的；你不去寻求探讨，他绝不会露面。科学的文明教人训练我们的官能智慧，一点一滴地去寻求真理，一丝一毫不放过，一铢一两地积起来。这是求真理的唯一法门。自然（Nature）是一个最狡猾的妖魔，只有敲打可以逼她吐露真情。不思不虑的懒人只好永远作愚昧的人，永远走不进真理之门。

东方的懒人又说：“真理是无穷尽的，人的求知的欲望如何能满足呢？”诚然，真理是发现不完的。但科学绝不因此而退缩。科学家明知真理无穷，知识无穷，但他们仍然有他们的满足：进一寸有一寸的愉快，进一尺有一尺的满足。二千多年前，一个希腊哲人思索一个难题，想不出道理来；有一天，他跳进浴盆去洗澡，水涨起来，他忽然明白了，他高兴极了，赤裸裸地跑出门去，在街上乱嚷道，“我寻着了！我寻着了！”（Eureka！Eureka！）这是科学家的满足。Newton Pasteur以至于Edison时有这样的愉快。一点一滴都是进步，一步一步都可以踌躇满志。这种心灵上的快乐是东方的懒圣人所梦想不到的。

这里正是东西文化的一个根本不同之点。一边是自暴自弃的不思不虑，一边是继续不断的寻求真理。

朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？

其次，我们且看看人类的情感与想象力上的要求。

文艺，美术，我们可以不谈，因为东方的人，凡是能睁开眼睛看世界的，至少还都能承认西洋人并不曾轻蔑了这两个重要的方面。

我们来谈谈道德与宗教罢。

近世文明在表面上还不曾和旧宗教脱离关系，所以近世文化还不曾明白建立他的新宗教新道德。但我们研究历史的人不能不指出近世文明自有他的新宗教与新道德。科学的发达提高了人类的知识，使人们求知的方法更精密了，评判的能力也更进步了，所以旧宗教的迷信部分渐渐被淘汰到最低限度，渐渐地连那最低限度的信仰——上帝的存在与灵魂的不灭——也发生疑问了。所以这个新宗教的第一特色是他的理智化。近世文明仗着科学的武器，开辟了许多新世界，发现了无数新真理，征服了自然界的无数势力，叫电气赶车，叫“以太”送信，真个作出种种动地掀天的大事业来。人类的能力的发展使他渐渐增加对于自己的信仰心，渐渐把向来信天安命的心理变成信任人类自己的心理。所以这个新宗教的第二特色是他的人化。智识的发达不但抬高了人的能力，并且扩大了他的眼界，使他胸襟阔大，想象力高远，同情心浓挚。同时，物质享受的增加使人有余力可以顾到别人的需要与痛苦。扩大了的同情心加上扩大了的能力，遂产生了一个空前的社会化的新道德，所以这个新宗教的第三特色就是他的社会化的道德。

古代的人因为想求得感情上的安慰，不惜牺牲理智上的要求，专靠信心（Faith），不问证据，于是信鬼，信神，信上帝，信天堂，信净土，信地狱。近世科学便不能这样专靠信心了。科学并不菲薄感情上的安慰；科学只要求一切信仰须要经得起理智的评判，须要有充分的证据，凡没有充分证据的，只可存疑，不足信仰。赫肯黎（Huxley）说的最好：

如果我对于解剖学上或生理学上的一个小小困难，必须要严格的不信任一切没有充分证据的东西，方才可望有成绩，那么，我对于人生的奇秘的解决，难道就可以不用这样严格的条件吗？

这正是十分尊重我们的精神上的要求。我们买一亩田，卖二间屋，尚且要一张契据；关于人生的最高希望的根据，岂可没有证据就胡乱信仰吗？

这种“拿证据来”的态度，可以称为近世宗教的“理智化”。

从前人类受自然的支配，不能探讨自然界的秘密，没有能力抵抗自然的残酷，所以对于自然常怀着畏惧之心。拜物，拜畜生，怕鬼，敬神，“小心翼翼，昭事上帝”，都是因为人类不信任自己的能力，不能不依靠一种超自然的势力。现代的人便不同了。人的智力居然征服了自然界的无数质力，上可以飞行无碍，下可以潜行海底，远可以窥算星辰，近可以观察极微。这个两只手一个大脑的动物——人——已成了世界的主人翁，他不能不尊重自己了。一个少年的革命诗人曾这样的歌唱：

我独自奋斗，胜败我独自承当，
我用不着谁来放我自由，
我用不着什么耶稣基督，
妄想他能替我赎罪替我死。

I fight alone and，win or sink，
I need no one to make me free，
I want no Jesus Christ to think
That he could ever die for me。

这是现代人化的宗教。信任天不如信任人，靠上帝不如靠自己。我们现在不妄想什么天堂天国了，我们要在这个世界上建造“人的乐国”。我们不妄想做不死的神仙了，我们要在这个世界上做个活泼健全的人。我们不妄想什么四禅定六神通了，我们要在这个世界上做个有聪明智慧可以勘天缩地的人。我们也许不轻易信仰上帝的万能了，我们却信仰科学的方法是万能的，人的将来是不可限量的。我们也许不信灵魂的不灭了，我们却信人格是神圣的，人权是神圣的。

这是近世宗教的“人化”。

但最重要的要算近世道德宗教的“社会化”。

古代的宗教大抵注重个人的拯救；古代的道德也大抵“注重个人的修养。虽然也有自命普度众生的宗教，虽然也有自命兼济天下的道德，然而终苦于无法下手，无力实行，只好仍旧回到个人的身心上用功夫，做那向内的修养。越向内做功夫，越看不见外面的现实世界；越在那不可捉摸的心性上玩把戏，越没有能力应付外面的实际问题。即如中国八百年的理学功夫居然看不见二万万妇女缠足的惨无人道！明心见性，何补于人道的苦痛困穷！坐禅主敬，不过造成许多“四体不勤，五谷不分”的废物！

近世文明不从宗教下手，而结果自成一个新宗教；不从道德入门，而结果自成一派新道德。十五十六世纪的欧洲国家简直都是几个海盗的国家，哥伦布（Columbus）马汲伦（Magellan）都芮克（Drake）一班探险家都只是一些大海盗。他们的目的只是寻求黄金，白银，香料，象牙，黑奴。然而这班海盗和海盗带来的商人开辟了无数新地，开拓了人的眼界，抬高了人的想象力，同时又增加了欧洲的富力。工业革命接着起来，生产的方法根本改变了，生产的能力更发达了。二三百年间，物质上的享受逐渐增加，人类的同情心也逐渐扩大。这种扩大的同情心便是新宗教新道德的基础。自己要争自由，同时便想到别人的自由，所以不但自由须以不侵犯他人的自由为界限，并且还进一步要求绝大多数人的自由。自己要享受幸福，同时便想到人的幸福，所以乐利主义（Utilitarianism）的哲学家便提出“最大多数的最大幸福”的标准来做人类社会的目的。这都是“社会化”的趋势。

十八世纪的新宗教信条是自由，平等，博爱。十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明，这是东方民族不曾有过的精神文明。

固然东方也曾有主张博爱的宗教，也曾有公田均产的思想。但这些不过是纸上的文章，不曾实地变成社会生活的重要部分，不曾变成范围人生的势力，不曾在东方文化上发生多大的影响。在西方便不然了。“自由，平等，博爱”成了十八世纪的革命口号。美国的革命，法国的革命，一八四八年全欧洲的革命运动，一八六二年的南北美战争，都是在这三大主义的旗帜之下的大革命。美国的宪法，法国的宪法，以至于南美洲诸国的宪法，都是受了这三大主义的绝大影响的。旧阶级的打倒，专制政体的推翻，法律之下人人平等的观念的普遍，“信仰，思想，言论，出版”几大自由的保障的实行，普及教育的实施，妇女的解放，女权的运动，妇女参政的实现，……都是这个新宗教新道德的实际的表现。这不仅仅是三五个哲学家书本子里的空谈；这都是西洋近代社会政治制度的重要部分，这都已成了范围人生，影响实际生活的绝大势力。

十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正“自由，平等，博爱”的目的。向资本家手里要求公道的待遇，等于“与虎谋皮”。救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抵抗资本阶级的压迫与掠夺。于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。西洋近代文明本建筑在个人求幸福的基础之上，所以向来承认“财产”为神圣的人权之一。但十九世纪中叶以后，这个观念根本动摇了；有的人竟说“财产是贼赃”，有的人竟说“财产是掠夺”。现在私有财产制虽然还存在，然而国家可以征收极重的所得税和遗产税，“财产久已不许完全私有了。劳动是向来受贱视的；但资本集中的制度使劳工有大组织的可能，社会主义的宣传与阶级的自觉又使劳工觉悟团结的必要，于是几十年之中有组织的劳动阶级遂成了社会上最有势力的分子。十年以来，工党领袖可以执掌世界强国的政权，同盟总罢工可以屈伏最有势力的政府，俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。各国的“社会立法”的发达，工厂的视察，工厂卫生的改良，儿童工作与妇女工作的救济，红利分配制度的推行，缩短工作时间的实行，工人的保险，合作制之推行，最低工资（Minimum Wage）的运动，失业的救济，级进制的（Progressive）所得税与遗产税的实行，……这都是这个大运动已经做到的成绩，这也不仅仅是纸上的文章，这也都已成了近代文明的重要部分。

这是“社会化”的新宗教与新道德。

东方的旧脑筋也许要说：“这是争权夺利，算不得宗教与道德。”这里又正是东西文化的一个根本不同之点。一边是安分，安命，安贫，乐天，不争，认吃亏；一边是不安分，不安贫，不肯吃亏，努力奋斗，继续改善现成的境地。东方人见人富贵，说他是“前世修来的”；自己贫，也说是“前世不曾修”，说是“命该如此”。西方人便不然，他说，“贫富的不平等，痛苦的待遇，都是制度的不良的结果，制度是可以改良的。”他们不是争权夺利，他们是争自由，争平等，争公道，他们争的不仅仅是个人的私利，他们奋斗的结果是人类绝大多数人的福利。最大多数人的最大幸福，不是袖手念佛号可以得来的，是必须奋斗力争的。

朋友们，究竟是那一种文化能满足你们的心灵上的要求呢？

我们现在可综合评判西洋近代的文明了，这一系的文明建筑在“求人生幸福”的基础之上，确然替人类增进了不少的物质上的享受；然而他也确然很能满足人类的精神上的要求。他在理智的方面，用精密的方法，继续不绝地寻求真理，探索自然界无穷的秘密。他在宗教道德的方面，推翻了迷信的宗教，建立合理的信仰；打倒了神权，建立人化的宗教；抛弃了那不可知的天堂净土，努力建设“人的乐国”“人世的天堂”；丢开了那自称的个人灵魂的超拔，尽量用人的新想象力和新智力去推行那充分社会化了的新宗教与新道德，努力谋人类最大多数的最大幸福。

东方的文明的最大特色是知足。西洋的近代文明的最大特色是不知足。

知足的东方人自安于简陋的生活，故不求物质享受的提高；自安于愚昧，自安于“不识不知”，故不注意真理的发现与技艺器械的发明；自安于现成的环境与命运，故不想征服自然，只求乐天安命，不想改革制度，只图安分守己，不想革命，只做顺民。

这样受物质环境的拘束与支配，不能跳出来，不能运用人的心思智力来改造环境改良现状的文明，是懒惰不长进的民族的文明，是真正唯物的文明。这种文明只可以遏抑而绝不能满足人类精神上的要求。

西方人大不然。他们说“不知足是神圣的”（Divine Discontent）。物质上的不知足产生了今日钢铁世界，蒸汽机世界，电力世界。理智上的不知足产生了今日的科学世界。社会政治制度上的不知足产生了今日的民权世界，自由政体，男女平权的社会，劳工神圣的喊声，社会主义的运动。神圣的不知足是一切革新一切进化的动力。

这样充分运用人的聪明智慧来寻求真理以解放人的心灵，来制服天行以供人用，来改造物质的环境，来改革社会政治的制度，来谋人类最大多数的最大幸福，——这样的文明应该能满足人类精神上的要求，这样的文明是精神的文明，是真正理想主义的（Idealistic）文明，绝不是唯物的文明。

固然，真理是无穷的，物质上的享受是无穷的，新器械的发明是无穷的，社会制度的改善是无穷的。但格一物有一物的愉快，革新一器有一器的满足，改良一种制度有一种制度的满意。今日不能成功的，明日明年可以成功；前人失败的，后人可以继续助成。尽一分力便有一分的满意；无穷的进境上，步步都可以给努力的人充分的愉快。所以大诗人邓内孙（Tennyson）借古英雄的Ulysses 的口气歌唱道：

然而人的阅历就像一座穹门，
从那里露出那不曾走过的世界。
越走越远，永远望不到他的尽头。
半路上不干了，多么沉闷呵！
明晃晃的快刀为什么甘心上锈？
难道留得一口气就算得生活了？
……
朋友们，来罢！
去寻一个更新的世界是不会太晚的。
……
用掉的精力固然不回来了，剩下的还不少呢。
现在虽然不是从前那样掀天动地的身手了，
然而我们毕竟还是我们，
——光阴与命运颓唐了几分壮志！
终止不住那不老的雄心，
去努力，去探寻，去发现，
永不退让，不屈伏。

一九二六年六月六日

南游杂忆

我这一次因为接受香港大学的名誉学位，作第一次的南游，在香港住了五天，在广州住了两天半，在广西住了十四天。这些地方都是我多年想去而始终没有去成的，这回得有畅游的机会，使我很快慰。可惜南方的朋友待我太好了，叫我天天用嘴吃喝，天天用嘴说话，嘴太忙，所以用眼睛耳朵的机会太少了。前后二十多天之中，我竟没有工夫记日记。后来在《大公报》和《国闻周报》上读了胡政之先生的两种两粤游记，我很感觉惭愧。他游两粤，恰在我之后，走的路也恰和我走的大致一样；但他是一个有训练的名记者，勤于记载每天的观察，所以他的游记很可供读者的参考。我因为当时没有日记，回家后又两次患流行性感冒，前后在床上睡了十天，事隔日久，追忆起来更模糊了。但因为许多朋友的催逼，所以我决定写出一些追忆的印象和事实，做我第一次南游的报告。

一、香港

我在元旦上午坐哈里生总统船南下，一月四日早晨到香港，住在香港大学副校长韩耐儿（Sir Williaxn Homel）的家里。我在香港的日程，先已托香港大学文学院院长佛斯脱先生代为排定。西洋人是能体谅人的，所以每天上午都留给我自由支配，一切宴会讲演都从下午一点开始。所以我在香港五天，比较很从容，玩了不少地方。

船到香港时，天还未明，我在船面上眺望，看那轻雾中的满山灯光，真像一天繁星。韩校长的家在半山，港大也在半山，在山上望见海湾，望见远近的岛屿，气象比青岛、大连更壮丽。香港的山虽不算很高，但见面都靠海，山和海水的接近，是这里风景的特色。有一天佛斯脱先生夫妇邀我去游览香港市的背面的山水，遍览浅水湾、深水湾、香港仔、赤柱各地。阳历的一月正是香港最好的天气。满山都是绿叶，到处可以看见很浓艳的鲜花；我们久居北方的人，到这里真有“赶上春了”的快乐。我们在山路上观看海景，到圣土梯反学校小坐喝茶，看海上的斜阳，风景特别清丽。

晚上到佛斯脱先生家去吃饭，坐电车上山，走上山顶（The Peak），天已黑了，山顶上有轻雾，远望下去，看那全市的灯火，气象比纽约和旧金山的夜色还更壮丽。有个朋友走遍世界的，曾说，香港的夜景，只有南美洲巴西的里约热内卢（Rio de Janeiro）和澳洲的悉尼（Sydeny）两处可以相比。过了一天，有朋友邀我去游九龙，因时间太晚，走的不远，但大埔和水塘一带的风景的美丽已够使我们惊异了。

有一天，我在扶轮社午餐后演说，提到香港的风景之美，我说：香港应该产生诗人和画家，用他们的艺术来赞颂这里的海光山色。有些人听了颇感觉诧异。他们看惯了，住腻了，终日只把这地方看作一个吃饭做买卖的商场，所以不能欣赏那山水的美景了。但二十天之后，我从广西回到香港时，有人对我说，香港商会现在决定要编印一部小册子，描写香港的风景，他们准备印两万本，来宣传香港的山水之美！

香港大学最有成绩的是医科与工科，这是外间人士所知道的。这里的文科比较最弱，文科的教育可以说是完全和中国大陆的学术思想不发生关系。这是因为此地英国人士向来对于中国文史太隔膜了，此地的中国人士又太不注意港大文科的中文教学，所以中国文字的教授全在几个旧式科第文人的手里，大陆上的中文教学早已经过了很大的变动，而港大还完全在那变动大潮流之外。近年副校长韩君与文学院院长佛君都很注意这个问题，他们两人去年都曾到北方访问考查；去年夏天港大曾请广东学者陈受颐先生和客肇祖先生到这里来研究港大的中文教学问题，请他们自由批评并指示改革的途径。这种虚心的态度是很可以佩服的。我在香港时，很感觉港大当局确有改革文科中国文字教学的诚意，本地绅士如周寿臣、罗旭和诸先生也都热心赞助这件改革事业。但他们希望一个能主持这种改革计划的人，这个人必须兼有四种资格：（一）须是一位高明的国学家，（二）须能通晓英文，能在大学会议席上为本系辩护，（三）须是一位有管理才干的人，（四）最好须是一位广东籍的学者。因为这样的人才一时不易得，所以这件改革事业至今还不曾进行。

香港大学创始于爱里鹗爵士（Sir Charles Eliot），此君是一位博学的学者，精通梵文和巴利（Pali）文，着有《印度教与佛教》三矩册；晚年曾任驻日本大使，退休后即寄居奈良，专研究日本的佛教，想著一部专书。书稿本成，他因重病回国，死在印度洋的船上。一九二七年五月，我从美国回来，过日本奈良，曾在奈良旅馆里见着他。那一天同餐的，有法国的勒卫先生（SyboteVi），瑞士（现改法国籍）的戴弥微先生（Demieville），日本的高桶顺次郎先生和法隆寺的佐伯方丈，五国的研究佛教的学人聚在一堂，可称盛会。于今不过八年，那几个人都云散了，而当日餐会的主人已葬在海底了！

爱里鹗校长是最初推荐钢和泰先生给北京大学的人。钢先生从此留在北京，研究佛教，教授梵文和藏文，至今十五六年了。香港大学对中国学术上的贡献，大概要算这件事为最大。可惜爱里鹗以后，这样的学术上的交通就不曾继续了。

香港的教育问题，不仅是港大的中文教学问题。我在香港曾和巢坤霖先生、罗仁伯先生细谈，才知道中小学的中文教学问题更是一个急待救济的问题。香港的人口，当然绝大数是中国人。他们的儿童入学，处处感觉困难，最大的困难是那绝大多数的华文学校和那少数的英文中学不能相衔接，华文学校是依中国新学制的六六制办的，小学六年，中学也六年。英文中学却有八年。依年龄的分配，在理论上，一个儿童读了四年小学，应该可以接上英文中学的最低级（第八级）。事实上却不然，华人子弟往往要等到初中二三年（即第八九年）方才能考英文中学。其间除了英文之外，其余的他种学科都是学过了还须重习的。这样的不相衔接，往往使儿童枉费去三年至五年的光阴。所以这是一个最严重的问题。香港与九龙的华文学校约有八百所，其中六百校是完全私立的，二百校是稍有政府津贴的。英文中学校之中，私立的约有一百校，其余最好的三十校又分三种：一种是官立的，一种是政府补助的，一种是英国教会办的。因为全港受英国统治与商业的支配，教学生的升学当然大家倾向那三十所设备最好的英文中学。无力升学的学生，也因为工商业都需要英文与英语，也都有轻视其他学科的倾向，还有一些人家，因为香港生活程度太高，学费太贵，往往把子弟送往内地去求学；近年中国学校不能收未立案的学校的学生，所以叫香港儿童如想在内地升学，必须早入中国的立案学校。所以香港的中小学的教学问题最复杂。家长大都希望子弟能早学英文，又都希望他们能多学一点中国文字，同时广东人的守旧风气又使他们迷恋中国古文，不肯彻底改用国语课本。结果是在绝大多数的中文学校里，文言课本还是很占势力，师资既不易得，教学的成绩自然不会好了。

罗仁伯先生是香港中文学校的视学员，他是很虚心考虑这个中文教学问题的，他也不反对白话文。但他所顾虑的是：白话文不是广东人的口语，广东儿童学白话未必比学文言更容易，也未必比学文言更有用。这不仅是他一个人的顾虑，广东朋友往往有这种见解。其实这种意思是错的。第一，今日的“国语”本是一种活的方言，因为流行最广，又已有文学作品做材料，所以最容易教学；学了也最有用。广东话也是一种活的方言，但流行比较不远，又产生的文学材料太少，所以不适宜用作教学工具。广东人虽不说国语，但他们看白话小说，新作白话文字，究竟比读古书容易的多多了。第二，“广东话”绝不能解决华南一带语言教学问题，因为华南的语言太复杂了，广东话之外，还有客话，潮州话等等。因为华南的语言太复杂了，所以用国语作统一的语言实在比在华北、华中还更需要。第三，古文是不容易教的，越下去，越不容易得古文师资了。而国语师资比较容易培养。第四，国语实在比古文丰富的多，从国语入手，把一种活文字弄通顺了，有志学古文的人将来读古书也比较容易。第五，我想香港的小学中学若彻底改用国语课本，低级修业年限或可以缩短一二年。将来谋中文学校与英文中学的衔接与整理，这也许是很可能的一个救济方法——以我对于香港的教育家，很诚恳的希望他们一致的改用国语课本。

我在香港讲演过五次：三次用英文，两次用国语。在香港用国语讲演，不是容易的事。一月六日下午，我在香港华侨教育会向两百多华文学校的教员演说了半点钟，他们都说可以勉强听官话，所以不用翻成广东话。我说的很慢，自信是字字句句清楚的。因为我怕他们听不明白，所以那篇演说里没有一句不是很浅近的话。第二天各华字报登出会场的笔记，我在《大光报》上读了一遍，觉得大旨不错，我很高兴，因为这样一篇有七八成正确的笔记使我相信香港的中小学教员听国语的程度并不坏，这是最可乐观的现象，在十年前这是绝不可能的。后来广州各报转载的，更后来北方各报转载的，大概都出于一个来源，都和《大光报》相同。其中当然有一些听错的地方，和记述白话语气不完全的地方。例如我提到教育部王部长的广播演说，笔记先生好像不知道王世杰先生，所以记作汪精卫先生了。又如我是很知道广州人对香港的感情的，所以我很小心的说“我希望香港的教育家接受新文化，用和平手段转移守旧势力，使香港成为南方的一个新文化中心”，我特别把“一个新文化中心”说得很清楚，但笔记先生好像不曾做惯白话文，他轻轻地把“一个”两字丢掉了，后来引起了广州人士不少的醋意！又如最后笔记先生记的有这样一句话：

现在不同了。香港最高级教育当局也想改进中国的文化。

这当然是很错误的纪录：我说的是香港最高教育当局现在也想改善大学里的中国文学的教学了，所以我接着说港大最近请两位中国学者来计划中文系的改革事业。凡有常识而无恶意的读者，看了上下文，绝不会在这一句上挑眼的，谁知这句句子后来在中山大学邹校长的笔下竟截去了上下文，成了一句天下驰名的名句！

那篇演说，因为各地报纸都转载了，并且除了上述各点小误之外，记载的大体不错，所以我不用转载在这里了。我的大意是劝告香港教育家充分利用香港的治安和财富，努力早日做到普及教育；同时希望他们接受中国大陆的新潮流，在思想文化上要向前走，不要向后倒退。可是我在后半段里提到广东当局反对白话文，提倡中小学读经的政策。我说的很客气，笔记先生记的是：

现在广东很多人反对用语体文，主张用古文；不但古文，而且还提倡读经书。我真不懂。因为广州是革命策源地，为什么别的地方已经风起云涌了，而革命策源地的广东尚且守旧如此。

这段笔记除了“风起云涌”四个字和“尚且”二字我绝不会用的，此外的语气大致不错。我说的虽然很客气，但读经是陈济棠先生的政策，并且曾经西南政务会议正式通令西南各省，我的公开反对是陈济棠先生不肯轻轻放过的。于是我这篇最浅近的演说在一月八日广州报纸上登出之后，就引起很严重的反对。我丝毫不知道这回事，八日的晚上，我上了“泰山”轮船，一觉醒来，就到了广州。

罗文干先生每每取笑我爱演说，说我“卖膏药”。我不懂这句话的意思，直到那晚上了轮船，我才明白了。我在头等舱里望见一个女人在散舱里站着演说，我走过去看，听不懂她说的是什么问题，只觉得她侃侃而谈，滔滔不绝，很像是一位有经验的演说大家。后来问人，才知道她是卖膏药的，在那边演说她手里的膏药的神效。我忍不住暗笑了；明天早起，我也上省卖膏药去！

二、广州

一月九日早晨六点多，船到了广州，因为大雾，直到七点，船才能靠码头。有一些新旧朋友到船上来接我，还有一些新闻记者围住我要谈话。有一位老朋友托人带了一封信来，要我立时开看。我拆开信，中有云：“兄此次到粤，诸须谨慎。”

我不很了解，但我知道这位朋友说话是很可靠的。那时和我同船从香港来的有岭南大学教务长陈荣捷先生，到船上来欢迎的有中山大学文学院长吴康先生，教授朱谦之先生，还有地方法院院长陈达材先生，他们还不知道广州当局对我的态度。陈荣捷先生和吴康先生还在船上和我商量我的讲演和宴会的日程。那日程确是可怕的！除了原定的中山大学和岭南大学各演讲两次之外，还有第一女子中学、青年会、欧美同学会等，四天之中差不多有十次演讲。上船来的朋友还告诉我：中山大学邹鲁校长出了布告，全校学生停课两天，使他们好去听我的演讲。又有人说：青年会昨天下午开始卖听讲券，一个下午卖出了两千多张。

我跟着一班朋友到了新亚酒店。已是八点多钟了。我看广州报纸，才知道昨天下午西南政务会议开会，就有人提起胡适在香港华侨教育会演说公然反对广东读经政策，但报纸上都没有说明政务会议议决如何处置我的方法。一会儿，吴康先生送了一封信来，说：

适晤邹海滨先生云：此间党部对先生在港言论不满，拟劝先生今日快车离省，暂勿演讲，以免发生纠纷。

邹、吴两君的好意是可感的，但我既来了，并且是第一次来观光，颇不愿意就走开。恰好陈达材先生问我要不要看看广州当局，我说：林云防主席是旧交，我应该去看看他。达材就陪我去到省政府，见着林云防先生，他大谈广东省政府的“三年建设计划”。他问我要不要见见陈总司令，我说，很好。达材去打电话，一会儿他回来说：陈总司令本来今早要出发向派出剿匪的军队训话，因为他要和我谈话，特别改迟出发。总司令部就在省政府隔壁，可以从楼上穿过。我和达材走过去，在会客室里略坐，陈济棠先生就进来了。

陈济棠先生的广东官话我差不多可以全懂，我们谈了一点半钟，大概他谈了四十五分钟，我也谈了四十五分钟。他说的话很不客气：“读经是我主张的，祖孔是我主张的，拜关、岳也是我主张的。我有我的理由。”他这样说下去，滔滔不绝。他说：“我民国十五年到莫斯科去研究，我是预备回来做红军总司令的。”但他后来觉得共产主义是错的。他继续说他的两大政纲：第一是生产建设，第二是做人。生产的政策就是那个“三年计划”，包括那已设未设的二十几个工厂，其中有那成立已久的水泥厂，有那前五六年才开工出糖的糖厂。他谈完了他的生产建设，转到“做人”，他的声音更高了，好像是怕我听不清似的。他说：生产建设可以尽量用外国机器，外国科学，甚至于不妨用外国工程师。但“做人”必须有“本”，这个“本”必须要到本国古文化里去寻求。这就是他主张读经祀孔的理论。他演说这“生产”“做人”两大股，足足说了半点多钟。他的大旨和胡政之先生《粤桂写影》所记的陈济棠先生一小时半的谈话相同，大概这段大议论是他时常说的。

我静听到他说完了，我才很客气的答他，大意说：“依我的看法，伯南先生的主张和我的主张只有一点不同。我们都要那个‘本’，所不同的是：伯南先生要的是‘二本’， 我要的是‘一本’。生产建设须要科学，做人须要读经祀孔，这是‘二本’之学。我个人的看法是：生产要用科学知识，做人也要用科学知识，这是‘一本’之学。”

他很严厉的睁着两眼，大声说：“你们都是忘本！难道我们五千年的老祖宗都不知道做人吗？”

我平心静气的对他说：“五千年的老祖宗，当然也有知道做人的。但就绝大多数的老祖宗说来，他们在许多方面实在够不上做我们‘做人’的榜样。举一类很浅的例子来说罢。女人裹小足，裹到骨头折断，这是全世界的野蛮民族都没有的惨酷风俗。然而我们的老祖宗居然行了一千多年。大圣大贤，两位程夫子没有抗议过，朱夫子也没有抗议过，王阳明、文文山也没有抗议过。这难道是做人的好榜样？”

他似乎很生气，但也不能反驳我。他只能骂现存中国的教育，说“都是亡国的教育”；他又说，现在中国人学的科学，都是皮毛，都没有“本”，所以都学不到人家的科学精神，所以都不能创造。在这一点上，我不能不老实告诉他：他实在不知道中国这二十年中的科学工作。我告诉他：现在中国的科学家也有很能做有价值的贡献的了，并且这些第一流的科学家又都有很高明的道德。他问：“有些什么人？”

我随口举出了数学家的姜蒋佐，地质学家的翁文瀚。李四光，生物学家的秉志，——都是他不认识的。

关于读经的问题，我也很老实的对他说：我并不反对古经典的研究，但我不能赞成一班不懂得古书的人们假借经典来做复古的运动。“这回我在中山大学的讲演题目本来是两天都讲‘儒与孔子’，这也是古经典的一种研究。昨天他们写信到香港，要我一次讲完，第二次另讲一个文学的题目。我想读经问题正是广东人眼前最注意的问题，所以我告诉中山大学吴院长，第二题何不就改作‘怎样读经？’我可以同这里的少年人谈谈怎样研究古经典的方法。’我说这话时，陈济棠先生回过头去望着陈达材，脸上做出一种很难看的狞笑。我当作不看见，仍旧谈下去。但我现在完全明白是谁不愿意我在广州“卖膏药”了！

以上记的，是我那天谈话的大概神情。旁听的只有陈达材先生一位。出门的时候，达材说，陈伯南不是不能听人忠告的，他相信我的话可以发生好影响。我是相信天下没有白费的努力的，但对达材的乐观我却不免怀疑。这种久握大权的人，从来没有人敢对他们说一句逆耳之言，天天只听得先意承志的阿谀谄媚，如何听得进我的老实话呢？

在这里我要更正一个很流行的传说。在十天之后，我在广西遇见一位从广州去的朋友，他说，广州盛传胡适之对陈伯南说：“岳武穆曾说，‘文官不要钱，武官不怕死，天下太平矣。’我们此时应该倒过来说，‘武官不要钱，文人不怕死；天下太平矣。’”——这句话确实是我在香港对胡汉民先生说的。我在广州，朋友问我见过胡展堂没有，我总提到这段谈话。那天见陈济棠先生时，我是否曾提到这句话，我现在记不清了。大概广州人的一般心理，觉得这句话是我应该对陈济棠将军说的，所以不久外间就有了这种传说。

我们从总司令部出来，回到新亚酒店，罗钧任先生，但怒刚先生，刘毅夫（沛泉）先生，罗努生先生，黄深微（骚）先生，陈荣捷先生，都在那里。中山大学文学院长吴康先生又送了一封信来，说：

鄙意留省以勿演讲为妙。党部方面空气不佳，发生纠纷，反为不妙，邹先生云，昨为党部高级人员包围，渠无法解释。故中大演讲只好布告作罢。渠云，个人极推重先生，故前布告学生停课出席听先生讲演。唯事已至此，只好向先生道歉，并劝先生离省，冀免发生纠纷。

一月九日午前十一时

邹校长的为难，我当然能谅解。中山大学学生的两天放假没有成为事实，我却可以得着四天的假期，岂不是意外的奇遇？所以我和陈荣捷先生商量，爽性把岭南大学和其他几处的讲演都停止了，让我痛痛快快地玩两天。我本来买了来回船票，预备赶十六日的塔虎脱总统船北回，所以只预备在广州四天，在梧州一天。现在我和西南航空公司刘毅夫先生商量，决定在广州只玩两天，又把船期改到十八日的麦荆尼总统船，前后多出四天，坐飞机又可以省出三天，我有七天可以飞游南宁和柳州、桂林了。罗钩任先生本想游览桂林山水，他到了南宁，因为他的哥哥端甫先生（文庄）死了，他半途折回广州。他和罗努生先生都愿意陪我游桂林，我先去梧州讲演，钧任等到十三日端甫开吊事完，飞到南宁会齐，同去游柳州、桂林。我们商量定了，我很高兴，就同陈荣捷先生坐小汽船过河到岭南大学钟荣光校长家吃午饭去了。

那天下午五点，我到岭南大学的教职员茶会。那天天气很热，茶会就在校中的一块草地上，大家团坐吃茶点谈天。岭南的学生知道了，就有许多学生来旁观。人越来越多，就把茶会的人包围住了。起先他们只在外面看着，后来有一个学生走过来对我说：“胡先生肯不肯在我的小册子上写几个字。”我说可以，他就摸出一本小册子来请我题字。这个端一开，外面的学生就拥进茶会的团坐圈子里来了。人人都拿着小册子和自来水笔，我写的手都酸了。天渐黑下来了。草地上蚊子多得很，我的薄袜子抵挡不住，我一面写字，一面运动两只脚，想赶开蚊子。后来陈荣捷先生把我拉走，我上车时，两只脚背都肿了好几块。

晚上黄深微先生和他的夫人邀我到他们家中去住，我因为旅馆里来客大多，就搬到东山，住在他们家里。十点钟以后，报馆里有人送来明天新闻的校样，才知道中山大学邹鲁校长今天出了这样一张布告：

国立中山大学布告第七十九号

为布告事。前定本星期四五下午二时请胡适演讲。业经布告在案。现阅香港《华字日报》。胡适此次南来接受香港大学博士学位之后。在港华侨教育会所发表之言论。竟谓香港最高教育当局，也想改进中国的文化。又谓各位应该把他做成南方的文化中心。 复谓广东自古为中国的“殖民地”等语。此等言论。在中国国家立场言之。胡适为认人作父。在广东人民地位言之。胡适竟以吾粤为生番蛮族。实失学者态度。应即停止其在本校演讲。合行布告。仰各学院各附校员生一体知照。届时照常上课为要。此布。

校长 邹鲁

中华民国二十四年一月九日

这个布告使我不能不佩服邹鲁先生的聪明过人。早晨的各报记载八日下午西南政务会议席上讨论的胡适的罪过，明明是反对广东的读经政策。现在这一桩罪名完全不提起了，我的罪名变成了“认人作父”和“以吾粤为生番蛮族”两项！广州的当局大概也知道“反对读经”的罪名是不够引起广东人的同情的，也许多数人的同情反在我的一边。况且读经是武人的主张，——这是陈济棠先生亲口告诉我的——如果用“反对读经”做我的罪名，这就成了陈济棠反对胡适了。所以奉行武人意旨的人们必须避免这个真罪名，必须向我的华侨教育会演说里去另寻找我的罪名，恰好我的演说里有这么一段：

我觉得一个地方的文化传到他的殖民地或边境，本地方已经变了，而过境或殖民地仍是保留着老祖宗的遗物。广东自古是中国的“殖民地”，中原的文化许多都变了，而在广东尚留着。像现在的广东音是最古的，我现在说的话才是新的。（用各报笔记，大致无大错误。）

假使一个无知苦力听了这话忽然大生气，我一定不觉得奇怪。但是一位国立大学校长，或是一位国立大学的中国文学系主任居然听不懂这一段话，居然大生气，说我是骂他们“为生番蛮族”，这未免有点奇怪罢。

我自己当然很高兴，因为我的反对读经现在居然不算是我的罪状了，这总算是一大进步。孟子说的好，“乃孔子则欲以微罪行，不欲为苟去。’邹鲁先生们受了读经的训练，硬要我学孔子的“做人”，要我“以微罪行”，我当然是很感谢的。

但九日的广州各报记载是无法追改的，九日从广州电传到海内外各地的消息也是无法追改的。广州诸公终不甘心让我蒙“反对读经”的恶名，所以一月十四日的香港英文《南华晨报》上登出了中山大学教授兼广州《民国日报》总主笔梁民志的一封英文来函，说：

我盼望能借贵报转告说英国话的公众，胡适博士在广州所受冷淡的待遇，并非因为（如贵报所记）他批评广州政府恢复学校读经课程，其实完全因为他在一个香港教员聚会席上说了一些对广东人民很侮辱又“非中国的”批评。我确信任何人对于广州政府的教育政策如提出积极的批评，广州当局诸公总是很乐意听受的。

我现在把梁教授这封信全译在这里，也许可以帮助广州当局诸公多解除一点同样的误解。

我的膏药卖不成了，我就充分利用那两天半的时间去游览广州的地方。黄花岗，观音山，鱼珠炮台，石牌的中山大学新校舍，禅宗六祖的六榕寺，六百年前的五层楼的镇海楼，中山纪念塔，中山纪念大礼堂，都游遍了。中山纪念塔是亡友吕彦直先生（康南尔大学同学）设计的，图案简单而雄浑，为彦直生平最成功的建筑，远胜于中山陵的图案。黄花岗七十二烈士（中有亡友绕可权先生）墓是二十年前的新建筑，中西杂凑，全不谐和，墓项中间一个小小的自由神石像，全仿纽约港的自由神大像，尤不相衬。我们看了民元的黄花岗，再看吕彦直设计的中山纪念塔，可以知道这二十年中国新建筑学的大进步了。

我在中山纪念塔下游览时，忽然想起学海堂和广雅书院，想去看看这两个有名学府的遗迹。同游的陈达材先生说，广雅书院现在用作第一中学的校址，很容易去参观。我们坐汽车到一中，门口的警察问我们要名片，达材给了他一张名片。我们走进去，路上遇着一中的校长，达材给我们介绍，校长就引我们去参观。东边有荷花池，池后有小亭，亭上有张之洞的浮雕石像，刻的很工致。我们正在赏玩，不知如何被校中学生知道了，那时正是十二点一刻，餐堂里的学生纷纷跑出来看，一会儿荷花池的四围都是学生了。我们过桥时，有个学生拿着照相机走过来问我：“胡先生可以让我照相吗？”我笑着立定，让他照了一张相。这时候，学生从各方面围拢来，跟着我们走，有些学生跑到前面路上去等候我们走过。校长说：“这里一千三百学生，他们晓得胡先生来，都要看着你。”我很想赶快离开此地。校长说：“这里是东斋，因为老房屋有些坏了的，所以全拆了重盖新式斋舍。那边是西斋，还保存着广雅书院斋舍的原样子，不可以不去看。”我只好跟他走，走到西斋，西斋的学生也知道我来了，也都跑来看我们。七八百个少年人围着我们，跟着我们，大家都不说话，但他们脸上的神气都很使我感动。校墙上有石刻的广雅书院学规，我站住读了几条，回头看时，后面学生都纷纷挤上来围着我们，我们几乎走不开了。我们匆匆出来，许多学生跟着校长一直送我们到校门口。我们上了汽车，我对同游的两位朋友说：“广州的武人政客未免太笨了。我若在广州演讲，大家也许来看热闹，也许来看着胡适之是什么样子；我说的话，他们也许可以懂得五六成；人看见了，话听完了，大家散了，也就完了。演讲的影响不过如此。可是我的不演讲，影响反大的多了。因为广州的少年人都不能不想想为什么胡适之在广州不演讲。我的最大辩才至多只能使他们想想一两个问题，我不讲演却可以使他们想想无数的问题。陈伯南先生真是替胡适之宣传他的‘不言之教’了！”

我在广州玩了两天半， 一月十一日下午， 我和刘毅夫先生同坐西南航空公司 “长庚”机离开广州了。

我走后的第二天，广州各报登出了中山大学中国文学系教授古直，钟应梅，李沧萍三位先生的两个“真电”，全文如下：

一、广州分送西南政务委员会，陈总司令，林主席，省党部，林宪兵司令，何公安局长勋鉴，昔颜介庾信，北陷虏廷，尚有乡关之重，今胡适南履故土，反发盗憎之论，在道德为无处，在法律为乱贼矣，又况指广东为殖民，置公等于何地，虽立正典刑，如孔子之诛少正卯可也，何乃令其逍遥法外，造谣惑众，为侵掠主义张目哉，今闻尚未出境，请即电令截回，径付执宪，庶几乱臣贼子，稍知警悚矣，否则老口北返，将笑广东为无人也。国立中山大学中文系主任古直、教员李沧萍、钟应梅，等叩，真辰。二、探送梧州南宁李总司令，白副总司令，黄主席，马校长勋鉴（前段与上电同略），今闻将入贵境，请即电今所在截留，径付执宪，庶几乱臣贼予，稍知警悚矣，否则公方剿灭，明职教战，而反客受刘豫、张邦昌一流人物以自玷，天下其谓公何。心所谓危，不敢不告。国立中山大学中文系主任古直、教员李沧萍、钟应梅叩，真午。

电文中列名的李沧萍先生，事前并未与闻，事后曾发表谈话否认列名真电。所以一月十六日中山大学日报上登出《古直、钟应梅启事》，其文如次：

胡适出言侮辱宗国。侮辱广东三千万人。中山大学布告驱之。定其罪名为认人作父。夫认人作父。此贼子也。刑罚不加。直等以为遗憾。真日代电。所以义形于色矣。李沧萍教授同此慷慨。是以分之以义。其实未尝与闻。今知其为北大出身也。则直等过矣。呜呼道真之妒。昔人所叹。自今以往。吾犹敢高谈教育救国乎。先民有言。丈夫行事当磊磊落落。特此相明。不欺其心。谨启。

古直钟应梅启

这三篇很有趣的文字大可以做我的广州杂忆的尾声了。

三、广西

我们一月十一日下午飞到梧州了，在梧州住了一夜，我在广西大学讲演一次，次日在梧州中山纪念堂公开讲演一次。广西大学校长马君武先生是我的老师，校中教职员有许多是中国公学的老朋友，所以我在梧州住的一天是最快乐的。大学在梧州的对岸，中间是抚河（漓水），南面是西江。我们到的太晚了，晚上讲演完后，在老同学谢厚藩先生的家里喝茶大一谈，夜深过江，十二日讲演完后，吃了饭就上飞机飞南宁了，始终没有机会参观西大的校舍与设备，这就是用嘴不能用眼的害处了。

十二日下午到南宁（邕宁），见着白健生先生，潘宜之先生，邱毅吾（昌渭）先生等，都是熟人。住在乐群社，是一个新式的俱乐部，设备很好。梧州与南宁都有自来水，内地省份有两个有自来水的城市，是很难得的。白先生力劝我改船期，在广西多玩几天。我因为我的朋友贵县罗尔纲先生的夫人和儿女在香港等候我伴送他们北上，不便改期。十四日罗钧任和罗努生如约到了南宁，白健生先生又托他们力劝。白先生说，他可以实行古直先生们的“真电”，封锁水陆空的交通，把我扣留在广西！后来我托省政府打电报请广西省银行的香港办事处把我和罗太太一家的船票都改了二十六日的胡佛总统船。这样一改，我在广西还可住十二天，尽够畅游桂林山水了。

我在南宁住了六天，中间和罗努生到武鸣游了一天。钧任飞去龙州玩了一天，回来极口称美龙州的山水，可惜我不曾去。我在晋宁讲演了五次。十九日飞往柳州，住在航空署，见着广西航空界的一般青年领袖。钧任、努生和我在柳州游览了半天，公开讲演一次。二十日上午飞往桂林，在桂林讲演了两次，游览了两天，把桂林附近的名胜大致游遍了。二十二日上午，我和钧任、努生、毅夫，桂林县公署的秘书曹先生，飞机师赵志雄、冯星航两先生，雇了船去游阳朔。在漓水里走了一天半，二十三日下午才到阳朔。在阳朔游览了小半天，我坐汽车赶到良丰的省立师范专科学校讲演一次。讲演后坐汽车赶回桂林，已近半夜了。

二十四日早晨从桂林起飞，本想直飞梧州，在梧州吃午饭，毅夫夫妇约了在广州北面的从化温泉吃晚饭。但那天雾太低了，我们飞过了良丰，还没到阳朔，看前面云雾低压，漓水的河身不宽而两傍山高，所以飞机师赵先生决定折回向西，飞到柳州吃午饭，饭后顺着柳江浔江飞往梧州，在梧州吃夜饭，打电报到广州去报告那些在从化等我们吃夜饭的朋友们。在梧州住了一夜，二十五日从梧州飞回广州，赶上火车，晚上赶到香港。我们在梧州打电报问明胡佛船是二十六日早晨四点钟就要开的，前一天的大雾几乎使我又赶脱了船期！

这是我在广西的行程。以下先记广西的山水。

广西的山水是一种特异的山水，南宋大诗人范成大在他的《桂海虞衡志》里说的最好：

余尝评桂山之奇直为天下第一。士大夫落南者少，往往不知；而闻者亦不能信。余生东吴，而北抚辽蓟，南宅交广，西使氓峨之下，三方皆走万里，所至无不登览。……其最号奇秀莫如池之九华，歙之黄山，括之仙都，温之雁荡，夔之巫峡，此天下同称之者。然皆数峰而止耳，又在荒绝僻远之濒，非几杖间可得；且所以能拔乎其革者，必因重冈复岭之势，盘亘而起，其发也有自来。桂之千峰，皆旁无延缘，悉自平地崛然特立，玉笋瑶篸，森列无际。其怪且多如此，诚当为天下第一。…… 山皆中空，故峰下多佳岩洞。

范氏指出两点特色：第一是诸峰“悉自平地崛然特立，玉笋瑶篸森列无际”。第二是“山皆中空，故峰下多佳岩洞”。这两点都是广西山水的特色。这样“怪而多”的山都是石灰岩，和太湖石是同类；范石潮所指出的“山多中空，故多佳岩洞”，也正和太湖石的玲城孔窍同一个道理。在飞机上望下去，只看见一簇一簇的圆锥体黑山，街也似的矗立着，密密的排列着，使我们不能不想着一千多年前柳宗元说的名句：“桂州多灵山，发地峭竖，林立四野。”这种山峰并不限于桂林，广西全省有许多地方都有这种现象。我们在飞机上望见贵县的南山诸峰，也是这样的。武鸣的四围诸山，也是这一类。我们所游的柳州诸山，还有我们不曾去游的柳州北面融县真仙岩一带的山岩，也都和桂林、阳朔同一种类。地质学者说，这种山岩并不限于广西一省，贵州的山也属于这一类。 翁文灏先生说，这种山岩，地质学家称为 “喀尔斯特”山岩，在世界上，别处也有，但广西、贵州要算全世界最大的统系了。

徐霞客记广西的山水岩洞最详细，他在广西游了一年，——从崇祯丁丑（一六三七）闰四月初八到次年三月二十七，——写游记凡八万字，即丁文江标点本（商务印书馆出版，附地图）卷四至卷七。这是三百年前的游记，我们现在读了还不能不佩服那一位千古奇人脚力之健，精力之强，眼力之深刻，与笔力之细致。我们要知道广西岩洞的奇崛与壮美，不可不读徐霞客的游记；未游者固然应该读，已游者也不可不读。因为三百年来，还没有第二个人有这样伟大的好奇心，费这样长久的时间，专搜访自然的奇迹，作那么详细的记载。他所游的，往往有志书所不载，古今人所不知，或古人偶知而久无人到又被丛莽封塞了的。所以读过徐霞客粤西游记的人，真不能不感觉我们坐汽车匆匆游山的人真不配写游记：不但我们到的地方远不如他访搜所得的地方之多，我们到过的地方，所看见的，所注意到的，也都没有他在三百年前攀藤摩拳所得的多而且详尽。

凡听说桂林山水的，无人不知道桂林的独秀峰。图画上的桂林山水，也只有独秀峰最出名。徐霞客游遍了广西的山水，只不曾登独秀峰，因为独秀峰在桂林城中，圈在靖江王府里，须先得靖江王的许可，外人始得登览。徐霞客运动王府里的和尚代为请求，从五月初四日直到六月初一日，始终不得许可，他大失望而去。游记中屡记此事，最后记云：

五月二十九日，入靖藩城，订独秀期，主僧词甚辽缓。予初拟再至省一登独秀，即往柳州。至此失望，怅怅。

六月初一日，讹传流寇薄衡水，藩城愈戒严，予连无意登独秀。独秀山北面临池，西南二麓予俱已绕其下，西岩亦已再探，唯东麓与绝顶未登。其他异于他峰者，只亭阁耳。

独秀峰现在人人可以登临了。其实此峰是桂林清峰中的最低小的，高不过一百多尺！有石级可以从山脚盘旋直上山顶，凡三百六十级，其低可想！此峰所以独享大名，也有理由。徐霞客已说过“其异于他峰者，只亭阁耳”，现时山腰与山顶尚有小亭台可供游人休想，是一胜。此山在城中，登山可望全城和四围山水，是二胜。诸峰多是石山，无大树木，独秀峰上稍有树木，是三胜。桂林造大山以岩洞见奇，然而岩洞都是可游而不可入画的；独秀峰无岩洞，而娇小葱茏，有小亭阁，最便于绘画，故画家多喜画独秀，是四胜。有此四胜，就使此峰得大名！徐霞客两度到桂林，终以不得登独秀峰为憾事。我们在飞机上下望桂林附近的无数石山，几乎看不见那座小小的石丘，颇笑徐霞客的失望为大不值得！

徐霞客最称赏柳州北面融县的真他岩，《游记》中有“真仙为天下第一”之语。可惜真仙岩我们没有去；我们游的岩洞，最大的是桂林七星山的岩洞，这岩洞一口为栖霞洞，一口为曾公岩。徐霞客从栖霞洞进去，从曾公岩出来，依他的估计，“自栖霞达曾公岩，径约二里；复自岩口出入盘旋三里。”我们从曾公岩进去，从栖霞出来，共费时五十五分钟。向导的乡人手拿火把（用纸浸煤油，插入长竹筒的一头），处处演说洞里石乳滴成的种种奇异形状：“这是仙人棋盘，那是仙人种田，那是金钟对玉鼓，这是狮子对乌龟，那是摩天岭，这是观音菩萨，那是骊山老母，……”

那位领头用很清楚的桂林话一一指给我们看，说给我们听，真如数家珍。洞中有一股泉水，有些地方水声很大。洞中石乳确有许多很奇伟的形态。我们带有手电筒。又有两三盏手提汽油灯，故看得比较清楚。洞中各处皆被油烟熏黑，石壁石乳，手偶摩抚，都是煤黑。徐霞客记他来游时，向导者用松明照路。千百年中，游人用的松明烟与煤油烟，把洞壁都熏黑了。其实这种岩洞大可以装设电灯，可使洞中景物都更便于赏观，行路的人可以没有颠跌的危险，也可以免除油烟熏塞的气闷。向来做向导的村人，可以稍加训练，雇作看洞和导游的人，而规定入门费与向导费。如此则游人不以游洞为苦。若如现状，则洞中幽暗，游人非多人结伴不敢进来，来者又必须靠向导，人太少又出不起这笔杂费。

曾公岩是因曾布得名。曾布在元丰初年以龙图阁待制出外，知桂州。他是一个有文学训练的政治家，在桂时，游览各岩洞，到处都有他的刻石题名，不止此一处。

七星山的岩洞，据徐霞客的几次探访搜寻，共有十五洞，他说：

此山岩洞骈峙：栖霞在北，下透山之东西，七星在中，曲透西北出：碧虚岩在南，以东西上透。三穴并悬，六门各异。北又有“朝雪”“高峙”两岩，皆西向。此七星山西面之洞也，洞凡五。……曾公岩西又有洞在峰半，攀莽上，洞口亦东南向。……此处岩洞骄峙者亦三。曾公岩北下同列者又有二岩。……

此七星山东南之洞也，洞凡五。

若北麓省春三岩，会仙一岩，旁又浅洞一，则七星北面之洞也，洞凡五。一山凡得十五洞云。

我们所游，其实只是十五洞之一！我们在洞里，固是迷不知西东，出了岩洞，还是杳不知南北。看徐霞客连日攀登，遍游诸洞，又综合记叙，条理井然，我们真不能不惭愧了！

七星山的对面就是龙隐岩，在月牙山的背后，洞的外口临江，水打沙进洞，堆积颇高，故岩上石刻题名有许多已被沙埋没了。龙隐岩很通敞，风景很美。岩外摩崖石刻甚多，有狄青等《平蛮三将题名碑》，字迹完好。

龙隐岩往西，不甚远，有小屋，我们敲门过去，有道士住在里面。此屋无后墙，靠山崖架屋，崖上石刻题记甚多，那最有名的《元祐党籍碑》即在此屋后。我久想见此碑，今日始偿此愿。元祐党籍立于徽宗崇宁元年（1102），最初只有九十八人，那是真正元祐反新法的领袖人物。徽宗皇帝亲写党籍，刻于端礼门；后来又令御史台抄录元祐党籍姓名“下外路州军，于监司门吏厅，立石刊记”。到崇宁三年（1104）六月，又把元符末（1100）和建中靖国（1101）年间的“奸党”和“上书低讥”诸人一齐“通入元祐籍，更不分三等”（三等是原分“邪上尤甚”“邪上”“邪中”各等）。这个新合并的党籍，共有三百九人， 刻石朝堂。 此碑到崇宁五年正月，因彗星出现，徽宗下诏毁碑，“如外处有好党石刻，亦令除毁”。除毁之后，各地即无有此碑石刻。现今只有广西有两处摩崖刻本，一本在融县的真仙岩，刻于嘉定辛未（1211）；一本即是桂林龙隐岩附近的摩崖，刻于庆元戊午（1198）；这两本都是南宋翻刻的。桂林此本乃是用蔡京写刻拓本翻刻，故字迹秀挺可爱。两本都是三百九十人，已不是真正元祐党籍了，其中如章停，曾布，陆佃等人，都是王安石新法时代的领袖人物，后来时势翻覆，也都列名好党籍内，和司马光、吕公著诸人做了同榜！

广西的岩洞内外，有唐宋元明的名人石刻甚多。石灰岩坚固耐久，历千百年尚多保存很完整的。如舜山的摩崖《舜庙碑》，是唐建中元年韩云卿所立，距今已一千一百五十五年了。

又如我们从栖霞洞下山，路旁崖上有范成大题名，又有张孝样题名，这都是南宋大文人，现在都在路旁茅草里，没有人注意。此类古代名人题记，往往可供历史考据，其手书石刻更可供考证字画题跋者的参考比较。广西现有博物馆，设在南宁。我们盼望馆中诸公能作系统的搜访，将各地的古石刻都拓印编纂，将来可以编成一部“广西石刻文字”，其中必有不少历史的材料。

舜山有洞，名韶音洞，虽不甚深，而风景清幽，洞中有张栻（南轩）的《韶音洞记》石刻，字小，已不能全读了。洞前有庙，我们登楼小坐，前有清流，远望桂林诸山，在晚照中气象很雄伟。

城中人士常游的为象鼻山，伏彼山，独秀峰，风洞山。其中以风洞山的风景为最胜。风洞山有北辅洞，虽曲折而多开敞之处，空气流通，多凉风，故名风凉，有小亭阁，下瞰江水，夏日多游人在此吃茶乘凉。

广西人说：“桂林山水甲天下，阳朔山水甲桂林。”我们游了桂林，决定坐船去游阳朔。一路上饱看漓水（抚河）的山水，但是因为我要赶香港船期，所以到了阳朔，只有几个钟头可以游览了。在小雨里，我们坐汽车到青厄渡，过渡后，下车泛览阳朔诸峰，仅仅能看一个大概。阳朔诸山也都是石山，重重叠叠，有作牛角双尖的，有似绝大石柱上半截被打断了的，有似大礼拜寺的，有似大石龟昂头向天的。远望去，重峰列岫，行列凌乱，在轻烟笼罩中，气象确是很奇伟。桂林诸山稍稍分散，阳朔诸山紧凑在江上；桂林诸山都无树木，此间颇有几处山上有大树木，故比较更秀丽。

但我们实在有点辜负了阳朔的山水，我们把时间用在船上了，到了这里只能坐汽车看山，未免使山水笑人。大概我们误会了“阳朔山水必须用船去游”的意思。我后来看徐霞客的游记，始知阳朔诸山都可以用船去细细游览。我们若再来，可以坐汽车到阳朔，然后雇船去从容游山。阳朔诸山也多洞岩，徐霞客所记龙洞岩，珠明洞，朱仙洞，都令人神往；其中珠明洞凡有八门，最奇伟。我们没有攀登一处的岩洞，颇失望。

但我们这回坐船游阳朔，也有很好的收获。徐霞客游记里没有提到“光岩”，我们却有半夜游光岩的豪举。光岩是刘毅夫先生前年发现的，所以他力劝我们坐船游阳朔，一半也是为了要游光岩。船到光岩时，已半夜了，我们都睡了。毅夫先生上岸去，先雇竹筏进去探看，出来时他把竹筏火把都准备好了，然后把我们都从睡梦里轰起来，跟他去游洞。光岩口洞临江，洞甚空敞，洞里石乳甚多而奇，有明朝游人石刻甚多。毅夫前年曾探此洞，偶见洞后水面上还有小洞，洞口很低，离水面不过两三尺；毅夫想出法子来，用竹排子撑进去探险，须全身弯倒始能进去。进去后，他发现里面还有很奇的岩洞，为向来游人所未曾到过。所以他很高兴，在第一洞石壁上题字指示游人深入探奇。今夜他带领我们进洞口，石壁上他的墨笔题记还如新的。我们一班人分坐三个竹排子，排子上平铺着大火把，大家低头弯腰，进入第二洞。里面共有三层大洞，都很高大，有种种奇形的石乳。最后一洞内有石乳作荷藕形，凡八九节，须节都全，绝像真藕，每一洞内都有沙涨成滩，都是江水打进来的。每过一洞口，都须低头用手攀住上面岩石，有时撑排的人都下水去用手推竹排子。第二洞以后，石壁上全无前人题刻，大概古人都不知有这些幽境。毅夫为游此洞，在桂林特别买了一个价值十七元的大电筒，每进一洞，他用大电筒指示各种石乳给我们看。他说，最后一洞的顶上有三个小洞透入光线，也许“光岩”之名是从那里来的。晚间我们当然看不见那三处透光的小洞。但我想里洞既非前人所熟知，光岩之名未必起于这透光的小孔，大概因前洞高敞透明，故得光岩之名。此洞之发现，毅夫之功最多，最后一洞大可以题作“沛泉洞”（毅夫名沛泉）。毅夫说，此洞颇像浙西金华的双龙洞。

徐霞客记他从阳朔回桂林的途中，“舟过水绿村北七里，西岸一岩，门甚高敞，东向临江，前垂石成龙，曰蚊头岩”，其他在兴平之南约三里，不知即是光岩否。

漓水的一日半旅程，还有一件事足记。船上有桂林女子能唱柳州山歌，我用铅笔记下来，有听不明白的字句，请同行的桂林县署曹文泉科长给我解释。我记了三十多首，其中有些是绝妙的民歌。我抄几首最可爱的在这里：

燕子飞高又飞低，两脚落地口衔泥。
我俩一人先讲过，贫穷落难莫分离。

石榴开花叶子青，哥哥年大妹年轻。
妹子年轻不懂事，哥哥拿去耐烦心。

大海中间一枝梅，根稳不怕水来推。
我们连双先讲过，莫怕旁人说是非。

如今世界好不难！井水不挑不得干。
竹子搭桥哥也过，妹妹跌死也心甘。

高山高岭一根藤，藤上开花十九层。
你要看花尽你看，你要摘花万不能。

要吃街子三月三，要吃甜藕等塘子。
要吃大鱼长放线，想连小妹耐得烦。

买米要买一斩白，连双要连好脚色。
十字街头背锁链，旁人取笑也抵得。

妹莫愁来妹莫愁，还有好日在后头。
金盆打水妹洗脸，象牙梳子妹梳头。

大塘干了十六年，荷叶烂了藕也甜。
刀切藕断丝不断，同心转意在来年。

我们在柳州的时间太短，只游了几次名胜之地。柳州城三面是江，我们在飞机上看柳江从西北来，绕城一周，往东北去。空中望那有名的立鱼山，真有点像个立鱼。那天下午，我们去游立鱼山，有岩洞很玲珑，我们匆匆不曾遍游。傍晚我们去游罗地柳宗元祠堂，有苏东坡写的韩退之《罗池庙碑》的迎享送神辞大字石刻。退之原辞石刻有“春与猿吟兮秋鹤与飞”一句，颇引起后人讨论。今东坡写本此句直作“春与猿吟兮秋与鹤飞”，此当是东坡从欧阳永叔之说，以“秋鹤与飞”为石刻之误，故改正了。石刻原碑也往往可以有错误，其误多由于写碑者的不谨慎。《罗池庙碑》原刻本有误字后经刊正，见于《陈雅堂韩集校语》。后人据石本，硬指“秋鹤与飞”为有意作倒装语，似未必是退之本意。

我们从阳朔回桂林时，路上经过良丰的师范专科学校，我在那边讲演一次。其地原名雁山，也是一座石山，岩壑甚美。清咸丰、同治之间，桂林人唐岳买山筑墙，把整个雁山围在园里，名为雁山园。后来园归岑春煌，岑又转送给省政府，今称为西林公园，用作师专校址。现有学生二百三十人。我们到时，天已黑了；讲演完始吃晚饭，晚饭后，校长罗尔棻先生和各位教员陪我们携汽油灯游雁山。岩洞颇大，中有泉水，流出岩外成小湖。洞中多凉风，夏间乘凉最宜。洞中多石乳，洞口上方有石乳所成龙骨形，颇奇突。园中有花树三千种，屡次驻兵，花树多荒死，现只存几百种了。有绿草梅，正开花，灯光下奇艳逼人。校中诸君又引我们去看红豆树，树高约两丈余。教员沈君说，这株红豆树往往三年才结子一次。沈君藏有红豆，拿来遍赠我们几个同游的人。红豆大于檀香山的相思子约一倍，生在豆荚里，荚长约一寸半。

游岩洞时，我问此岩何名，他们说，“向来没有岩名，胡先生何不为此岩取一个名字，作个纪念？”我笑说，“此去不远有条相思江，岩下又有相思红豆树，何不就叫他做相思岩？”他们都赞许这个名字。次日我在飞机上想起这个相思岩来，就戏仿前夜听得的山歌，作小诗寄题《相思岩》：

相思江上相思岩。
相思岩下相思豆。
三年结子不嫌迟。
一夜相思叫人瘦。

这究竟是文人的山歌，远不如小儿女唱的道地山歌的朴素而新鲜。

那天我在空中又作了一首小诗，题为《飞行小赞》：

看尽柳州山，
看遍桂林山水，
天上不须半日，
地上五千里。
古人辛苦学神仙，
要守百千戒。
看我不修不炼，
也凌云无碍。

四、广西的印象

这一年中，游历广西的人发表的记载和言论都很多，都很赞美广西的建设成绩。例如美国传教家艾迪博士（Shet wood Eddy）用英文发表短文说，“中国各省之中，只有广西一省可以称为近于模范省。凡爱国而具有国家的眼光的中国人，必然感觉广西是他们的光荣。”这是很倾倒的赞语。艾迪是一个见闻颇广的人，他虽是传教家，颇能欣赏苏俄的建设成绩，可见他的公道。他说话也很不客气，他在广州作公开讲演，就很明白的赞美广西，而大骂广东政治的贪污。所以他对于广西的赞语是很诚心的。

我在广西住了近两星期，时间不算短了，只可惜广西的朋友要我缴纳特别加重的“买路钱”，——讲演的时间太多，观察的时间太少了，所以我的记载是简略的，我的印象也是浮泛的。

广西给我的第一个印象是全省没有迷信的，恋古的反动空气。广州城里所见的读经，祀孔，祀关岳，修寺，造塔，等等中世空气，在广西境内全没有了。当西南政务会议的把祀孔令送到南宁对，白健生先生笑对他的同僚说：“我们的孔庙早已移作别用了，我们要祀孔，还得造个新孔庙！”

广西全省的庙宇都移作别用了，神像大都打毁了。白健生先生有一天谈起他在桂林（旧省会）打毁城隍庙的故事，值得记在这里。桂林的城隍庙是最得人民崇信的。白健生先生毁庙的命令下来之后，地方人民开会推举了许多绅士去求白先生的老太太，请她劝阻她的儿子；他们说：“桂林的城隍庙最有灵应，若被毁了，地方人民必蒙其祸殃。”白老太太对她儿子说了，白先生来对各位绅士说：“你们不要怕，人民也不用害怕。我可以出一张告示贴在城隍庙墙上，声明如有灾殃，完全由我白崇禧一人承当，与人民无干。你们可以放心了吗？”绅士们满意了。告示贴出去了。毁庙要执行了。奉令的营长派一个连长去执行，连长叫排长去执行，排长不敢再往下推了，只好到庙里去烧香祷告，说明这是上命差遣，概不由己，祷告已毕，才敢动手打毁神像！省城隍庙尚且不免打毁，其他的庙宇更不能免了。

我们在广西各地旅行，没有看见什么地方有人烧香拜神的。人民都忙于做工，教育也比较普遍，神权的迷信当然不占重要地位了，庙宇里既没有神像，烧香的风气当然不能发达了。

在这个破除种权迷信的风气里，只有一个人享受一点特殊的优客。那个人就是总部参军季雨农先生。季先生是合肥人，能打拳，为人豪爽任侠；当民国十六年，张宗昌部下的兵攻合肥，他用乡兵守御县城甚久。李德邻先生带兵去解了合肥之围，他很赏识这个怪人，就要他跟去革命。季先生是有田地的富人，感于义气，就跟李德邻先生走了。后来李德邻、白健生两先生都很得他的力，所以他在广西很受敬礼。这位季参军颇敬礼神佛，他无事时爱游山水，凡有好山水岩洞之处，着道路不方便，他每每出钱雇人修路造桥。武鸣附近的起凤山亭屋就是他修复的。因为他信神佛，他每每在这种旧有神树的地方，叫人塑几个小小的神佛像，大都不过一尺来高的土偶，粗劣的好笑。他和我们去游览，每到一处有神像之处，他总立正鞠躬，同行的人笑着对我说：“这都是季参军的菩萨！”听说柳州立鱼山上的小佛像也是季参军保护的菩萨。广西的神权是打倒了，只有一位安徽人保护之下，还留下了几十个小小的神像。

广西给我的第二个印象是俭朴的风气。一进了广西境内，到处都是所谓“灰布化”。学校的学生，教职员，校长；文武官吏，兵士，民团，都穿灰布的制服，戴灰布的帽子，穿有钮扣的黑布鞋子。这种灰布是本省出的，每套制服连帽子不过四元多钱。一年四季多可以穿，天气冷时，里面可加衬衣；更冷时可以穿灰布棉大衣。上至省主席总司令，下至中学生和普通兵士，一律都穿灰布制服，不同的只在军人绑腿，而文人不绑腿。这种制服的推行，可以省去服装上的绝大糜费。广西人的鞋子，尤可供全国的效法。中国鞋子的最大缺点在于鞋身太浅，又无钮扣，所以鞋子稍旧了，就太宽了，后跟收不紧，就不起步了。广西布鞋学女鞋的办法，加一条扣带，扣在一边，所以鞋子无论新旧，都是便于跑路爬山。

广西全省的对外贸易也有很大的入超。提倡俭朴，提倡用土货，都是挽救入超的最有效方法。在衣服的方面，全省的灰布化可以抵制多少洋布与呢绸的输入！在饮食嗜好方面，洋货用的也很少。吸纸烟的人很少，吸的也都是低价的烟卷，最高贵的是美丽牌。喝酒的也似乎不多，喝的多是本省土酒。有一天晚上，邕宁各学术团体请我吃西餐，——我在广西十四天，只有此一次吃西餐，——我看见侍者把啤酒斟在小葡萄酒杯里，席上三四十人，一瓶啤酒还倒不完，因为啤酒有汽，是斟不满杯的。终席只有一大瓶啤酒就可斟两三巡了。我心里暗笑广西人不懂怎样喝啤酒。后来我仍然问得上海啤酒在邕宁卖一元六角钱一瓶！我才明白这样珍贵的酒应该用小酒杯斟的了。我们在广西旅行，使我们更明白：提倡俭朴，提倡士货，都是积极救国的大事，不是细小的消极行为。

广西是一个贫穷的省份；不容易担负新式的建设。所以主持建设的领袖更应该注意到人民的经济负担的能力。即如教育，岂不是好事？但办教育的人和视学（督学）的人眼光一错，动机一错，注重之点若在堂皇的校舍，冬夏之操衣等等，那样的教育在内地就都可以害人扰民了。我们在邕宁、武鸣各地的乡间看见小学堂的学生差不多全是穿着极破烂的衣裤，脚下多是赤脚，仍有穿鞋，也是穿破烂的鞋子。固然广西的冬天不大冷，所以无窗户可遮风的破庙，也不妨用作校舍，赤脚更是平常的事。然而我们在邕宁的时候，稍有阴雨，也就使人觉得寒冷。（此地有“四时常是夏，一雨便成秋”的古话。）乡间小学生的褴褛赤脚，正可以表示广西办学的人的俭朴风气。我在巨宁乡间看的那个小学还是“广西普及国民基础教育研究院”的一个附属小学哩。广西教育厅长雷沛鸿先生正在进行全省普及教育的计划，请了几位专家在研究院里研究实行的步骤和国民基础教育的内容。他们的计划大旨是要做到全省每村至少有一个国民基础学校，要使八岁到十二岁的儿童都能受两年的基础教育。我看了那些破衣赤脚的小学生，很相信广西的普及教育是容易成功的。这种的学堂是广西人民负担得起的，这样的学生是能回到农村生活里去的。

广西给我的第三个印象是治安。广西全省现在只有十七团兵，连兵官共有两万人，可算是真能裁兵的了。但全省无盗匪，人民真能享治安的幸福。我们作长途旅行，半夜后在最荒凉的江岸边泊船，点起火把来游岩洞，惊起茅蓬里的贫民，但船家客人都不感觉一毫危险。汽车路上，有山坡之处，往往可见一个灰布少年，拿着枪杆，站在山上守卫。这不是军士，只是民团的团员在那儿担任守卫的。

广西本来颇多匪祸，全省岩洞最多，最容易窝藏盗匪。有人对我说，广西人从前种田的要背着枪下田，牧牛的要背着枪赶牛。近年盗匪肃清，最大原因在于政治清明，县长不敢不认真作事，民团的组织又能达到农村，保甲的制度可以实行，清乡的工作就容易了。人民的比较优秀分子又往往受过军事的训练，政府把旧式枪械发给兵团，人民有了组织，又有武器，所以有自卫的能力。广西诸领袖常说他们的“三自政策”——自卫，自给，自治。现在至少可以说是已做到了人民自卫的一层。我们所见的广西的治安，大部分是建筑在人民的自卫力之上的。

在这里， 我可以连带提到广西给我的第四个印象， 那就是武化的精神。我用 “武化” 一个名词，不是讥讽广西，实是颂扬广西。我的朋友傅益真先生曾说，“学西洋的文明不难，最难学的是西洋的野蛮。”他的意思是说，学西洋文化不难，学西洋的武化最难。我们中国人聪明才智足够使我们学会西洋的文明，但我们的传统的旧习惯，旧礼教，都使我们不能在短时期内学会西洋人的尚武风气。西洋民族所到的地方，个个国家都认识他们的武力的优越，然而那无数国家之中，只有一个日本学会了西洋的武化，其余的国家——从红海到太平洋——没有一个学会了这个最令人羡慕而又最不易学的方面。然而学不会西洋武化的国家，也没有工夫来好好的学习西洋的文化，因为他们没有自卫力，所以时时在救亡图存的危机中，文化的努力是不容易生效力的。

中国想学人家的武化（强兵），如今已不止六十年了，始终没有学到家。这是很容易解释的。中国本是一个受八股文人统治的国家，根本就有贱视武化的风气，所以当日倡办武备学堂和军官学校的大臣，绝不肯把他们自己的子弟送过去学武备。日本所以容易学会西洋的武化，正因为武士在封建的日本原是地位最高的一个阶级。在中国，尽管有歌颂绿林好汉的小说，当兵却是社会最贱视的职业，比做绿林强盗还低一级！在这种心理没有转变过来的时候，武化是学不会的。

在最近十年中，这种心理才有点转变了，转变的原因是颇复杂的：第一是新式教育渐渐收效了，“壮健”渐渐成为人们羡慕的对象了，运动场上的好汉也渐渐被社会崇拜了。第二是辛亥革命以来中央各省的政权往往落在军人手里，军人的地位抬高了。第三是民十四五年之间，革命军队有了主义的宣传，多有青年学生的热心参加，使青年人对于“革命军人”发生信仰与崇羡。第四是最近四年的国难，尤其是淞沪之战与长城之战，使青年人都感觉武装捍卫国家是一种最光荣的事业。—— 这里最后的两个原因，是上文所说的心理转变的最重要原因。军人的可羡慕，不在乎他们的地位之高成权威之大，而在乎他们的能为国家出死力，为主义出死力。这才是心理转变的真正起点。

可惜这种心理转变来的太缓，太晚，所以我们至今还不曾做到武化，还不曾做到民族国家的自卫力量。但在全国各省之中，广西一省似乎是个例外。我们在广西旅行，不能不感觉到广西人民的武化精神确是比别省人民高的多，普遍的多。这不仅仅是全省灰布制服给我们的印象，也不仅仅是民团制度给我们的印象。我想这里的原因，一部分是历史的，一部分是人为的。一是因为广西民族中有苗、猺、獞、狪、狑、猓猓（今日官书均改写“徭，童，同，令，果果”）诸原种，富有强悍的生活力，而受汉族柔弱文化的恶影响较少。（广西没有邹鲁校长和古直主任，所以我这句话是不会引起广西朋友的误会的。）一是因为太平天国的威风至今还存留在广西人的传说里。一是因为广西在近世史上颇有受民众崇拜的武将，如刘永福，冯子材之流，而没有特别出色的文人，所以民间还不曾有重文轻武的风气。一是因为在最近的革命战史上，广西的军队和他们的领袖曾立大功，得大名，这种荣誉至今还存在民间。一是因为最近十年中，全省虽然屡次经过大乱，收拾整顿的工作都是几个很有能力的军事领袖主持的，在全省人民的心目中，他们是很受崇敬的。—— 因为这种种原因，广西的武化，似乎比别省特别容易收效。我到邕宁的时候，还在 “新年”时期，白健生先生邀我到公共体育场去看“舞狮子”的竞赛。狮子有九队，都是本地公务人员和商人组织的。舞狮子之外，还有各种武术比赛，参加的有不少的女学生，有打拳的，有舞刀的。利用“过年”来提倡尚武的精神，也是广西式的一种表示。至于民团训练的成绩是大家知道的……广西学校里的军事训练，施行比别省早，成绩也比别省好。在学校里，不但学生要受军训，校长教职员也要受军训，所以学校里的“次队长”的地位与权力往往比校长高的多。中央颁布的兵役法，至今未能实行，广西却已在实行了……广西征兵之法是预先在各地宣传国民服兵役的重要和光荣；由政府派定各区应抽出壮丁的比例，例如某村又壮了百人，应征二十分之一，村长（即小学校长，即后备队队长）即召集这一百壮了，问谁愿应征；若愿去者满五人，即已足额；若不足五人，即用抽签法决定谁先去应征。这次征来的新兵，我们在桂林遇见一些，都是很活泼高兴的少年，有进过中学一两年的，有高小毕业的。在那独秀峰最高亭子上的晚照里，我们看那些活泼可爱的灰布青年在那儿自由眺望，自由谈论，我们真不胜感叹国家民族争生存的一线希望是在这一辈武化青年的身上了！

广西给我的印象，大致是很好的。但是广西也有一些可以使我们代为焦虑的地方。

第一，财政的困难是很明显的。广西是个地瘠民贫的地方，担负那种种急送的新建设，是很吃力的。据第一回广西年鉴的报告，二十二年度的全省总收入五千万元之中，百分之三十五有零是“禁烟罚金”，这是烟土过境的税收。这种收入是不可靠的；将来贵州或不种烟了，或出境改道了，都可以大影响到广西省库的收入。同年总支出五千二百万元之中，百分之四十是军务费，这在一个贫瘠的省份是很可惊的数字。万一收入骤减了，这样巨大的军务费是不是能跟着大减呢？还是裁减建设经费呢？还是增加人民负担呢？

第二，历史的关系使广西处于一个颇为难的政治局势，成为所谓“西南”的一部分。这个政治局势，无论对内对外都是很为难的。我们深信李德邻、白健生先生的国家思想是很可以依赖的，他们也曾郑重宣言他们绝无用武力向省外发展的思想。但我们总觉得两广现在所处的局势，实在不能适应现时中国的国难局面。现在国人要求的是统一，而敌人所渴望的是我们的分裂。凡不能实心助成国家的统一的，总不免有为敌人所快意的嫌疑。况且这个独立的形势，使两广时时感觉有对内自保的必要，因此军备就不能减编，而军费就不能不扩张。这种事实，既非国家之福，又岂是两广自身之福吗？

第三，我们深信，凡有为的政治，——所谓建设——全靠得人与否。建设必须有专家的计划，与专家的执行。计划不得当，则伤财劳民而无所成。执行不得当，则虽有良法美意，终归于失败。广西的几位领袖的道德，操守，勤劳，都是我们绝对信任的。但我们观察广西的各种新建设，不能不感觉这里还缺乏一个专家的“智囊团”做设计的参谋本部；更缺乏无数多方面的科学人才做实行计划的工作人员。最有希望的事业似乎是兽医事业，这是因为主持的美国罗铎（Redier）先生是一位在菲律宾创办兽医事业多年并且有大成效的专家。我们看他带来的几位菲律宾专家助手，或在试种畜牧的草料，或在试验畜种，或在帮助训练工作人员，我们应该可以明白一种大规模的建设事业是需要大队专家的合作的，是需要精密的设备的，是需要长时期的研究与试验的，是需要训练多数的工作人员的。然而邕宁人士的议论已颇嫌罗铎的工作用钱太多了，费时太久了，用外国人太多了，太专断不受商量了。

“求治太急”的毛病，在政治上固然应该避免，在科学工艺的建设上格外应该避免。我在邕宁的公务人员的讲演会上，曾讲一次“元祐党人碑”，指出王荆公的有为未必全是，而司马温公诸人的主张无为未必全非。有为的政治有两个必要的条件：一是物质的条件，如交通等等；一是人才的条件，所谓人才，不仅是廉洁有操守的正人而已，还须要有权威的专家，能设计能执行的专家。这种条件若不具备，有为的政治是往往有错误或失败的危险的。

五、尾声

一月二十六日早晨，胡佛总统船开了。我在船上无事，读了但怒刚先生送我的一册粤讴。船上遇着何克之先生，下午我到他房里去闲谈。见他正在做黄花冈凭吊的诗。我一时高兴，就用我从粤讴里学来的广州话写了一首诗。后来到了上海，南京，我把这首诗写出请几位广东的朋友改正。改定本是这样的：

黄花冈

黄花冈上自由神，
手揸火把照乜人？
咪话火把唔够猛，
睇佢渠他吓倒大将军。

我题桂林良丰的《相思岩》山歌，已记在前面了，后来我的朋友寿生先生看见了这首山歌，他说它不合山歌的音节，不适宜于歌唱。他替我修改成这个样子：

相思江上相思岩，
相思豆地靠岩栽，
（他）三年结子不嫌晚，
（我）一夜相思也难挨。

寿生先生生长贵州，能唱山歌，这一支我也听他唱过，确是哀婉好听。我谢谢他的好意。

平绥路旅行小记

从7月3日到7月7日，我们几个朋友——金旬卿先生，金仲藩先生和他的儿子建午，任叔永先生和他的夫人陈衡哲女士，我和我的儿子思杜，共七人——走遍了平绥铁路的全线，来回共计一千六百公里。我们去的时候，一路上没有停留，一直到西头的包头站；在包头停了半天，回来的路上在绥远停了一天，大同停了大半天，张家口停了几个钟头。这是很匆匆的旅行，谈不到什么深刻的观察，只有一些初次的印象，写出来留作日后重游的资料。（去年七月，燕京大学顾颉刚、郑振铎、吴文藻、谢冰心诸先生组织了一个平绥路沿线旅行团，他们先后共费了六星期，游览的地方比我们多。冰心女士有几万字的《平绥沿线旅行记》；郑振铎先生等有《西北胜迹》，都是平绥路上游人不可少的读物。）

我们这一次同行的人都是康乃尔大学的旧同学，也可以说是一个康乃尔同学的旅行团。金旬卿（涛）先生是平绥路的总工程师，他是我们康乃尔同学中的前辈。现任的平绥路局长沈立孙（昌）先生也是康乃尔的后期同学。平绥路上向来有不少的康乃尔同学担任机务工务的事；这两年来平绥路的大整顿更是沈金两位努力的成绩。我们这一次旅行的一个目的是要参观这几个同学在短时期中造成的奇迹。

平绥路自从1923年以来，屡次遭兵祸，车辆桥梁损失最大。1928—1929年时，机车只剩七十二辆，货车只剩五百八十三辆（抵1924年的三分之一），客车只剩三十二辆（抵1926年的六分之一），货运和客运都不能维持了。加上政治的紊乱，管理的无法，债务的累积，这条铁路就成了全国最破坏最腐败的铁路。丁在君先生每回带北大学生去作地质旅行回来，总对我们诉说平绥路的腐败情形；他在他的《苏俄游记》里，每次写火车上的痛苦，也总提出平绥路来作比较。我在北平住了这么多年，到去年才去游长城，这虽然是因为我懒于旅行，其实一半也因为我耳朵里听惯了这条路腐败的可怕。

我们这一次旅行平绥路全线，真使我们感觉一种奇迹的变换。车辆（机车，货车，客车）虽然还没有完全恢复此路全盛时的辆数，然而修理和购买的车辆已可以勉强应付全路的需要了。特别快车的整理，云岗与长城的特别游览车的便利，是大家知道的。有一些重要而人多忽略的大改革，是值得记载的：（一）枕木的改换。全路枕木一百五十多万根，年久了，多有朽坏；这两年中，共换了新枕木六十万根。（二）造桥。全路拟改造之桥总计凡五百五十七孔，两年中改造的已有一百多孔；凡新造的桥都是采用最新式之铁筋混凝土梁。（三）改线。平绥路有些地方，坡度太陡，弯线太紧，行车很困难，故有改路线的必要。最困难的是那有名的“关沟段”（自南口起至康庄止）。这两年中，在平地泉绥远之间，改线的路已成功的约有十一英里。

平绥路的最大整顿是债务的清理。这条路在二十多年中，借内外债总额为七千六百余万元，当金价最高时，约值一万万元。而全路的财产不过值六千万元。所以人都说平绥是一条最没有希望的路。沈立孙局长就职后，他决心要整顿本路的债务。他的办法是把债务分作两种，本金在十万元以上的债款为巨额债户，十万元以下的为零星债户。零星债款的偿还有两个办法：一为按本金折半，一次付清，不计利息；一为按本金全数分六十期摊还，也不计利息。巨额债款的偿还办法是照一本一利分八百期摊还。巨额债户之中，有几笔很大的外债，如美国的泰康洋行，如日本的三井洋行与东亚兴业株式会社，都是大债主。大多数债户对于平绥路，都是久已绝望的，现在平绥路有整理债务的方案出来，大家都喜出望外，所以都愿意迁就路局的办法。所以第一年整理的结果，就清理了六十二宗借款，原欠本利总数为六千一百八十五万余元，占全路总债额约十分之八，清理之后，减折作三千六百三十万余元。所以一年整理的结果居然减少了二千五百五十万元的负债，这真可说是一种奇迹了。

我常爱对留学回来的朋友讲一个故事。十九世纪中，英国有一个宗教运动，叫做“牛津运动”，其中有一个领袖就是后来投入天主教，成为主教的纽曼。纽曼和他的同志们做了不少的宗教诗歌，写在一本小册子上；在册子的前面，纽曼题了一句荷马的诗，他自己译成英文：You shall see the difference， now that we are back again，我曾译成中文，就是：“现在我们回来了，你们请看，要换个样子了。”我常说，个个留学生都应该把这句话刻在心上，做我们的口号。可惜许多留学回来的朋友都没有这种气魄敢接受这句口号。这一回我们看了我们的一位少年同学（沈局长今年只有三十一岁）在最短时期中把一条腐败的铁路变换成一条最有成绩的铁路，可见一二人的心力真可使山河变色，纽曼的格言是不难做到的。

当然，平绥路的改革成绩不全是一二人的功劳。最大的助力是中央政治的权力达到了全路的区域。这条路经过四省（河北，察，山西，绥），若如从前的割据局势，各军队可以扣车，可以干涉路政，可以扣留路款，可以随便作战，那么，虽有百十个沈昌，也不会有成绩。现在政治统一的势力能够达到全路，所以全路的改革能逐渐实行。现在平绥路每年只担负北平军分会的经费六十万元，此外各省从不闻有干涉铁路收入的事；察哈尔和绥远两个省政府各留一辆包车，此外也绝无扣车的事。现在各省的军政领袖也颇能明白铁路上的整顿有效就是直接间接的增加各省府的财政收入，所以他们也都赞助铁路当局的改革工作。这都可见政治统一是内政一切革新的基本条件。有了这个基本条件，加上个人的魄力与新式的知识训练，肯做事的人断乎不怕没有好成绩的。

我们这回旅行的另一个目的是游览大同的云岗石窟。我个人抱了游云岗的心愿，至少有十年了，今年才得如愿，所以特别高兴。我们到了云岗，才知道这些大石窟不是几个钟头看得完的，至少须要一个星期的详细攀登赏玩，还要带着很好的工具，才可以得着一些正确的印象。我们在云岗逗留了不过两个多钟头，当然不能作详细的报告。

云岗在大同的西面，在武州河的西岸，古名武州塞，又称武州山。从大同到此，约三十里，有新修的汽车路，虽须两次涉武州河，但道路很好，大雨中也不觉得困难。云岗诸石窟，旧有十大寺，久已毁坏。顺治八年总督佟养量重修其一小部分，称为石佛古寺。这一部分现存两座三层楼，气象很狭小简陋，绝不是原来因山造寺的大规模。两楼下各有大佛，高五丈余，从三层楼上才望见佛头。这一部分，清朝末年又重修过，大佛都被装金，岩上石刻各佛也都被装修涂彩，把原来雕刻的原形都遮掩了。

道宣《续高僧传》卷一《昙曜传》说：

昙曜……住恒安石窟通乐寺，即魏帝之所造也。去恒安西北三十里，武州山谷北面石岩，就而镌之，建立佛寺，名曰灵岩。龛之大者，举高二十余丈，可受三千许人。面别镌象，穷诸巧丽；龛别异状，骇动人神。栉比相连，三十余里。东头僧寺，恒供千人。碑碣现存，未卒陈委。

以我们所见诸石窟，无有“可受三千许人”的龛，也无有能“恒供千人”的寺。大概当日石窟十寺的壮丽弘大，已非我们今日所能想象了。大凡一个宗教的极盛时代，信士信女都充满着疯狂的心理，烧臂焚身都不顾惜，何况钱绢的布施？所以六朝至唐朝的佛寺的穷极侈丽，是我们在这佛教最衰微的时代不能想象的。北魏建都大同，《魏书·释老志》说，当太和初年（470），“京城内寺，新旧且百所，僧尼二千余人。四方诸寺六千四百七十八，僧尼七万七千二百五十八人”。太和十七年（493）迁都洛阳，杨炫之在《洛阳伽蓝记序》中说：“京城表里凡有一千余寺。”杨炫之在东魏武定五年（547）重到洛阳，他只看见城廓崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘。野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树；游儿牧竖踯躅于九逵，农夫耕稼艺黍于双阙。

我们在一千五百年后来游云岗，只看见这一座很简陋的破寺，寺外一道残破的短墙，包围着七八处大石窟；短墙之西，还有九个大窟，许多小窟，面前都有贫民的土屋茅蓬，猪粪狗粪满路都是，石窟内也往往满是鸽翎与鸽粪，又往往可以看见乞丐住宿过的痕迹。大像身上有许多大大小小的圆孔，当初都是镶嵌珠宝的，现在都挖空了；大像的眼珠都是用一种黑石磋光了嵌进去的，现在只有绝少数还存在了。诸窟中的小像，凡是砍得下的头颅，大概都被砍下偷卖掉了。佛力久已无灵，老百姓没有饭吃，要借诸佛的头颅和眼珠子卖几块钱来活命，还不是很正当的吗？

日本人佐藤孝任曾在云岗住了一个月，写了一部《云岗大石窟》（华北正报社出版），记载此地许多石窟的情形很详细，附图很多，有不能照像的，往往用笔速写勾摹，所以是一部很有用的云岗游览参考书。佐藤把云岗分作三大区：

东方四大窟

中央十大窟（在围墙内）

西方九大窟

西端诸小窟

东方诸窟散在武州河岸，我们都没有去游。西端诸窟，我们也不曾去。我们看的是中央十窟和西方九窟。我们平日在地理书或游览书上最常见的露天大佛（高五丈多），即在西方的第九窟。我们看这露天大石佛和他的背座，可以想象此大像当日也曾有龛有寺，寺是毁了，龛是被风雨侵蚀过甚（此窟最当北风，故受侵蚀最大），也坍塌了。

依我的笨见看来，此间的大佛都不过是大的可惊异而已，很少艺术的意味。最有艺术价值是壁上的浮雕，小龛的神像，技术是比较自由的，所以创作的成分往往多于模仿的成分。

中央诸窟，因为大部分曾经后人装金涂彩，多不容易看出原来的雕刻艺术。西方诸窟多没有重装重涂，又往往受风雨的侵蚀，把原来的斧凿痕都销去了，所以往往格外圆润老拙的可爱。此山的岩石是沙岩，最容易受风蚀；我们往往看见整块的几丈高岩上成千的小佛像都被磨蚀到仅仅存一些浅痕了。有许多浮雕连浅痕也没有了，我们只能从他们旁边雕刻的布置，推想当年的痕迹而已。

因此我们得两种推论：

第一，云岗诸石窟是一千五百年前的佛教美术的一个重要中心，从宗教史和艺术史的立场，都是应该保存的。一千五百年中，天然的风蚀，人工的毁坏，都已糟蹋了不少了。国家应该注意到这一个古雕刻的大结果，应该设法保护它，不但要防人工的继续偷毁，还要设法使它可以避免风雨沙日的侵蚀。

第二，我们可以作一个历史的推论。初唐的释道宣在《昙曜传》里说到武州山的石窟寺，有“碑碣见存”的一句话。何以今日云岗诸窟竟差不多没有碑记可寻呢？何以古来记录山西金石的书（如胡聘之的《山右石刻丛编》）都不曾收有云岗的碑志呢？我们可以推想，当日的造像碑碣，刻在沙岩之上，凡露在风日侵蚀之下的，都被自然磨灭了。碑碣刻字都不很深，浮雕的佛像尚且被风蚀了，何况浅刻的碑字呢？

马叔平先生说，云岗现存三处石碑碣。我只见一处。郑振铎先生记载着“大茹茹”刻石，可辨认的约有二十字，此碑我未见。其余一碑，似乎郑先生也未见。我见的一碑在佐藤书中所谓“中央第七窟”的石壁很高处，此壁在里层，不易被风蚀，故全碑约三百五十字，大致都还可读。此碑首行有“邑师法宗”四字，似乎是撰文的人。文中说：

太和七年（483）岁在癸亥八月三十日邑信士女等五十四人……遭值圣主，道教天下，绍隆三宝，……乃使长夜改昏，久寝斯悟。弟子等……意欲仰酬洪泽……是以共相劝合，为国兴福，敬造石庴形象九十五区，及诸菩萨。

造像碑文中说造形像九十五区，证以龙门造像碑记，“区”字后来多作“躯”字，此指九十五座小像，“及诸菩萨”乃是大像。此碑可见当日不但帝后王公出大财力造此大石窟，还有不少私家的努力；如此一大窟乃是五十四个私人的功力，可以想见当日信力之强，发愿之弘大了。

云岗旧属朔平府左云县。关于石窟的记载，《山西通志》（雍正间觉罗石麟修）与《朔平府志》都说：

石窟十寺，……后魏建，始神瑞（414—415），终正光（520—524），历百年而工始竣。其寺一同升，二灵光，三镇国，四护国，五崇福，六童子，七能仁，八华严，九天宫，十兜率。孝文帝亟游幸焉。内有元时石佛二十龛。（末句《嘉庆一统志》，作“内有元载所修石佛十二龛”。元载是唐时宰相。《一统志》似有所据，《通志》和《府志》似是妄改的。）

神瑞是在太武帝毁佛法之前，而正光远在迁都洛阳之后。旧志所记，当有所本。大概在昙曜以前，早已有人依山岩凿石龛刻佛像了。毁法之事（446—451）使一般佛教徒感觉到政治权力可以护法，也可以根本铲除佛法。昙曜大概从武州塞原有的石龛得着一个大暗示，他就发大愿心，要在那坚固的沙岩之上，凿出大石窟，雕出绝大的佛像，要使这些大石窟和大石像永远为政治势力所不能摧毁。《魏书·释老志》记此事的年月不很清楚，大概他干这件绝大工程当在他做“沙门统”的任内。《释老志》记他代师贤为“沙门统”，在和平初年（约460），后文又记尚书令高肇引“故沙门统昙曜昔于承明元年（476）奏”，可知昙曜的“沙门统”至少做了十七八年。这是国家统辖佛教徒的最高官，他又能实行一种大规模的筹款政策（见《释老志》），所以他能充分用国家和全国佛教徒的财力来“凿山石壁，开窟五所，镌造佛像各一，高者七十尺，次六十尺，雕饰奇伟，冠于一世。”我们可以说，云岗的石窟虽起源在五世纪初期，但伟大的规模实创始于五世纪中叶以后昙曜作沙门统的时代。后来虽然迁都了，代都的石窟工程还继续到六世纪的初期，而洛都的皇室与佛教徒又在新京的伊阙山“准代京灵岩寺石窟”开凿更伟大的龙门石窟了。（龙门石窟开始于景明初，当西历五百年，至隋唐尚未歇。）故昙曜不但是云岗石窟的设计者，也可以说是伊阙石窟（龙门石窟）的间接设计者了。

昙曜凿石作大佛像，要使佛教和岩石有同样的坚久，永不受政治势力的毁坏。这个志愿是很可钦敬的。只可惜人们的愚昧和狂热都不能和岩石一样的坚久！时势变了，愚昧渐渐被理智风蚀了，狂热也渐渐变冷静了。岩石凿的六丈大佛依然挺立在风沙里，而佛教早已不用“三武一宗”的摧残而自己毁灭了，销散了。云岗、伊阙只够增加我们吊古的感喟，使我们感叹古人之愚昧与狂热真不可及而已！

寄吴又陵先生书

前接先生三月二十一日手书，当时匆匆未及即时作答，现闻成都报纸因先生的女儿辟畺女士的事竟攻击先生，我觉得我此时不能不写几句话来劝慰先生。春间辟畺因留学的事来见我，我觉得她少年有志，冒险远来胆识都不愧为名父之女，故很敬重她。她临行时，我给她几封介绍信，都很带有期望她的意思。后来忽然听见她和潘力山君结婚之事，我心里着实失望。我所以失望，倒并不是因为他们的恋爱关系，——那另是一个问题，——我最失望的是辟畺一腔志气不曾做到分毫，便自己甘心做一个人的妻子；将来家庭的担负，儿女的牵挂，都可以葬送她的前途。后来任叔永回国，告诉我她过卜克利见辟畺时的情形，果然辟畺躬自操作持家，努力作主妇了……

先生对于此事，不知感想如何？我怕外间纷纷的议论定已使先生心里不快。先生二十年来与恶社会宣战，恶社会现在借刀报复，自是意中之事。但此乃我们必不可免的牺牲，——我们若怕社会的报复，绝不来干这种与社会宣战的事了。乡间有人出来提倡毁寺观庙宇，改为学堂；过了几年，那人得暴病死了，乡下人都拍手称快，大家造出谣言，说那人是被菩萨捉去地狱里受罪去了！这是很平常的事。我们不能预料我们的儿女的将来，正如我们不能预料我们的房子不被“天火”烧，我们的“灵魂”不被菩萨“捉去地狱里受罪”。

况且我们既主张使儿女自由自动，我们便不能妄想一生过老太爷的太平日子。自由不是容易得来的。自由有时可以发生流弊，但我们绝不因为自由有流弊便不主张自由。“因噎废食”一句套语，此时真用得着了。自由的流弊有时或发现于我们自己的家里，但我们不可因此便失望，不可因此便对于自由起怀疑的心。我们还要因此更希望人类能从这种流弊里学得自由的真意义，从此得着更纯粹的自由。

从前英国的高德温（Godwin）主张无政府主义，主张自由恋爱，后来他的女儿爱了诗人雪莱（Shelley），跟他跑了。社会的守旧党遂借此攻击他老人家，但高德温的价值并不因此减损。当时那班借刀报复的人，现在谁也不提起了！

我是很敬重先生的奋斗精神的。年来所以不曾通一信寄一字者，正因为我们本是神交，不必拘泥形迹。此次我因此事第一次寄书给先生，是我从前不曾预料到的，但此时我若再不寄此信，我就真对不起先生了。

我们对于学生的希望

今天是五月四日。我们回想去年今日，我们两人都在上海欢迎杜威博士，直到五月六日方才知道北京五月四日的事。日子过的真快，匆匆又是一年了！

当去年的今日，我们心里只想留住杜威先生在中国讲演教育哲学；在思想一方面提倡实验的态度和科学的精神；在教育一方面而输入新鲜的教育学说，引起国人的觉悟，大家来做根本的教育改革。这是我们去年今日的希望。不料时势的变化大出我们的意料之外，这一年以来，教育界的风潮几乎没有一个月平静的；整整的一年光阴就在风潮扰攘里过去了。

这一年的学生运动，从远大的观点看起来，自然是几十年来的一件大事。从这里面发出来的好效果，自然也不少；引起学生的自动的精神，是一件；引起学生对于社会国家的兴趣，是二件；引出学生的作文演说的能力，组织的能力，办事的能力，是三件；使学生增加团体生活的经验，是四件；引起许多学生求知识的欲望，是五件；这都是旧日的课堂生活所不能产生的，我们不能不认为学生运动的重要的贡献。

社会若能保持一种水平线以上的清明，一切政治上鼓吹和设施，制度上的评判和革新，都应该由成年人去料理；未成年的一代人，（学生时代之男女）应该有安心求学的权利，社会也用不着他们求做学校生活之外的活动。但是我们现在不幸生在这个变态的社会里，没有这种常态社会中人应该有的福气；社会上许多事被一班成年的或老年的人弄坏了，别的阶级又都不肯出来干涉纠正，于是这种干涉纠正的责任遂落在一般未成年的男女学生的肩膀上。这是变态的社会里一种不可免的现象。现在有许多人说学生不应该干预政治，其实并不是学生自己要这样干，这都是社会和政府硬逼出来。如果社会国家的行为没有受学生干涉纠正的必要，如果学生能享受安心求学的幸福而不受外界的强烈的刺激和良心上的督责，他们又何必甘心抛了宝贵的光阴，冒着生命的危险，来做这种学生运动呢？

简单一句话：在变态的社会国家里面，政府太卑劣腐败了，国民又没有正式的纠正机关（如代表民意的国会之类）。那时候，干预政治的运动，一定要从青年的学生界发生的。汉末的太学生，宋代的太学生，明末的结社，戊戌政变以前的公车上书，辛亥以前的留学生革命党，俄国从前的革命党，德国革命前的学生运动，印度和朝鲜现在的运动，中国去年的五四运动与六三运动，都是同一个道理，都是有发生的理由的。

但是我们不要忘记：这种运动是非常的事，是变态的社会里不得已的事，但是他不是很不经济的不幸事。因为是不得已，故他的发生是可以原谅的。因为是很不经济的不幸事，故这种运动是暂时不得已的救急的办法，却不可翻存在的。

荒唐的中年老年人闹下了乱子，却要未成年的学子抛弃学业，荒废光阴，来干涉纠正：这是天下最不经济的事。况且中国眼前的学生运动更是不经济。何以故呢？试看自汉末以来学生运动，试看俄国德国印度朝鲜的学生运动，那有一种用罢课作武器的？即如去年的五四与六三，这两次的成绩可是单靠罢课代武器的吗？单靠用罢课作武器，是最不经济的方法，是下下策，屡用不已，是学生运动破产的表现！

罢课于旁人无损，于自己却有大损失，这是人人共知的。但我们看来，用罢课作武器，还有精神上的很大损失：

（一）养成依赖群众的恶心理，现在的学生很像忘了个人自己有许多事可做，他们很像以为不全体罢课便无事可做。个人自己不肯牺牲，不敢做事，却要全体罢了课来呐喊助威，自己却躲在大众群里跟着呐喊，这种依赖群众的心理是懦夫的心理！

（二）养成逃学的恶习惯，现在罢课的学生，究竟有几个人出来认真做事？其余无数的学生，既不办事，又不自修，究竟为了什么事罢课？从前还可说是“激于义愤”的表示，大家都认作一种最重大的武器，不得已而用之。久而久之，学生竟把罢课的事看作平常的事。我们要知道，多数学生把罢课看作很平常的事，这便是逃学习惯已养成的证据。

（三）养成无意识的行为的恶习惯，无意识的行为，就是自己说不出为什么要做的行为。现在不但学生把罢课看做很平常的事，社会也把学生罢课看做很平常的事，一件很重大的事，变成了很平常的事，还有什么功效灵验呢？既然明知没有灵验功效，却偏要去做；一处无意识的做了，别处也无意识的盲从，这种心理的养成，实在是眼前和将来最可悲观的现象。

以上说的是我们对于现在学生运动的观察。

我们对于学生的希望，简单说来，只有一句话：“我们希望学生从今以后要注意课堂里，操场上，课余时间里的学生生活：只有这种学生活动是能持久又最有功效的学生运动。”

这种学生活动有三个重要部分：（1）学问的生活， （2）团体的生活，（3）社会服务的生活。

第一，学问的生活。

这一年以来，最可使人乐观的一种好现象，就是许多学生于知识学问的兴趣渐渐增加了。新出的出版物的销数增加，可以估量求知识的兴趣增加。我们希望现在的学生充分发展这点新发生的兴趣，注重学问的生活。要知道社会国家的大问题，绝不是没有学问的人能解决的。我们说的“学问的生活”并不限于从前的背书抄讲义的生活。我们希望学生——无论中学大学——都能注重下列的几项细目：

（1）注重外国文，现在中文的出版物实在不够满足我们求知的欲望。求新知识的门径在于外国文。每个学生至少须要能用一种外国语看书。学外国语须要经过查生字，记生字的第一难关。千万不要怕难。若是学堂里的外国文教员确是不好，千万不要让他敷衍你们，不妨赶他跑。

（2）注重观察事实与调查事实，这是科学训练的第一步。要求学校里用实验来教授科学。自己去采集标本，自己去观察调查。观察调查须要有个目的，——例如本地的人口、风俗、出产、植物、鸦片烟馆等项的调查——还要注重团体的互助，分工合作，做成有系统的报告。现在的学生天天谈“二十一条”，究竟二十一条是什么东西，有几个人说得出吗？天天谈“高徐济顺”，究竟有几个人指得出这条路在什么地方吗？这种不注重事实的习惯，是不可不打破的。打破这种习惯的唯一法子，就是养成观察调查的习惯。

（3）用建设的精神促进学校的改良。现在的学校课程和教员一定有许多不能满足学生求学的欲望的。我们学生不要专做破坏的攻击，须要用建设的精神，促进学校的改良。与其提倡考试的废止，不如提倡考试的改良；与其攻击校长不多买博物标本，不如提倡学生自己采集标本。这种建设促进，比教育部和教育厅的命令功效大得多咧。

（4）注重自修，灌进去的知识学问是没有多大用处的。真正可靠的学问都是从自修得来的。自修的能力是求学问的唯一条件。不养成自修的能力，绝不能求学问。自修应注重的事是：（一）看书的能力，（二）要求学校购备参考书报，如大字典、词典、重要的大部书之类，（三）结合同学多买书报，交换阅看，（四）要求教员指导自修的门径和自修的方法。

第二，团体的生活。

五四运动以来，总算增加了许多的学生的团体生活的经验。但是现在的学生团体有两大缺点：一是内容太偏枯了，二是组织大不完备了。内容偏枯的补救，应注意各方面的“俱分并进”。

（1）学术的团体生活，如学术研究会或讲演会之类。应该注重自动的调查、报告、试验、讲演。

（2）体育的团体生活，如足球、运动会、童子军、野外幕居、假期旅行团等等。

（3）游艺的团体生活，如音乐、图书、戏剧等等。

（4）社交的团体生活，如同学茶话会、家人恳亲会、师生恳亲会、同乡会等等。

（5）组织的团体生活，如本校学生会、自治会、各校联合会、学生联合总会之类。

要补救组织不完备，应注重世界通行的议会法规（Pariamenop Law）的重要条件。简单的说来，至少须有下列的几个条件：

（1）法定开会人数。这是防弊的要件。

（2）动议的手续与修正议案的手续。这是会议法规里最繁难又最重要的一项。

（3）发言的顺序。这是维持秩序的要件。

（4）表决的方法。①须规定某种议案必须全体几分之几的可决，某种必须到会人数几分之几的可决，某种仅须过半数的可决。②须规定某种重要议案必须用无记名投票，某种必须用有记名投票，某种可用举手的表决。

（5）凡是代表制的联合会，——无论校内校外——皆须有复决制（Reterendum）。遇重大的案件，代表会议议决案必须再经过会员的总投票，总会的议决案，必须再经过各分会的复决。

（6）议案提出后，应有规定的讨论时间，并须限制每人发言的时间与次数。现在许多学生会的章程只注重职员的分配，却不注重这些最紧要的条件，这是学生团体失败的一个大原因。

此外还须注意团体生活最不可少的两种精神：

①容纳反对党的意见，现在学生会议的会场上，对于不肯迎合群众心理的言论，往往有许多威压的表示，这是暴民专制，不是民治精神。民治主义的第一个条件就是要使各方面的意见都可以自由发表。

②人人要负责任，天下有许多事都是不肯负责任的“好人”弄坏的。好人坐在家里叹气，坏人在议场做戏，天下事所以败坏了。不肯出头负责任的人，便是团体的罪人，便不配做民治国家的国民。民治主义的第二个条件是人人要负责任，要尊重自己的主张，要用正当的方法来传播自己的主张。

第三，社会服务的生活。

学生运动是学生对于社会国家的利害发生兴趣的表示，所以各处都有平民夜学，平民讲演的发起。我们希望今后的学生继续推广这种社会服务的事业。这种事业，一来是救国的根本办法，二来是学生的现力做得到的，三来可以发展学生自己的学问与才干，四来可以训练学生待人接物的经验。我们希望学生注意以下几点：

（1）平民夜校。注重本地的需要，介绍卫生的常识，职业的常识，公民的常识。

（2）通俗讲演。现在那些“同胞快醒，国要亡了”“杀卖国贼”“爱国是人生的义务”等等空话的讲演，是不能持久的，说了两三遍就没有用了。我们希望学生注重科学常识的讲演、改良风俗的讲演、破除迷信的讲演。譬如你今天演说“下雨”，你不能不先研究雨是怎样来的，何以从天上下来；听的人也可以因此知道雨不是龙王、菩萨洒下来的，也可以知道雨不是道士、和尚求得下来的。又如你明天演说“种田何以须用石灰作肥料”，你就不能不研究石灰的化学性，听的人也可以因此知道肥料的道理。这种讲演，不但于人有益，于自己也极有益。

（3）破除迷信的事业。我们希望学生不但用科学的道理来解释本地的种种迷信，并且还要实行破除迷信的事业。如求神合婚、求仙言、放焰口、风水等等迷信，都该破除。学生不来破除迷信，迷信是永远不会破除的。

（4）改良风俗的事业。我们希望学生用力去做改良风俗的事业。譬如女子缠足的，现在各处多有。学生应该组织天足会，相戒不娶小脚的女子。不能解放你的姊妹的小脚，他就不配谈“女子解放”。又如鸦片烟与吗啡，现在各处仍旧很销行，学生应该组织调查队，侦探队，或报告官府，或自动的捣毁烟间与吗啡店。你不能干涉你村上的鸦片吗啡，你也不配干预国家的大事。

以上说的是我们对于学生的希望。

学生运动已发生了，是青年一种活动力的表现，是一种好现象，绝不能压下去的；也绝不可把它压下去的。我们对于办教育的人的忠告是：“不要梦想压制学生运动；学潮的救济只有一个法子，就是引导学生向有益有用的路上去活动。”

学生运动现在四面都受攻击，五四的后援也没有了，六三的后援也没有了。我们对于学生的忠告是：“单靠用罢课作武装是下下策，可一而再再而三的么？学生运动如果要想保存五四和六三的荣誉，只有一个法子，就是改变活动的方向，把五四和六三的精神用到学校内外有益有用的学生活动上去。”

我们讲的话，是很直率，但这都是我们的老实话。

祝贺女青年会

我常问自己：我们中国为什么糟到这步田地呢？

对于这个问题，自然各人有各人的聪明答案；但我的答案是：中国所以糟到这步田地，都是因为我们的老祖宗太对不住了我们的妇女。

我今年到内地旅行，看见内地的小脚妇女走路不像人，脸上没有人色，我忍不住对我的同伴说：“我们这个民族真是罪孽深重！祖宗作的孽，子孙总得受报应。我们不知还要糟到什么困地呢！”

“把女人当牛马”，这句话还不够形容我们中国人待女人的残忍与惨酷。我们把女人当牛马，套了牛轭，上了鞍辔，还不放心，还要砍去一只牛蹄，剁去两只马脚，然后赶他们去做苦工！

全世界的人类里，寻不出第二国有这样的野蛮制度！

圣贤经传，全没有拯救的功用。一千年的理学大儒，天天谈仁说义，却不曾看见他们的母妻姊妹受的惨无人道的痛苦。

忽然从西洋来了一些传教士。他们传教之外，还带来了一点新风俗，几个新观点。他们给了我们不少的教训，其中最大的一点是教我们把女人也当人看待。

新近去世的李立德夫人（Mrs．Arhibald Little）便是中国妇女解放的一个恩人，她是天足会的创始人。

这几十年中的妇女解放运动，可以说幸是西洋文明的影响。基督教女青年会便是一个最好的例。今年是女青年会成立二十年的纪念，我很诚恳地庆贺她们二十年来的种种成绩，并且祝她们继续做中国妇女解放运动的一个先锋。

女青年会是一个基督教的团体，同时又是一个社会服务的团体。社会服务便是宗教。中国的古人说：“未能事人，焉能事鬼？”西洋的新风气也主张“服事人就是服事神”。谋个人灵魂的超度，希冀天堂的快乐，那都是自私自利的宗教。尽力于社会，谋人群的幸福，那才是真宗教。

“天国在人死后”，这是最早的宗教观念。

“天国在你心里”，这是一大革命。

“天国不在天上也不在人心里，是在人世间”，这是今日的新宗教趋势。大家努力，要使天国在人世实现这便是宗教。

我们盼望女青年会继续二十年光荣的遗风，用她们的宗教精神，不断地努力谋中国妇女的解放，谋中国家庭生活的改善。有一分努力，便有一分效果；减得一分苦痛，添得一分幸福，便是和天国接近一步。

眼前文化的趋向

今天我要讲的题目，发表出来的是“眼前文化的趋向”，后来我想了想恐怕要把题目修改几个字，这题目叫作“眼前世界文化的趋向”。“眼前世界文化的趋向”，有他的自然的趋向，也有他理想的方向，依着自然趋向，世界文化，在我们看起来，渐渐朝混合统一的方向，但是这统一混合自然的趋向当中，也可以看出共同理想的目标，现在我先谈谈自然的统一趋向：

自从轮船与火车出来之后，世界上的距离一天天缩短，地球一天天缩小，人类一天天接近，七十年前，有一部小说叫作“八十天环游全世界”，这还是一种理想。诸位还记得，今年（1947年）六月里，十九位美国报界领袖，坐了一只新造飞机，6月17日从纽约起飞，绕了全球一周，6月30日飞回纽约，在路共计十三天，飞了两万一千四百二十四英里（约35000千米），而在飞行的时间不过一百点钟，等于四天零几点钟，更重要的，是传播消息，传播新闻，传播语言文字、传统思想的工具。电报的发明是第一步，海底电线的成功是第二步，电话的发明是第三步，无线电报与无线电话的成功是第四步。

有了无线电报无线电话，高山也挡不住消息，大海也隔不断新闻，战争炮火也截不断消息的流通。我们从前看过《封神榜》小说，诸位总是记得“千里眼，顺风耳”的故事。现在北平可以和南京通电话，上海可以同纽约通电话。人同人可以隔着太平洋谈话谈天，可以和六大洲通电报，人类的交通已远超过小说里面的“千里眼，顺风耳”的神话世界了！人类进步到了这个地步，文化的接触，文化的交换，文化的打通混合，就更有机会了，就更有可能了。

所以我们说，一百四十年的轮船，一百二十年的火车，一百年的电报，五十年的汽车，四十年的飞机，三十年的无线电报——这些重要的交通工具，在区区一百年之内，把地面更缩小了，把种种自然的阻隔物都打破了，使各地的货物可以流通，使东西南北的人可以往来交通。使各色各样的风俗习惯，信仰思想，都可以彼此接触，彼此了解，彼此交换。这一百多年，民族交通，文化交流的结果，已经渐渐的造成了一种混同的世界文化。

以我们中国来说，无论在都市，在乡村，都免不了这个世界文化的影响。电灯，电话，自来水，公路上的汽车，铁路上的火车，电报，无线电广播，电影，空中飞来飞去的飞机，这都是世界文化的一部分。不用说了，纸烟卷里的烟草，机器织的布，机器织的毛巾，记算时间的钟表，也都是世界文化的一部分。甚至于我们人人家里自己园地种的大豆，老玉米，也都是世界文化的一部分。大豆是中国的土产，现在已成为世界上最有用的一种植物了。老玉米是美洲的土产，在四五百年当中，传遍了全世界，久已成为全世界公用品，很少人知道他是从北美来的。

反过来看，在世界别的角落里，在欧洲美洲的都市与乡村里，我们也可以随地看见许多中国的东西变成了世界文化的一部分，中国的瓷器，中国的铜器，中国画，中国雕刻，中国刻丝，中国刺绣，是随地可以看见的，人人喝的茶叶是中国去的，橘子、菊花是中国去的，桐油是全世界工业必不可少的，中国春天最早开的迎春花，现在已成为西方都市与乡村最常见的花了，西方女人最喜欢的白茶花、栀子花，都是中国去的，西方家园里，公园里，我们常看见的藤萝花、芍药花、丁香花、玉兰花，也都是中国去的。

文化的交流，文化的交通，都是自由挑选的，这里面有一个大原则，就是“以其所有，易其所无，交易而退，各得其所”。释成白话是“我要什么，我挑什么来，他要什么，他挑什么去”。老玉米现在传遍世界，难道是洋枪大炮逼我们种的么。桐油，茶叶，传遍了世界，也不是洋枪大炮来抢去的，小的小到一朵花一个豆，大的大到经济、政治、学术思想，都逃不了这个文化自由选择、自由流通的大趋向。三四百年的世界交通，使各色各样的文化有个互相接近的机会，互相接近了，才可以互相认识，互相了解，才可以自由挑选，自由采用。

今日的世界文化就是这样自然的形成，这是我说的第一句话。

我要说的第二句话是“眼前的世界文化”。在刚才说过的自由挑选的自然趋向之下，还可以看出几个共同的大趋向，有几个共同的理想目标，这几个理想的目标是世界上许多圣人提倡的，鼓吹的。几个改造世界的大方向，经过了几百年的努力，几百年的宣传，现在差不多成了文明国家共同努力的目标了。到现在是有哪些世界文化共同的理想目标呢，总括起来共有三个：

第一，用科学的成绩解除人类的痛苦，增进人生的幸福。

第二，用社会化的经济制度来提高人类的生活，提高人类生活的程度。

第三，用民主的政治制度来解放人类的思想，发展人类的才能，造成自由的独立的人格。

先说第一个理想，用科学的成果来增进人生的幸福，减除人生的痛苦。

这个世界文化的最重要成分是三四百年的科学成绩。有些悲观的人，看了两次世界大战，尤其是看了最近几年的第二次世界大战，他们常常说，科学是杀人的利器，是毁灭世界文化的大魔王。他们投了两个原子弹毁灭了日本两个大城市，杀了几十万人，他们就想象将来的世界大战一定要把整个世界文明都毁灭完了，所以他们害怕科学，咒骂科学。这种议论是错误的。在一个大战争的时期，为了国家的生存，为了保存人类文明，为了缩短战争，科学不能不尽他的最大努力，发明有力量的武器，如第二次大战争里双方发明的种种可怕武器。但这种战时工作，不是科学的经常工作，更不是科学的本意，科学的正常使命是充分运用人的聪明才智来求真理，求自然界的定律，要使人类能够利用这种真理这种定律来管理自然界种种事物力量，譬如叫电气给我们赶车，叫电波给我们送信，这才是科学的本分，这才是利用科学的成果来增进人生的幸福。

这几百年来的科学成绩，却是朝着这个方向做去的，无数聪明才智的人，抱着求真理的大决心，终身埋头在科学实验室里，一点一滴的研究，一步一步的进步，几百年继续不断的努力，发明了无数新事实，新理论，新定律，造成了人类历史上空前的一个科学新世界。在这个新世界里，人类的病痛减少了，人类的传染病在文明国家里差不多没有了，平均寿命延长了几十年。科学的成果应用到工业技术上造出了种种替代人工的机器，使人们可以减轻工作的劳力，增加工作的效能，使人们可以享受无数机械的奴隶服侍。总而言之：科学文明的结果使人类痛苦减除，寿命延长，增加生产，提高生活。

因为科学可以减除人类的痛苦，提高人生的幸福，所以现代世界文化的第一个理想目标是充分发展科学，充分利用科学，充分利用科学的成果来改善人们的生活。近世科学虽然是欧洲产生的，但在最近三十年中，科学的领导地位，已经渐渐地从欧洲转到美国了。科学是没有国界的，科学是世界公有的，只要有人努力，总可以有成绩，所以新起来的国家如日本，如苏联，如印度，如中国，有一分的努力就可以有一分的科学成绩，我希望我们在世界文化上有这种成分。其次谈到第二个理想标准，用社会化的经济制度来提高生活程度。

我特别用“社会化的经济制度”一个名词。“社会化的经济制度”就是要顾到社会大多数人民的利益的经济制度。最近几十年的世界历史有一个很明显的方向，就是无论在社会主义的国家，或在资本主义的国家，财产权已经不是私人的一种神圣不可侵犯的人权了，社会大多数人的利益是一切经济制度的基本条件。美国、英国号称资本主义的国家，但他们都有级进的所得税和遗产税。前四年的英国所得税，每年收入在一万镑的人，要抽百分之八十，而每年收入在二百五十镑以下的人，只抽百分之三的所得税。同年美国所得税率，单身人（没有结婚的）每年收入一千元的，只抽一百零七元；每年收入一百万元的，要抽八十九万九千五百元，等于百分之九十的所得税。这样的经济制度，一方面并不废除私有财产和自由企业，一方面节制资本。征收级进的所得税，供给全国的用度，同时还可以缩短贫富的距离。这样的经济制度可以称为“社会化的”。此外，如保障劳工组织，规定最低工资，限制工作时间，用国家收入来救济失业者，这都是“社会化”的立法。英国民族在各地建立的自治新国家，如澳洲，如纽西兰，近年来都是工党当国，都倾向于社会主义的经济立法。英国本身最近在工党执政之下，也是更明显的推行经济制的社会化。美国在罗斯福总统的十三年的“新法”政治之下，也推行了许多“社会化”的经济政策。至于北欧、西欧的许多民主国家，如瑞典、丹麦、挪威，都是很早就在实行各种社会化的立法的国家。

这种很明显的经济制度的社会化，是世界文化的第二个共同的理想目标。我们中国本来有“不患贫而患不均”的传统思想，我们更应该朝这个方面多多的努力，才可以在经济世界文化上占一个地位。

最后，世界文化还有第三个共同的理想目标，就是民主的政治制度。

有些人听了我这句话，也许要笑我说错了，他们说最近三十年来，民主政治已不时髦了，时髦的政治制度是一个代表劳农阶级的少数党专政，铲除一切反对党，用强力来统治大多数的人民。个人的自由是资本主义的遗产，是用不着的。阶级应该有自由，个人应该牺牲自由，以谋阶级的自由。这一派的理论在眼前的世界里，代表一个很有力的大集团。而胡适之偏要说民主政治是文化的一个共同的理想目标，这不是大错了吗？

我不承认这种批评是对的。我是学历史的人，从历史上来看世界文化的趋向，那民主自由的趋向是三四百年来的一个最大目标，一个最明白的方向。最近三十年的反自由、反民主的集体专制的潮流，在我个人看来，不过是一个小小的波折，一个小小的逆流。我们可以不必因为中间起了这一个三十年的逆流，就抹杀那三百年的民主自由大潮流，大方向。

俄国的大革命，在经济方面要争取劳农大众的利益，那是我们同情的。可是阶级斗争的方法，造成了一种不容忍、反自由的政治制度，我认为那是历史上的一件大不幸的事。

我们纵观这三十年的世界历史，只看见那些模仿这种反自由、不容忍的专制制度一个一个的都被打倒了，都毁灭了。今日的世界，无论是在老文明的欧洲，或是在新起的亚洲，都还是朝着争民主、争自由的大方向走。

所以我毫不迟疑的说：世界文化的第三个理想目标是争取民主，争取更多更合理的民主。

有些人看见现在世界上有两个大集团的对立，“两个世界”的明朗化，就以为“第三次世界大战”祸不久即将来临了。将来胜败不知如何，我们不要押错了宝，将来后悔无及！

贞操问题

一

周作人先生所译的日本与谢野晶子的“贞操论”（《新青年》四卷五号），我读了很有感触。这个问题，在世界上受了几千年无意识的迷信，到近几十年中，方才有些西洋学者正式讨论这问题的真意义。文学家如易卜生的“群鬼”和Thomas Hardy的“苔丝”（Tess），都带着讨论这个问题。如今家庭专制最厉害的日本居然也有这样大胆的议论！这是东方文明史上一件极可贺的事。

当周先生翻译这篇文字的时候，北京一家很有价值的报纸登出一篇恰相反的文章。这篇文章是海宁朱尔迈的《会葬唐烈妇记》（七月二十三四日北京《中华新报》）。上半篇写唐烈妇之死如下：

唐烈妇之死，所阅灰水，钱卤，投河，雉经者五，前后绝食者三；又益之以砒霜，则其亲试乎杀人之方者凡九。自除夕上溯其夫亡之夕，凡九十有八日。夫以九死之惨毒，又历九十八日之长，非所称百挫千折有进而无退者乎？……

下文又借出一件“俞氏女守节”的事来替唐烈妇作陪衬：女年十九，受海监张氏聘，未于归，夫夭，女即绝食七日；家人劝之力，始进糜日，“吾即生，必至张氏，宁服丧三年，然后归报地下。”

最妙的是朱尔迈的论断：嗟乎，俞氏女盖闻热妇之风而兴起者乎？……俞氏女果能死于绝食七日之内，岂不甚幸？乃为家人阻之，俞氏女亦以三年为己任，余正恐三年之间，凡一千八十日有奇，非如烈妇之九十八日也。且绝食之后，其家人防之者百端……虽有死之志，而无死之间，可奈何？烈妇倘能阴相之以成其节，风化所关，猗欤盛矣！

这种议论简直是全无心肝的贞操论。俞氏女还不曾出嫁，不过因为信了那种荒谬的贞操迷信，想做那“青史上留名的事”，所以绝食寻死，想做烈女。这位朱先生要维持风化，所以忍心巴望那位烈妇的英灵来帮助俞氏女赶快死了，“岂不甚幸”！这种议论可算得贞操迷信的极端代表。《儒林外史》里面的王玉辉看他女儿殉夫死了，不但不哀痛，反仰天大笑道：“死得好！死得好！”（五十二回）王玉辉的女儿殉已嫁之夫，尚在情理之中。王玉辉自己“生这女儿为伦纪生色”，他看他女儿死了反觉高兴，已不在情理中了。至于这位朱先生巴望别人家的女儿替他未婚夫做烈女，说出那种“盛哉”的全无心肝的话，可不是贞操迷信的极端代表吗？

贞操问题之中，第一无道理的，便是这个替未婚夫守节和殉烈的风俗。在文明国里，男女用自由意志，由高尚的恋爱，订了婚约，有时男的或女的不幸死了，剩下的那一个因为生时爱情太深，故情愿不再婚嫁。这是合情理的事。若在婚姻不自由之国，男女订婚以后，女的还不知男的面长面短，有何情爱可言？不料竟有一种陋儒，用“青史上留名的事”来鼓励无知女儿做烈女，“为伦纪生色”“风化所关，猗欤盛矣！”我以为我们今日若要作具体的贞操论，第一步就该反对这种忍心害理的烈女论，要渐渐养成一种舆论，不但永不把这种行为看作“盛矣”可旌表褒扬的事，还要公认这是不合人情，不合天理的罪恶；还要公认劝人做烈女，罪等于故意杀人。

这不过是贞操问题的一方面。这个问题的真相，与谢野晶子已经说得很明白了。他提出几个疑问，内中有一条是：“贞操是否单是女子必要的道德，还是男女都必要的呢？”这个疑问，在中国更为重要。中国的男子要他们的妻子替他们守贞守节，他们自己却公然嫖妓，公然纳妾，公然“吊膀子”。再嫁的妇人在社会上几乎没有社交的资格；再婚的男子，多妻的男子，却一毫不损失他们的身份，这不是最不平等的事吗？怪不得古人要请“周婆制礼”来补救“周公制礼”的不平等了。

我不是说，因为男子嫖妓，女子便该偷汉；也不是说，因为老爷有姨太太，太太便该有姨老爷。我说的是，男子嫖妓，与妇人偷汉，犯的是同等的罪恶；老爷纳妾，与太太偷人，犯的也是同等的罪恶。

为什么呢？因为贞操不是个人的事，乃是人对人的事；不是一方面的事，乃是双方面的事。女子尊重男子的爱情，心思专一，不肯再爱别人，这就是贞操。贞操是一个“人”对别一个“人”的一种态度。因为如此，男子对于女子，也该有同等的态度，若男子不能照样还敬，他就是不配受这种贞操的待遇。这并不是外国进口的妖言，这乃是孔丘说的“己所不欲，勿施于人”。孔丘说：

君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求子弟以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。

孔丘五伦之中，只说了四伦，未免有点欠缺。

他理该加上一句道：所求乎吾妇，先施之，未能也。

这才是大公无私的圣人之道！

二

我这篇文字刚才做完，又在上海报上看见陈烈女殉夫的事。今先记此事大略如下：陈烈女名宛珍，绍兴县人，三世居上海。年十七，字王远甫之子菁士。菁士于本年三月二十三日病死，年十八岁。陈女闻死耗，即沐浴更衣，潜自仰药。其家人觉察，仓皇施救，已无及。女乃潸然日：“儿志早决。生虽未获见夫，殁或相从地下……”言讫，遂死，死时距其未婚夫之死仅三时而已。（此据上海绍兴同乡会所出征文启）

过了两天，又见上海县知事呈江苏省长请予褒扬的呈文，中说：

呈为陈烈女行实可风，造册具书证明，请予接例褒扬事。……（事实略）……兹据呈称……并开具事实，附送褒扬费银六元前来。……知事复查无异。除先给予“贞烈可风”匾额，以资旌表外，谨援《褒扬条例》……之规定，造具清册，并附证明书，连同褒扬费，一并构文呈送；仰祈鉴核，俯赐咨行内务部将陈烈女接例褒扬，实为德便。

我读了这篇呈文，方才知道我们中华民国居然还有什么《褒扬条例》。于是我把那些条例寻来一看，只见第一条九种可褒扬的行谊的第二款便是“妇女节烈贞操可以风世者”；第七款是“着述书籍制造器用，于学术技艺或发明或改良之功者”；第九款是“年逾百岁者”！一个人偶然活到了一百岁，居然也可以与学术技艺上的著作发明享受同等的褒扬！这已是不伦不类可笑得很了。再看那条例施行细则解释第一条第二款的“妇女节烈贞操可以风世者”如下：

第二条：《褒扬条例》第一条第二款所称之“节”妇，其守节年限自三十岁以前守节至五十岁以后者。但年末五十而身故，其守节已及六年者同。

第三条：同条款所称之“烈”妇“烈”女，凡遇强暴不从致死，或羞愤自尽，及夫亡殉节者，属之。

第四条：同条款所称之“贞”女，守贞年限与节妇同。其在夫家守贞身故，及未符年例而身故者，亦属之。

以上各条乃是中国贞操问题的中心点。第二条褒扬“自三十岁以前守节至五十岁以后”的节妇，是中国法律明明认为三十岁以下的寡妇不该再嫁；再嫁为不道德。第三条褒扬“夫亡殉节”的烈妇烈女，是中国法律明明鼓励妇人自杀以殉夫；明明鼓励未嫁女子自杀以殉未嫁之夫。第四条褒扬未嫁女子替未婚亡夫守贞二十年以上，是中国法律明明说未嫁而丧夫的女子不该再嫁人；再嫁便是不道德。

这是中国法律对于贞操问题的规定。

依我个人的意思看来，这三种规定都没有成立的理由。

第一，寡妇再嫁问题。

这全是一个个人问题。妇人若是对他已死的丈夫真有割不断的情义，他自己不忍再嫁；或是已有了孩子，不肯再嫁；或是年纪已大，不能再嫁；或是家道殷实，不愁衣食，不必再嫁，——妇人处于这种境地，自然守节不嫁。还有一些妇人，对他丈夫，或有怨心，或无恩意，年纪又轻，不肯抛弃人生正当的家庭快乐；或是没有儿女，家又贫苦，不能度日：——妇人处于这种境遇没有守节的理由，为个人计，为社会计，为人道计，都该劝他改嫁。贞操乃是夫妇相待的一种态度。夫妇之间爱情深了，恩谊厚了，无论谁生谁死，无论生时死后，都不忍把这爱情移于别人，这便是贞操。夫妻之间若没有爱情思意，即没有贞操可说。若不问夫妇之间有无可以永久不变的爱情，若不问做丈夫的配不配受他妻子的贞操，只晓得主张做妻子的总该替他丈夫守节；这是一偏的贞操论，这是不合人情公理的伦理。再者，贞操的道德，“照各人境遇体质的不同，有时能守，有时不能守；在甲能守，在乙不能守。”（用与谢野晶子的话）若不问个人的境遇体质，只晓得说“忠臣不事二君，烈女不更二夫”；只晓得说“饿死事极小，失节事极大”（用程子语）；这是忍心害理，男子专制的贞操论。——以上所说，大旨只要指出寡妇应否再嫁全是个人问题，有个人恩情上，体质上，家计上种种不同的理由，不可偏于一方面主张不近情理的守节。因为如此，故我极端反对国家用法律的规定来褒扬守节不嫁的寡妇。褒扬守节的寡妇，即是说寡妇再嫁为不道德，即是主张一偏的贞操论。法律既不能断定寡妇再嫁为不道德，即不该褒扬不嫁的寡妇。

第二，烈妇殉夫问题。

寡妇守节最正当的理由是夫妇间的爱情。妇人殉夫最正当的理由也是夫主妇间的爱情。爱情深了，生离尚且不能堪，何况死别？再加以宗教的迷信，以为死后可以夫妇团圆。因此有许多妇人，夫死之后，情愿杀身从夫于地下。这个不属于贞操问题。但我以为无论如何，这也是个人恩爱问题，应由个人自由意志去决定。无论如何，法律总不该正式褒扬妇人自杀殉夫的举动。一来呢，殉夫既由于个人的恩爱，何须用法律来褒扬鼓励？二来呢，殉夫若由于死后团圆的迷信，更不该有法律的褒扬了。三来呢，若用法律来褒扬殉夫的烈妇，有一些好名的妇人，便要借此博一个“青史留名”；是法律的褒扬反发生一种沽名钓誉，作为不诚的行为了！

第三，贞女烈女问题。

未嫁而夫死的女子，守贞不嫁的，是“贞女”；杀身殉夫的，是“烈女”。我上文说过，夫妇之间若没有恩爱，即没有贞操可说。依此看来，那未嫁的女子，对于他丈夫有何恩爱？既无恩爱，更有何贞操可守？我说到这里，有个朋友驳我道：“这话别人说了还可，胡适之可不该说这话。”为什么呢？你自己曾做过一首诗，诗里有一段道：

我不认得他，他不认得我，我却常念他，这是为什么？

岂不因我们，分定常相亲？由分生情意，所以非路人。

海外土生子，生不识故里，终有故乡情，其理亦如此。

依你这诗的理论看来，岂不是已订婚而未嫁娶的男女因为名分已定，也会有一种情意。既有了情意，自然发生贞操问题。你于今又说未婚嫁的男女没有恩爱，故也没有贞操可说，可不是自相矛盾吗？

我听了这番驳论，几乎开口不得。想了一想，我才回答道：我那首诗所说名分上发生的情意，自然是有的；若没有那种名分上的情意，中国的旧式婚姻绝不能存在。如旧日女子听人说他未婚夫的事，即面红害羞，即留神注意，可见他对他未婚夫实有这种名分上所发生的情谊。但这种情谊完全属于理想的。这种理想的情谊往往因实际上的反证，遂完全消灭。如女子悬想一个可爱的丈夫，及到嫁时，只见一个极下流不堪的男子，他如何能坚持那从前理想中的情谊呢？我承认名分可以发生一种情谊，我并且希望一切名分都能发生相当的情谊。但这种理想的情谊，依我看来实在不够发生终身不嫁的贞操，更不够发生杀身殉夫的节烈。即使我更让一步，承认中国有些女子，例如吴趼人《恨海》里那个浪子的聘妻，深中了圣贤经传的毒，由名分上真能生出极浓挚的情谊，无论他未婚夫如何淫荡，人格如何堕落，依旧贞一不变。试问我们在这个文明时代。是否应该赞成提倡这种盲从的贞操？这种盲从的贞操，只值得一句“其愚不可及也”的评论，却不值得法律的褒扬。法律既许未嫁的女子夫死再嫁，便不该褒扬处女守贞。至于法律褒扬无辜女子自杀以殉不曾见面的丈夫，那更是男子专制时代的风俗，不该存在于现今的世界。

总而言之，我对于中国人的贞操问题，有三层意见。

第一，这个问题，从前的人都看作“天经地义”，一味盲从，全不研究“贞操”两字究竟有何意义。我们生在今日，无论提倡何种道德，总该想想那种道德的真意义是什么。《墨子》说得好：

子墨子问于儒者曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”子墨子曰：“子未我应也。今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也，’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”（《公孟》篇）

今试问人“贞操是什么？”或“为什么你褒扬贞操？”他一定回答道：“贞操就是贞操。我因为这是贞操，故褒扬他。”这种“室以为室也”的论理，便是今日道德思想宣告破产的证据。故我做这篇文字的第一个主意只是要大家知道“贞操”这个问题并不是“天经地义”，是可以彻底研究，可以反复讨论的。

第二，我以为贞操是男女相待的一种态度，乃是双方交互的道德，不是偏于女子一方面的。由这个前提，便生出几条引申的意见：（一）男子对于女子，丈夫对于妻子，也应有贞操的态度；（二）男子做不贞操的行为，如嫖妓娶妾之类，社会上应该用对待不贞妇女的态度来对待他；（三）妇女对于无贞操的丈夫，没有守贞操的责任；（四）社会法律既不认嫖妓纳妾为不道德，便不该褒扬女子的“节烈贞操”。

第三，我绝对的反对褒扬贞操的法律。我的理由是：

（一）贞操既是个人男女双方对待的一种态度，诚意的贞操是完全自动的道德，不容有外部的干涉，不须有法律的提倡。

（二）若用法律的褒扬为提倡贞操的方法，势必造成许多沽名钓誉，不诚实，无意识的贞操举动。

（三）在现代社会，许多贞操问题，如寡妇再嫁，处女守贞，等等问题的是非得失，却都还有讨论余地，法律不当以武断的态度制定褒贬的规条。

（四）法律既不奖励男子的贞操，又不惩男子的不贞操，便不该单独提倡女子的贞操。

（五）以近世人道主义的眼光看来，褒扬烈妇烈女杀身殉夫，都是野蛮残忍的法律，这种法律在今日没有存在的地位。

民国七年七月

论贞操问题——答蓝志先

先生对于这个问题共分五层。第一层的大意是说：夫妇关系，爱情虽是极重要的分子，却不是唯一的条件。……贞操虽是对待的要求，却并不是以爱情有无为标准，也不能仅看做当事者两个人的自由态度。……因为爱情是盲目而极易变化的。这中间须有一种强迫的制裁力。……爱情之外，尚当有一种道德的制裁。简单说来，就是两方应当尊崇对手的人格。……爱情必须经过道德的洗炼，使感情的爱变为人格的爱，方能算真爱。……夫妇关系一旦成立以后，非一方破弃道德的制裁，或是生活上有不得已的缘故，这关系断断不能因一时感情的好恶随便可以动摇。贞操即是道德的制裁、人格的义务中应当强迫遵守之一。破弃贞操是道德上一种极大罪恶，并且还毁损对手的人格，绝不可以轻恕的。

这一层的大旨，我是赞成的。我所讲的爱情，并不是先生所说盲目的又极易变化的感情的爱。人格的爱虽不是人人都懂得的（这话先生也曾说过），但平常人所谓爱情，也未必全是肉欲的爱；这里面大概总含有一些“超于情欲的分子”，如共同生活的感情，名分的观念，儿女的牵系，等等。但是这种种分子，总还要把异性的恋爱做一个中心点。夫妇的关系所以和别的关系（如兄弟姊妹朋友）不同，正因为有这一点异性的恋爱在内。若没有一种真挚专一的异性的恋爱，那么共同生活便成了不可终日的痛苦，名分观念便成了虚伪的招牌，儿女的牵系便也和猪狗的母子关系没有大分别了。我们现在且不要悬空高谈理想的夫妇关系，且仔细观察最大多数人的实际夫妇关系究竟是什么样子。我以为我们若从事实上的观察作根据，一定可以得到这个断语：夫妇之间的正当关系应该以异性的恋爱为主要元素；异性的恋爱专注在一个目的，情愿自己制裁性欲的自由，情愿永久和他所专注的目的共同生活，这便是正当的夫妇关系。人格的爱，不是别的，就是这种正当的异性恋爱加上一种自觉心。

我和先生不同的论点，在于先生把“道德的制裁”和“感情的爱”分为两件事，所以说“爱情之外尚当有一种道德的制裁”。我却把“道德的制裁”看作即是那正当的、真挚专一的异性恋爱。若在“爱情之外”别寻夫妇间的“道德”，别寻“人格的义务”，我觉得是不可能的了。所以我赞成先生说的“夫妇关系一旦成立以后，非一方破弃道德的制裁（即是我所谓‘真一的异性恋爱’），或是生活上有不得已的缘故（如寡妇不能生活，或鳏夫不能抚养幼小儿女），这关系断断不能因一时感情的好恶随便可以动摇。”我虽赞成这个结论，却不赞成先生说的“贞操并不是以爱情有无为标准”。因为我所说的“贞操”即是异性恋爱的真挚专一。没有爱情的夫妇关系，都不是正当的夫妇关系，只可说是异性的强迫同居！既不是正当的夫妇，更有什么贞操可说？

先生所说的“尊重人格”，固然是我所极赞成的。但是夫妇之间的“人格问题”，依我看来只不过是真一的异性恋爱加上一种自觉心。中国古代所说“夫妇相敬如宾”的“敬”字便含有尊重人格的意味。人格的爱情，自然应该格外尊重贞操。但是人格的观念，根本上研究起来，实在是超于平常人心里的“贞操”观念的范围以外。平常人所谓“贞操”，大概指周作人先生所说的“信实”，我所说的“真一”，和先生所说的“一夫一妇”。但是人格的观念有时不限于此。先生屡用易卜生的“娜拉”为例。即以此戏看来，郝尔茂对于娜拉并不曾违背“贞操”的道德。娜拉弃家出门，并不是为了贞操问题，乃是为了人格问题，这就可见人格问题是超于贞操问题了。

先生又极力攻击自由恋爱和容易的离婚。其实高尚的自由恋爱，并不是现在那班轻薄少年所谓自由恋爱，只是根据“尊重人格”一个观念。我在美洲也曾见过这种自由恋爱的男女，觉得他们真能尊重彼此的人格。这一层周作人先生已说过了，我且不多说。至于容易的离婚，先生也不免有点误解。我从前在《美国的妇人》一篇里曾有一节论美国多离婚案之故道：……自由结婚的根本观念就是要夫妇相敬相爱，先有精神上的契合，然后可以有形体上的结婚。不料结婚之后，方才发现从前的错误，方才知道他们两人绝不能有精神上的爱情；既不能有精神上的爱情，若还依旧同居，不但违背自由结婚的原理，并且必至于坠落各人的人格。所以离婚案之多，未必全由于风俗的败坏，也未必不由于个人人格的尊贵。

所以离婚的容易，并不是一定就可以表示不尊重人格。这又可见人格的问题超于平常的贞操观念以外了。

先生第二层的意思，已有周作人先生的答书了，我本可以不加入讨论，但是我觉得这一段里面有一个重要观念，是哲学上的一个根本问题，故不得不提出讨论。先生不赞成与谢野夫人把贞操看作一种趣味信仰洁癖，不当他是道德。先生是个研究哲学的人，大概知道“道德”本可当作一种信仰，一种趣味，一种洁癖。中国的孔丘也曾两次说“吾未见好德如好色者也”。他又说“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。这种议论很有道理，远胜于康德那种“绝对命令”的道德论。道德教育的最高目的是要人人都能自然行善去恶，“如恶恶臭，如好好色”一般。西洋哲学史上也有许多人把道德观念当作一种美感的。要是人人都能把道德当作一种趣味，一种美感，岂不很好吗？

先生第三层的大意是说我不应该“把外部的制裁一概抹杀”。先生所指的乃是法律上消极的制裁，如有夫有妇奸罪等等。这都是刑事法律的问题，自然不在我所抹杀的“外部干涉”之内，我不消申明了。

先生第四层论续娶和离婚的限制，我也可以不辩。

先生第五层论共妻和自由恋爱。我的原文里并没有提到这两个问题，《新青年》的同人也不会有提倡这两种问题，本可以不辩。况且周作人先生已有答书提起这一层，我在上文也略提到自由恋爱。我觉得先生对于这两个问题，未免有点“笼统”的攻击，不曾仔细分析主张这种制度的人心理和品格。因此我且把先生反对这种人的理由略加讨论。

一、先生说，“夫妇的平等关系，是人格的平等，待遇的平等，不是男女做同样的事才算平等。”这话固然不错。男女不能做完全同样的事，这是人所共知的。但是有许多事是男女都能做的。古来相传的家庭制度，把许多极繁琐的事看作妇人的天职：有钱的人家固然可以雇人代做，但是中人以下的人家，这是做不到的；因此往往有可造就的女子人才竟被家庭事务埋没了，不能有机会发展她的个性的才能。欧美提倡废家庭制度的人，大多数是自食其力的美术家和文人。这一派人所以反对家庭，正因为家庭的负担有碍于他们才性的自由发展。还有那避孕的行为，也是为此。先生说他们的流弊可以“把一切文明事业尽行推翻”，未免太过了。

二、先生说“妇女解放是解放人格，不是解放性欲。”学者的提倡共妻制度（如柏拉图所说），难道是解放性欲吗？还有那种有意识的自由恋爱，据我所见，都是尊重性欲的制裁的。无制裁的性欲，不配称恋爱，更不配称自由恋爱。

三、先生论儿童归公家教养一段，理由很不充足。这种主张从柏拉图以来，大概有三种理由：甲、公家教养儿童，可用专门好手，功效可以胜过平常私家的教养，因为有无量数的父母都是不配教养子女的；乙、儿女乃是社会的分子，并不是你我的私产，所以教养儿童并不全是先生所说“自己应尽的义务”；丙、依分工互助的道理，有些愿意教养儿童的人便去替公家教养儿童，有些不愿意或不配教养儿童的人便去做旁的事业。先生说，“既说平等，为什么又要一种人来替你尽那不愿意教养儿童的义务呢？”他们并不说人人能力才性都平等（这种平等说是绝对不能成立的），他们也不要勉强别人做不愿意的事；他们只要各人分工互助，各人做自己愿意做的事。

四、先生又说共妻主义的大罪恶在于“拿极少数人的偏见来破坏人类精神生活上万不可缺的家庭制度”。这话固然有理，但是我们革新家不应该一笔抹杀“极少数人的偏见”；我们应该承认这些极少数人有自由实验他所主张的权力。

五、先生说“共妻主义实际上是把妇女当作机械牛马”。这话未免冤枉共妻主义的人了。我手头没有近代主张共妻的书，我且引柏拉图的《共和国》（Republic，458—459）中论公妻的一节为证：假定你做了（这个理想国的）立法官，既然选出了那些最好的男子，就该选出一些最好的女子，要拣那些最配得上这些男子的，使他们男女同居公共的房子，同在一块用餐。他们都不许有自己的东西；他们同作健身的运动，同在一处养育长大。他们自然会被一种天性的必要（Necessity）牵引起来互相结合。我用“必要”一个字，不太强吗？

（答）不太强。你所谓“必要”自然不是几何学上的必要；这种必要只有有情的男女才知道的。

这种必要对于一般人类的效能比几何学上的必要还大的多咧。

是的。但是这种事的进行须要有秩序。在这个乐国里面，淫乱是该禁止的。

（答）应该如此。

你的主张是要使配偶成为最高洁神圣的，要使这种最有益的配偶成为最高洁神圣的吗？

（答）正是。

这就可见古代的共妻论已不会把妇女当作机械牛马一样看待。近世个性发展，女权伸张，远胜古代，要是共妻主义把妇女看作机械牛马，还能自成一说吗？至于先生把自由恋爱解作“两方同意性欲关系即随便可以结合，不受何等制限”，这也不很公平。世间固然有一种“放纵的异性生活”装上自由恋爱的美名。但是有主义的自由恋爱也不能一笔抹杀。古今正式主张自由恋爱的人，大概总有一种个性的人生观，绝不是主张性欲自由的。最著名的先例是William Godwim和Mary Wollstoncraft的关系。Godwin最有名的著作Poitical Justice是主张自由恋爱最早的一部书。他后来遇见那位女界的怪杰Mary Wolstonraf，居然实行他们理想中的恋爱生活。Godwin书中曾说自由恋爱未必就有“乱淫”的危险，因为人类的通性总会趋向一个伴侣，不爱杂交；再加上朋友的交情，自然会把粗鄙的情欲变高尚了。即使让一步，承认自由恋爱容易解散，这也未必一定是最坏的事。论者只该问这一桩离散是有理无理，不该问离散是难是易。最近北京有一家夫妇不和睦，丈夫对他妻子常用野蛮无理的行为，后来他妻子跑回母家去了，不料母家的人说她是弃妇，瞧不起她，她受不过这种嘲笑，只好含羞忍辱回她夫家去受她丈夫的虐待！这种婚姻可算得不容易离散了，难道比容易解散的自由恋爱更好吗？自由恋爱的离散未必全由于性欲的厌倦，也许是因为人格上有不能再同居的理由。他们既然是人格的结合，——有主张的自由恋爱应该是人格的结合！——如今觉得继续同居有妨碍于彼此的人格，自然可以由两方自由解散了。

以上答先生的第五层，完全是学理的讨论；因为先生提到共妻和自由恋爱两种主张，故我也略说几句。我要正式声明，我并不是主张这两种制度的；不过我是一个研究思想史的人，所以对于无论那一种学说，总想寻出他的根据理由，我绝不肯“笼统”排斥他。

不老
——跋梁漱溟先生致陈独秀书

一、梁先生原信节录

仲甫先生：方才收到《新青年》六卷一号，看见你同陶孟和先生论我父亲自杀的事各一篇，我很感谢。为什么呢？因为凡是一件惹人注目的事，社会上对于他一定有许多思量感慨。当这用思兴感的时候，必不可无一种明确的议论来指导他们到一条正确的路上去，免得流于错误而不自觉。所以我很感谢你们作这种明确的议论。我今天写这信有两个意思：一个是我读孟和的论断似乎还欠明晰，要有所申论；一个是凡人的精神状况差不多都与他的思想有关系，要众人留意。……

诸君在今日被一般人指而目之为新思想家，哪里知道二十年前我父亲也是受人指而目之为新思想家的呀。那时候人都毁骂郭筠仙（嵩涛）信洋人讲洋务。我父亲同他不相识，独排众论，极以他为然。又常亲近那最老的外交家许静山先生去访问世界大势，讨论什么亲俄亲英的问题。自己在日记上说：“倘我本身不能出洋留学，一定节省出钱来叫我儿子出洋。万事可省，此事不可不办。”大家总该晓得向来小孩子开蒙念书照规矩是《百家姓》《千字文》《四书五经》。我父亲竟不如此，叫那先生拿《地球韵言》来教我。我八岁时候有一位陈先生开了一个“中西小学堂”，便叫我去那里学起abcd来。到现在二十岁了，那人人都会背的《论语》《孟子》，我不但不会背，还是没有念呢！请看二十年后的今日还在那里压迫着小学生读经，稍为革废之论，即为大家所不容。没有过人的精神，能行之于二十年前么？我父亲有兄弟彭翼仲先生是北京城报界开天辟地的人，创办《启蒙画报》《京话日报》《中华报》等等。（《启蒙画报》上边拿些浅近科学知识讲给人听，排斥迷信，恐怕是北京人与“赛先生”相遇的第一次呢！）北京人都叫他“洋报”，没人过问，赔累不堪，几次绝望。我父亲典当了钱接济他，前后千金。在那借钱折子上自己批道：“我们为开化社会，就是把这钱赔干净了也甘心。”我父亲又拿鲁国漆室女倚门而叹的故事编了一出新戏叫作“女子爱国”。其事距今有十四五年了，算是北京新戏的开创头一回。戏里边便是把当时认为新思想的种种改革的主张夹七夹八的去灌输给听戏的人。平日言谈举动，在一般亲戚朋友看去，都有一种生硬新异的感觉，抱一种老大不赞成的意思。当时的事且不再叙，去占《新青年》的篇幅了。然而到了晚年，就是这五六年，除了合于从前自己主张的外，自己常很激烈的表示反对新人物新主张（于政治为尤然）。甚至把从前所主张的，如申张民权排斥迷信之类，有返回去的倾向。不但我父亲如此，我的父执彭先生本是勇往不过的革新家，那一种破釜沉舟的气概，恐怕现在的革新家未必能及，到现在他的思想也是陈旧的很。甚至也有那返回去的倾向。当年我们两家虽都是南方籍贯，因为一连几代作官不曾回南，已经成了北京人。空气是异常腐败的。何以竟能发扬蹈厉去作革新的先锋？到现在的机会，要比起从前，那便利何止百倍，反而不能助成他们的新思想，却墨守成规起来，又何故呢？这便是我说的精神状况的关系了。当四十岁时，人的精神充裕，那一到过人的精神便显起效用来，于甚少的机会中追求出机会，摄取了知识，构成了思想，发动了志气，所以有那一番积极的作为。在那时代便是维新家了。到六十岁时，精神安能如昔？知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了，所有的思想都是以前的遗留，没有那方兴未艾的创造，而外界的变迁却一日千里起来，于是乎就落后为旧人物了。因为所差的不过是精神的活泼，不过是创造的智慧，所以虽不是现在的新思想家，却还是从前的新思想家；虽没有今人的思想，却不像寻常人的没思想。况且我父亲虽然到了老年，因为有一种旧式道德家的训练，那颜色还是很好，目光极具有神，肌肉不瘠，步履甚健，样样都比我们年轻人还强。精神纵不如昔，还是过人。那神志的清明，志气的刚强，情感的真挚，真所谓老当益壮的了。对于外界政治上社会上种种不好的现象，他如何肯糊涂过去！使本着那所有的思想终日早起晏息的去做事，并且成了这自杀的举动。其间知识上的错误自是有的。然而不算事。假使拿他早年本有的精神遇着现在新学家同等的机会，那思想举动正未知如何呢！因此我又联想到何以这么大的中国，却只有一个《新青年》杂志，可以验国人的精神状况了！诸君所反复说之不已的，不过是很简单的一点意思，何以一般人就大惊小怪起来，又有一般人就觉得趣味无穷起来？想来这般人的思想构成力太缺了！然则这国民的“精神的养成”恐怕是第一大事了。我说精神状况与思想关系是要留意的一桩事，就是这个。

二、跋

漱凕先生这封信，讨论他父亲巨川先生自杀的事，使人读了都很感动。他前面说的一段，因陶先生已去欧洲，我们且不讨论。后面一段论“精神状况与思想有关系”一个问题，使我们知道巨川先生精神生活的变迁，使我们对于他老先生不能不发生一种诚恳的敬爱心。这段文章，乃是近来传记中有数的文字。若是将来的孝子贤孙替父母祖宗做传时，都能有这种诚恳的态度，写实的文体，解释的见地，中国文学也许发生一些很有文学价值的传记。

我读这一段时，觉得内中有一节很可给我们少年人和壮年人做一种永久的教训，所以我把他提出来抄在下面：“当四十岁时，人的精神充裕，那一副过人的精神便显起效用来，于甚少的机会中追求出机会，摄取了知识，构成了思想，发动了志气，所以有那一番积极的作为。在那时代便是维新家了。到六十岁时，精神安能如昔？知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了，所有的思想都是以前的遗留，没有那方兴未艾的创造，而外界的变迁却一日千里起来，于是乎就落后成为旧人物了。”

我们少年人读了这一段，应该问自己道：“我们到了六七十岁时，还能保存那创造的精神，做那时代的新人物吗？”这个问题还不是根本问题。我们应该进一步，问自己道：“我们该用什么法子方才可使我们的精神到老还是进取创造的呢？我们应该怎么预备做一个白头的新人物呢？”

从这个问题上着想，我觉得漱凕先生对于他父亲平生事实的解释还不免有一点“倒果为因”的地方。他说，“到了六十岁时，精神安能如昔？知识的摄取力先减了，思想的构成力也退了。”这似乎是说因为精神先衰了，所以不能摄取新知识，不能构成新思想。但他下文又说巨川先生老年的精神还是过人，“真所谓老当益壮”。这可见巨川先生致死的原因不在精神先衰，乃在知识思想不能调剂补助他的精神。二十年前的知识思想绝不够培养他那二十年后“老当益壮”的旧精神，所以有一种内部的冲突，所以竟致自杀。

我们从这个上面可得一个教训：我们应该早点预备下一些“精神不老丹”方才可望做一个白头的新人物。这个“精神不老丹”是什么呢？我说是永远可求得新知识新思想的门径。这种门径不外两条：一、养成一种欢迎新思想的习惯，使新知识新思潮可以源源进来；二、极力提倡思想自由和言论自由，养成一种自由的空气，布下新思潮的种子，预备我们到了七八十岁时，也还有许多簇新的知识思想可以收获来做我们的精神培养品。

今日的新青年！请看看二十年前的革命家！

我对于丧礼的改革

去年北京通俗讲演所请我讲演“丧礼改良”，讲演日期定在十一月二十七日。不料到了十一月二十四日，我接到家里的电报，说我的母亲死了。我的讲演还没有开讲，就轮着我自己实行“丧礼改良”了！

我们于二十五日赶回去。将动身的时候，有两个学生来见我，他们说：“我们今天过来，一则是送先生起身；二则呢，适之先生向来提倡改良礼俗，现在不幸遭大丧，我们很盼望先生能把旧礼大大的改革一番。”

我谢了他们的好意，就上车走了。

我出京之先，想到家乡印刷不便，故先把讣帖付印。讣帖如下式：“先母冯太夫人于中华民国七年十一月二十三日病殒于安徽绩溪上川本宅。敬此讣闻。胡觉、适谨告。”这个讣帖革除了三种陋俗：一是“不孝××等罪孽深重，不自殒灭，祸延显拟，”一派的鬼话。这种鬼话含有儿子有罪连带父母的报应观念，在今日已不能成立；况且现在的人心里本不信这种野蛮的功罪见解，不过因为习惯如此，不能不用，那就是无意识的行为。二是“孤哀子××等泣血稽颗”的套语。我们在民国礼制之下，已不“稽颗”，更不“泣血”，又何必自欺欺人呢？三是“孤哀子”后面排着那一大群的“降服子”“齐衰期服孙”“期”“大功”“小功”等等亲族，和“文泪稽首”“拭泪顿首”……等等有“谱”的虚文。这一大群人为什么要在讣闻上占一个位置呢？因为这是古代宗法社会遗传下来的风俗如此。现在我们既然不承认大家族的恶风俗，自然用不着列入这许多名字了。还有那从“泣血稽颓”到“拭泪顿首”一大串的阶级，又是因为什么呢？这是儒家“亲亲之杀”的流毒。因为亲疏有等级，故在纸上写一个“哭”字也要依着分等级的“谱”。我们绝对不承认哭丧是有“谱”的，故把这些有谱的虚文一概删去了。

我在京时，家里电报问“应否先殓”，我复电说“先殓”。我们到家时，已殓了七日了，衣裳棺材都已办好，不能有什么更动。我们徽州的风俗，人家有丧事，家族亲眷都要送锡箔，白纸，香烛；讲究的人家还要送“盘缎”，纸衣帽，纸箱担等件。锡箱和白纸是家家送的，太多了，烧也烧不完，往往等丧事完了，由丧家打折扣卖给店家。这种糜费，真是无道理。我到家之后，先发一个通告给各处有往来交谊的人家。通告上说：本宅丧事拟于旧日陋俗略有所改良，倘蒙赐吊，只领香一炷或挽联之类。此外如锡箔，素纸，冥器，盘缎等物，概不敢领，请勿见赐。伏乞鉴原。

这个通告随着讣帖送去，果然发生效力，竟没有一家送那些东西来的。

和尚，道士，自然是不用的了。他们怨我，自不必说。还有几个投机的人，预算我家亲眷很多，定做冥器盘缎的一定不少，故他们在我们村上新开一个纸扎铺，专做我家的生意。不料我把这东西都废除了，这个新纸扎铺只好关门。

我到家之后，从各位长辈亲戚处访问事实，——因为我去国日久，事实很模糊了，——做了一篇《先母行述》。我们既不“寝苫”，又不“枕块”，自然不用“苫块昏迷，语无伦次”等等诳语了。“棘人”两字，本来不通， （《诗·桧风·素冠》一篇本不是指三年之丧的，乃是怀人的诗，做有“聊与子同归”“聊与子如一”的话，素冠素衣也不过是与《曹风》“麻衣如雪”同类的话，未必专指丧服；“棘人”两字，棘训急，训瘠，也不过是“劳人”的意思；这一首很好的相思诗，被几个腐儒解作一篇丧礼论，真是可恨！）故也不用了。我做这篇《行述》，抱定一个说老实话的宗旨，故不免得罪了许多人。但是得罪了许多人，便是我说老实话的证据。文人做死人的传记，既怕得罪死人，又怕得罪活人，故不能不说谎，说谎便是大不敬。

讣闻出去之后，便是受吊。吊时平常的规矩是：外面击鼓，里面启灵帏，主人男妇举哀，吊客去了，哀便止了。这是作伪的丑态。古人“哀至则哭”，哭岂是为吊客哭的吗？因为人家要用哭来假装“孝”，故有大户人家吊客多了，不能不出钱雇人来代哭，我是一个穷书生，那有钱来雇人代我们哭？所以我受吊的时候，灵帏是开着的，主人在帏里答谢吊客，外面有子侄辈招待客人；哀至即哭，哭不必做出种种假声音，不能哭时，便不哭了，绝不为吊客做出举哀的假样子。

再说祭礼。我们徽州是朱子、江慎修、戴东原、胡培翠的故乡，代代有礼学专家，故祭礼最讲究。我做小孩的时候，也不知看了多少次的大祭小祭。祭礼很繁，每一个条，总得耍两三个钟头；祠堂里春分冬至的大祭，耍四五点钟。我少时听见秀才先生们说，他们半夜祭春分冬至，跪着读祖宗谱，一个人一本，读“某某府君，某某孺人”，灯光又不明，天气又冷，石板的地又冰又硬，足足要跪两点钟！他们为了祭包和胙肉，不能不来鬼混念一遍。这还算是宗法社会上一种很有意味的仪节，最怪的，是人家死了人，一定要请一班秀才先生来做“礼生”，代主人做祭。祭完了，每个礼生可得几尺白布，一条白腰带，还可吃一桌“九碗”或“八大八小”。大户人家，停灵日子长，天天总要热闹，故天天须有一个祭。或是自己家祭，或是亲戚家“送祭”。家祭是今天长子祭，明天少子祭，后天长孙祭……。送祭是那些有钱的亲眷，远道不能来，故送钱来托主人代办祭菜，代请礼生。总而言之，哪里是祭？不过是做热闹，装面子，摆架子！——哪里是祭！

我起初想把祭礼一概废了，全改为“奠”。我的外婆七十多岁了，他眼见一个儿子两个女儿死在他生前，心里实在悲伤，所以他听见我要把祭全废了，便叫人来说，“什么事都可依你，两三个祭是不可少的。”我仔细一想，只好依他，但是祭礼是不能不改的。我改的祭礼有两种：

一、本族公祭仪节：（族人亲自做礼生）序立，就位，参灵，三鞠躬，三献，读祭文（祭文中列来祭的人名，故不可少。）

二、亲戚公祭。我不要亲戚“送祭”。我把要来祭的亲戚邀在一块，公推主祭者一人，赞礼二人，徐人陪祭，一概不请外人作礼生。同时一奠，不用“三献礼”。向来可分七八天的祭，改了新礼，十五分钟就完了。仪节如下：序立，主祭者就位，陪祭者分别就位，参灵，三鞠躬，读祭文，辞灵礼成，谢奠。

我以为我这第二种祭礼，很可以供一般人的采用。祭礼的根据在于深信死人的“灵”还能受享。我们既不信死者能受享，便应该把古代供献死者饮食的祭礼，改为生人对死者表示敬意的祭礼。死者有知无知，另是一个问题。但生人对死者表示敬意，是在情理之中的行为，正不必问死者能不能领会我们的敬意。有人说，“古礼供献酒食。也是表示敬意，也不必问死者能不能饮食”。这却有个区别。古人深信死者之灵真能享用饮食，故先有“降神”，后有“三献”，后有“侑食”，还有“望燎”，还有“举哀”，都是见神见鬼的做作，便带着古宗教的迷信，不单是表示生人的敬意了。

再论出殡。出殡的时候，“铭旌”先行，表示谁家的丧事；次是灵枢，次是主人随枢行，次是送殡者。送殡者之外，没有别样排场执事。主人不必举哀，哀至则哭，哭不必出声。主人穿麻衣，不戴帽，不执哭丧杖，不用草索束腰，但用白布腰带。为什么要穿麻衣呢？我本来想用民国服制，用乙种礼服，袖上蒙黑纱。后来因为来送殡的男人女人都穿白衣，主人不能独穿黑，只好用麻衣，束白腰带。为什么不戴帽呢？因为既不用那种俗礼的高梁孝子冠，一时寻不出相当的帽子，故不如用表示敬意的脱帽法。为什么不用杖呢？因为古人居父母的丧要自己哀毁，要做到“扶而后能起，杖而后能行”的半死样子，故不能不用杖。我们既不能做到那种半死样子，又何必拿那根杖来装门面呢？

我们是聚族而居的，人死了，该送神主入祠。俗礼先有“题主”或“点主”之法，把“神主牌”先请人写好，留着“主”字上的一点，再去请一位阔人来，求他用朱笔蘸了鸡冠血，把“主”字上一点点上。这就是“点主”。点主是丧事里一件最重要的事，因为他是一件最可装面子摆架子的事。你们回想当年袁世凯死后，他的儿子孙子们请徐世昌点主的故事，就可晓得这事的重要了。

那时家里人来问我要请谁点主。我说，用不着点主了。为什么呢？因为古礼但有“请善书者书主”（《朱子家礼》与《温公书仪》同）。这是恐怕自己不会写好字，故请一位写好字的写牌，是郑重其事的意思。后来的人，要借死人来摆架子，故请顶阔的人来题主。但是阔人未必会写字。也许请的是一位督军连字都不认得。所以主人家先把牌子上的字写好，单留“主”字上的一点，请“大宾”的大笔一点。如此办法，就是不识字的大师，也会题主了！我不配借我母亲来替我摆架子，不如行古礼罢。所以我请我的老友近仁把牌位连那“主”字上的一点一齐写好。出殡之后把神主送进宗祠，就完了事。

未出殡之前，有人来说，他有一穴好地，葬下去可以包我做到总长。我说，我也看过一些堪舆书，但不曾见那部书上有“总长”二字，还是请他留下那块好地自己用罢。我自己出去，寻了一块坟地，就是在先父铁花先生的坟的附近。乡下的人以为我这个“外国翰林”看的风水，一定是极好的地，所以我的母亲葬下之后，不到十天，就有人抬了一口棺材，摆在我母亲坟下的田里。人来对我说，前面的棺材挡住了后面的“气”。我说，气是四方八面都可进来的，没有东西可挡得住，由他挡去罢。

以上记丧事完了。

再论我的丧服。我在北京接到凶电的时候，那有仔细思想的心情？故糊糊涂涂的依着习惯做去，把缎子的皮袍脱了，换上布棉袍，布帽，帽上还换了白结子，又买了一双白鞋。时表上的练子是金的，——镀金的，——故留在北京。眼镜脚也是金的，但是来不及换了，我又不能离开眼镜，只好戴了走。里面的棉袄是绸的，但是来不及改做布的，只好穿了走，好在穿在里面，人看不见！我的马褂袖上还加了一条黑纱。这都是我临走的一天，糊糊涂涂的时候，依着习惯做的事。到了路上，我自己回想，很觉惭愧。何以惭愧呢？因为我这时候用的丧服制度，乃是一种没有道理的大杂凑。白帽结，布袍，布帽，白鞋，是中国从前的旧礼。袖上蒙黑纱是民国元年定的新制，既蒙了黑纱，何必又穿白呢？我为什么不穿皮袍呢？为什么不敢穿绸缎呢？为什么不敢戴金色的东西呢？绸缎的衣服上蒙上黑纱，不仍旧是民国的丧服吗？金的不用了，难道用了银的就更“孝”了吗？

我问了几个“为什么”？自己竟不能回答。我心里自然想着孔子“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎”的话，但是我又问：我为什么要听孔子的话？为什么我们现在“食稻”（吃饭）心已安了？为什么“衣锦”便不安呢？仔细想来，我还是脱不了旧风俗的无形的势力，——我还是怕人说话！

但是那时我在路上，赶路要紧，也没有心思去想这些“细事小节”。到家之后，更忙了，便也不曾想到服制上去。丧事里的丧服，上文已说过了。丧事完了之后，我仍旧是布袍，布帽，白帽结，白棉鞋，袖上蒙了一块黑纱。穿惯了，我更不觉得这种不中不西半新半旧的丧服有什么可怪的了。习惯的势力真可怕！

今年四月底，我到上海欢迎杜威先生，过了几天，便是五月七日的上海国民大会。那一天的天气非常的热，诸位大概总还有人记得。我到公共体育场去时，身上穿着布的夹袍，布的夹裤还是绒布里子的，上面套着线缎的马褂。我要听听上海一班演说家，故挤到台前，身上已是汗流遍体。我脱下马褂，听完演说，跟着大队去游街，从西门一直走到大东门，走得我一身衣服从里衣湿透到夹袍子。我回到一家同乡店家，邀了一位同乡带我去买衣服更换，因为我从北京来，不预备久住，故不曾带得单衣服。习惯的势力还在，我自然到石路上小衣店里去寻布衫子，羽纱马褂，布套裤之类。我们寻来寻去，寻不出合用的衣裤，因为我一身湿汗，急于要换衣服，但是布衣服不曾下水是不能穿的。我们走完一条石路，仍旧是空手。我忽然问我自己道：“我为什么一定要买布的衣服？因为我有服在身，穿了绸衣，人家要说话。我为什么怕人家说我的闲话？”我问到这里，自己不能回答。我打定主意，去买绸衣服，买了一件原当的府绸长衫，一件实地纱马褂，一双纱套裤，再借了一身袜衣裤，方才把衣服换了。初换的时候，我心里还想在袖上蒙上一条黑纱。后来我又想：我为什么一定要蒙黑纱呢！因为我丧期没有完。我又想：我为什么一定要守这三年的服制呢？我既不是孔教徒，又向来不赞成儒家的丧制，为什么不敢实行短丧呢？我问到这里，又不能回答了，所以决定主意，实行短丧，袖上就不蒙黑纱了。

我从五月七日起，已不穿丧服了。前后共穿了五个月零十几天的丧服。人家问我行的是什么礼？我说是古礼。人家又问，哪一代的古礼？我说是《易传》说的太古时代“丧期无数”的古礼。我以为“丧期无数”最为有理。人情各不相同，父母的善恶各不相同，儿子的哀情和敬意也不相同。《檀弓》上说：子夏既除丧而见，予之琴，和之不和，弹之而不成声，作而曰：“哀未忘也，先王制礼而弗敢过也。”子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：“先王制礼，不敢不军焉。”

这可见人对父母的哀情各不相同，子张、宰我嫌三年之丧太长了，子夏、闵子骞又嫌三年太短了。最好的办法是“丧期无数”，长的可以几年，短的可以三月，或三日，或竟无服。不但时期无定，还应该打破古代一定等差的丧服制度。我以为服制不必限于自己的亲属：亲属值得纪念的，不妨为他纪念成服；朋友可以纪念的，也不妨为他穿服；不值得纪念的，无论在几服之内，尽可不必为他穿服。

我的母亲是我生平最敬爱的一个人，我对他的纪念，自然不止五六个月，何以我一定要实行短丧的制度呢？我的理由不止一端：第一，我觉得三年的丧服在今日没有保存的理由。顾亭林说，“三代圣王教化之事，其仅存于今日者唯服制而已。”（《日知录》卷十五）这话说得真正可怜！现在居丧的人，可以饮酒食肉，可以干政筹边，可以嫖赌纳妾，可以作种种“不孝”的事，却偏要苦苦保存这三年穿素的“服制”！不能实行三年之“丧”，却偏要保存三年的“丧服”！这真是孟子说的“放饭流致而问无齿决，是之谓不知务”了！

第二，真正的纪念父母，方法很多，何必单单保存这三年服制？现行的服制，乃是古丧礼的皮毛，乃是今人装门面自欺欺人的形式，我因为不愿意用这种自欺欺人的服制来做纪念我母亲的方法，所以我决意实行短丧。我因为不承认“穿孝”就算“孝”，不承认“孝”是拿来穿在身上的，所以我决意实行短丧。

第三，现在的人居父母之丧，自称为“守制”，写自己的名字要加上一个小“制”字，请问这种制是谁人定的制？是古人遗传下来的制呢？还是现在国家法律规定的制呢？民国法律并不曾规定丧期。若说是古代遗制，则从斩衰三年到小功，绸，都是“制”，何以三年之丧单称为“制”呢？况且古代的遗制到了今日，应该经过一番评判的研究，看那种遗制是否可以存在，不应该因为他是古制就糊糊涂涂的服从他。我因为尊重良心的自由，不愿意盲从无意识的古制，故决意实行短丧。

第四，现行的服制实际上有许多行不通的地方。若说素色是丧服，现在的风尚喜欢素色衣裳，素色久已不成为丧服的记号了。若说布衣是丧服，绸缎不是丧服，那么，除了丝织的材料之外，许多外国的有光的织料是否算是布衣？有光的洋货织料可以穿得，何以本国的丝织物独不可穿？蚕丝织的绸缎既不能穿，何以羊毛织的呢货又可以穿得？还有羊皮既可以穿得，何以狐皮便穿不得？银器既可以戴得，金器和镀金器何以又戴不得？——诸如此类，可以证明现在的服制全凭社会的习惯随意乱定，没有理由可说，没有标准可寻；颠倒杂乱，一无是处。经济上的困难且丢开不说，就说这心理上的麻烦不安，也很够受了。我也曾想采用一种近人情，有道理，有一贯标准的丧服，竟寻不出来，空弄得精神上受无数困难惭愧。因此，我索性主张把服丧的期限缩短，在这短丧期内，无论穿何种织料的衣服，——无论布的，绸缎的，呢的，绒的，纱的，——只要蒙上黑纱，依民国的新扎制，便算是丧服了。

以上记我实行短丧的原委和理由。

我把我自己经过的丧礼改革，详细记了出来，并不是说我所改的都是不错的，也并不敢劝国内的人都依着我这样做。我的意思，不过是想表示我个人从一次生平最痛苦的经验里面得来的一些见解，一些感想；不过想指点出现在丧礼的种种应改革的地方和将来改革的大概趋势。我现在且把我对于丧礼的一点普通见解总括写出来，做一个结论。

结论

人类社会的进化，大概分两条路子：一边是由简单的变为复杂的，如文字的增添之类；一边是由繁复的变为简易的，如礼仪的变简之类。近来的人，听得一个“由简而繁，由浑而画”的公式，以为进化的秘诀全在于此了。却不知由简而繁固然是进化的一种，由繁而简也是进化的一条大路。即如文字因是逐渐增多，但文法却逐渐变简。拿英文和希腊拉丁文比较，便是文法变简的进化。汉文也有逐渐变简的痕迹。古代的代名词，“吾”“我”有别，“尔”“汝”有别，“彼”“之”有别。现代变为“我”“你”“他”“我们”“你们”“他们”，使主次宾次变为一律，使多数单数的变化也归一律。这不是一大进化吗？古代的字如马两岁叫做“驹”，三岁叫做，八岁叫做“”；又马高六尺为“骄”，七尺为“””。这都是很不规则的变化，现在都变简易了。

我举这几个例，来证明由繁而简也是进化。再举礼仪的变迁，更可以证明这个道理。我们试请一位孔教会的信徒，叫他把一部《仪礼》来实行，他做得到吗？何以做不到呢？因为古人生活简单，那些一半祭司一半贵族的士大夫，很可以玩那“一献之礼宾主百拜”的把戏儿。后来生活复杂了，谁也没有工夫来干这揖让周旋的无谓繁文。因此，自古以来，礼仪一天简单一天，虽有极顽固的复古家，势不能恢复那“礼仪三百，威仪三千”的盛世规模。故社会生活变复杂了，是一进化。同时礼仪变简单了，也是一进化。由我们现在的生活，要想回到茹毛饮血，穴居野处的生活，因是不可能；但是由我们现在简单礼节，要想回到那揖让周旋宾主百拜的礼节，也是不可能。

懂得这个道理，方才可以谈礼俗改良，方才可以谈丧礼改良。

简单说来，我对于丧礼问题的意见是：

一、现在的丧礼比古礼简单多了，这是自然的趋势，不能说是退化。将来社会的生活更复杂，丧礼应该变得更简单。

二、现在丧礼的坏处，并不在不行古礼，乃在不曾把古代遗留下来的许多虚伪仪式删除干净。例如不行“寝苫枕块”的礼，并不是坏处；但自称“苫块昏迷”便是虚伪的坏处。又如古礼，儿子居丧，用种种自己刻苦的仪式，“水浆不入于口者三日，杖而后能起”，所以必须用杖。现在的人不行这种野蛮的风俗，本是一大进步，并不是一种坏处；但做“孝子”的仍旧拿着哭丧棒，这便是作伪了。

三、现在的丧礼还有一种大坏处，就是一方面虽然废去古代的繁重礼节，一方面又添上了许多迷信的，虚伪的野蛮风俗。例如地狱天堂，轮回果报，等等迷信，在丧礼上便发生了和尚念经超度亡人，棺材头点“随身灯”，做法事“破地狱”“破血盆湖”等等迷信的风俗。

四、现在我们讲改良丧礼，当从两方面下手。一方面应该把古丧礼遗下的种种虚伪仪式删除干净，一方面应该把后世加入的种种野蛮迷信的仪式删除干净。这两方面破坏工夫做到了，方才可以有一种近于人情，适合于现代生活状况的丧礼。

五、我们若要实行这两层破坏的工夫，应该用什么做去取的标准呢？我仔细想来，没有绝对的标准，只有一个活动的标准，就是“为什么”三个字。我们每做一件事，每行一种礼，总得问自己：我为什么要做这件事？为什么要行那种礼？（例如我上面所举“点主”一件事）能够每事要寻一个“为什么”，自然不肯行那些说不出为什么要行的种种陋俗了。凡事不问为什么要这样做，便是无意识的习惯行为。那是下等动物的行为，是可耻的行为！

目录

读书

为什么读书

找书的快乐

读书的习惯重于方法

中学国文的教授

再论中学的国文教学

一个最低限度的国学书目

青年人的苦闷

领袖人才的来源

报纸文字应该完全用白话

研究国故的方法

再谈谈整理国故

考证学方法之来历

治学方法

大学的生活

清代学者的治学方法

中国书的收集法

易卜生主义

“我的儿子”

一个问题

信心与反省

学生与社会（节选）

中学生的修养与择业

“少年中国”的精神

大宇宙中谈博爱

一个防身药方的三味药

终身做科学实验的爱迪生

读书

为学要如金字塔，要能广大要能高。

科学的根本精神在于求真理。

无目的读书是散步而不是学习。

朋友们，在你最悲观最失望的时候，那正是你必须鼓起坚强的信心的时候。你要深信：天下没有白费的努力。成功不必在我，而功力必不唐捐。

“读书”这个题，似乎很平常，也很容易。然而我却觉得这个题目很不好讲。据我所知，“读书”可以有三种说法：

（1）要读何书。

关于这个问题，《京报副刊》上已经登了许多时候的“青年必读书”；但是这个问题，殊不易解决，因为个人的见解不同，个性不同。各人所选只能代表各人的嗜好，没有多大的标准作用。所以我不讲这一类的问题。

（2）读书的功用。

从前有人作“读书乐”，说什么“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉”，现在我们不说这些话了。要说，读书是求智识，智识就是权力。这些话都是大家会说的，所以我也不必讲。

（3）读书的方法。

我今天是要想根据个人的经验，同诸位谈谈读书的方法。我的第一句话是很平常的，就是说，读书有两个要素：第一要精；第二要博。

现在先说什么叫“精”。

我们小的时候读书，差不多每个小孩都有一条书签，上面写十个字，这十个字最普遍的就是“读书三到：眼到，口到，心到”。现在这种书签虽不用，三到的读书法却依然存在。不过我以为读书三到是不够的；须有四到，是：“眼到，口到，心到，手到”。我就拿它来说一说。

眼到是要个个字认得，不可随便放过。这句话起初看去似乎很容易，其实很不容易。读中国书时，每个字的一笔一画都不放过。近人费许多功夫在校勘学上，都因古人忽略一笔一画而已。读外国书要把a，b，c，d等字母弄得清清楚楚。所以说这是很难的。如有人翻译英文，把“port”看作“pork”，把“oats”看作“oaks”，于是葡萄酒一变而为猪肉，小草变成了大树。说起来这种例子很多，这都是眼睛不精细的结果。书是文字做成的，不肯仔细认字，就不必读书。眼到对于读书的关系很大，一时眼不到，贻害很大，并且眼到能养成好习惯，养成不苟且的人格。

口到是一句一句要念出来。前人说口到是要念到烂熟背得出来。我们现在虽不提倡背书，但有几类的书，仍旧有熟读的必要，如心爱的诗歌，如精彩的文章，熟读多些，于自己的作品上也有良好的影响。读此外的书，虽不须念熟，也要一句一句念出来，中国书如此，外国书更要如此。念书的功用是能使我们格外明了每一句的构造，句中各部分的关系。往往一遍念不通，要念两遍以上，方才能明白的。读好的小说尚且要如此，何况读关于思想学问的书呢？

心到是每章每句每字意义如何？何以如是？这样用心考究。但是用心不是叫人枯坐冥想，是要靠外面的设备及思想的方法的帮助。要做到这一点，须要有几个条件：

（1）字典，辞典，参考书等工具要完备。这几样工具虽不能办到，也当到图书馆去看。我个人的意见是奉劝大家，当衣服，卖田地，至少要置备一点好的工具。比如买一本韦氏大字典，胜于请几个先生。这种先生终身跟着你，终身享受不尽。

（2）要作文法上的分析。用文法的知识，作文法上的分析，要懂得文法构造，方才懂得它的意义。

（3）有时要比较参考，有时要融会贯通，方能了解。不可单看字面。一个字往往有许多意义，读者容易上当。

例如“turn”这字：作外动字解有十五解，作内动字解有十三解，作名词解有二十六解，共五十四解，而成语不算。

又如“strike”：作外动字解有三十一解，作内动字解有十六解，作名词解有十八解，共六十五解。

又如“go”字最容易了，然而这个字：作内动字解有二十二解，作外动字解有三解，作名词解有九解，共三十四解。

以上是英文字须要加以考究的例。英文字典是完备的；但是某一字在某一句究竟用第几个意义呢？这就非比较上下文，或贯串全篇，不能懂了。

中文较英文更难，现在举几个例：

祭文中第一句“维某年月日”之“维”字，究作何解？字典上说它是虚字。《诗经》里“维”字有二百多，必需细细比较研究，然后知道这个字有种种意义。

又《诗经》之“于”字，“之子于归”“凤凰于飞”等句，“于”字究作何解？非仔细考究是不懂的。又“言”字，人人知道，但在《诗经》中就发生问题，必须比较，然后知“言”字为联接字。诸如此例甚多。中国古书很难读，古字典又不适用，非是用比较归纳的研究方法，我们如何懂得呢？

总之，读书要会疑，忽略过去，不会有问题，便没有进益。

宋儒张载说：“读书先要会疑。于不疑处有疑，方是进矣。”他又说：“在可疑而不疑者，不曾学。学则须疑。”又说：“学贵心悟，守旧无功。”

宋儒程颐说：“学原于思。”

这样看起来，读书要求心到；不要怕疑难，只怕没有疑难。工具要完备，思想要精密，就不怕疑难了。

现在要说手到。手到就是要劳动劳动你的贵手。读书单靠眼到，口到，心到，还不够的；必须还得自己动动手，才有所得。例如：

（1）标点分段，是要动手的。

（2）翻查字典及参考书，是要动手的。

（3）做读书札记，是要动手的。

札记又可分四类：

（1）抄录备忘。

（2）作提要，节要。

（3）自己记录心得。张载说：“心中苟有所开，即便札记。不则还塞之矣。”

（4）参考诸书，融会贯通，作有系统的著作。

手到的功用。我常说：发表是吸收智识和思想的绝妙方法。吸收进来的智识思想，无论是看书来的，或是听讲来的，都只是模糊零碎，都算不得我们自己的东西。自己必须做一番手脚，或做提要，或做说明，或做讨论，自己重新组织过，申叙过，用自己的语言记述过——那种智识思想方才可算是你自己的了。

我可以举一个例。你也会说“进化”，他也会谈“进化”，但你对于“进化”这个观念的见解未必是很正确的，未必是很清楚的；也许只是一种“道听途说”，也许只是一种时髦的口号。这种知识算不得知识，更算不得是“你的”知识。假使你听了我这句话，不服气，今晚回去就去遍翻各种书籍，仔细研究进化论的科学上的根据；假使你翻了几天书之后，发愤动手，把你研究所得写成一篇读书札记；假使你真动手写了这么一篇《我为什么相信进化论》的札记列举了：

一，生物学上的证据；二，比较解剖学上的证据；三，比较胚胎学上的证据；四，地质学和古生物学上的证据；五，考古学上的证据；六，社会学和人类学上的证据。

到这个时候，你所有关于“进化论”的知识，经过了一番组织安排，经过了自己的去取叙述，这时候这些知识方才可算是你自己的了。所以我说，发表是吸收的利器；又可以说，手到是心到的法门。

至于动手标点，动手翻字典，动手查书，都是极要紧的读书秘诀，诸位千万不要轻轻放过。内中自己动手翻书一项尤为要紧。我记得前几年我曾劝顾颉刚先生标点姚际恒的《古今伪书考》。当初我知道他的生活困难，希望他标点一部书付印，卖几个钱。那部书是很薄的一本，我以为他一两个星期就可以标点完了。那知顾先生一去半年，还不曾交卷。原来他于每条引的书，都去翻查原书，仔细校对，注明出处，注明原书卷第，注明删节之处。他动手半年之后，来对我说，《古今伪书考》不必付印了，他现在要编辑一部疑古的丛书，叫做“辨伪丛刊”。我很赞成他这个计划，让他去动手。他动手了一两年之后，更进步了，又超过那“辨伪丛刊”的计划了，他要自己创作了。他前年以来，对于中国古史，做了许多辨伪的文字；他眼前的成绩早已超过崔述了，更不要说姚际恒了。顾先生将来在中国史学界的贡献一定不可限量，但我们要知道他成功的最大原因是他的手到的工夫勤而且精。我们可以说，没有动手不勤快而能读书的，没有手不到而能成学者的。

第二要讲什么叫“博”。

什么书都要读，就是博。古人说：“开卷有益”，我也主张这个意思，所以说读书第一要精，第二要博。我们主张“博”有两个意思：

第一，为预备参考资料计，不可不博。

第二，为做一个有用的人计，不可不博。

第一，为预备参考资料计。

在座的人，大多数是戴眼镜的。诸位为什么要戴眼镜？岂不是因为戴了眼镜，从前看不见的，现在看得见了；从前很小的，现在看得很大了；从前看不分明的，现在看得清楚分明了？王荆公说得最好：

世之不见全经久矣。读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问；然后于经为能知其大体而无疑。盖后世学者与先王之时异矣；不如是，不足以尽圣人故也……致其知而后读，以有所去取，故异学不能乱也。惟其不能乱，故能有所去取者，所以明吾道而已。（《答曾子固》）

他说：“致其知而后读。”又说：“读经而已，则不足以知经。”即如《墨子》一书在一百年前，清朝的学者懂得此书还不多。到了近来，有人知道光学，几何学，力学，工程学……一看《墨子》，才知道其中有许多部分是必须用这些科学的知识方才能懂的。后来有人知道了伦理学，心理学……懂得《墨子》更多了。读别种书愈多，《墨子》愈懂得多。

所以我们也说，读一书而已则不足以知一书。多读书，然后可以专读一书。譬如读《诗经》，你若先读了北大出版的《歌谣周刊》，便觉得《诗经》好懂的多了；你若先读过社会学，人类学，你懂得更多了；你若先读过文字学，古音韵学，你懂得更多了；你若读过考古学，比较宗教学等，你懂得的更多了。

你要想读佛家唯识宗的书吗？最好多读点伦理学、心理学、比较宗教学、变态心理学。无论读什么书总要多配几副好眼镜。

你们记得达尔文研究生物进化的故事吗？达尔文研究生物演变的现状，前后凡三十多年，积了无数材料，想不出一个简单贯串的说明。有一天他无意中读马尔萨斯的人口论，忽然大悟生存竞争的原则，于是得着物竞天择的道理，遂成一部破天荒的名著，给后世思想界打开一个新纪元。

所以要博学者，只是要加添参考的材料，要使我们读书时容易得“暗示”；遇着疑难时，东一个暗示，西一个暗示，就不至于呆读死书了。这叫做“致其知而后读”。

第二，为做人计。

专工一技一艺的人，只知一样，除此之外，一无所知。这一类的人，影响于社会很少。好有一比，比一根旗杆，只是一根孤拐，孤单可怜。

又有些人广泛博览，而一无所专长，虽可以到处受一班贱人的欢迎，其实也是一种废物。这一类人，也好有一比，比一张很大的薄纸，禁不起风吹雨打。

在社会上，这两种人都是没有什么大影响，为个人计，也很少乐趣。

理想中的学者，既能博大，又能精深。精深的方面，是他的专门学问。博大的方面，是他的旁搜博览。博大要几乎无所不知，精深要几乎惟他独尊，无人能及。他用他的专门学问做中心，次及于直接相关的各种学问，次及于间接相关的各种学问，次及于不很相关的各种学问，以次及毫不相关的各种泛览。这样的学者，也有一比，比埃及的金字三角塔。那金字塔（据最近《东方杂志》第22卷第6号，147页）高四百八十英尺（约150米），底边各边长七百六十四英尺（约233米）。塔的最高度代表最精深的专门学问；从此点依次递减，代表那旁收博览的各种相关或不相关的学问。塔底的面积代表博大的范围，精深的造诣，博大的同情心。这样的人，对社会是极有用的人才，对自己也能充分享受人生的趣味。宋儒程颢说的好：

须是大其心使开阔：譬如为九层之台，须大做脚始得。

博学正所以“大其心使开阔”。我曾把这番意思编成两句粗浅的口号，现在拿出来贡献给诸位朋友，作为读书的目标：

为学要如金字塔，要能广大要能高。

原载于1925年4月18日《京报副刊》

为什么读书

青年会叫我在未离南方赴北方之前在这里谈谈，我很高兴，题目是为什么读书。现在读书运动大会开始，青年会拣定了三个演讲题目。我看第二题目怎样读书很有兴味，第三题目读什么书更有兴味，第一题目无法讲，为什么读书，连小孩子都知道，讲起来很难为情，而且也讲不好。所以我今天讲这个题目，不免要侵犯其余两个题目的范围，不过我仍旧要为其余两位演讲的人留一些余地。现在我就把这个题目来试一下看。我从前也有过一次关于读书的演讲，后来我把那篇演讲录略事修改，编入三集《文存》里面，那篇文章题目叫做《读书》，其内容性质较近于第二题目，诸位可以拿来参考。今天我就来试试为什么读书这个题目。

从前有一位大哲学家做了一篇《读书乐》，说到读书的好处，他说：“书中自有千钟粟，书中自有黄金屋，书中自有颜如玉。”这意思就是说，读了书可以做大官，获厚禄，可以不至于住茅草房子，可以娶得年轻的漂亮太太（台下哄笑）。诸位听了笑起来，足见诸位对于这位哲学家所说的话不十分满意，现在我就讲之所以要读书的别的原因。

为什么要读书？有三点可以讲：第一，因为书是过去已经知道的智识学问和经验的一种记录，我们读书便是要接受这人类的遗产；第二，为要读书而读书，读了书便可以多读书；第三，读书可以帮助我们解决困难，应付环境，并可获得思想材料的来源。我一踏进青年会的大门，就看见许多关于读书的标语。为什么读书？大概诸位看了这些标语就都已知道了，现在我就把以上三点更详细的说一说。

第一，因为书是代表人类老祖宗传给我们的智识的遗产，我们接受了这遗产，以此为基础，可以继续发扬光大，更在这基础之上，建立更高深更伟大的智识。人类之所以与别的动物不同，就是因为人有语言文字，可以把智识传给别人，又传至后人，再加以印刷术的发明，许多书报便印了出来。人的脑很大，与猴不同，人能造出语言，后来更进一步而有文字，又能刻木刻字；所以人最大的贡献就是（留下）过去的智识和经验，使后人可以节省许多脑力。非洲野蛮人在山野中遇见鹿，他们就画了一个人和一只鹿以代信，给后面的人叫他们勿追。但是把智识和经验遗给儿孙有什么用处呢？这是有用处的，因为这是前人很好的教训。现在学校里各种教科书，如物理、化学、历史，等等，都是根据几千年来进步的智识编纂成书的，一年，两年，或者三年，教完一科。自小学、中学，而至大学毕业，这十六年中所受的教育，都是代表我们老祖宗几千年来得来的智识学问和经验，所谓进化，就是叫人节省劳力，蜜蜂虽能筑巢，能发明，但传下来就只有这一点智识，没有继续去改革改良，以应付环境，没有做格外进一步的工作。人呢，达不到目的，就再去求进步，而以前人的智识学问和经验作参考。如果每样东西，要个个人从头学起，而不去利用过去的智识，那不是太麻烦吗？所以人有了这智识的遗产，就可以自己去成家立业，就可以缩短工作，有余力做别的事。

第二点稍复杂，就是为读书而读书。读书不是那么容易的一件事情，不读书不能读书，要能读书才能多读书。好比戴了眼镜，小的可以放大，糊涂的可以看得清楚，远的可以变为近。读书也要戴眼镜。眼镜越好，读书的了解力也越大。王安石对曾子固说：“读经而已，则不足以知经。”所以他对于本草，内经，小说，无所不读，这样对于经才可以明白一些。王安石说：“致其知而后读。”

请你们注意，他不说读书以致知，却说，先致知而后读书。读书固然可以扩充知识；但知识越扩充了，读书的能力也越大。这便是“为读书而读书”的意义。

试举《诗经》作一个例子。从前的学者把《诗经》看作“美”“刺”的圣书，越讲越不通。现在的人应该多预备几副好眼镜，人类学的眼镜，考古学的眼镜，文法学的眼镜，文学的眼镜。眼镜越多越好，越精越好。例如“野有死麇，白茅包之。有女怀春，吉士诱之”；我们若知道比较民俗学，便可以知道打了野兽送到女子家去求婚，是平常的事。又如“钟鼓乐之，琴瑟友之”，也不必说什么文王太姒，只可看作少年男子在女子的门口或窗下奏乐唱和，这也是很平常的事。再从文法方面来观察，像《诗经》里“之子于归”，“黄鸟于飞”，“凤凰于飞”的“于”字，此外，《诗经》里又有几百个的“维”字，还有许多“助词”，“语词”，这些都是有作用而无意义的虚字，但以前的人却从未注意及此。这些字若不明白，《诗经》便不能懂。再说在《墨子》一书里，有点光学、力学；又有点经济学。但你要懂得光学，才能懂得墨子所说的光；你要懂得各种智识，才能懂得《墨子》里一些最难懂的文句。总之，读书是为了要读书，多读书更可以读书。最大的毛病就在怕读书，怕读难书。越难读的书我们越要征服它们，把它们作为我们的奴隶或向导，我们才能够打倒难书，这才是我们的“读书乐”。若是我们有了基本的科学知识，那末，我们在读书时便能左右逢源。我再说一遍，读书的目的在于读书，要读书越多才可以读书越多。

第三点，读书可以帮助解决困难，应付环境，供给思想材料。知识是思想材料的来源。思想可分作五步。思想的起源是大的疑问。吃饭拉屎不用想，但逢着三叉路口，十字街头那样的环境，就发生困难了。走东或走西，这样做或是那样做，有了困难，才有思想。第二步要把问题弄清，究竟困难在哪一点上。第三步才想到如何解决，这一步，俗话叫做出主意。但主意太多，都采用也不行，必须要挑选。但主意太少，或者竟全无主意，那就更没有办法了。第四步就是要选择一个假定的解决方法。要想到这一个方法能不能解决。若不能，那末，就换一个；若能，就行了。这好比开锁，这一个钥匙开不开，就换一个；假定是可以开的，那末，问题就解决了。第五步就是证实。凡是有条理的思想都要经过这步，或是逃不了这五个阶级。科学家要解决问题，侦探要侦探案件，多经过这五步。

这五步之中，第三步是最重要的关键。问题当前，全靠有主意。主意从哪儿来呢？从学问经验中来。没有智识的人，见了问题，两眼白瞪瞪，抓耳挠腮，一个主意都不来。学问丰富的人，见着困难问题，东一个主意，西一个主意，挤上来，涌上来，请求你录用。读书是过去智识学问经验的记录，而智识学问经验就是要用在这时候，所谓养军千日，用在一朝。否则，学问一些都没有，遇到困难就要糊涂起来。例如达尔文把生物变迁现象研究了几十年，却想不出一个原则去整统他的材料。后来无意中看到马尔萨斯的人口论，说人口是按照几何学级数一倍一倍的增加，粮食是按照数学级数增加，达尔文研究了这原则，忽然触机，就把这原则应用到生物学上去，创立了物竞天择的学说。读了经济学的书，可以得着一个解决生物学上的困难问题，这便是读书的功用。古人说“开卷有益”，正是此意。读书不是单为文凭功名，只因为书中可以供给学问知识，可以帮助我们解决困难，可以帮助我们思想。又譬如从前的人以为地球是世界的中心，后来天文学家哥白尼却主张太阳是世界的中心，绕着地球而行。据罗素说，哥白尼之所以这样解说，是因为希腊人已经讲过这句话；假使希腊没有这句话，恐怕更不容易有人敢说这句话吧。这也是读书的好处。有一家书店印了一部旧小说叫做《醒世姻缘》，要我作序。这部书是西周生所著的，印好在我家藏了六年，我还不曾考出西周生是谁，这部小说讲到婚姻问题，其内容是这样：有个好老婆，不知何故，后来忽然变坏，作者没有提及解决方法，也没有想到可以离婚，只说是前世作孽，因为在前世男虐待女，女就投生换样子，压迫者变为被压迫者。这种前世作孽，起先相爱，后来忽变的故事，我仿佛什么地方看见过。后来忽然想起《聊斋》一书中有一篇和这相类似的笔记，也是说到一个女子，起先怎样爱着她的丈夫，后来怎样变为凶太太，便想到这部小说大约是蒲留仙或是蒲留仙的朋友做的。去年我看到一本杂记，也说是蒲留仙做的，不过没有多大证据。今年我在北京，才找到了证据。这一件事可以解释刚才我所说的第二点，就是读书可以帮助读书，同时也可以解释第三点，就是读书可以供给出主意的来源。当初若是没有主意，到了逢着困难时便要手足无措，所以读书可以解决问题，就是军事、政治、财政、思想等问题，也都可以解决，这就是读书的用处。

我有一位朋友，有一次傍着灯看小说，洋灯装有油，但是不亮，因为灯芯短了。于是他想到《伊索寓言》里有一篇故事，说是一只老鸦要喝瓶中的水，因为瓶太小，得不到水，它就衔石投瓶中，水乃上来，这位朋友是懂得化学的，于是加水于灯中，油乃碰到灯芯。这是看《伊索寓言》给他看小说的帮助。读书好像用兵，养兵求其能用，否则即使坐拥十万二十万的大兵也没有用处，难道只好等他们“兵变”吗？

至于“读什么书”，下次陈钟凡先生要讲演，今天我也附带的讲一讲。我从五岁起到了四十岁，读了三十五年的书。我可以很诚恳的说，中国旧籍是经不起读的。中国有五千年文化，四部的书已是汗牛充栋。究竟有几部书应该读，我也曾经想过。其中有条理有系统的精心结构之作，二千五百年以来恐怕只有半打。“集”是杂货店，“史”和“子”还是杂货店。至于“经”，也只是杂货店，讲到内容，可以说没有一些东西可以给我们改进道德增进智识的帮助的。中国书不够读，我们要另开生路，辟殖民地，这条生路，就是每一个少年人必须至少要精通一种外国文字。读外国语要读到有乐而无苦，能做到这地步，书中便有无穷乐趣。希望大家不要怕读书，起初的确要查阅字典，但假使能下一年苦功，继续不断做去，那末，在一二年中定可开辟一个乐园，还只怕求知的欲望太大，来不及读呢。我总算是老大哥，今天我就根据我过去三十五年读书的经验，给你们这一个临别的忠告。

本文为1930年11月下旬胡适在上海青年会的演讲，文稿经胡适校正

原载于1931年2月《现代学生》第1卷第5期

找书的快乐

主席、诸位先生：

我不是藏书家，只不过是一个爱读书，能够用书的书生，自己买书的时候，总是先买工具书，然后才买本行书，换一行时，就得另外买一种书。今年我六十九岁了，还不知道自己的本行到底是那一门。是中国哲学呢，还是中国思想史？抑或是中国文学史？或者是中国小说史？《水经注》？中国佛教思想史？中国禅宗史？我所说的“本行”，其实就是我的兴趣，兴趣愈多就愈不能不收书了。十一年前我离开北平时，已经有一百箱的书，大约有一两万册。离开北平以前的几小时，我曾经暗想着：我不是藏书家，但却是用书家。收集了这么多的书，舍弃了太可惜，带吧，因为坐飞机又带不了。结果只带了一些笔记，并且在那一两万册书中，挑选了一部书，作为对一两万册书的纪念，这一部书就是残本的《红楼梦》。四本只有十六回，这四本《红楼梦》可以说是世界上最老的抄本。收集了几十年的书，到末了只带了四本，等于当兵缴了械，我也变成一个没有棍子，没有猴子的变把戏的叫花子。

这十一年来，又蒙朋友送了我很多书，加上历年来自己新买的书，又把我现在住的地方堆满了，但是这都是些不相干的书，自己本行的书一本也没有。找资料还需要依靠“中研院”史语所的图书馆和别的图书馆，如台湾大学图书馆、“中央图书馆”等救急。

找书有甘苦，真伪费推敲

我这个用书的旧书生，一生找书的快乐固然有，但是，找不到书的苦处也尝到过。民国九年（1920年）7月，我开始写《水浒传考证》的时候，参考的材料只有金圣叹的七十一回本《水浒传》《征四寇》及《水浒后传》等，至于《水浒传》的一百回本、一百一十回本、一百一十五回本、一百二十回本、一百二十四回本，还都没有看到。等我的《水浒传考证》问世的时候，日本才发现《水浒》的一百一十五回本及一百回本、一百一十回本及一百二十回本。同时我自己也找到了一百一十五回本及一百二十四回本。做考据工作，没有书是很可怜的。考证《红楼梦》的时候，大家知道的材料很多，普通所看到的《红楼梦》都是一百二十回本。这种一百二十回本并非真的《红楼梦》。曹雪芹四十多岁死去时，只写到八十回，后来由程伟元、高鹗合作，一个出钱，一个出力，完成了后四十回。乾隆五十六年的活字版排出了一百廿回的初版本，书前有程、高二人的序文说：

世人都想看到《红楼梦》的全本，前八十回中黛玉未死，宝玉未娶，大家极想知道这本书的结局如何，但却无人找到全的《红楼梦》。近因程、高二人在一卖糖摊子上发现有一大卷旧书，细看之下，竟是世人遍寻无着的《红楼梦》后四十回，因此特加校订，与前八十回一并刊出。

可是天下这样巧的事很少，所以我猜想序文中的说法不可靠。

考证《红楼梦》，清查曹雪芹

三十年前我考证《红楼梦》时，曾经提出二个问题，这是研究红学的人值得研究的：一、《红楼梦》的作者是谁？作者是怎样一个人？他的家世如何？家世传记有没有可考的资料？曹雪芹所写的那些繁华世界是有根据的吗？还是关着门自己胡诌乱说？二、《红楼梦》的版本问题，是八十回，还是一百二十回？后四十回是哪里来的？那时候有七八种《红楼梦》的考证，俞平伯、顾颉刚都帮我找过材料。最初发现乾隆五十七年（1792年）有程伟元序的乙本，其中并有高鹗的序文及引言七条，以后发现早一年出版的甲本，证明后四十回是高鹗所续，而由程伟元出钱活字刊印。又从其他许多材料里知道曹雪芹家为江南的织造世职，专为皇室纺织绸缎，供给宫内帝后、妃嫔及太子、王孙等穿戴，或者供皇帝赏赐臣下，后来在清理故宫时，从康熙皇帝一秘密抽屉内发现若干文件，知道曹雪芹的祖父曹寅，等于皇帝派出的特务，负责察看民心年成，或是退休丞相的动态，由此可知曹家为阔绰大户。《红楼梦》中有一段说到王熙凤和李嬷嬷谈皇帝南巡，下榻贾家，可知是真的事实。以后我又经河南的一位张先生指点，找到杨钟羲的《雪桥诗话》及《八旗经文》，以及有关爱新觉罗宗室敦诚、敦敏的记载，知道曹雪芹名霑、号雪芹，是曹寅的孙子，接着又找到了《八旗人诗抄》《熙朝雅颂集》，找到敦诚、敦敏兄弟赐送曹雪芹的诗，又找到敦诚的《四松堂集》，是一本清抄未刪底本，其中有挽曹雪芹的诗，内有“四十年华付杳冥”句，下款年月日为甲申（即乾隆甲申二十九年，1764年）。从这里可以知道曹雪芹去世的年代，他的年龄为四十岁左右。

险失好材料，再评《石头记》

民国十六年（1927年）我从欧美返国，住在上海，有人写信告诉我，要卖一本《脂砚斋评石头记》给我，那时我以为自己的资料已经很多，未加理会。不久以后和徐志摩在上海办新月书店，那人又将书送来给我看，原来是甲戌年手抄再评本，虽然只有十六回，但却包括了很多重要史料。里面有“壬午除夕，书未成，芹为泪尽而逝。甲年八月泪笔”的句子，指出曹雪芹逝于乾隆二十七年冬，即1763年2月12日。“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常”诗句，充分描绘出曹雪芹写《红楼梦》时的情态。脂砚斋则可能是曹雪芹的太太或朋友。自从民国十七年（1928年）二月我发表了《考证红楼梦的新材料》之后，大家才注意到《脂砚斋评本石头记》。不过，我后来又在民国二十二年（1933年）从徐星署先生处借来一部庚辰秋定本脂砚斋四阅评过的《石头记》，是乾隆二十五年（1760年）本，八十回，其中缺六十四、六十七两回。

谈《儒林外史》，推赞吴敬梓

现在再谈谈我对《儒林外史》的考证：《儒林外史》是部骂当时教育制度的书，批评政治制度中的科举制度。我起初发现的只有吴敬梓的《文木山房集》中的赋一卷（四篇），诗二卷（一三一首），词一卷（四七首），拿这当做材料。但是在一百年前，我国的大诗人金和，他在跋《儒林外史》时，说他收有《文木山房集》，有文五卷。可是一般人都说《文木山房集》没有刻本，我不相信，便托人在北京的书店找，找了几年都没有结果，到了民国七年（1918年）才在带经堂书店找到。我用这本集子参考安徽《全椒县志》，写成一本一万八千字的《吴敬梓年谱》，中国小说传记资料，没有一个能比这更多的，民国十四年（1925年）我把这本书排印问世。

如果拿曹雪芹和吴敬梓二人作一个比较，我觉得曹雪芹的思想很平凡，而吴敬梓的思想则是超过当时的时代，有着强烈的反抗意识。吴敬梓在《儒林外史》里，严厉地批评教育制度，而且有他的较科学化的观念。

有计划找书，考证神会僧

前面谈到的都是没有计划的找书，有计划的找书更是其乐无穷。所谓有计划的找书，便是用“大胆的假设，小心的求证”方法去找书，现在再拿我找神会和尚的事做例子，这是我有计划的找书：神会和尚是唐代禅宗七祖大师，我从《宋高僧传》的慧能和神会传里发现神会和尚的重要，当时便作了个大胆的假设，猜想有关神会和尚的资料只有在日本和敦煌两地可以发现。因为唐朝时，日本派人来中国留学的很多，一定带回去不少史料，经过“小心的求证”，后来果然在日本找到宗密的《圆觉大疏钞》和《禅源诸诠集》，另外又在巴黎的国家图书馆及伦敦的大英博物馆发现数卷神会和尚的资料。知道神会和尚是湖北襄阳人，到洛阳、长安传布大乘佛法，并指陈当时的两京法祖三帝国师非禅宗嫡传，远在广东的六祖慧能才是真正禅宗一脉相传下来的。但是神会的这些指陈不为当时政府所取信，反而贬走神会。刚好那时发生安史之乱，唐玄宗远避四川，肃宗召郭子仪平乱，这时国家财政贫乏，军队饷银只好用度牒代替，如此必须要有一位高僧宣扬佛法令人乐于接受度牒。神会和尚就担任了这项推行度牒的任务。郭子仪收复两京（洛阳、长安），军饷的来源，不得不归功神会。安史之乱平了后，肃宗迎请神会入宫奉养，并且尊神会为禅宗七祖，所以神会是南宗的急先锋，北宗的毁灭者，新禅学的建立者，《坛经》的创作者，在中国佛教史上没有第二个人有这样伟大的功勋。我所研究的《神会和尚全集》可望在明年由“中央研究院”历史语言研究所出版。

最后，根据我个人几十年来找书的经验，发现我们过去的藏书的范围是偏狭的，过去收书的目标集于收藏古董，小说之类决不在藏书之列。但我们必须了解了解，真正收书的态度，是要无所不收的。

1959年12月27日在台湾“中国图书馆学会”年会上的演讲

读书的习惯重于方法

读书会进行的步骤，也可以说是采取的方式大概不外三种：

第一种是大家共同选定一本书本读，然后互相交换自己的心得及感想。

第二种是由下往上的自动方式，就是先由会员共同选定某一个专题，限定范围，再由指导者按此范围拟定详细节目，指定参考书籍。每人须于一定期限内作成报告。

第三种是先由导师拟定许多题目，再由各会员任意选定。研究完毕后写成报告。

至于读书的方法我已经讲了十多年，不过在目前我觉得读书全凭先养成好读书的习惯。读书无捷径，是没有什么简便省力的方法可言的。读书的习惯可分为三点：一是勤，二是慎，三是谦。

勤苦耐劳是成功的基础，做学问更不能欺己欺人，所以非勤不可。其次，谨慎小心也是很需要的，清代的汉学家著名的如高邮王氏父子，段茂堂等的成功，都是遇事不肯轻易放过，旁人看不见的自己便可看见了。如今的放大几千万倍的显微镜，也不过想把从前看不见的东西现在都看见罢了。谦就是态度的谦虚，自己万不可先存一点成见，总要不分地域门户，一概虚心的加以考察后，再决定取舍。这三点都是很要紧的。

其次还有个买书的习惯也是必要的，闲时可多往书摊上逛逛，无论什么书都要去摸一摸，你的兴趣就是凭你伸手乱摸后才知道的。图书馆里虽有许多的书供你参考，然而这是不够的。因为你想往上圈画一下都不能。更不能随便的批写。所以至少像对于自己所学的有关的几本必备书籍，无论如何，就是少买一双皮鞋，这些书是非买不可的。

青年人要读书，不必先谈方法，要紧的是先养成好读书，好买书的习惯。

原载于1935年5月14日《大学新闻周报》

中学国文的教授

我是没有中学国文教授的经验的；虽然做过两年中学学生，但是那是十几年前的经验，现在已不适用了。况且当这个学制根本动摇的时代，我们全没有现成的标准可以依据，也没有过去的经验可以参考。我这个完全门外汉居然敢来高谈中学国文的教授，真是不自量力了！

但是门外汉有时也有一点用处。“内行”的教育家，因为专做这一项事业，眼光总注视在他的“本行”，跳不出习惯法的范围。他们筹画的改革，总不免被成见拘束住了，很不容易有根本的改革。门外旁观的人，因为思想比较自由些，也许有时还能供给一点新鲜的意见，意外的参考材料。古人说的“愚者一得”，大概也是这个道理。这就是我这回敢来演说《中学国文的教授》的理由了。

一、中学国文的目的是什么

我们现在没有过去的标准可以依据，应该自己先定一个理想的标准。究竟中学的国文应该做到什么地位？究竟我们期望中学毕业生的国文到什么程度？

民国元年（1912年）的《中学校令施行细则》第三条说：

国文要旨在通解普通语言文字，能自由发表思想，并使略解高深文字，涵养文学之兴趣，兼以启发智德。

这一条因为也是理想的，并不曾实行，故现在看来还没有什么大错误。即如“通解普通语言文字”一句，在当初不过是欺人的门面话，实在当时中学的国文与“普通语言”是无有关系的；但是到了现在国语进行的时候，这六个字反更有意义了。又如“并使略解高深文字”一句，当日很难定一个界说，现在把国语和古文分开，把古文来解“高深文字”，这句话便更容易解说了。

元年定的理想标准，照这八年的成绩看来，可算得完全失败。失败的原因并不在理想太高，实在是因为方法大错了。标准定的是“通解普通语言文字”，但是事实上中学校教授的并不是普通的语言文字，乃是少数文人用的文字，语言更用不着了！标准又定“能自由发表思想”，但是事实上中学教员并不许学生自由发表思想，却硬要他们用千百年前的人的文字，学古人的声调文体，说古人的话——只不要自由发表思想！事实上的方法和理想上的标准相差这样远，怪不得要失败了！

我承认元年定的标准不算过高，故斟酌现在情形，暂定一个中学国文的理想标准：

（1）人人都用国语（白话）自由发表思想——作文，演说，谈话——都能明白通畅，没有文法上的错误。

（2）人人能看平易的古文书籍，如《二十四史》《资治通鉴》之类。

（3）人人能作文法通顺的古文。

（4）人人有懂得一点古文文学的机会。

这些要求不算苛求吗？

二、假定的中学国文课程

定了标准，方才可谈中学国文的课程。现行的部定课程是：

第一年：讲读，作文，习字——共七。

第二年：讲读，作文，习字，文字源流——共七。

第三年：讲读，作文，习字，文法要略——共五。

第四年：讲读，作文，文法要略，文学史——共五。

依我们看来，现在中学校各项功课平均每周男校三十四时，女校三十三时，未免太重了。我们主张国文每周至多不能过五时，四周总数应在二十时以下。现在假定每周五时，暂定课程表如下：

年一：国语文一，古文三，文法与作文一——共五。

年二：国语文一，古文三，文法与作文一——共五。

年三：演说一，古文三，文法与作文一——共五。

年四：辩论一，古文三，文法与作文一——共五。

这表里删去的学科是习字、文字源流、文学史、文法要略四项。写字决不是每周一小时的课堂习字能够教得好的，故可删去。现有的《文法要略》《文字源流》，都是不通文法和不懂文字学的人编的，读了无益，反有害。（孙中山先生曾指出《文法要略》的大错，如谓鹄与猿为本名字，与诸葛亮、王猛同一类。）文学史更不能存在。不先懂得一点文学，就读文学史，记得许多李益、李颀、老杜、小杜的名字，却不知道他们的著作，有什么用处？

又这表上“国语文”只有两时。我的理由是：

（1）第三、四年的演说和辩论都是国语与国语文的实习，故这两年可以不用国语文了。

（2）我假定学生在两级小学时已有了七年的国语，可以够用了。

三、国语文的教材与教授法

先说“国语文”的教材。共分三部：

（1）看小说。看二十部以上，五十部以下的白话小说。例如《水浒》《红楼梦》《西游记》《儒林外史》《镜花缘》《七侠五义》《二十年目睹之怪现状》《恨海》《九命奇冤》《文明小史》《官场现形记》《老残游记》《侠隐记》《续侠隐记》，等等。此外有好的短篇白话小说，也可以选读。

（2）白话的戏剧。此时还不多，将来一定会多的。

（3）长篇的议论文与学术文。因为我假定学生在两级小学已有了七年的白话文，故中学只教长篇的议论文与学术文，如章太炎的《说六书》之类。

教材一层，最须说明的大概是小说一项。一定有人说《红楼梦》《水浒传》等书，有许多淫秽的地方，不宜用作课本。我的理由是：

（l）这些书是禁不绝的。你们不许学生看，学生还是要偷看。与其偷看，不如当官看，不如有教员指导他们看。举一个极端的例：《金瓶梅》的真本是犯禁的，很不容易得着；但是假的《金瓶梅》——石印的，删去最精彩的部分，只留最淫秽的部分——却仍旧在各地火车站公然出卖！列位热心名教的先生们可知道吗？我虽然不主张用《金瓶梅》作中学课本，但是我反对这种“塞住耳朵吃海蜇”的办法！

（2）还有一个救弊的办法，就是西洋人所谓“洗净了的版本”（Expurgated Edition），把那些淫秽的部分删节去，专作“学校用本”（即如柏拉图的“一夕话”（Symposium）有两译本，一是全本，一是节本）。商务印书馆新出一种《儒林外史》，比齐省堂本少四回，删去的四回是沈琼枝一段事迹，因为有琼花观求子一节，故删去了。这种办法不碍本书的价值，很可以照办。如《水浒》的潘金莲一段尽可删改一点，便可作中学堂用本了。

次说国语文的教授法。

（1）小说与戏剧，先由教员指定分量——自何处起，自何处止——由学生自己阅看。讲堂上只有讨论，不用讲解。

（2）指定分量之法，须用一件事的始末起结作一次的教材。如《水浒》劫“生辰纲”一件事作一次，闹江州又作一次；《儒林外史》严贡生兄弟作一次，杜少卿作一次，娄家弟兄又作一次；又《西游记》前八回作一次。

（3）课堂上讨论，须跟着材料变换，不能一定。例如《镜花缘》上写林之洋在女儿国穿耳缠足一段，是问题小说，教员应该使学生明白作者“设身处地”的意思，借此引起他们研究社会问题的兴趣。又如《西游记》前八回是神话滑稽小说，教员应该使学生懂得作者为什么要写一个庄严的天宫盛会被一个猴子搞乱了。又如《儒林外史》写鲍文卿一段，教员应该使学生把严贡生一段比较着看，使他们知道什么叫做人类平等，什么叫做衣冠禽兽。

（4）无论是小说，是戏剧，教员应该点出布局，描写的技术，文章的体裁，等等。

（5）读戏剧时，可选精彩的部分令学生分任戏里的人物，高声演读。若能在台上演做，那更好了。

（6）长篇的议论文与学术文，也由学生自己预备，上课时教员指导学生讨论。讨论应注重：

①本文的解剖：分段，分小节。

②本文的材料如何分配使用。

③本文的论理：看好文章的思想条理，远胜于读一部法式的论理学。

四、演说与辩论

须认明这两项是国语与国语文的实用教法。凡能演说，能辩论的人，没有不会做国语文的。做文章的第一个条件只是思想有条理，有层次。演说辩论最能帮助学生养成有条理系统的思想能力。

（1）择题。

演说题须避太抽象，太笼统的题目。如“宗教”，如“爱国”，如“社会改造”等题，最能养成夸大的心理，笼统的思想。从前小学堂国文题如“富国强兵策”等，就是犯了这个毛病。中学生演说应该选“肥皂何以能去污垢”“松柏何以能冬青”“本村绅士某某人卖选举票的可耻”一类的具体题目。辩论题须选两方面都有理可说的题，如“鸦片宜严禁”只有一方面，是不可用的。

（2）方法。

演说辩论的班次不宜人数太多，太多了一个人每年轮不着几回；也不宜太少，太少了演说的人没有趣味。每班可分作小组，每组不可超过十六人。演说不宜太长，十分钟尽够了。演说的人须先一星期就选定题目，先作一个大纲，请教员看过，然后每段发挥，作成全篇演说。辩论须先分组，每组两人，或三人。选定主张或反对的方面后，每组自己去搜集材料，商量分配的方法，发言的先后。

辩论分两步。第一步是“立论”，每组的组员按预定的次序发言。第二步是“驳论”，每组反驳对手的理由。预备辩论时，每组须计算反对党大概要提出什么理由来，须先预备反驳的材料。这种预备有两大益处：一，可以养成敏捷精细的思想能力；二，可以养成智识上的互助精神。辩论演说时，教员与学生各备铅笔，记录可批评的论点与姿势，下次上课时，大家提出讨论。

五、古文的教材与教授法

先说中学古文的教材。

（1）第一学年。

第一年专读近人的文章。例如梁任公、康长素、严几道、章行严、章太炎等人的散文，都可选读。此外还应该多看小说。林琴南早年译的小说，如《茶花女遗事》《战血余腥记》《撒克逊劫后英雄略》《十字军英雄记》，朱树人的《穑者传》等书，都可以看。还有著作不多的学者，如蔡孑民《答林琴南书》，吴稚晖《上下古今谈序》，又如我的朋友李守常、李剑农、高一涵做的古文，都可以选读。平心而论，章行严一派的古文，李守常、李剑农、高一涵等在内——最没有流弊，文法很精密，论理也好，最适宜于中学模范近古文之用。

（2）第二三四学年。

后三年应该多读古人的古文。我主张分两种教材：

①选本。不分种类，但依时代的先后，选两三百篇文理通畅，内容可取的文章。从《老子》《论语》《檀弓》《左传》，一直到姚鼐、曾国藩，每一个时代文体上的重要变迁，都应该有代表。这就是最切实的中国文学史，此外中学堂用不着什么中国文学史了。

②自修的古文书。最重要的还是学生自己看的书。一个中学堂的毕业生应该看过下列的几部书：

史书：《资治通鉴》或《四史》（或《通鉴纪事本末》）。

子书：《孟子》《墨子》《荀子》《韩非子》《淮南子》《论衡》，等等。

文学书：《诗经》是不可不看的。此外可随学生性之所近，选习两三部专集，如陶潜、杜甫、王安石、陈同甫之类。

我拟的中学国文课程中最容易引起反对的，大概就在古文教材的范围与分量。一定有人说：“从前中学国文只用四本薄薄的古文读本，还教不出什么成绩来。现在你定的功课竟比从前增多了十倍！这不是做梦吗？”我的回答是：

第一，从前的中学国文之所以没有成效，正因为中学堂用的书只有那几本薄薄的古文读本。我们试回头想想，我们自己做古文是怎样学的？是单靠八九十篇古文得来的呢，还是靠看小说看古文书得来的？我自己从来背不出一篇古文，但是因为我自小就爱看小说，看史书，看杂书，所以我还懂得一点古文的文法。古文的选本都是零碎的，没头没脑的，不成系统的，没有趣味的。因此，读古文选本是最没有趣味的事。因为没有趣味，所以没有成效。我可以武断现在中学毕业生能通古文的，都是自己看小说看杂志看书得来的，决不是靠课堂上几部古文选本得来的。我因此主张用“看书”来代替“讲读”。与其读王安石的《读孟尝君传》，不如看《史记》的《四公子列传》；与其读苏轼的《范增论》，不如看《史记》的《项羽本纪》；与其读林琴南的一部《古文读本》，不如看他译的一本《茶花女》。

第二，请大家不要把中学生当小孩子看待。现在学制的大弊就是把学生求知识的能力看得太低了。现在各级学堂的课程，都是为下下的低能儿定的，所以没有成绩。现在要谈学制革命，第一步就该根本推翻这种为下下的低能儿定的课程学科！

第三，我这个计划是假定两级小学都已采用国语做教科书了。国语代替文言以后，若不能于七年之内，使高小毕业生能做通顺的国语文，那便是国语教育的大失败。学生既通国语，又在中学第一年有了国语文法（见下），再来学古文，应该更容易好几倍；成绩应该加快好几倍。譬如已通一国文字的人，再学第二国文字时，成绩要快得多。这是我深信不疑的。所以我觉得我拟的中学古文课程并不是梦想，是可以用实地试验来决定的。

再说古文的教授法。上文说的用看书来代讲读，便是教授法的要点。每周三小时，每年至多不过四十周，合起来不过一百二十点钟，若全靠课堂上的讲读，一年能讲得几篇文章？所以我主张：学校单规定学科内容的范围与程度，教员自己分配每一课的分量，学生自己去预备本日指定的功课。学生须自己翻查字典，自己加句读，自己分章，分节。上课时，只有三件事可做：

①学生质问疑难，请教员帮助解释；教员可先问本班学生有能解释的没有；如没有人能解释，教员方可替他们解释。

②大家讨论所读的书的内容。教员提出论点，引起大家讨论；教员不当把一点钟的时间自己占据去，教员的职务在于指点出讨论的错误或不相干的讨论。

③教员可以随时加入一些参考资料。例如读章行严的文章时，教员应该讲民国三四年的政治形势，使学生知道他当时为什么主张调和，为什么主张联邦。

此外的方法，上文第三章已讲过，可以参用，不必重说了。

六、文法与作文

从前教作文的人大概都不懂文法，他们改文章全无标准，只靠机械的读下去，读得顺口便是，不顺口便不是，总讲不出为什么要这样做，为什么不可那样做。以后中学堂的国文教员应该有文法学的知识，不懂文法的，决不配做国文教员。所以我把文法与作文并归一个人教授。

先讲文法。

第一年，专讲国语的文法。要在一年之内，把白话文法的要旨都讲完。为什么先讲国语的文法呢？一，因为学生有了七年的国语文，到中学一年的时候，应该把国语文中的“所以然”总括起来讲解一遍，作一个国语教育的结束。二，因为先有了国语的文法作底子，后来讲古文的文法便有了一种参考比较的材料，便更容易懂得了（我现在编一部《国语文法草案》，不久可以成书，此地不能细说国语文法的怎样编法了）。

第二三四年，讲古文的文法。

（1）用书。

现在还没有好文法书。最好的书自然还要算《马氏文通》。《文通》有一些错误矛盾的地方，不可盲从；《文通》又太繁了，不合中学堂教本之用。但是《文通》究竟是一部空前的奇书，古文文法学的宝库。教员应该把《文通》仔细研究一遍，懂得了，然后可以另编一部更有条理、更简明易晓的文法书。

（2）教授法。

讲古文的文法，应该处处同国语的文法对照比较，指出同的地方和不同的地方，何以变了，变的理由何在，变的长处或短处在什么地方。让我举几个例：

例一，白话说“我骗谁？”古文要说“吾谁欺？”白话说“你爱什么？你能做什么？”古文要说“客何好，客何能？”这是不同的句法。比较的结果得一条通则：“若外动词的止词是一个疑问代名词，这个疑问代名词在白话里须放在外动词之后，在古文里须在外动词之前主词之后。”

例二，《论语》阳货欲见孔子一章，阳货在路上教训了孔子一顿，孔子答应道：“诺，吾将仕矣。”同类的例如“原将降矣”“赵将亡矣”。既用表示未来的“将”字，何以又用表示完了的“矣”字呢？再看白话说：“大哥请回，兄弟去了”；“大哥多喝一杯，我要走了。”这是相同的句法，比较起来，可得一条通则：“凡虚拟（Subjunctive）的将来，白话与古文都用过去的动词，古文用‘矣’，白话用‘了’。”分得更细一点，可得两式：

这种比较的教法功效最大。此外还可用批评法：由教员寻出古文中不合文法的例句，使学生指出错在何处，何以错了。我从前曾举林琴南“而方姚卒不之踣”一句，说“踣”是内动词，不该有“之”字作止词。这种不通的句子古文里极多。前天上海《晶报》上有人举《孟子》“天油然作云，沛然下雨，则苗勃然兴之矣”一句，以为“兴”是内动词，不可有“之”字作止词。这个例很可为林先生解嘲！这一类的例，使学生批评，可以增长文法的兴趣，可以免去文法的错误。

次讲作文。

（1）应该多做翻译，翻白话做古文，翻古文做白话文。翻译的用处最大：

一，练习文法的应用。例如讲动词的止词时，可令学生翻译“己所不欲，勿施于人”，“无所不能”，“他什么都不懂”等句，使他们懂得止词的位置有种种不同的变法。二，译长篇可使学生练习有材料的文字。做文最忌没有话说。翻译现成的长篇，先有材料作底子，再讲究怎样说法，便容易了。

（2）若是出题目做的文章，应注意几点：

一，最好是令学生自己出题目；二，千万不可出空泛或抽象的题目；三，题目的要件是：第一要能引起学生的兴味，第二要能引学生去收集材料，第三要能使学生运用已有的经验学识。

（3）学生平日做的笔记，杂志文章，长篇通信，都可以代替课艺。

教员应该极力鼓励学生写长信，作有系统的笔记，自由发表意见。这些著作往往比敷衍的课艺高无数倍；往往有许多学生平时不能做一百字的《汉武帝论》，却能做几千字的白话通信。这种事实应该使做教员的人起一点自责的觉悟！

（4）作文的时间不可多，至多二周一次。作文都该拿下堂去做。

（5）改文章时，应该根据文法。合文法的才是通，不合文法的便是不通。每改一句，须指出根据那一条文法通则。例如有学生做了“而方姚卒不之踣”，我圈去“之”字，须说明“之”字何以不通。又如学生做了“客好何？”我改为“客何好？”或“客好何物？”也须说明古文何以不可说“客好何”。

（6）千万不可整篇涂去，由教员重作。如有内容伦理上的错误，可由教员批出，但不可代做。

七、结论

我这篇《中学国文的教授》，完全是理想的。一个人的理想自然是有限的，但我希望现在和将来的中学教育家肯给我一个试验的机会，使我这个理想的计划随时得用试验来证明那一部分可行，那一部分不可行，那一部分应该修正。没有试验的主观批评是不能使我心服的。

我演说之后，有许多人议论我的主张，他们都以为我对于中学生的期望太高了。有人说：“若照胡适之的计划，现在高等师范国文部的毕业生还得重进高等小学去读书呢！”这话固然是太过，但我深信我对于中学生的国文程度的希望，并不算太高。从国民学校到中学毕业是整整的十一年。十一年的国文教育，若不能做到我所期望的程度，那便是中国教育的大失败！

原载于1920年9月1日《新青年》第8卷第1号

再论中学的国文教学

今天的讲题是“中学的国文教学”，两年前民国九年（1920年），我曾在北京发表过一次（参看《胡适文存》卷一，303页以下），那时候没有什么标准，全凭理想立言。两年以来，渐觉得我那些主张有一部分是经得起试验的，有一部分是无法试验的，有一部分是不能不修正的。此次再来讲演这个题目，先就旧主张略说一说，再加以两年来修正的地方，作为我的新主张。为讲演的便利，分为以下四段：

一、假定的“中学国文标准”

我在两年前定的——中学国文的理想标准是：

（1）人人能以国语自由发表思想。

（2）人人能看平易的古书。

（3）人人能作文法通顺的古文。

（4）人人有懂得古文文学的机会。

这几个标准，我现在修改作以下三条：

（1）人人能用国语自由发表思想——作文，演说——都能明白晓畅没有文法上的错误。这一条与旧主张第一条无大差异。我所持理由：因为国语文容易学习，容易通晓，而且实在重要。以我数年来的观察，可以说：中学生作古文的，都没有什么成绩。有许许多多中等学校毕业生都不能用古文发表他自己的思想。然而在这几年之中，能做通顺的白话文的中学生却渐渐多起来了。我们认定一个中学生至少要有一个自由发表思想的工具，故用“能作国语文”为第一个标准。

（2）国语文通顺之后，方可添授古文，使学生渐渐能看古书，能用古书。学生先学习国语文到了明白通顺的程度，然后再去学习古文，所谓“事半功倍”，自然是容易的多。学外国文也是如此，先学好了一种欧洲语言，然后再去学第二种，必定容易的多。还有一个证据是：据我们的观察和研究所得，可以断定有许多文字明白通畅的人，都不是在讲堂上听教师讲几篇唐宋八家的残篇古文而得的成绩；实在是他们平时或课堂上偷看小说而来的结果。由此我们可以知道国语可以帮助古文的学习了。

（3）作古体文但看作实习文法的工具，不看作中学国文的目的。因为在短时期内，难望学生能作长篇的古文；即使能作，也没有什么用处。这次本社年会国语国文教学分组里，黎锦熙先生提了一个议案，他说：“中学作文仍应以国语文为主……愿意学习文言文者，虽可听其自由，但只可当作随意科……”可以做个参考。

以上讲完了中学国文标准，现在讲第二段。

二、假定的“中学国文课程”

前年假定的是：国语文占四分之一，古文占四分之三。四年合计，中学课程以二十时为准：国语文所占五小时内，白话文应占二小时，语法与作文一小时，演说一小时，辩论一小时；古文所占十五小时内，古文选本应占十二小时，文法与作文应占三小时。

现在我拟定两个国文课程的标准是：

（1）在小学未受过充分的国语教育的，应该注意下列三项：

①宜先求国语文的知识与能力。

②继续授国语文至二三学年，第三四学年内，始得兼授古文，但钟点不得过多。

③四学年内，作文均应以国语文为主。

（2）国语文已通畅的，也分为下列三项：

①宜注重国语文学与国语文法学。

②古文钟点可稍加多，但不得过全数三分之二。

③作文则仍应以国语文为主。

以上为中学的国文课程。以下再讲第三段。

三、国语文的教材和教授法

（1）国语文的教材：国语文的教材与九年定的大略相同，不过现在的新主张比较旧主张略有增加。

①小说。

②戏剧与诗歌。

③长篇议论文与学术文。

④古白话文学选本，依时代编纂，约自唐代的诗，词，语录起，至晚清为止。这种选本可使学生知道——白话文非少数人提倡来的，乃是千余年演化的结果。我们溯追上去，自现在以至于古代，各个时代都有各个时代很好的白话文，都可供我们选择。有许多作品，如宋人的白话小词，元人的白话小令，明清人的白话小说，都是绝好的文学读物。

⑤国语文的文法。

（2）国语文的教授法：此与九年所拟的完全相同。

①指定分量，由学生自修。讲堂上只有讨论，不用讲解。注入式的教授，自不容于当代的新潮流，教员在讲堂上，除了补充和讨论以外，实在没有讲解的必要。

②用演说，辩论，作国语的实用教授法。国语文既是一种活的文字，就应当用活的语言作活的教授法。演说、辩论……都是活的教授法，都能帮助国语教学的。我可以说：“长于演说的人，一定能作好的文章；辩论家也是一样。”

各种国语教材的教授法，我在两年前已大略说过了。只有新添的“古白话文学”与“文法”两项可以提出来略说一点。

教授古白话文学时，应讲演白话文学的兴起，变迁的历史，指出选例的价值。

教授国语文法时，可略依下列三条原则：

第一，于极短时期中，教完文法中“法式的”部分。所谓法式的部分，就是名词分几类，动词分几类，什么叫“主词”……

第二，然后注重国语文法的特别处。如“把他杀了”的“把”字；“我恨不得把这班贪官污吏杀的干干净净”的“的”字；“宋江杀了人了”的两个“了”字；“放了手罢”的“了”字；“那个在景阳岗上打虎的武松”的“的”字……这些都是国语文法的特别处，是应当特别注重的。

第三，改正不合文法的文句。有许多的国语文句是不合文法的，应当随时改正。比如：

“除非过半数的会员出席，大会才开得成。”

这一句的上半句用“除非”，下半句不能用肯定，所以应该改为：

“除非过半数会员出席，大会是开不成的。”

如此，才能免于文法上的错误。

以上讲完了国语文，现在讲古文之部。

四、古文的教材和教授法

前年的计划之中，这一项惹起了最多的怀疑，而我自己这两年的观察也使我觉得这一项之所以不能实施的原因了。现在先摘要说明我前年的主张：

（1）古文的教材。

第一学年，专读近人的文章，自梁任公到章太炎，都可选读。此外还应多看文言的小说，如《战血余腥记》《穑者传》等。

第二三四学年，分两种：

①古文选本，从《老子》《檀弓》到姚鼐、曾国藩，每一个时代的重要作者，都应选入；于选本之中，包括古文文学史的性质。

②自修的古文书，一个中学毕业生应该看过下列几部书：

史书：《资治通鉴》，或《纪事本末》等。

子书：《孟子》《墨子》《荀子》《韩非子》《淮南子》《论衡》……

文学书：《诗经》之外，随学生性质所近，选习两三种专集，如陶潜，杜甫，王安石，苏轼等。

（2）古文教授法。

①教员分配分量，学生自己去预备。

②讲堂上没有逐篇逐句讲解的必要，只有质疑问难，大家讨论两项事可做。

③教员除解答疑难，引导讨论外，可以随时加入参考的材料。

以上是我三年前的主张。这个理想的计划，到现在看来，很像是完全失败了。教材的分量，早就有人反对了；教授古文，注重自修，大家也觉得难以实行。但这种失败，我还不肯认为根本的失败。我至今承认我当年主张的理由（看《文存》卷一，315~316页）没有什么大错。我以为我的主张此时之所以不能不失败，只为了一个原因，就是没有相当的设备。

三四年前普通见解总是愁白话文没有材料可教；现在我们才知道白话文还有一些材料可用，倒是古文竟没有相当的教材可用。我曾说，“那几本薄薄的古文读本是决不会教出什么成绩来的”。这话我至今认为不错。但除了那本古文读本之外，还有什么适当于教科的书籍吗？我提倡学生自读古书，但是有几部古书可以便于自修呢？我曾举《资治通鉴》，但现行的《资治通鉴》——宋本，百衲本，局本，石印——那一部可以供普通中学学生自修呢？我又说过各种“子书”，但现在的子书可有一部适用的吗？就拿最简短的《老子》来说，王弼本与河上公本是最通行的了；然而清朝古学大师对于《老子》的校勘训诂——如王念孙、俞樾等——至今没有人搜集成一种便于自修的“集注”。究竟“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”二句应该读“常无”“常有”为两小顿呢？还是读两个“欲”字作小顿呢？“常”字还是作“常常”解呢？还是依俞樾作“尚”字解呢？

我又说过《诗经》，但是《诗经》不经过一番大整理是不配作教本的。二百年来，学者专想推翻朱熹的《诗集传》，但朱《传》仍旧是社会上最通行的本子。现在有几个中学国文教员能用胡承珙、马瑞辰、陈奂一班汉学家的笺疏呢？有几个能用姚际恒或龚橙的见解呢？究竟毛《传》，郑《笺》，孔《疏》，朱《传》……那一家对呢？究竟齐诗，鲁诗，韩诗，毛诗的异同，有没有参考比较的价值呢？究竟《关关雎鸠》一篇是泛指“后妃之德”呢？还是美文王的后妃呢？还是刺她的曾孙媳妇康王后呢？还是老老实实的一首写相思的诗呢？这一部书，经过朱熹的整理，又经过无数学者的整理，然而至今还只是一笔糊涂账；专门研究的人还弄不清楚，何况中学学生呢？若我们也糊里糊涂的把朱熹的《诗集传》做课本，叫学生把《关雎》当作“后妃之德”的诗，那就是瞒心昧己，害人子弟了！

总之，我说的“没有相当的设备”，是说古书现在还不曾经过一番相当的整理。古书不经过一番新式的整理，是不适宜于自修的，我们不看见英美学生读的莎士比亚的戏剧吗？莎士比亚生于三百年前，他的戏剧若不整理，也就不好懂了。我们试拿三百年前刻的“四开”（Quarto）“对开”（Folio）的古本《莎士比亚集》，比较现在学校用的那些有详序、有细注、有校勘记的本子，方才可以知道整理古书在教学上的重要了。

整理古书的方法，现在不能细说，只可说几个必不可少的条件：

（1）加标点符号。

（2）分段。

（3）删去繁重的，迂谬的，不必有的旧注。

（4）酌量加入必不可少的新注——这两条，我且举一个例。

《诗经》的第一首，旧序与旧注都可删去，但注下列的几处：

（1）“关雎”是什么？

（2）“洲”字，“逑”字，“芼”字。

（3）“荇菜”是什么？

（4）“左右流之”的“流”字，下有“之”字，明是外动词，与“水流”的“流”不同，故应加注。

（5）“思服”二字，应酌采诸家之说，定一适当之注。

（5）校勘。用古本善本校勘异同，订正讹脱。

（6）考订真假。如《书经》的“古文”一部分是二百年来经学大师多认为假的了。如《庄子》的《说剑》《让王》《盗跖》诸篇，是宋人就认为假的了。

（7）作介绍及批评的序跋。每书应有详明的序跋，内中至少应有下列各项：

①著作人的小传。

②本书的历史如序《书经》，应述“今古文”的公案。

③本书的价值如序《诗经》，应指出它的文学价值。

有了这一番整理的工夫，我们就可以有一套《中学国故丛书》了。这部丛书的内容，大概有下列各种书：

（1）《诗经》（2）《左传》（3）《战国策》（4）《老子》

（5）《论语》（6）《墨子》（7）《庄子》（8）《孟子》

（9）《荀子》（10）《韩非子》（11）《楚辞》（12）《史记》

（13）《淮南子》（14）《汉书》（15）《论衡》（16）《陶潜》

（17）《杜甫》（18）《李白》（19）《白居易》（20）《韩愈》

（21）《柳宗元》（22）《欧阳修》（23）《王安石》（24）《朱熹》

（25）《陆游》（26）《杨万里》（27）《辛弃疾》（28）《马致远》

（29）《关汉卿》（30）《元曲选》（31）《明曲选》……

（这不过是随便举例，读者不可拘泥。）

有了这几十部或几百部整理过的古书，中学古文的教授便没有困难了。教材有了，自修是可能的了，教员与学生的参考材料也都有了。教员可以自由指定材料，而学生自修也就有乐无苦了。到了这个时候，我可以断定中学生的古文程度比现在大学生还要高些！大家如不相信，请努力多活几年，让我们实验给你们看！

（附记）这篇前三段是用杨君的笔记，末一段是我后来重做的。

原载于1922年8月27日至28日《晨报副镌》

一个最低限度的国学书目

序言

这个书目是我答应清华学校胡君敦元等四个人拟的。他们都是将要往外国留学的少年，很想在短时期中得着国故学的常识。所以我拟这个书目的时候，并不为国学有根柢的人设想，只为普通青年人想得一点系统的国学知识的人设想。这是我要声明的第一点。

这虽是一个书目，却也是一个法门。这个法门可以叫做“历史的国学研究法”，这四五年来，我不知收到多少青年朋友询问“治国学有何门径”的信。我起初也学着老前辈们的派头，劝人从“小学”入手，劝人先通音韵训诂。我近来忏悔了！那种话是为专家说的，不是为初学人说的；是学者装门面的话，不是教育家引人入胜的法子。音韵训诂之学自身还不曾整理出个头绪系统来，如何可作初学人的入手工夫？十几年的经验使我不能不承认音韵训诂之学只可以作“学者”的工具，而不是“初学”的门径。老实说来，国学在今日还没有门径可说；那些国学有成绩的人大都是下死工夫笨干出来的。死工夫固是重要，但究竟不是初学的门径。对初学人说法，须先引起他的真兴趣，他然后肯下死工夫。在这个没有门径的时候，我曾想出一个下手方法来：就是用历史的线索做我们的天然系统，用这个天然继续演进的顺序做我们治国学的历程。这个书目便是依着这个观念做的。这个书目的顺序便是下手的法门。这是我要声明的第二点。

这个书目不单是为私人用的，还可以供一切中小学校图书馆及地方公共图书馆之用。所以每部书之下，如有最易得的版本，皆为注出。

（一）工具之部

《书目举要》（周贞亮，李之鼎）南城宜秋馆本。这是书目的书目。

《书目答问》（张之洞）刻本甚多，近上海朝记书庄有石印“增辑本”最易得。

《四库全书总目提要》，附存目录，广东图书馆刻本，又点石斋石印本最方便。

《汇刻书目》（顾修）顾氏原本已不适用，当用朱氏增订本，或上海、北京书店翻印本，北京有益堂翻本最廉。

《续汇刻书目》（罗振玉）双鱼堂刻本。

《史姓韵编》（汪辉祖）刻本稍贵，石印本有两种。此为《二十四史》的人名索引，最不可少。

《中国人名大辞典》商务印书馆出版。

《历代名人年谱》（吴荣光）北京晋华书局新印本。

《世界大事年表》（傅运森）商务印书馆出版。

《历代地理韵编》《清代舆地韵编》（李兆洛）广东图书馆本，又坊刻《李氏五种》本。

《历代纪元编》（六承如）《李氏五种》本。

《经籍纂诂》（阮元等）点石斋石印本可用。读古书者，于寻常字典外，应备此书。

《经传释词》（王引之）通行本。

《佛学大辞典》（丁福保等译编）上海医学书局出版。

（二）思想史之部

《中国哲学史大纲》上卷（胡适）商务印书馆。

二十二子：《老子》《庄子》《管子》《列子》《墨子》《荀子》《尸子》《孙子》《孔子集语》《晏子春秋》《吕氏春秋》《贾谊新书》《春秋繁露》《扬子法言》《文子缵义》《黄帝内经》《竹书纪年》《商君书》《韩非子》《淮南子》《文中子》《山海经》浙江公立图书馆（即浙江书局）刻本。上海有铅印本亦尚可用。汇刻子书，以此部为最佳。

《四书》（《论语》《大学》《中庸》《孟子》）最好先看白文，或用朱熹集注本。

《墨子间诂》（孙诒让）原刻本，商务印书馆影印本。

《庄子集释》（郭庆藩）原刻本，石印本。

《荀子集注》（王先谦）原刻本，石印本。

《淮南鸿烈集解》（刘文典）商务印书馆出版。

《春秋繁露义证》（苏舆）原刻本。

《周礼》通行本。

《论衡》（王充）通津草堂本（商务印书馆影印）；湖北崇文书局本。

《抱朴子》（葛洪）平津馆丛书本最佳，亦有单行的；湖北崇文书局本。

《四十二章经》金陵刻经处本。以下略举佛教书。

《佛遗教经》同上。

《异部宗轮论述记》（窥基）江西刻经处本。

《大方广佛华严经》（东晋译本）金陵刻经处。

《妙法莲华经》（鸠摩罗什译）同上。

《船若纲要》（葛）《大般若经》太繁，看此书很够了。扬州藏经院本。

《般若波罗密多心经》（玄奘译）。

《金刚般若波罗密经》（鸠摩罗什译，菩提流支译，真谛译）以上两书，流通本最多。

《阿弥陀经》（鸠摩罗什译）此书译本与版本皆极多，金陵刻经处有《阿弥陀经要解》（智旭）最便。

《大方广圆觉了义经》（即《圆觉经》）（佛陀多罗译）金陵刻经处白文本最好。

《十二门论》（鸠摩罗什译）金陵刻经处本。

《中论》（同上）扬州藏经院本。

以上两种，为三论宗《三论》之二。

《三论玄义》（隋吉藏撰）金陵刻经处本。

《大乘起信论》（伪书）此虽是伪书，然影响甚大。版本甚多，金陵刻经处有沙门真界纂注本颇便用。

《大乘起信论考证》（梁启超）此书介绍日本学者考订佛书真伪的方法，甚有益。商务印书馆将出版。

《小止观》（一名《童蒙止观》，智觊撰）天台宗之书不易读，此书最便初学。金陵刻经处本。

《相宗八要直解》（智旭直解）金陵刻经处本。

《因明入正理论疏》（窥基疏）金陵刻经处本。

《大慈恩寺三藏法师传》（慧立撰）玄奘为中国佛教史上第一伟大人物，此传为中国传记文学之大名著。常州天宁寺本。

《华严原人论》（宗密撰）有正书局有合解本，价最廉。

《坛经》（法海录）流通本甚多。

《古尊宿语录》此为禅宗极重要之书，坊间现尚无单行刻本。

《大藏经》缩刷本腾字四至六。

《宏明集》（梁僧祐集）此书可考见佛教在晋、宋、齐、梁士大夫间的情形。金陵刻经处本。

《韩昌黎集》（韩愈）坊间流通本甚多。

《李文公集》（李翱）《三唐人集》本。

《柳河东集》（柳宗元）通行本。

《宋元学案》（黄宗羲，全祖望等）冯云濠刻本，何绍基刻本，光绪五年长沙重印本。坊间石印本不佳。

《明儒学案》（黄宗羲）莫晋刻本最佳。坊间通行有江西本，不佳。

以上两书，保存原料不少，为宋、明哲学最重要又最方便之书。此下所列，乃是补充这两书之缺陷，或是提出几部不可不备的专家集子。

《直讲李先生集》（李觏）商务印书馆印本。

《王临川集》（王安石）通行本。商务印书馆影印本。

《二程全书》（程颢、程颐）六安涂氏刻本。

《朱子全书》（朱熹）六安涂氏刻本；商务印书馆影印本。

《朱子年谱》（王懋竑）广东图书馆本，湖北局本。此书为研究朱子最不可少之书。

《陆象山全集》（陆九渊）上海江左书林铅印本很可用。

《陈龙川全集》（陈亮）通行本。

《叶水心全集》（叶适）通行本。

《王文成公全书》（王守仁）浙江图书馆本。

《困知记》（罗钦顺）嘉庆四年翻明刻本。正谊堂本。

《王心斋先生全集》（王艮）近年东台袁氏编订排印本最好，上海国学保存会寄售。

《罗文恭公全集》（罗洪先）雍正间刻本，《四库全书》本与此本同。

《胡子衡齐》（胡直）此书为明代哲学中一部最有条理又最有精彩之书。《豫章丛书》本。

《高子遗书》（高攀龙）无锡刻本。

《学蔀通辨》（陈建）正谊堂本。

《正谊堂全书》（张伯行编）这部丛书搜集程朱一系的书最多，欲研究“正统派”的哲学的，应备一部，全书六百七十余卷，价约三十元。初刻本已不可得，现行者为同治间补刻本。

《清代学术概论》（梁启超）商务印书馆。

《日知录》（顾炎武）用黄汝成《集释》本。通行本。

《明夷待访录》（黄宗羲）单行本。扫叶山房《梨洲遗著汇刊》本。

《张子正蒙注》（王夫之）《船山遗书》本。

《思问录内外篇》（王夫之）同上。

《俟解》一卷，《噩梦》一卷（王夫之）同上。

《颜李遗书》（颜元，李塨）《畿辅丛书》本可用。北京四存学会增补全书本。

《费氏遗书》（费密）成都唐氏刻本。（北京大学出版部寄售）

《孟子字义疏证》（戴震）《戴氏遗书》本。国学保存会有铅印本，但已卖缺了。

《章氏遗书》（章学诚）浙江图书馆排印本，上海刘翰怡新刻全书本。

《章实斋年谱》（胡适）商务印书馆出版。

《崔东壁遗书》（崔述）道光四年陈履和刻本；《畿辅丛书》本只有《考信录》，亦可够用了。全书现由亚东图书馆重印，不久可出版。

《汉学商兑》（方东树）此书无甚价值，但可考见当日汉宋学之争。单行本，朱氏《槐庐丛书》本。

《汉学师承记》（江藩）通行本，附《宋学师承记》。

《新学伪经考》（康有为）光绪辛卯初印本；新刻本只增一序。

《史记探源》（崔适）初刻本；北京大学出版部排印本。

《章氏丛书》（章炳麟）康宝忠等排印本；浙江图书馆刻本。

（三）文学史之部

《诗经集传》（朱熹）通行本。

《诗经通论》（姚际恒）闻商务印书馆将重印。

《诗本谊》（龚橙）浙江图书馆《半广丛书》本。

《诗经原始》（方玉润）闻商务印书馆不久将有重印本。

《诗毛氏传疏》（陈奂）《清经解续编》卷七百七十八以下。

《檀弓》《礼记》第二篇。

《春秋左氏传》通行本。

《战国策》商务印书馆有铅印补注本。

《楚辞集注》，附《辨证后语》（朱熹）通行本；扫叶山房有石印本。

《全上古三代秦汉三国六朝文》（严可均编）广雅局本。此书搜集最富，远胜于张溥的《汉魏六朝百三家集》。

《全汉三国晋南北朝诗》（丁福保编）上海医学书局出版。

《古文苑》（章樵注）江苏书局本。

《续古文苑》（孙星衍编）江苏书局本。

《文选》（萧统编）上海会文堂有石印胡刻李善注本最方便。

《文心雕龙》（刘勰）原刻本；通行本。

《乐府诗集》（郭茂倩编）湖北书局刻本。

《唐文粹》（姚铉编）江苏书局本。

《唐文粹补遗》（郭麟编）同上。

《全唐诗》（康熙朝编）扬州原刻本，广州本，石印本，五代词亦在此中。

《宋文鉴》（吕祖谦编）江苏书局本。

《南宋文范》（庄仲方编）同上。

《南宋文录》（董兆熊编）同上。

《宋诗抄》（吕留良、吴之振等编）商务印书馆本。

《宋诗抄补》（管庭芬等编）商务印书馆本。

《宋六十家词》（毛晋编）汲古阁本，广州刊本，上海博古斋石印本。

《四印斋王氏所刻宋元人词》（王鹏运编刻）原刻本，板存北京南阳山房。

《彊邨所刻词》（朱祖谋编刻）原刻本。王、朱两位刻的词集都很精，这是近人对于文学史料上的大贡献。

《太平乐府》（杨朝英编）《四部丛刊》本。

《阳春白雪》（杨朝英编）南陵徐氏《随庵丛书》本。

以上两种为金元人曲子的选本。

《董解元弦索西厢》（董解元）刘世珩、暖红室汇刻传奇本。

《元曲选一百种》（臧晋叔编）商务印书馆有影印本。

《金文最》（张金吾编）江苏书局本。

《元文类》（苏天爵编）同上。

《宋元戏曲史》（王国维）商务印书馆本。

《京本通俗小说》这是七种南宋的话本小说，上海蟫隐庐《烟画东堂小品》本。

《宣和遗事》《士礼居丛书》本；商务印书馆有排印本。

《五代史平话》残本董康刻本。

《明文在》（薛熙编）江苏书局本。

《列朝诗集》（钱谦益编）国学保存会排印本。

《明诗综》（朱彝尊编）原刻本。

《六十种曲》（毛晋编刻）汲古阁本。此书善本已不易得。

《盛明杂剧》（沈泰编）董康刻本。

《暖红室汇刻传奇》（刘世珩编刻）原刻本。

《笠翁十二种曲》（李渔）原刻巾箱本。

《九种曲》（蒋士铨）原刻本。

《桃花扇》（孔尚任）通行本。

《长生殿》（洪升）通行本。

清代戏曲多不胜举；故举李、蒋两集，孔、洪两种历史戏，作几个例而已。

《曲苑》上海古书流通处编印本。此书汇集关于戏曲的书十四种，中如焦循《剧说》，如梁辰鱼《江东白苧》，皆不易得。石印本价亦廉，故存之。

《缀白裘》这是一部传奇选本，虽多是零篇，但明末清初的戏曲名著都有代表的部分存在此中。在戏曲总集中，这也是一部重要书了。通行本。

《曲录》（王国维）《晨风阁丛书》本。

《湖海文传》（王昶编）所选都是清朝极盛时期的文章，最可代表清朝“学者的文人”的文学。原刻本。

《湖海诗传》（王昶编）原刻本。

《鲒埼亭集》（全祖望）借树山房本。

《惜抱轩文集》（姚鼐）通行本。

《大云山房文稿》（恽敬）四川刻本，南昌刻本。

《文史通义》（章学诚）贵阳刻本，浙江局本，铅印本。

《龚定盦全集》（龚自珍）万本书堂刻本。国学扶轮社本。

《曾文正公文集》（曾国藩）《曾文正全集》本。

清代古文专集，不易选择，我经过很久的考虑，选出全、姚、恽、章、龚、曾六家来作例。

《吴梅村诗》（吴伟业）《梅村家藏稿》（董康刻本，商务印书馆影印本）本，无注；此外有靳荣藩《吴诗集览》本，有吴翌凤《梅村诗集笺注》本。

《瓯北诗钞》（赵翼）《瓯北全集》本，单行本。

《两当轩诗钞》（黄景仁）光绪二年重刻本。

《巢经巢诗钞》（郑珍）贵州刻本；北京有翻刻本，颇有误字。

《秋蟪吟馆诗钞》（金和）铅印全本；家刻本略有删减。

《人境庐诗钞》（黄遵宪）日本铅印本。

清代诗也很难选择。我选梅村代表初期，瓯北与仲则代表乾隆一期；郑子尹与金亚匏代表道、咸、同三期；黄公度代表末年的过渡时期。

明清两朝小说：

《水浒传》亚东图书馆三版本。

《西游记》（吴承恩）亚东图书馆再版本。

《三国志》亚东图书馆本。

《儒林外史》（吴敬梓）亚东图书馆四版本。

《红楼梦》（曹霑）亚东图书馆三版本。

《水浒后传》（陈忱，自署古宋遗民）此书借宋徽、钦二帝事来写明末遗民的感慨，是一部极有意义的小说。亚东图书馆《水浒续集》本。

《镜花缘》（李汝珍）此书虽有“掉书袋”的毛病，但全篇为女子争平等的待遇，确是一部很难得的书。亚东图书馆本。

以上各种，均有胡适的考证或序，搜集了文学史的材料不少。

《今古奇观》通行本。可代表明代的短篇。

《三侠五义》此书后经俞樾修改，改名《七侠五义》。此书可代表北方的义侠小说。旧刻本《七侠五义》流通本较多。亚东图书馆不久将有重印本。

《儿女英雄传》（文康）蜚英馆石印本最佳；流通本甚多。

《九命奇冤》（吴沃尧）广智书局铅印本。

《恨海》（吴沃尧）通行本甚多。

《老残游记》（刘鹗）商务印书馆铅印本。

以上略举十三种，代表四五百年的小说。

《五十年来的中国文学》（胡适）。

（跋）文学史一部，注重总集；无总集的时代，或总集不能包括的文人，始举别集。因为文集太多，不易收买，尤不易遍览，故为初学人及小图书馆计，皆宜先从总集下手。

原载于1923年2月25日《东方杂志》第20卷第4号

青年人的苦闷

今年6月2日早晨，一个北京大学一年级学生，在悲观与烦闷之中，写了一封很沉痛的信给我。这封信使我很感动，所以我在那个6月2日的半夜后写了一封一千多字的信回答他。

我觉得这个青年学生诉说他的苦闷不仅是他一个人感受的苦闷，他要解答的问题也不仅是他一个人要问的问题。今日无数青年都感觉大同小异的苦痛与烦闷，我们必须充分了解这件绝不容讳饰的事实，我们必须帮助青年人解答他们渴望解答的问题。

这个北大一年级学生来信里有这一段话：

生自小学毕业到中学，过了八年沦陷生活，苦闷万分，夜中偷听后方消息，日夜企盼祖国胜利，在深夜时暗自流泪，自恨不能为祖国作事。对蒋主席之崇拜，无法形容。但胜利后，我们接收大员及政府所表现的，实在太不像话……生从沦陷起对政府所怀各种希望完全变成失望，且曾一度悲观到萌自杀的念头……自四月下旬物价暴涨，同时内战更打的起劲。生亲眼见到同胞受饥饿而自杀，以及内战的惨酷，联想到祖国的今后前途，不禁悲从中来，原因是生受过敌人压迫，实再怕作第二次亡国奴……我伤心，我悲哀，同时绝望——

在绝望的最后几分钟，问您几个问题。

他问了我七个问题，我现在挑出这三个：

一，国家是否有救？救的方法为何？

二，国家前途是否绝望？若有，希望在那里？请具体示知。

三，青年人将苦闷死了，如何发泄？

以上我摘抄这个青年朋友的话，以下是我答复他的话的大致，加上后来我自己修改引申的话。这都是我心里要对一切苦闷青年说的老实话。

我们今日所受的苦痛，都是我们这个民族努力不够的当然结果。我们事事不如人：科学不如人，工业生产不如人，教育不如人，知识水准不如人，社会政治组织不如人；所以我们经过了八年的苦战，大破坏之后，恢复很不容易。人家送兵船给我们，我们没有技术人才去驾驶。人家送工厂给我们——如胜利之后敌人留下了多少大工厂——而我们没有技术人才去接收使用，继续生产，所以许多烟囱不冒烟了，机器上了锈，无数老百姓失业了！

青年人的苦闷失望——其实岂但青年人苦闷失望吗？——最大原因都是因为我们前几年太乐观了，大家都梦想“天亮”，都梦想一旦天亮之后就会“天朗气清，惠风和畅”，有好日子过了！

这种过度的乐观是今日一切苦闷悲观的主要心理因素。大家在那“夜中偷听后方消息，日夜企盼祖国胜利”的心境里，当然不会想到战争是比较容易的事，而和平善后是最困难的事。在胜利的初期，国家的地位忽然抬高了，从一个垂亡的国家一跳就成了世界上第四强国了！大家在那狂喜的心境里，更不肯去想想坐稳那世界第四把交椅是多大困难的事业。天下那有科学落后，工业生产落后，政治经济社会组织事事落后的国家可以坐享世界第四强国的福分！

试看世界的几个先进国家，战胜之后，至今都还不能享受和平的清福，都还免不了饥饿的恐慌。美国是唯一的例外。前年11月我到英国，住在伦敦第一等旅馆里，整整三个星期，没有看见一个鸡蛋！我到英国公教人员家去，很少人家有一盒火柴，却只用小木片向炉上点火供客。大多数人的衣服都是旧的补丁的。试想英国在三十年前多么威风！在第二次大战之中，英国人一面咬牙苦战，一面都明白战胜之后英国的殖民地必须丢去一大半，英国必须降为二等大国，英国人民必须吃大苦痛。但英国人的知识水准高，大家绝不悲观，都能明白战后恢复工作的巨大与艰难，必须靠大家束紧裤带，挺起脊梁，埋头苦干。

我们中国今日无数人的苦闷悲观，都由于当年期望太奢而努力不够。我们在今日必须深刻的了解：和平善后要比八年抗战困难的多多。大战时须要吃苦努力，胜利之后更要吃苦努力，才可以希望在十年二十年之中做到一点复兴的成绩。

国家当然有救，国家的前途当然不绝望。这一次日本的全面侵略，中国确有亡国的危险。我们居然得救了。现存的几个强国，除了一个国家还不能使我们完全放心之外，都绝对没有侵略我们的企图。我们的将来全靠我们自己今后如何努力。

正因为我们今日的种种苦痛都是从前努力不够的结果，所以我们将来的恢复与兴盛决没有捷径，只有努力工作一条窄路，一点一滴的努力，一寸一尺的改善。

悲观是不能救国的，呐喊是不能救国的，口号标语是不能救国的，责人而自己不努力是不能救国的。

我在二十多年前最爱引易卜生对他的青年朋友说的一句话：“你要想有益于社会，最好的法子莫如把自己这块材料铸造成器。”我现在还要把这句话赠送给一切悲观苦闷的青年朋友。社会国家需要你们作最大的努力，所以你们必须先把自己这块材料铸造成有用的东西，方才有资格为社会国家努力。

今年4月16，美国南卡罗来纳州的州议会举行了一个很隆重的典礼，悬挂本州最有名的公民巴鲁克（Bernard M．Baruch）的画像在州议会的壁上，请巴鲁克先生自己来演说。巴鲁克先生今年七十七岁了，是个犹太的美国大名人。当第一次世界大战时，他是威尔逊总统的国防顾问，是原料委员会的主任，后来专管战时工业原料。巴黎和会时，他是威尔逊的经济顾问。当第二次世界大战时，他是战时动员总署的专家顾问，是罗斯福总统特派的人造橡皮研究委员会的主任。战争结束后，他是总统特任的原子能管理委员会的主席。他是两次世界大战都曾出大力有大功的一个公民。

这一天，这位七十七岁的巴鲁克先生起来答谢他的故乡同胞对他的好意，他的演说辞是广播全国对全国人民说的。他的演说，从头至尾，只有一句话：美国人民必须努力工作，必须为和平努力工作，必须比战时更努力工作。

巴鲁克先生说：“现在许多人说借款给人可以拯救世界，这是一个最大的错觉。只有大家努力做工可以使世界复兴，如果我们美国愿意担负起保存文化的使命，我们必须作更大的努力，比我们四年苦战还更大的努力。我们必须准备出大汗，努力撙节，努力制造世界人类需要的东西，使人们有面包吃，有衣服穿，有房子住，有教育，有精神上的享受，有娱乐。”

他说：“工作是把苦闷变成快乐的炼丹仙人。”他又说，美国工人现在的工作时间太短了，不够应付世界的需要。他主张：如果不能回到每周六天，每天八小时的工作时间，至少要大家同心做到每周四十四小时的工作；不罢工，不停顿，才可以做出震惊全世界的工作成绩来。

巴鲁克先生最后说：“我们必须认清：今天我们正在四面包围拢来的通货膨胀的危崖上，只有一条生路，那就是工作。我们生产越多，生活费用就越减低；我们能购买的货物也就越加多，我们的剩余力量（物质的，经济的，精神的）也就越容易积聚。”

我引巴鲁克先生的演说，要我们知道，美国在这极强盛极光荣的时候，他们远见的领袖还这样力劝全国人民努力工作。“工作是把苦闷变成快乐的炼丹仙人”。我们中国青年不应该想想这句话吗？

领袖人才的来源

北京大学教授孟森先生前天寄了一篇文字来，题目是论“士大夫”（见《独立》第十二期）。他下的定义是：

“士大夫”者，以自然人为国负责，行事有权，败事有罪，无神圣之保障，为诛殛所可加者也。

虽然孟先生说的“士大夫”，从狭义上说，好像是限于政治上负大责任的领袖，然而他又包括孟子说的“天民”一级不得位而有绝大影响的人物，所以我们可以说，若用现在的名词，孟先生文中所谓“士大夫”应该可以叫做“领袖人物”，省称为“领袖”。孟先生的文章是他和我的一席谈话引出来的，我读了忍不住想引申他的意思，讨论这个领袖人才的问题。

孟先生此文的言外之意是叹息近世居领袖地位的人缺乏真领袖的人格风度，既抛弃了古代“士大夫”的风范，又不知道外国的“士大夫”的流风遗韵，所以成了一种不足表率人群的领袖。他发愿要搜集中国古来的士大夫人格可以做后人模范的，做一部《士大夫集传》；他又希望有人搜集外国士大夫的精华，做一部《外国模范人物集传》。这都是很应该做的工作，也许是很有效用的教育材料。我们知道《新约》里的几种耶稣传记影响了无数人的人格；我们知道普鲁塔克（Plutarch）的英雄传影响了后世许多的人物。欧洲的传记文学发达的最完备，历史上重要人物都有很详细的传记，往往有一篇传记长至几十万言的，也往往有一个人的传记多至几十种的。这种传记的翻译，倘使有审慎的选择和忠实明畅的译笔，应该可以使我们多知道一点西洋的领袖人物的嘉言懿行，间接的可以使我们对西方民族的生活方式有一点具体的了解。

中国的传记文学太不发达了，所以中国的历史人物往往只靠一些干燥枯窘的碑版文字或史家列传流传下来；很少的传记材料是可信的，可读的已很少了；至于可歌可泣的传记，可说是绝对没有。我们对于古代大人物的认识，往往只全靠一些很零碎的轶事琐闻。然而我至今还记得我做小孩子时代读的朱子《小学》里面记载的几个可爱的人物，如汲黯、陶渊明之流。朱子记陶渊明，只记他做县令时送一个长工给他儿子，附去一封家信，说：“此亦人子也，可善遇之。”这寥寥九个字的家书，印在脑子里，也颇有很深刻的效力，使我三十年来不敢轻用一句暴戾的辞气对待那帮我做事的人。这一个小小例子可以使我承认模范人物的传记，无论如何不详细，只须剪裁的得当，描写的生动，也未尝不可以做少年人的良好教育材料，也未尝不可介绍一点做人的风范。

但是传记文学的贫乏与忽略，都不够解释为什么近世中国的领袖人物这样稀少而又不高明。领袖的人才决不是光靠几本《士大夫集传》就能铸造成功的。“士大夫”的稀少，只是因为“士大夫”在古代社会里自成一个阶级，而这个阶级久已不存在了。在南北朝的晚期，颜之推说：

吾观《礼经》，圣人之教，箕帚匕箸，咳唾唯诺，执烛沃盥，皆有节文，亦为至矣。但（《礼经》）既残缺非复全书，其有所不载，及世事变改者，学达君子自为节度，相承行之。故世号“士大夫风操”。而家门颇有不同，所见互称长短。然其阡陌亦自可知。（《颜氏家训·风操》第六）

在那个时代，虽然经过了魏、晋旷达风气的解放，虽然经过了多少战祸的摧毁，“士大夫”的阶级还没有完全毁灭，一些名门望族都竭力维持他们的门阀。帝王的威权，外族的压迫，终不能完全消灭这门阀自卫的阶级观念。门阀的争存不全靠声势的煊赫，子孙的贵盛。他们所倚靠的是那“士大夫风操”，即是那个士大夫阶级所用来律己律人的生活典型。即如颜氏一家，遭遇亡国之祸，流徙异地，然而颜之推所最关心的还是“整齐门内，提撕子孙”，所以他著作家训，留作他家子孙的典则。隋唐以后，门阀的自尊还能维持这“士大夫风操”至几百年之久。我们看唐朝柳氏和宋朝吕氏、司马氏的家训，还可以想见当日士大夫的风范的保存是全靠那种整齐严肃的士大夫阶级的教育的。

然而这士大夫阶级终于被科举制度和别种政治和经济的势力打破了。元、明以后，三家村的小儿只消读几部刻板书，念几百篇科举时文，就可以有登科作官的机会；一朝得了科第，像《红鸾禧》戏文里的丐头女婿，自然有送钱投靠的人来拥戴他去走马上任。他从小学的是科举时文，从来没有梦见过什么古来门阀里的“士大夫风操”的教育与训练，我们如何能期望他居士大夫之位要维持士大夫的人品呢？

以上我说的话，并不是追悼那个士大夫阶级的崩坏，更不是希冀那种门阀训练的复活。我要指出的是一种历史事实。凡成为领袖人物的，固然必须有过人的天资做底子，可是他们的知识见地，故人的风度，总得靠他们的教育训练。一个时代有一个时代的“士大夫”，一个国家有一个国家的范型式的领袖人物。他们的高下优劣，总都逃不出他们所受的教育训练的势力。某种范型的训育自然产生某种范型的领袖。

这种领袖人物的训育的来源，在古代差不多全靠特殊阶级（如中国古代的士大夫门阀，如日本的贵族门阀，如欧洲的贵族阶级及教会）的特殊训练。在近代的欧洲则差不多全靠那些训练领袖人才的大学。欧洲之有今日的灿烂文化，差不多全是中古时代留下的几十个大学的功劳。近代文明有四个基本源头：一是文艺复兴，二是16、17世纪的新科学，三是宗教革新，四是工业革命。这四个大运动的领袖人物，没有一个不是大学的产儿。中古时代的大学诚然是幼稚的可怜，然而意大利有几个大学都有一千年的历史；巴黎，牛津，康桥都有八九百年的历史；欧洲的有名大学，多数是有几百年的历史的；最新的大学，如莫斯科大学也有一百八十多年了，柏林大学是一百二十岁了。有了这样长期的存在，才有积聚的图书设备，才有集中的人才，才有继长增高的学问，才有那使人依恋崇敬的“学风”。至于今日，西方国家的领袖人物，那一个不是从大学出来的？即使偶有三五个例外，也没有一个不是直接间接受大学教育的深刻影响的。

在我们这个不幸的国家，一千年来，差不多没有一个训练领袖人才的机关。贵族门阀是崩坏了，又没有一个高等教育的书院是有持久性的，也没有一种教育是训练“有为有守”的人才的。五千年的古国，没有一个三十年的大学！八股试帖是不能造领袖人才的，做书院课卷是不能造领袖人才的，当日最高的教育——理学与经学考据——也是不能造领袖人才的。现在这些东西都快成历史陈迹了，然而这些新起的“大学”，东抄西袭的课程，朝三暮四的学制，七零八落的设备，四成五成的经费，朝秦暮楚的校长，东家宿而西家餐的教员，十日一雨五日一风的学潮——也都还没有造就领袖人才的资格。

丁文江先生在《中国政治的出路》（《独立》第十一期）里曾指出“中国的军事教育比任何其他的教育都要落后”，所以多数的军人都“因为缺乏最低的近代知识和训练，不足以担任国家的艰巨”。其实他太恭维“任何其他的教育”了！茫茫的中国，何处是训练大政治家的所在？何处是养成执法不阿的伟大法官的所在？何处是训练财政经济专家学者的所在？何处是训练我们的思想大师或教育大师的所在？

领袖人物的资格在今日已不比古代的容易了。在古代还可以有刘邦、刘裕一流的枭雄出来平定天下，还可以像赵普那样的人妄想用“半部《论语》治天下”。在今日的中国，领袖人物必须具备充分的现代见识，必须有充分的现代训练，必须有足以引起多数人信仰的人格。这种资格的养成，在今日的社会，除了学校，别无他途。

我们到今日才感觉整顿教育的需要，真有点像“临渴掘井”了。然而治七年之病，终须努力求三年之艾。国家与民族的生命是千万年的。我们在今日如果真感觉到全国无领袖的苦痛，如果真感觉到“盲人骑瞎马”的危机，我们应当深刻的认清只有咬定牙根来彻底整顿教育，稳定教育，提高教育这一条狭路可走。如果这条路上的荆棘不扫除，虎狼不驱逐，奠基不稳固；如果我们还想让这条路去长久埋没在淤泥水潦之中——那么，我们这个国家也只好长久被一班无知识无操守的浑人领导到沉沦的无底地狱里去了。

原载于1932年8月7日《独立评论》第12号

报纸文字应该完全用白话

近几年来，中国报纸的趋势有两点最可注意：第一是点句的普遍；第二是白话部分的逐渐增加。这两件事其实只是一件事，都只是要使看报人容易了解，都只是要使报纸的文字容易懂得。

古书的难懂，不全在文字的难认；识了几千字的人，往往还不能读没有句读的书。所以古时凡要人容易懂得的文字，必须加上句读。所以童蒙读本有句读，告示有朱笔句读，佛经刻本有句读，诉状公牍必须点句，科举考卷也要作者自己点句。平民社会最流行的唱本和戏文也须每句每顿空一格，这也是一种点句法。从前北京销行下层社会最广的《群强报》，他的新闻差不多全是剪抄普通报纸的新闻，不过每句每读留一个空格，居然也就好懂多了。最早的报纸，如南方的《申报》《新闻报》，如北方的《大公报》，都不点句，也不空格。最早的杂志如《清议报》《时务报》，也都不点句。这种日报杂志本来都是给读书人看的，所以没有断句的必要。断句就是瞧不起列位看官了！只有一班志士为老百姓办的官话报或俗话报，才有空格断句的方法。圈点的采用起于《新民丛报》时代的杂志；而最先影响到日报的社论一栏。《时报》《南方报》《神州日报》的论说都是采用圈点最早的。但当时的圈点都还是文章家浓圈密点的欣赏符号，至多也不过是引人注意的符号，还不全是为了谋一般读者便利的断句符号。新式句读符号的采用，起于留美学生办的《科学》杂志。民国七年（1918年）以后，《新青年》杂志开始用新式句读符号。后来北大教授们提出的“标点符号案”经教育部颁布之后，“标点符号”的名称就正式成立了，标点的采用也更广了。日报的“副刊”盛行之后，各报都找少年作家来办副刊，而少年作家得风气较先，所以标点符号最早侵入了各报的副刊里。可是日报的访员与编辑都还是旧人居多，所以新闻栏的采用点句法不过是最近几年的事。近年的新式广告也渐渐有采用标点的了。报纸有了点句，稍识字的人就能看报，报纸的销路也自然增加了。所以新闻点句的风气现在差不多普及全国的报界了。

用白话做文章，这也是近十六年的新风气。十六年前，白话报是为“他们”老百姓办的，不是给“我们”读书人看的。民国七年复活的《新青年》杂志才有一班文人决心用白话为“我们”自己写文章。民国十年以后才有国语的小学教科书。八年的“五四”运动以后，国内发生了无数的白话小杂志，造成了许多少年的白话文作家。十几年来，国内的杂志，除了极少数的几种之外，差不多完全白话化了。日报“副刊”的编者与作者大都是新少年，所以白话化的也特别早。所以日报的白话化，同日报的标点分段一样，是从“报屁股”上白起的。现在有许多日报已经白到头上了，白话化到社论栏里了。可是中间的大部分——电报与新闻——都还是文言。试取天津两家最大的日报来作统计：

在十四版之中，白话所占篇幅还不到百分之十八。在《大公报》的六版半的读物之中，白话只占百分之三十八。然而从日报的历史上看来，这样的比例也就很可以使我们乐观了。十六年的工夫，能使日报的文字变到百分之四十的白话化，这不能不算是很大的进步了。

报纸的文字越易懂，销路自然越好，影响也自然越大。这是人人都知道的。然而今日国内日报何以还不肯完全用白话作社论写新闻呢？

我想，这时候全用白话办日报，的确还有不少的困难：第一是用白话打电报，字数比文言多，电报费太重。第二是用白话记载新闻，字数也比文言多，占篇幅太多。但仔细一想，这些困难都不是无法解决的。西洋人发电报也有删削虚字等省费方法，报馆访员发电删略更多，几乎成一种特别文字，非受过报馆训练的人就完全看不懂。但通信社与报馆都有一种“改写”（Rewrite）的制度，有专员多人管理电报的改写。每到一个电报，即付改写部，把一篇删节缩写的简电改成通畅明白的文字。改写之后，再交编辑部去编排整理。往往几十个字的电文可以改写成几百字的长篇新闻。其实中国的报馆现在早已有了“改写”的需要，如电文中“鱼”下加注“六日”，“啸”下加注“十八日”，“汪”下加注“精卫”，都是改写的起点。不过中国报馆的编辑先生至今还不肯删去“鱼”“啸”等字，老实改作“六日”“十八日”，因为报馆要表示他们的确有钱打专电，若删去了“鱼”“啸”等字就不像“本馆专电”了！若能推广这种“改写”的方法，电文不妨仍旧用简短的文字，只须这一头收电时有个渊博能文的改写专家，就可以把简短删略的电文改作漂亮明畅的白话了。

至于新闻的记载，更不成问题。新闻本是今天的事，应该用今天的活言语记载；对新闻记者谈话当然更应该用白话记录，才可以传神传信。有经验的访员，若能抓住事实的纲领或谈话的中心，用白描的文字去描写记录，自然能扼要而不烦琐。现在各报的记事记言，往往都是把活人的言行翻作死人的文字，记录的人又往往没有文学的训练，所以只能用许多陈词滥调来作文章，所以往往在一段比球的记事里也可以发现许多陈腐的套语，文字的冗长往往都是这样来的。试看今日各报的文言记载，“天寒”必用“朔冈刺骨”，“住”必用“下榻”，“问”必用“询”，“使”必用“俾”，这种人做记载，文字那得不冗长呢？今日要纠正这种陈腐拖沓的文字病，用干净的白话是最有效的方法。

今天（5日）晚报的福州专电说，福州的人民政府已把一切公文都改用白话加标点符号了。这是自然的趋势，迟早总会全国实行的。我们睁眼看看世界，今天还有一个文明国家的公文报纸用死文字的吗？报纸应该领导全国，所以我借《大公报》的新年第一次星期论文的机会，很诚恳的提议：中国的报纸应该完全用白话。

原载于1934年1月7日《大公报》星期论文

研究国故的方法

研究国故，在现时确有这种需要。但是一般青年，对于中国本来的文化和学术，都缺乏研究的兴趣。讲到研究国故的人，真是很少，这原也怪不得他们，实有以下二种原因：一，古今比较起来，旧有的东西就很易现出破绽。在中国，科学一方面，当然是不足道的；就是道德和宗教，也都觉浅薄得很。这样，当然不能引起青年们的研究兴趣了。二，中国的国故书籍，实在太没有系统了。历史书，一本有系统的也找不到；哲学也是如此。就是文学一方面，《诗经》总算是世界文学上的宝贝。但假使我们去研究《诗经》，竟没有一本书能供给我们做研究的资料的。原来中国的书籍，都是为学者而设，非为普通人一般人的研究而做的。所以青年们要研究，也就无从研究起。我很望诸君对于国故，有些研究的兴趣，来下一番真实的工夫，使彼成为有系统的。对于国故，亟应起来整理，方能使人有研究的兴趣，并能使有研究兴趣的人容易去研究。

“国故”的名词，比“国粹”好得多。自从章太炎著了一本《国故论衡》之后，这“国故”的名词于是成立。如果讲是“国粹”，就有人讲是“国渣”，“国故”（National Past）这个名词是中立的。我们要明了现社会的情况，就得去研究国故。古人讲，知道过去才能知道现在。国故专讲国家过去的文化，要研究它，就不得不注意以下四种方法：

一、历史的观念

现在一般青年，之所以对于国故没有研究兴趣的缘故，就是没有历史的观念。我们看旧书，可当彼做历史看。清乾隆时，有个叫章学诚的，著了一本《文史通义》。上边说：“六经皆史也。”我现在进一步来说：“一切旧书——古书——都是史也。”本了历史的观念，就不由然而然的生出兴趣了。如道家炼丹修命，确是很荒谬的，不值识者一笑。但本了历史的观念，看看他究竟荒谬到了什么田地，亦是很有趣的。把旧书当做历史看，知彼好到什么地步，或是坏到什么地步，这是研究国故方法的起点，是“开宗明义”第一章。

二、疑古的态度

疑古的态度，简要言之，就是“宁可疑而错，不可信而错”十个字。譬如《书经》，有《今文尚书》和《古文尚书》之别。有人说，《古文尚书》是假的，《今文尚书》有一部分是真的，余外一部分，到了清时，才有人把它证明是假的。但是现在学校里边，并没把假的删去，仍旧读它全书，这是我们应该怀疑的。至于《诗经》，本有三千篇，被孔子删剩十分之一，只得了三百篇。《关雎》这一首诗，孔子把它列在第一首，这首诗是很好的。内容是一很好的女子，有一男子要伊做妻子，但这事不易办到，于是男子“寤寐求之”，连睡在床上都要想伊，更要“悠哉悠哉辗转反侧”呢！这能表现一种很好的爱情，是一首爱情的相思诗。后人误会，生了许多误解，竟牵到旁的问题上去。所以疑古的态度有两方面好讲：一，疑古书的真伪。二，疑真书被那山东老学究弄伪的地方。我们疑古的目的，是在得其“真”，就是疑错了，亦没有什么要紧。我们知道，（没有）哪一个科学家是没有错误的。假使信而错，那就上当不浅了！自己固然一味迷信，情愿做古人的奴隶，但是还要引旁人亦入于迷途呢！我们一方面研究，一方面就要怀疑，庶能不上老当呢！

如中国的历史，从盘古氏一直相传下来，年代都是有“表”（Table）的，“像煞有介事”，看来很是可信。但是我们要怀疑，这怎样来的呢？根据什么呢？我们总要“打破砂锅问到底”，究其来源怎样，要知道这年月的计算，有的是从伪书来的，大部分还是宋朝一个算命先生，用算盘打出来的呢。这哪能信呢！我们是不得不去打破彼的。

在东周以前的历史，是没有一字可以信的。以后呢？大部分也是不可靠的。如《禹贡》这一章书，一般学者都承认是可靠的。据我用历史的眼光看来，也是不可靠的，我敢断定它是伪的。在夏禹时，中国难道竟有这般大的土地么？四部书里边的经、史、子三种，大多是不可靠的。我们总要有疑古的态度才好！

三、系统的研究

古时的书籍，没有一部书是“著”的。中国的书籍虽多，但有系统的著作，竟找不到十部。我们研究无论什么书籍，都宜寻出它的脉络，研究它的系统。所以我们无论研究什么东西，都须从历史方面着手。要研究文学和哲学，就得先研究文学史和哲学史。政治亦然。研究社会制度，亦宜先研究其制度沿革史，寻出因果的关系，前后的关键，要从没有系统的文学、哲学、政治等里边，去寻出系统来。

有人说，中国几千年来没有进步，这话荒谬得很，足妨害我们研究的兴趣。更有一外国人，著了一部世界史，说中国自从唐代以后，就没有进步了，这也不对。我们定要去打破这种思想的。总之，我们是要从从前没有系统的文学、哲学、政治里边，以客观的态度，去寻出系统来的。

四、整理

整理国故，能使后人研究起来，不感受痛苦。整理国故的目的，就是要使从前少数人懂得的，现在变为人人能解的。整理的条件，可分形式内容二方面讲：

（一）形式方面：加上标点和符号，替它分开段落来。

（二）内容方面：加上新的注解，折中旧有的注解。并且加上新的序跋和考证，还要讲明书的历史和价值。

我们研究国故，非但为学识起见，并为诸君起见，更为诸君的兄弟姊妹起见。国故的研究，于教育上实有很大的需要。我们虽不能做创造者，我们亦当做运输人——这是我们的责任，这种人是不可少的。

1921年7月于南京东南大学的演讲

再谈谈整理国故

鄙人前年曾在贵校的暑期学校讲演过一次整理国故，故今天的题名曰再谈谈整理国故。那时我重在破坏方面提倡疑古，今天要谈的却偏于建设方面了。我对人说：我国各种科学莫有一种比得上西洋各国，现在要办到比伦于欧美，实在不容易，但国故是我们自己的东西，总应该办来比世界各国好，这种责任，是放在贵校与北大的国学系，与有志整理国故者的肩上，盼望诸君努力！

“国故”二字为章太炎先生创出来的，比国粹，国华……名词要好得多，因为它没有含得有褒贬的意义。现在一般老先生们看见新文化的流行，读古书的人日少，总是叹息说：“西风东渐，国粹将沦亡矣！”但是把古书试翻开一看，错误舛伪，佶屈聱牙，所在皆是，欲责一般青年皆能读之，实属不可能，即使“国粹沦亡”，亦非青年之过，乃老先生们不整理之过。故欲免“国粹沦亡”之祸，非整理国故，使一般青年能读不可！据我个人意见，整理之方式有四种：

（1）最低限度之整理——读本式的整理。

（2）索引式的整理。

（3）结账式的整理。

（4）专史式的整理。

一、读本式的整理

这种方式，即是整理所有最著名的古书，使成为普通读本，使一般人能读能解。现在一般青年不爱读古书，确是事实，但试思何以青年不爱读古书呢？因为科学发达的缘故吗？西洋文化输入的缘故吗？学校里课程繁重的缘故吗？我敢说都不是重要的原因，实因莫有人整理，不容易读懂的原故；我已于上文说过了，试举个例来证明；Shakespeare（莎士比亚）的《莎氏乐府》与Milton（弥尔顿）的《失乐园》及现在的《圣经》（Bible）的原本不是很难懂的吗？何以现在英美人个个都能读呢？并不是英美人爱读古书，我国青年不爱读古书，实在因《莎氏乐府》《失乐园》《圣经》有很通俗最易解的译本罢了！但这种整理，要具有下列五种方法：

（1）校雠：古书中有许多本来是很易懂，往往因传写或印刻的错误，以致佶屈的，如《论语》中：“君子耻其言而过其行”一句中的“而”字，很不易解，但依别本“而”字为“之”字，则明畅易懂了，故依据古本，或古书，引用的原文来校对，是整理国故中的最重要的方法。

（2）训诂：训诂即下注解，因从古至今，语言文字，经过许多变迁，故有些句子初学不易看懂，故注解亦是必需的；但注解不宜滥用，须有下列二条件，才下注解：（甲）必不可少——因为有许多书很明白，加了注解，反使读者不了然。（乙）要有根据——注解不能随个人主观的见解妄下，须根据古字典，或古注，或由上下文比较，始能得确凿的意义。

（3）标点：有许多书加上标点，它的意义、气态就完全明白了，不必加注解了！故标点亦是很重要的！

（4）分段：我国文章，多系一气写成，以致思想，意义，初学者不易看出，若一经分段，则于作者的思想、意义，极易看出，节省读者的精力不少。

（5）介绍：我们要彻底了解一部书，对于作者之历史、环境、地位……不能不知道，故宜于每部古书之前，作以上所说种种之简单介绍与批评，于初学者补助不小。

有以上五种方法来整理古书，则读本式的整理即成功了，恐怕青年人也爱读古书了！

二、索引式的整理

索引怎样解呢？如以绳索钱，使能提纲絜领也。西洋书籍，差不多每本都有索引（Index），检査非常便利，而我国的书没有一本有的，如问一个稍不著名的人为何时人，则非检查许多书不能览得，有时竟查不出，这是何等痛苦啊！后来汪辉祖著《姓氏韵编》，看起来很平常，然而后学者却受惠不少了！但很不完备，现在非有人出来作这工作不可，这种工作并不难，中等人材都可以干的。我很希望大家起来合作！

三、结账式的整理

怎么叫结账式的整理呢？譬如说：以前有许多学者说《尚书》中有许多篇为东晋梅颐所上的伪书；有些人又说不是；又古今文之争，至今亦未决，又如有人说《诗经》的小序是子夏作的，有人又反对，我们应当把自古迄今各家的聚讼结合起来，作一评断，好像商家在年底结账一样，所以叫做结账式。有这种整理，初学者就不至陷入迷途了！

四、专史式的整理

有以上三种方式之整理了，然后就各种性质类似的古书，纂集起来作为一种专史，如诗赋史，词曲史等类是也，这种整理，能使初学者不耗几多脑力，即能知国学中各门之源流及其梗概了！

以上把各种方式及方法说完了，再来谈谈实际的整理：我既主张用以上几种方式整理国故，所以我就选了《诗经》来做第一种方式的整理——即读本式的整理——及至我把《诗经》看一遍后，才知数千年来许多大经师都没有把《诗经》弄明白；我并不是说我弄明白了，但我敢大胆说，至少要比古人多明白一点；譬如《诗经·大雅·公刘》章云：“于‘胥’斯原”的“胥”字，以前注《诗经》者都当作“相”字解，但实在讲不通，试问“于相斯原”又怎样讲呢？但我们用比较法观之，则一望而知“胥”为一地名，因其余两章有“于京斯依”“于豳斯馆”同文法的句子，注云“京”，与“豳”皆地名，则“胥”为地名无疑了！又《召南·采》章云：“于以采，南涧之滨，于以采藻，于彼行潦”一章，不知注解说些什么！但我们若将原文加上标点，成为“于以采？南涧之滨；于以采藻？于彼行潦。”则为很明白的一问一答的句子了，意即一问：那里去采呢？一答：到南涧之滨去采；又问：那里去采藻呢？一答：于彼行潦去采，由上二例，可见古人实在没有把《诗经》弄明白了！这种工作，在清代已经很发达了，如王念孙父子之《经传释词》，俞樾之《古书疑义举例》等书，都是用这种方法做成的，不过他们的方法还未十分精密，不能使人满意，如译某字为某词——如译“焉”为语助词——究竟某词又如何解呢？他们就答不出来了！

以上所讲几种整理国故的方式，都是很容易办到的，只要中材的人，有了国学常识，都可以做，希望诸君起来合作，把难读难解的古书，一部一部的整理出来，使人人能读，虽属平庸，但实嘉惠后学不少了！

1924年1月胡适在东南大学国学研究班的演讲

考证学方法之来历

我觉得很抱歉，辅仁大学的很多朋友几次要我来说几句话，可是一年以来，在外面跑了半年，很少时间，直到今天，才得和诸位见面，今天是应辅仁大学国文系之约来的，想到的“考证学方法之来历”这个题目，是和国文系有关系的，而与别的同学也有直接的或间接的关系，因为近几年来，研究考证学方法之来历的渐渐多了，而中国近三百年的学问和思想，很受考证学的影响。

考一物，立一说，究一字，全要有证据，就是考证，也可以说是证据，必须有证据，然后才可以相信。

近三百年始有科学的，精密的，细致的考察，必有所原，许多人以为是十七世纪西洋天主教耶稣会教士带到中国来的，如梁任公先生就是这样主张着。

在1600年左右，利玛窦来到中国，继之若干年，经明至清朝康熙雍正年间，有许多有名的学者到中国来，他们的人格学问，全是很感动人的，并且介绍了西方的算学，天文学等16、17世纪的西洋科学，恐怕中国的思想界学术界受到他们的影响。

中国考证学家，清代考证学开山祖师顾亭林和阎若璩，全生于利玛窦来华之后，顾亭林生于1613年，阎生于1636年，利玛窦则是1581或1582年来华的，顾亭林考证古音，他的方法极其精密，例如“服”字，古音不读“服”音，而读“逼”音，他为了考证这一字，立这一说，举出一百六十二个证据来证实，在他的著书里，立一说，必要证据，许多字的考证都是这样，阎若璩考证《古文尚书》，也是这样，《尚书》有两种，西汉时候的《今文尚书》，有二十八篇，到了晋代，又出了一种《古文尚书》，有五十三篇，于前一种的二十八篇之外，又增加了二十五篇，文字好，易了解，谈政治，道德，很有点哲学味，内容丰富，因为它是用古文字写的，所以称做《古文尚书》，当时有人不相信，渐渐的也就相信了，至唐代以后，《古文尚书》成为正统，没有疑心它是假的了，到了清代，阎若璩著书《尚书古文疏证》，把假的那些篇，一篇一句，都考出它的娘家，打倒了《古文尚书》。

清代的学术，是训诂，考据和音韵，顾亭林考证音韵研究训诂，阎若璩考证古书真伪，他们两人，全是17世纪的人，在利玛窦来华以后，这样看来，岂不是西洋的科学影响了中国的考证学了吗。

另一个证据，西洋学者带来了算学，天文等，曾经轰动一时，那时候，自己知道中国历法不够用，常常发生错误，推算日蚀和月蚀也不准确，当时的天文学有三派：一派是政府的钦天监，一派是回教的回族历，一派是中国私人魏氏历法，西洋于16世纪后改用新历，是最新，最高，最进步的了，带到中国之后，又有了这个第四派，中国政府不能评定那一种历法准确，就想了一个法子，每一种都给他一个观象台，让他们测算日蚀，从何年何日何时开始，至何时退蚀，来考究他们，因为历法和日常生活很有关系，全中国都注意这回事，二十年的长时间考证的结果，处处是西洋方法占胜利，并且，因为日蚀推算，如果阴雨，就不能看出来了，所以同时测算四川成都，陕西西安，山东济南和北京四个地方，清政府派人到四个地方视察报告，当然不会四个地方都赶上阴雨，结果，别几种都差得很远，而耶稣会教士的新科学方法占了胜利，明代崇祯末年，政府颁布了使用新法，而这一年，明朝就亡了，清代继续采用，直到1912年，民国改元之后，用了新历，而方法还是一样的，清代的考据家，没有不曾研究过算学的，如戴东原，就是一位算学家，有清一代的考证学，就是在西洋算学影响之下，算学方法，就是要有证据。

我个人是怀疑这种说法的，对于当时的西洋学者的人格，学问，我都很钦佩，他们也留下深刻的影响，前读中国的徐光启的卷信札，更增加了钦佩之意，中国许多革新人物，全受过他们的影响，但是，要说考证学的方法，是由天主教耶稣会教士带来的，到今日为止，还没有充分的考据，前面说过的证明，还不能承认，今天所讲的，就是要特别提出个人的见解，以纠正大家，请对于我们怀疑的，加以怀疑，或者更有新的收获。

前面所说的影响，很少可以承认的，顾亭林就不是算学家，阎若璩也是到了晚年算《春秋》《左传》《汉书》中的纪年和日蚀，因为那与历法有关系，才开始学算学的，所以不能受它的影响，而且是已经做了考证学家才学算学的，如王念孙也不是算学家，至少，不是受他的影响，我们只能承认算学影响历法，影响思想，而和考据学没有关系，在西洋，天文学，算学，物理学全很早就发达了，而西洋的历史，文学的考据，到19世纪才发达，假如天文学，算学等能够影响考据，一定会很早就产生了，而西洋竟是很晚的，所以它并不能影响人怀疑和找证据，至于宗教家所提倡的是使人信，不是使人怀疑。

以时代关系来证明，是错误的，清代两考证学大师，顾亭林有他的来历与师承，阎若璩亦有他的来历与师承。

在音韵方面，顾亭林的方法是立一说，证一字，必要有证据，证据有两种，本证和旁证，如同证《诗经》字韵的古音，从《诗经》找证据，曰本证，从《老子》《易经》《淮南子》《管子》《楚辞》等书里的方韵来证《诗经》，曰旁证，这种方法，在顾之前，有福建人陈第，作过一本《毛诗古音考》，就用了这种方法，是顾亭林的本师，《毛诗古音考》著于1604年，出版于1606年，利玛窦虽已来华，而北来第一次是1596年，第二次是1602年，短时期内受到影响，是不可能的，顾得自陈，毫无问题，而在陈第之前，还有崔，在1580年就考证过《毛诗》古音，再推上去，可到宋代，12世纪，朱熹就是一位考证家。

再一个证据就是，阎若璩考据《尚书》，他的先师也来历明白，梅，生死年月不可考了，他是1513年的举人，他作过一部《古文尚书考义》，用的方法和阎的一样，一一找出伪造的娘家，那个时候，还没有利玛窦，百年之后，书籍与方法更完备了，在梅之前，可以推上去到元代，吴澄，他死于1333年，已经把《尚书》今文和古文的分开，述其真假，更上可推至宋代的朱熹，吴棫，他们已经疑惑《古文尚书》和《今文尚书》的不同，到了吴澄，就不客气的一一指出了假造的各篇的来历，是东抄西借，杂缀而成的，北宋的欧阳修，王安石，苏东坡，亦曾怀疑而研究之，在唐朝韩愈和柳宗元的文章中，亦提出考证，《论语》一书，经柳宗元的考证，知道是孔子的弟子的弟子所记，那是以常识作证据的。

总之，这种考证方法，不用来自西洋，实系地道的国货，三百年来的考证学，可以追溯至宋，说是西洋天主教耶稣会教士的影响，不能相信，我的说法是由宋渐渐的演变进步，到了16、17世纪，有了天才出现，学问发达，书籍便利，考证学就待别发达了，它的来历可以推到12世纪。

现在时间还有一点，让我说一点别的。

考证的方法是立一说，必有证据，为什么到了宋代朱熹时候才发达呢，这是很值研究的，这也是一种考据，方才说过，考证学不来自西洋，是国货，可是它是怎样来的呢。

中国历史经过长的黑暗时期，学问很乱，没有创造，没有精密的方法，汉代是做古书的注解，唐代是做注解的注解，文学方面有天才，学术方面则没有，并且，这种方法在古代是不易的，那时候没有刻版书，须一一抄写，书籍是一卷一卷的，有的长至四五十尺，读后忘前，没有法子校勘，写本又常各不相同，没有一定的标准本，唐代有了刻版书，到了宋代才发达，如同书经，有国子监的官版本，有标准本后才能够校勘其他的刻本和抄本，这必须书籍方便才可以，毫无问题。

11世纪，北宋后期，程颐、程颢提出格物致知来，一部一千七百五十字的《大学》，是有很大的关系的书，几百年来，受着它的约束，程氏兄弟发现了一千七百五十字里有五个字最重要，就是“致知在格物”，《大学》中，每一句话都有说明，惟独这五个字没有，什么是格物，没有人知道，当时有五六十种“格物说”，有解“格”为一个一个的格子的，有解“格”为“格斗”的，程氏兄弟提出重要的解释，格是到的意思，格物就是到物，所以说“格物即物，而穷其理”，今天格一物，明天格一物，今天格一事，明天格一事，然后才可以致知，至于物的范围，由一身之中至天地之高大，万物之所以然，均在其内，这是当时的“格物说”，有了中国的科学理想与目标，而没有科学方法，无从着手，中国从来的学术是，一，人事的，没有物理与自然的解释，二，文字上的解释，而无物据，所以有理想，不能有所发展，如王阳明和一个姓钱的研究格物，对着一棵竹子坐了三天，毫无所获，王阳明自己对坐了七天，也是一样，于是很幽默地说了，圣贤是做不成了，因为没有那么大的气力来格物了，这个笑话可以证明当时有科学目标与理想而没有方法，这完全不同于西洋，从埃及，希腊，就和自然界接触，亚里士多德于研究论理之外，自己采集动植物的标本做解剖实验，而孔夫子不过读《诗》而知鸟名罢了，中国没有这样背景，仅能像王阳明对竹而坐了。

程子、朱子感到这种格物办不通，就缩小了物的范围，由无所不包小到三件事：一，读书穷理，二，上论古人，三，对人接物，朱子以后，就丢弃了大规模的格物而缩小，读书穷理也仅是读古经书了，所以士大夫就拿格物方法来研究古书了。

至于程朱格物的背景，我想，那时候没有自然科学，大概是由于科举时代，于做文章之外，还须研究“判”，考试的时候，拿几种案件，甲如何，乙如何，丙又如何，由士子判断是非，这样，必须多少有法律的训练，程明（道）送行状中记载着，他做县尉的时候，有听诉的训练，有今日的法官，律师，侦探的天才，从刑名之学得到找证据的方法，考，据，证，例，比，等全为法律上的名词，这方面的训练，在朱熹亦是有的。

朱熹亦是一个考据家，他三十岁的时候，校勘了一册语录，用三种钞本和一种刻本，发现了刻本中多了百余条，其中五十多条是假的，就删去了，他到三十八岁的时候，找到了证据，就写了一篇跋，说明他删掉的理由，他的注书也极审慎，他主张研究古书须学法家的深刻，才能穷究得进，他自己说，他的长处没有别的，就是肯用功，考证也是用法律方法，研究了一件，再研究了一件，不曾精细研究一本书，而牵引了许多别的，是一件错误。

他还有许多故事，可以证明他是受了律法的影响，做福建通安县主簿，知漳州，处理案件，是和考证一样的。

简括起来说，中国古代没有自然科学的环境，士大夫与外边无由接近，幸有刑名之学，与法律接近，科举时考“判”，做官时判案，尤须人证物证，拿此种判案方法应用在判别古书真伪，旧说是非，加以格物致知之哲学影响，而为三百年来考证学之来历，故纯为国货考证学，不会来自西洋的，将来有研究天主教耶稣会教士东来的历史专家提出新证据，我当再来辅仁大学取消我今天的话。

天主教研究神学，有一很好的习惯，就是凡立一新说，必推一反对论者与之驳辩，此反对论者称做“魔鬼的辩护师”，今天，我就做了一次“魔鬼的辩护师”。

1934年1月11日胡适在辅仁大学的演讲

治学方法

在这样的热天，承诸位特别跑到这里来听我来讲话，我是觉得非常的感激，青年会的几位先生，特地组织这一个青年读书互助会，并且发起这样一个演讲周，亦非常值得赞助，在我个人，以为能够几个青年，互相的团结起来，组织读书会，或者一人读一本书，拿心得贡献给其他的会员，或者几个人读一本书，将大家所得到的结果提出来互相讨论都是非常之好，非常之好的。可是请几个人来讲演，以为这样就达到了读书会的目的，做到了读书的目的。却是未必的，今天我来讲这个“治学方法”，实在是勉强的，因为作演讲并不就是读书会的目的，而且这题目也空泛得无人可讲，我们知道，各种学问，都有它治学的方法，比如天文，地理，医学，社会科学，各有各的治学方法，而我居然说“治学方法”，包括得如此其广，要讲起来那就是发疯，夸大狂，但是学问的种类虽是如此其多，贯于其中的一个“基本方法”，却是普遍的，这个“基本方法”，也可以说是，或者毋宁说是方法的习惯，是共同的，是普遍的，历史上无数在天文学上，在哲学上，在社会科学上，凡是有大成就的，都是因为有方法的习惯。

三百年以前，培根说了句很聪明的话，他说，世上治学的人可分为三种，那就是，第一，蜘蛛式的，亦是靠自己肚子里分泌出丝来，把网作得很美很漂亮，也很有经纬，下点雨的时候，网上挂着雨丝，从侧面看过去，那种斜光也是很美。但是虽然好，那点学问却只是从他自己的肚子造出来的。第二种是蚂蚁式的，只知道集聚，这里有一颗米，把它三三两两的抬了去，死了一个苍蝇，也把它抬了去，在地洞里堆起很多东西，能消化不能消化却不管，有用没有用也是不管，这是勤力而理解不足。第三种是蜜蜂式的，这种最高，蜜蜂采了花去，更加上一度制造，取其精华而去其糟粕，是经过改造制造出新的成绩的。孔子说过，学而不思则罔，思而不学则殆。蜜蜂的方法，是又学又思，是理想的作学方法。

一个人有天才，自然能够使他的事业得到成功，然而有天才的人，却很少很少，天才不够的人，如果能用功，有方法的训练，虽然不敢说能够赶得上天才一样的成就大，而代替天才一部分，却是可以说的，至于那些各种科学上的大伟人，那差不多天才与功力相并相辅，是千万人中之一人。

现在说到本题，治学，第一步，我们所需要的是工具，种田要种田的工具，作工要作工的工具，打仗要有武器，也是工具。先要把工具弄好，才能开步走。治学最重要的工具就是自己的能力，基本能力，本国的语言文字，我们可以得到本国所有的东西，外国的语言文字，我们可以从中得到外国的智识，得到过去所集聚下来的东西，完全要靠这一方面。其他就是基本智识，从中学到大学，给了我们的都是这东西，这是一把总的钥匙，尽管我们不熟练于证一个几何三角，尽管我们不能知道物理化学各个细则，但是我们要在必须应用到的时候能够拿来用，能够对这些有理解，再其次就是设备，无论是卖田卖地卖首饰，我们总要把最基本的设备齐全，一些应用的辞典，表册，目录，是必需的，同时，治学的人差不多是穷士居多，很多的书不能都买全，所以就要知道我们周围的，代替我们设备的有些什么，比如北平的图书馆。那里边有些什么书能够被我们所应用，比方说，协和医校制备些什么专门的书籍，以及某家藏有某种不轻易得到的秘典，某处有着某种我所需要的设备，这些，我们都要看清楚。

第二部就是习惯的养成，这可以分四点来讲，第一是不要懒，无论是作工也好，种田也好，都不要懒，懒是最要不得的，学问更其如此，多用眼，不要拿人家的眼当自己的眼，多用手，耳，甚至多用自己的脚，在需要的时候，就要自己去跑一趟，必须用自己的眼看过，自己的耳听过，自己的手摸过，甚至自己的脚走到过，这样才能称是自己的东西，才真是自己得来的。如果你要懒，那就要大懒，不要小懒，那意思就是要一劳永逸，比如说我实在懒得不得了，字典又是这样的不好查，那我就自己去作一部字典出来，那以后就可以贯彻你的懒，字典拿起来，一翻就翻着，有种种的发明的人，不是大不懒就是大懒，比方说佛教是什么，你必须自己去翻过书，比方说我今天要跑到这里来讲讲辩证法是什么，那你一定用过眼，手，脚。把问题弄清楚，作提要作札记，这样，即使你是错误的，这是你的，不是别人的。第二是不苟且，上海人所谓不拆烂污，我们要一个不放过，一句不放过，一点一画不放过。在数学上一个“0”不放过，光是会用手，用脚，那是毛手毛脚没有用，勤要勤得好不要勤得没有用，如果我有权能够命令诸位一定读那本书，我就要诸位读巴斯德传，他就是不苟且，他就是注意极小极小百万分千万分之一的东西，一坛酒坏了，巴斯德找出了原因是一点点小的霉菌的侵入，一次，蚕忽然都得了病差不多就损失到二万万法郎，那原因就是在于一点点的百万分千万分之一的一个小黄点，那是要显微镜才能看得出来的，后来找着了病，又费了几年之力，找着了它的治法，那就是蚕吐了丝之后，变蛹，变蛾，然后蛾再生卵，就用这个蛾钉起来，弄干，拿显微镜照，如果蛾的身上发现了那种极小极小的黄点，那这个蛾所产的卵都把它烧了，就用了这个方法，省去了无数的不必需的损失，这就是一点不放过，一点不放过才能找出病源，这是真确，这是细腻。第三点就是不要轻于相信，要怀疑，要怀疑书，要怀疑人，要怀疑自己，不要轻于相信人家，“先小人而后君子”，所谓“三个不相信出个大圣人”，我对这话非常佩服，所谓“打破砂锅问到底”，就是告诉我们要怀疑，不要太迷信了自己的手眼，要相信比我们手眼精确到一百万倍一千万倍的显微镜望远镜，不要相信蔡元培，或者相信一个胡适之，无论有怎样大的名望的人，也许有错。为什么人家说六月六洗澡特别好，当铺里也要在六月六晒衣服，为什么？我们不要轻于相信有许多在我们脑子里的知识，许多小孩子时代由母亲哥哥姐姐，甚至老妈子洋车夫告诉我们的，或者是学堂里的老师，阿毛阿狗告诉你的不一定对，王妈李妈也不一定对，周老师陈老师说的话也许有错，我们说“拿证据来”！鬼，我们自然不相信了，但是许多可信程度与鬼差不多的，我们还在相信，这不好。“三个不相信，出个大圣人”！这是谦卑，自以为满足了，那就不需要了，也就没有进步了，我们要有无穷尽的求知欲，要有无穷尽的虚，什么是虚？就是有空的地方，让新的东西进去。综上所说，习惯养成的大概就是如此。要有了习惯的养成，才能去做学问。

我们普遍都知道的有什么归纳法，演绎法，归纳是靠现成的材料把它集合起来，而演绎法则是由具体的事物推测到新的结果，打个比方，今天我们在协和大礼堂讲演，就拿本地风光治病来说，某病用某药，某病用某药，都是清清楚楚，但为什么这就是猩红热，而不是虎列拉，不是疟疾，那就是因为我们知道猩红热有某种某种症状归纳起来得出的结论，同时我们如果知道病理生理那我们就可以知道某部分损害了，就可以得出某种结果，就可以经旧的智识里得出新的结论，要做到这步必须要有广博的智识。古人说，开卷有益，古人留下来的一些现成东西我们为什么不去求？不仅是自己本行内的智识要去求，即使不与本行相反的也要去求，王荆公说：“致其知而后识。”所以要博。墨子老子的书，从前有些不能懂，到了嘉庆年间算学的传入知道里边也有算学，随后光学力学传入，再以后逻辑学经济学传入，才知道墨子里边也有光学，也有力学，以及逻辑学经济学，越是知道得多，了解一个事物一个问题越深，头脑简单的人，拿起一个问题越好解决，比方说社会不好，那干脆来个革命，容易得很，等到知道得多一点，他解决的方法也就来得精密。巴斯德，他是学有机化学，发明霉菌，研究得深了，那这一学问就牵涉到一切的学问上去，和生理学地质学等都可以发生关系，因为他博，所以蚕病了他可以治，酒酸了或者醋不酸了，他也可以治，其实他并没有研究过蚕酒学，动物学家也许不能治他却能治。据说牛顿发明“万有引力”，是因为见到苹果掉在地上，我们也都看见过苹果落在地上，可是我们就没有发明“万有引力”。巴斯德说过（讲学问我总喜欢说到巴斯德）：“在考查研究范围之内，机会，帮助有准备的心。”牛顿的心是有准备的，我们则没有准备。从前我看察尔斯的《世界史纲》，觉得内容太博，这里一个定理，那里一个证明，抓来就能应用，真是左右逢源，俯拾即是。其次，我们就要追求问题，一些有创造有发明的人，都是从追求问题而来，如果诸位说先生不给问题，你们要打倒先生，学校里没有书设备给你们解决问题，要打倒学校，这是千对万对，我是非常赞成，就是因为追求问题是千对万对，我举一个例，有一天我上庐山，领了一个小孩，那小孩有七八岁，当时我带了一副骨牌，三十二张的骨牌，预备过五关消遣，那小孩就拿骨牌在那里接龙，他告诉我把三十二牌接起来，一定一头是二，一头是五，我问他试过几回吗，他说试过几回，我一试，居然也如此，这就是能提出问题，宇宙间的问题，多得很，只要能出问题，终究就能得到结果，自然骨牌的问题是很好解决，就是牌里面只有二头与五头是单数，其他都是双数，问题发生，就得到新的发现，新的智识，有一次我给学生考逻辑学，我说，我只考你们一个问题，把过去你们以自己的经验解决了问题的一件事告诉我，其中一个答得很有意思。他晚上看小说，煤油灯忽然灭了，但是灯里面还有油，原因是灯带短吸不起油，这怎么办呢，小说不能看完，如果灯底下放两个铜子垫起来，煤油也仍是不会上来的，他后来忽然想起从先学校里讲过煤油比水轻，所以他就在里边灌上水，油跑到上面，灯带吸着油，小说就看完了，这都是从实际里提出问题得到新的学问，所以无论是学工业，学农业，学经济，第一就是提出问题，第二就是提出许多假定的解决，第三就是提出假定解决人（甲、乙、丙），最后求得证实，如果你不能从旧的里面得出新的东西来，以前所学即是无用，所谓“养兵千日用在一朝”，就如我说煤油灯这一个故事。

最后还要说一点，书本子的路，我现在觉得是走不通了，那只能给少数的人，作文学，作历史用的，我们现在所缺的，是动手，报纸上宣传着学校里要取消文科法科，那不过是纸上谈兵，事实上办不到，如果能够办到，我是非常赞成，我们宁可能够打钉打铁，目不识丁，不要紧，只是在书堆里钻，在纸堆里钻，就只能作作像。我胡适之这样的考据家，一点用没有。中国学问并不是比外国人差，其实也很精密，可是中国的顾亭林等学者在那里考证音韵，为了考证古时这个字，读这个音不是读那个音，不惜举上一百六七十个例！可是外国牛顿，他们都在注意苹果掉地，在发明望远镜，显微镜，看天看地，看大看到无穷，看小也看到无穷，能和宇宙间的事物混作一片，那才是作学问的真方法。

到这里差不多讲完了，在上面我举了培根所说的三个畜生，这里我再加上一对畜生，来比方治学的方法，你们都知道龟兔赛跑的故事，兔子虽然有天才，却不能像乌龟那样拼命的爬，所以达到目的的是乌龟而不是兔子，治学的方法也是如此，宁可我们没有天才拼命的努力，不可自恃天才去睡一大觉，宁可我们作乌龟，却不可去当兔子，所以我们的口号是：“兔子学不得，乌龟可学也！”自然最好是能够龟兔合而为一。

1932年7月9日，在北平青年读书互助会的演讲，原载于1932年7月10日至12日北平《世界日报》

大学的生活

校长，主席，各位同学：

我刚才听见主席说今天大家都非常愉快和兴奋，我想大家一定会提出抗议的，在这大热的天气，要大家挤在一起受罪，我的内心感到实在不安，我首先要向各位致百分之百的道歉。回来后一直没有做公开演讲，有许多团体来邀请，我都谢绝了，因为每次演讲房子总是不够用。以前在三军球场有过一次演说，我也总以为房子是没问题了，但房子仍是不够。今天要请各位原谅，实在不是我的罪过，“台大代联会”邀请了几次，我只好勉强地答应下来。

前两天我就想究竟要讲些什么？我问了钱校长和好几位朋友，他们都很客气，不给我出题，就是主席也不给我出题。今天既是“台大代联会”邀请，那么，我想谈谈大学生的生活，把我个人的或者几位朋友的经验，贡献给大家，也许可作各位同学的借镜，给各位一点暗示的作用。

我听见许多朋友讲，目前很多学生选择科系时，从师长的眼光看，都不免带有短见，倾向于功利主义方面。天才比较高的都跑到医工科去，而且只走入实用方面，而又不选择基本学科，譬如学医的，内科、外科、产科、妇科，有很多人选，而基本学科譬如生物化学、病理学，很少青年人去选读，这使我感到今日的青年不免短视，戴着近视眼镜去看自己的前途与将来。我今天头一项要讲的，就是根据我们老一辈的对选科系的经验，贡献给各位。我讲一段故事。

记得四十八年前，我考取了官费出洋，我的哥哥特地从东三省赶到上海为我送行，临行时对我说，我们的家早已破坏中落了，你出国要学些有用之学，帮助复兴家业，重振门楣，他要我学开矿或造铁路，因为这是比较容易找到工作的，千万不要学些没用的文学、哲学之类没饭吃的东西。我说好的，船就要开了。那时和我一起去美国的留学生共有七十人，分别进入各大学。在船上我就想，开矿没兴趣，造铁路也不感兴趣，于是只好釆取调和折衷的办法，要学有用之学，当时康奈尔大学有全美国最好的农学院，于是就决定进去学科学的农学，也许对国家社会有点贡献吧！那时进康大的原因有二：一是康大有当时最好的农学院，且不收学费，而每个月又可获得八十元的津贴；我刚才说过，我家破了产，母亲待养，那时我还没结婚，一切从俭，所以可将部分的钱拿回养家。另一是我国有百分之八十的人是农民，将来学会了科学的农业，也许可以有益于国家。

入校后头一星期就突然接到农场实习部的信，叫我去报到。那时教授便问我：“你有什么农场经验？”我答：“没有。”“难道一点都没有吗？”“要有嘛，我的外公和外婆，都是道地的农夫。”教授说：“这与你不相干。”我又说：“就是因为没有，才要来学呀！”后来他又问：“你洗过马没有？”我说：“没有。”我就告诉他中国人种田是不用马的。于是老师就先教我洗马，他洗一面，我洗另一面。他又问我会套车吗，我说也不会。于是他又教我套车，老师套一边，我套一边，套好跳上去，兜一圈子。接着就到农场做选种的实习工作，手起了泡，但仍继续地忍耐下去。农复会的沈宗瀚先生写一本《克难苦学记》，要我和他作一篇序，我也就替他做一篇很长的序。我们那时学农的人很多，但只有沈宗瀚先生赤过脚下过田，是唯一确实有农场经验的人。学了一年，成绩还不错，功课都在八十五分以上。第二年我就可以多选两个学分，于是我选种果学，即种苹果学。分上午讲课与下午实习。上课倒没有什么，还甚感兴趣；下午实验，走入实习室，桌上有各色各样的苹果三十个，颜色有红的、有黄的、有青的……形状有圆的、有长的、有椭圆的、有四方的……要照着一本手册上的标准，去定每一苹果的学名，蒂有多长？花是什么颜色？肉是甜是酸？是软是硬？弄了两个小时。弄了半个小时一个都弄不了，满头大汗，真是冬天出大汗。抬头一看，呀！不对头，那些美国同学都做完跑光了，把苹果拿回去吃了。他们不需剖开，因为他们比较熟习，査查册子后面的普通名词就可以定学名，在他们是很简单。我只弄了一半，一半又是错的。回去就自己问自己学这个有什么用？要是靠当时的活力与记性，用上一个晚上来强记，四百多个名字都可记下来应付考试。但试想有什么用呢？那些苹果在我国烟台也没有，青岛也没有，安徽也没有……我认为科学的农学无用了，于是决定改行，那时正是民国元年（1912年），国内正在革命的时候，也许学别的东西更有好处。

那么，转系要以什么为标准呢？依自己的兴趣呢？还是看社会的需要？我年轻时候《留学日记》有一首诗，现在我也背不出来了。我选课用什么做标准？听哥哥的话？看国家的需要？还是凭自己？只有两个标准：一个是“我”；一个是“社会”，看看社会需要什么，国家需要什么，中国现代需要什么。但这个标准——社会上三百六十行，行行都需要，现在可以说三千六百行，从诺贝尔得奖人到修理马桶的，社会都需要，所以社会的标准并不重要。因此，在定主意的时候，便要依着自我的兴趣了——即性之所近，力之所能。我的兴趣在什么地方，与我性质相近的是什么，问我能做什么，对什么感兴趣。我便照着这个标准转到文学院了。但又有一个困难，文科要缴费，而从康大中途退出，要赔出以前二年的学费，我也顾不得这些。经过四位朋友的帮忙，由八十元减到三十五元，终于达成愿望。在文学院以哲学为主，英国文学、经济、政治学之门为副。后又以哲学为主，经济理论、英国文学为副科。到哥伦比亚大学后，仍以哲学为主，以政治理论、英国文学为副。我现在六十八岁了，人家问我学什么，我自己也不知道学些什么，我对文学也感兴趣，白话文方面也曾经有过一点小贡献。在北大，我曾做过哲学系主任、外国文学系主任、英国文学系主任，中国文学系也做过四年的系主任，在北大文学院六个学系中，五系全做过主任。现在我自己也不知道学些什么，我刚才讲过现在的青年太倾向于现实了，不凭性之所近，力之所能去选课。譬如一位有作诗天才的人，不进中文系学做诗，而偏要去医学院学外科，那么文学院便失去了一个一流的诗人，而中国却添了一个三四流甚至五流的饭桶外科医生，这是中国的损失，也是你们自己的损失。

在一个头等，第一流的大学，当初日本筹划帝大的时候，真的计划远大，规模宏伟，单就医学院就比当初日本总督府还要大。科学的书籍都是从第一号编起。基础良好，我们接收已有十余年了，总算没有辜负当初的计划。今日台大可说是中国台湾唯一最完善的大学，各位不要有成见，戴着近视眼镜来看自己的前途，看自己的将来。听说入学考试时有七十二个志愿可填，这样七十二变，变到最后不知变成了什么，当初所填的志愿，不要当做最后的决定，只当做暂时的方向。要在大学一二年的时候，东摸摸西摸摸地瞎摸。不要有短见，十八九岁的青年仍没有能力决定自己的前途、职业。进大学后第一年到处去摸、去看，探险去，不知道的我偏要去学。如在中学时候的数学不好，现在我偏要去学，中学时不感兴趣，也许是老师不好。现在去听听最好的教授的讲课，也许会提起你的兴趣。好的先生会指导你走上一个好的方向，第一二年甚至于第三年还来得及，只要依着自己“性之所近，力之所能”的做去，这是清代大儒章学诚的话。

现在我再说一个故事，不是我自己的，而是近代科学的开山大师——伽利略（Galileo），他是意大利人，父亲是一个有名的数学家，他的父亲叫他不要学他这一行，学这一行是没饭吃的，要他学医。他奉命而去。当时意大利正是文艺复兴的时候，他到大学以后曾被教授和同学捧誉为“天才的画家”，他也很得意。父亲要他学医，他却发现了美术的天才。他读书的佛罗伦萨地方是一工业区，当地的工业界首领希望在这大学多造就些科学的人才，鼓励学生研究几何，于是在这大学里特为官儿们开设了几何学一科，聘请一位Ricci氏当教授。有一天，他打从那个地方过，偶然地定脚在听讲，有的官儿们在打瞌睡，而这位年轻的伽利略却非常感兴趣。于是不断地一直继续下去，趣味横生，便改学数学，由于浓厚的兴趣与天才，就决心去东摸摸西摸摸，摸出一条兴趣之路，创造了新的天文学、新的物理学，终于成为一位近代科学的开山大师。

大学生选择学科就是选择职业。我现在六十八岁了，我也不知道所学的是什么，希望各位不要学我这样老不成器的人。勿以七十二志愿中所填的一愿就定了终身，还没有的，就是大学二三年也还没定。各位在此完备的大学里，目前更有这么多好的教授人才来指导，趁此机会加以利用。社会上需要什么，不要管他，家里的爸爸、妈妈、哥哥、朋友等，要你做律师、做医生，你也不要管他们，不要听他们的话，只要跟着自己的兴趣走。想起当初我哥哥要我学开矿、造铁路，我也没听他的话，自己变来变去变成一个老不成器的人。后来我哥哥也没说什么。只管我自己，别人不要管他。依着“性之所近，力之所能”学下去，其未来对国家的贡献也许比现在盲目所选的或被动选择的学科会大得多，将来前途也是无可限量的。下课了！下课了！谢谢各位。

1958年6月2日在台湾大学法学院的演讲

清代学者的治学方法

一

研究欧洲学术史的人知道科学方法不是专讲方法论的哲学家所发明的，是实验室里的科学家所发明的，不是亚里士多德（Aristotle）、培根（Bacon）、密尔（Mill）一般人提倡出来的，是伽利略（Galileo）、牛顿（Newton）、普里斯特列（Priestley）一般人实地试行出来的。即如世人所推为归纳论理的始祖的培根，他不过曾提倡知识的实用和事实的重要，故略带着科学的精神。其实他所主张的方法，实行起来，全不能适用，决不能当“科学方法”的尊号。后来科学大发达，科学的方法已经成了一切实验室的公用品，故密尔能把那时科学家所用的方法编理出来，称为归纳法的五种细则。但是密尔的区分，依科学家的眼光看来，仍旧不是科学用来发明真理解释自然的方法的全部。密尔和培根都把演绎法看得太轻了，以为只有归纳法是科学方法。近来的科学家和哲学家渐渐的懂得假设和证验都是科学方法所不可少的主要分子，渐渐的明白科学方法不单是归纳法，是演绎和归纳互相为用的，忽而归纳，忽而演绎，忽而又归纳；时而由个体事物到全称的通则，时而由全称的假设到个体的事实，都是不可少的。我们试看古今来多少科学的大发明，便可明白这个道理。更浅一点，我们走进化学实验室里去做完一小盒材料的定性分析，也就可以明白科学的方法不单是归纳一项了。

欧洲科学发达了二三百年，直到于今方才有比较的圆满的科学方法论。这都是因为高谈方法的哲学家和发明方法的科学家向来不很接近，所以高谈方法的人至多不过能得到一点科学的精神和科学的趋势；所以创造科学方法和实用科学方法的人，也只顾他自己研究试验的应用，不能用哲学综合的眼光把科学方法的各方面详细表示出来，使人了解。哲学家没有科学的经验，决不能讲圆满的科学方法论。科学家没有哲学的兴趣，也决不能讲圆满的科学方法论。

不但欧洲学术史可以证明我这两句话，中国的学术史也可以引来作证。

二

当印度系的哲学盛行之后，中国系的哲学复兴之初，第一个重要问题就是方法论，就是一种逻辑。那个时候，程子到朱子的时候，禅宗盛行，一个“禅”字几乎可以代表佛学。佛学中最讲究逻辑的几个宗派，如三论宗和法相宗都很不容易研究，经不起少许政府的摧残，就很衰微了。只有那“明心见性，不立文字”的禅宗，仍旧风行一世。但是禅宗的方法完全是主观的顿悟，决不是多数人“自悟悟他”的方法。宋儒最初有几个人曾采用道士派关起门来虚造宇宙论的方法，如周濂溪、邵康节一班人。但是他们只造出几种道士气的宇宙观，并不曾留下什么方法论。直到后来宋儒把《礼记》里面一篇一千七百五十个字的《大学》提出来，方才算是寻得了中国近世哲学的方法论。自此以后，直到明代和清代，这篇一千七百五十个字的小书仍旧是各家哲学争论的焦点。程、朱、陆、王之争，不用说了。直到二十多年前康有为的《长兴学记》里还争论“格物”两个字究竟怎样解说呢！

《大学》的方法论，最重要的是“致知在格物”五个字。程子、朱子一派的解说是：

所谓“致知在格物”者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。（朱子补《大学》第五章）

这一种“格物”说便是程、朱一派的方法论。这里面有几点很可注意。一，他们把“格”字作“至”字解，朱子用的“即”字，也是“到”的意思。“即物而穷其理”是自己去到事物上寻出物的道理来。这便是归纳的精神。二，“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极”，这是很伟大的希望。科学的目的，也不过如此。小程子也说，“语其大至天地之高厚，语其小至一物之所以然，学者皆当理会。”倘宋代的学者真能抱着这个目的做去，也许做出一些科学的成绩。

但是这种方法何以没有科学的成绩呢？这也有种种原因。一，科学的工具器械不够用。二，没有科学应用的需要。科学虽不专为实用，但实用是科学发展的一个绝大原因。小程子临死时说，“道著用，便不是。”这种绝对非功用说，如何能使科学有发达的动机？三，他们既不讲实用，又不能有纯粹的爱真理的态度。他们口说“致知”，但他们所希望的，并不是这个物的理和那个物的理，乃是一种最后的绝对真理。小程子说，“今日格一件，明日格一件，积习既多，然后脱然有贯通处”。又说，“自一身之中，至万物之理，但理会得多，自然豁然有觉悟处”。朱子上文说的“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”这都可证宋儒虽然说“今日格一事，明日格一事”，但他们的目的并不在今日明日格的这一事。他们所希望的是那“一旦豁然贯通”的绝对的智慧。这是科学的反面。科学所求的知识正是这物那物的道理，并不妄想那最后的无上智慧。丢了具体的物理，去求那“一旦豁然贯通”的大彻大悟，决没有科学。

再论这方法本身也有一个大缺点。科学方法的两个重要部分，一是假设，一是实验。没有假设，便用不着实验。宋儒讲格物全不注重假设。如小程子说，“致知在格物，物来则知起。物各付物，不役其知，则意诚不动”。天下那有“不役其知”的格物？这是受了《乐记》和《淮南子》所说“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也”那种知识论的毒。“不役其知”的格物，是完全被动的观察，没有假设的解释，也不用实验的证明。这种格物如何能有科学的发明？

但是我们平心而论，宋儒的格物说，究竟可算得是含有一点归纳的精神。“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”一句话里，的确含有科学的基础。朱子一生有时颇能做一点实地的观察。我且举朱子《语录》里的两个例：

（1）今登高山而望，群山皆为波浪之状，便是水泛如此。只不知因什么事凝了。

（2）尝见高山有螺蚌壳，或生石中。此石即旧日之土，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者却变而为刚。此事思之至深，有可验者。

这两条都可见朱子颇能实行格物。他这种观察，断案虽不正确，已很可使人佩服。西洋的地质学者，观察同类的现状，加上胆大的假设，作为有系统的研究，便成了历史的地质学。

三

起初小程子把“格物”的物字解作“语其大至天地之高厚，语其小至一物之所以然”，又解作“自一身之中，至万物之理”。这个“物”的范围，简直是科学的范围。但是当科学器械不完备的时候，这样的科学野心，不但做不到，简直是妄想。所以小程子自己先把“物”的范围缩小了。他说“穷理亦多端，或读书讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物，处其当然：皆穷理也。”这是把“物”字缩到“穷经，应事，尚论古人”三项。后来朱子便依着小程子所定的范围。朱子是一个读书极博的人，他的一生精力大半都用在“读书穷理”“读书求义”上。他曾费了大工夫把《四子书》《四经》（《易》《诗》《春秋》）自汉至唐的注疏细细整理一番，删去那些太繁的和那些太讲不通的，又加上许多自己的见解，做成了几部简明贯串的集注。这几部书，八百年来，在中国发生了莫大的势力。他在《大学》《中庸》，两部书上用力更多。每一部书有《章句》，又有《或问》《中庸》，还有《辑略》。他教人看《大学》的法子，“须先读本文，念得，次将《章句》来解本文，又将《或问》来参《章句》，须逐一令记得，反复寻究，待他浃洽，既逐段晓得，将来统看温寻过，这方始是。”看这一条，可以想见朱子的格物方法在经学上的应用。

他这种方法是很繁琐的。在那禅学盛行的时代，这种方法自然很受一些人的攻击。陆子批评他道：“易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。”“支离事业”就是朱子一派的“传注”工夫。陆子自己说：“学苟知本，则《六经》皆我注脚。”又说，“《六经》注我，我注《六经》”。他所说的“本”，就是自己的心。他说，“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。他又说“万物皆备于我。只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友”。

朱子说，“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理”。这是说“理”在物中，不在心内，故必须去寻求研究。陆子说，“此心此理，实不容有二”。心就是理，理本在心中，故说“理不解自明”。这种学说和程、朱一系所说“即物而穷其理”的方法，根本上立于反对的地位。

后来明代王阳明也攻击朱子的格物方法。王阳明说：

众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用。我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他是精力不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日亦以劳思致疾。遂相与叹，圣贤是做不得的，无他大力量去格物了！

王阳明这样挖苦朱子的方法，虽然太刻薄一点，其实是很切实的批评。朱子一系的人何尝真做过“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之”的工夫？朱子自己说：“夫天下之物，莫不有理，而其精蕴则已具于圣贤之书，故必由是以求之。”从“天下之物”缩小到“圣贤之书”，这一步可算跨得远了！

王阳明自己主张的方法大致和陆象山相同。阳明说：“心外无物。”又说：“物者，事也。凡意之所发，必有其事。意所在之事谓之物。”又说：“如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。”他把“格”字当作“正”字解，他说：“格者，正也，正其不正以归于正也。”他把“致知”解作“致吾心之良知”，故要人“于其良知所知之善者，即其意之所在之物，而实为之，无有乎不尽；于其良知所知之恶者，即其意之所在之物，而实去之，无有乎不尽”。这就是格物。

陆、王一派把“物”的范围限于吾心意念所在的事物，初看去似乎比程、朱一派的“物”的范围缩小得多了。其实并不然。程、朱一派高谈“即凡天下之物”，其实只有“圣贤之书”是他们的“物”。陆、王阳明承认“格天下之物”是做不到的事，故把范围收小，限定“意所在之事谓之物”。但是陆、王都主张“心外无物”的，故“意所在之事”一句话的范围可大到无穷，比程、朱的“圣贤之书”广大得多了。还有一层，陆、王一派极力提倡个人良知的自由，故陆子说，“《六经》为我注脚”，王子说，“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也”。这种独立自由的精神便是学问革新的动机。

但是独立的思想精神，也是不能单独存在的。陆、王一派的学说，解放思想的束缚是很有功的，但他们偏重主观的见解，不重物观的研究，所以不能得社会上一般人的信用。我们在三四百年后观察程、朱、陆、王的争论，从历史的线索上看起来，可得这样一个结论：“程、朱的格物论注重‘即物而穷其理’，是很有归纳的精神的。可惜他们存一种被动的态度，要想‘不役其知’，以求那豁然贯通的最后一步。那一方面，陆、王的学说主张真理即在心中，抬高个人的思想，用良知的标准来解脱‘传注’的束缚。这种自动的精神很可以补救程、朱一派的被动的格物法。程、朱的归纳手续，经过陆、王一派的解放，是中国学术史的一大转机。解放后的思想，重新又采取程、朱的归纳精神，重新经过一番‘朴学’的训练，于是有清代学者的科学方法出现，这又是中国学术史的一大转机。”

四

中国旧有的学术，只有清代的“朴学”确有“科学”的精神。“朴学”一个名词包括甚广，大要可分四部分：

（1）文字学（Philology）。包括字音的变迁，文字的假借通转，等等。

（2）训诂学。训诂学是用科学的方法，物观的证据，来解释古书文字的意义。

（3）校勘学（Textual Criticism）。校勘学是用科学的方法来校正古书文字的错误。

（4）考订学（Higher Criticism）。考订学是考定古书的真伪，古书的著者，及一切关于著者的问题的学问。

因为范围很广，故不容易寻一个总包各方面的类名。“朴学”又称为“汉学”，又称为“郑学”。这些名词都不十分满人意。比较起来，“汉学”两个字虽然不妥，但很可以代表那时代的历史背景。“汉学”是对于“宋学”而言的。因为当时的学者不满意于宋代以来的性理空谈，故抬出汉儒来，想压倒宋儒的招牌。因此，我们暂时沿用这两个字。

“汉学”这个名词很可表示这一派学者的公同趋向。这个公同趋向就是不满意于宋代以来的学者用主观的见解来做考古学问的方法。这种消极方面的动机，起于经学上所发生的问题，后来方才渐渐的扩充，变成上文所说的四种科学。现在且先看汉学家所攻击的几种方法：

（1）随意改古书的文字。

（2）不懂古音，用后世的音来读古代的韵文，硬改古音为“叶音”。

（3）增字解经。例如解“致知”为“致良知”。

（4）望文生义。例如《论语》“君子耻其言而过其行”，本有错误，故“而”字讲不通，宋儒硬解为“耻者，不敢尽之意，过者，欲有余之辞”，却不知道“而”字是“之”字之误（皇侃本如此）。

这四项不过是略举几个最大的缺点。现在且举汉学家纠正这种主观的方法的几个例。唐明皇读《尚书·洪范》“无偏无颇，遵王之义”，觉得下文都协韵，何以这两句不协韵，于是下敕改“颇”为“陂”，使与义字协韵。顾炎武研究古音，以为唐明皇改错了，因为古音“义”字本读为我，故与颇字协韵。他举《易·象传》“鼎耳革，失其义也；覆公悚，信如何也”，又《礼记·表记》“仁者，右也；道者，左也；仁者，人也；道者，义也”，证明义字本读为我，故与左字，何字，颇字协韵。

又《易·小过》上六，“弗遇过之，飞鸟离之”。朱子说当作“弗过遇之”。顾炎武引《易·离》九三，“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟”，来证明“离”字古读如罗，与过字协韵，本来不错。

“望文生义”的例如《老子》“行于大道，唯施是畏”，王弼与河上公都把“施”字当作“施为”解。王念孙证明“施”字当读为“迤”，作邪字解。他举的证据甚多：一，《孟子·离娄》，“施从良人之所之”，赵岐注，“施者，邪施而行”，丁公著音迤。二，《淮南·齐俗训》，“去非者，非批邪施也”，高诱注，“施，微曲也”。三，《淮南·要略》，“接径直施”，高注，“施，邪也”。以上三证，证明施与迤通，《说文》说，“迤，袤行也。”四，《史记·贾生传》，“庚子日施兮”，《汉书》写作“日斜兮”。五，《韩非子》的《解老》篇解《老子》这一章，也说，“所谓大道也者，端道也。所谓貌施也者，邪道也。”以上两证，证明施字作邪字解。这种考证法还不令人心服吗？

这几条随便举出的例，可以表示汉学家的方法。他们的方法的根本观念可以分开来说：

（1）研究古书，并不是不许人有独立的见解，但是每立一种新见解，必须有物观的证据。

（2）汉学家的“证据”完全是“例证”。例证就是举例为证。看上文所举的三件事，便可明白“例证”的意思了。

（3）举例作证是归纳的方法。举的例不多，便是类推（Analogy）的证法。举的例多了，便是正当的归纳法（Induction）了。类推与归纳，不过是程度的区别，其实他们的性质是根本相同的。

（4）汉学家的归纳手续不是完全被动的，是很能用“假设”的。这是他们和朱子大不相同之处。他们之所以能举例作证，正因为他们观察了一些个体的例之后，脑中先已有了一种假设的通则，然后用这通则所包含的例来证同类的例。他们实际上是用个体的例来证个体的例，精神上实在是把这些个体的例所代表的通则，演绎出来。故他们的方法是归纳和演绎同时并用的科学方法。如上文所举的第一件事，顾炎武研究了许多例，得了“凡义字古音皆读为我”的通则。这是归纳。后来他遇着“无偏无颇，遵王之义”，一个例，就用这个通则来解释他，说这个义字古音读为我，故能与颇字协韵。这是通则的应用，是演绎法。既是一条通则，应该总括一切“义”字，故必须举出这条“义读为我”的例，来证明这条“假设”的确是一条通则。印度因明学的三支，有了“喻体”（大前提），还要加上一个“喻依”（例），就是这个道理。

五

我现在且举几个最精密的长例来表示汉学家的科学方法。清代汉学的成绩，要算文字学的音韵一部分为最大，故我先举钱大昕考定古今音变迁的一条例。钱氏于古音学上有两大发明，一是“古无轻唇音”，一是“古无舌头舌上之分”。前一条我已引在我的《中国哲学史大纲》里了。现在且举他的“古无舌头舌上之分”一条。舌上的音如北方人读“知”“彻”“澄”三组的字都是舌上音。舌头音为“端”“透”“定”三组的字（西文的dt两母的字）。钱氏发明现读舌上音的字古音都读舌头的音。他举的例如下：

（1）《说文》，“冲读若动”。“惟予冲人”，《释文》“直忠切”。古读直如特，冲子犹童子也。字母家不识古音，读冲为虫，不知古读虫亦如同也。《诗》“蕴隆虫虫”，《释文》“直忠反”；徐，“徒冬反”。《尔雅》作爞爞，郭，“都冬反”。《韩诗》作烔，音徒冬反。是虫与同，音不异。

（2）古音中如得。《三仓》云，“中，得也”。《史记·封禅书》“康后与王不相中”；《周勃传》“子胜之尚公主，不相中”。小司马皆训为得。

（3）古音陟如得。《周礼》“太卜掌三梦之法……三曰咸陟”。注，“陟之言得也，读如王德翟人之德”。

（4）古音赵如。《诗》“其镈斯赵”，《释文》，“徒了反”。《周礼·考工记》注引此作“其镈斯”，大了反。《荀子》杨倞注，“赵读为掉”。

（5）古音直如特。《诗》“实惟我特”，《释文》，“《韩诗》作直，云相当值也”。《檀弓》“行并植于晋国”，注，“植或为特”。《王制》“天子犆”，《释文》“犆音特”。

（6）古音竹如笃。《诗》“绿竹猗猗”，《释文》“《韩诗》作，音徒沃反”，与笃音相近，皆舌音也。笃竹并从竹得声。《论语》“君子笃于亲”，《汗简》云，“古文作竺”。“笃不忘”，《释文》“本又作竺”。《释诂》，“竺，厚也”，《释文》“本又作笃”。《汉书·西域传》，“无雷国北与捐毒接”，师古曰，“捐毒即身毒，天毒也”。《张骞传》，“吾贾人转市之身毒国”，邓展曰，“毒音督”，李奇曰，“一名天竺”。《后汉书·杜笃传》，“摧天督”，注，“即天竺国”。然则竺，笃，毒，督，四字同音。

（7）古读猪如都。《檀弓》“洿其宫而猪焉”，注，“猪，都也，南方谓都为猪”。“大野既猪”，《史记》作既都。“荣波既猪”，《周礼注》引作“荣播既都”。

（8）古读追如堆。《郊特牲》，“母追”，《释文》“多雷反”。枚乘《七发》，“逾岸出追”，李善注，“追古堆字”。

（9）古读倬如菿。《诗》“倬彼甫田”，《韩诗》作菿。

（10）古读枨如棠。孔子弟子申枨，《史记》作申棠……因枨有棠音，可悟古读“长”丁丈切，与党音相似，正是音和，非类隔。

（11）古读池如沱。《诗》“滮池北流”，《说文》引作“滮沱”。《周礼》职方氏，“并州，其川虖池”；《礼记》“晋人将有事于河，必先有事于恶池”，即滮沱之异文。

（12）古读廛如坛。《周礼》廛人，注，“故书廛为坛，杜子春读坛为廛”。“载师以廛里任国中之地”，注，“故书廛或为坛，司农读为廛”。

（13）古读秩如。“平秩东作”，《说文》引作，从丰，弟声。……凡从失之字，如跌，迭，瓞，蛈，皆读舌音，则秩亦有迭音可信也。

（14）侄娣本双声字。《公羊·释文》“侄，大结反，娣，大计反”，此古音也。《广韵》，侄有“徒结”“直一”两切。

（15）古读陈如田。《说文》“田，陈也”。陈完奔齐，以国为氏，而《史记》谓之田氏，是古田陈同声。

钱氏所举的例，不止这十五个，我不能全抄了。看他每举一个例，必先证明那个例；然后从那些证明了的例上求出那“古无舌头舌上之分”的大通则。这里面有几层的归纳，和几层的演绎。他从《诗·释文》《檀弓·注》《王制·释文》各例上寻出“古读直如特”的一条通则，便是一层归纳。他用同样的方法去寻出“古读竹如笃”，“古读猪如都”等通则，便是十几次的归纳。然后把这许多通则贯串综合起来，求出“古读舌上音皆为舌头音”的大通则，便是一层大归纳。经过这层大归纳之后，有了这个大通则，再看这个通则有没有例外。如字书读冲为虫，他便可应用这条大通则，说虫字古时也读如“同”。这是演绎。他怕演绎的证法还不能使人心服，故又去寻个体的例，如虫字的“直忠”和“都冬”两切，证明虫字古读如同。这又是归纳了。

这是汉学家研究音韵学的方法。三百年来的音韵学所以能成一种有系统有价值的科学，正因为那些研究音韵的人，自顾炎武直到章太炎都能用这种科学的方法，都能有这种科学的精神。

六

我再举一个训诂学的例。清代讲训诂的方法，到王念孙、王引之父子两人，方才完备。二王以后，俞樾、孙诒让一班人都跳不出他们两人的范围。王氏父子所著的《经传释词》，可算得清代训诂学家所著的最有统系的书，故我举的例也是从这部书里来的。古人注书最讲不通的，就是古书里所用的“虚字”。“虚字”在文法上的作用最大，最重要。古人没有文法学上的名词，一切统称为“虚字”（语词，语助词，等等），已经是很大的缺点了。不料有一些学者竟把这些“虚字”当作“实字”用，如“言”字在《诗经》里常作“而”字或“乃”字解，都是虚字，被毛公、郑玄等解作代名词的“我”字，便更讲不通了。王氏的《经传释词》全用归纳的方法，举出无数的例，分类排比起来，看出相同的性质，然后下一个断案，定他们的文法作用。我要举的例是用在句中或句首的“焉”字。

“焉”字用在句尾，是很平常的用法。例如“殆有甚焉”，“必有事焉”，都作“于此”解，那是很容易的。但是“焉”字又常常用在一句的中间或一句的起首，他的功用等于“于是”，“乃”，“则”一类的状词，大概是表时间的关系，有时还带着一点因果的关系。王氏举的例如下：

（1）《礼记·月令》，“命舟牧覆舟，五覆五反，乃告舟备具于天子，天子焉（于是）始乘舟”。

（2）《晋语》，“尽逐群公子，乃立奚齐，焉（于是）始为令于国。”

（3）《墨子·鲁问》，“公输子自鲁南游楚，焉（于是）始为舟战之器”。

（4）《山海经·大荒西经》，“夏后开焉（于是）始得歌九招”。

（5）《祭法》，“坛有祷，焉（则）祭之；无祷乃止”。

（6）《三年问》，“故先王焉（乃）为之立中制节”。

（7）又，“焉使倍之，故再期也”。

（8）《大戴礼·王言》篇，“七教修，焉（乃）可以守；三至行，焉（乃）可以征”。

（9）《曾子·制言》篇，“有知，焉（乃）谓之友；无知，焉谓之主”。

（10）《齐语》，“乡有良人，焉（乃）以为军令”。

（11）《吴语》，“吾道路悠远，必无有二命，焉（乃）可以济事”。

（12）《老子》，“信不足，焉（于是）有不信”。

（13）《管子·幼官》篇，“胜无非义者，焉（乃）可以为大胜”。

（14）又《揆度》篇，“民财足则君赋敛焉（乃）不穷”。

（15）《墨子·亲士》篇，“焉（乃）可以长生保国”。

（16）又《兼爱》，“必知乱之所自起，焉（乃）能治之”。

（17）又《非攻》，“汤焉（乃）敢奉率其众以乡有夏之境”。

（18）《庄子·则阳》篇，“君为政，焉（乃）勿卤莽；治民，焉（乃）勿灭裂”。

（19）《荀子·议兵》篇，“若赴水火，入焉（则）焦没耳”。

（20）又，“凡人之动也，为赏庆为之，则见害伤焉（乃）止矣”。

（21）《离骚》，“驰椒邱且焉（于是）止息”。

（22）《九章》，“焉（于是）洋洋而为客”，“焉（于是）舒情而抽信兮”。

（23）《九辩》，“国有骥而不知乘兮，焉（乃）皇皇而更索”。

（24）《招魂》，“巫阳焉（乃）下招曰”。

（25）《远游》，“焉（乃）逝以徘徊”。

（26）僖十五年《左传》，“晋于是乎作爰田，晋于是乎作州兵”。《晋语》作“焉作辕田，焉作州兵。”是“焉”与“于是”同义。

（27）《荀子·礼论》篇，“三者偏亡，焉无安人”。《史记·礼书》用此文，焉作则。《老子》，“故贵以身为天下，则可寄天下”。《淮南·道应训》引此，则作焉。是“焉”与“则”同义。

这种方法，先搜集许多同类的例，比较参看，寻出一个大通则来：完全是归纳的方法。但是以我自己的经验看起来，这种方法实行的时候，决不能等到把这些同类的例都收集齐了，然后下一个大断案。当我们寻得几条少数同类的例时，我们心里已起了一种假设的通则。有了这个假设的通则，若再遇着同类的例，便把已有的假设去解释他们，看他能否把所有同类的例都解释的满意。这就是演绎的方法了。演绎的结果，若能充分满意，那个假设的通则便成了一条已证实的定理。这样的办法，由几个（有时只须一两个）同类的例引起一个假设，再求一些同类的例去证明那个假设是否真能成立：这是科学家常用的方法。假设的用处就是能使归纳法实用时格外经济，格外省力。凡是科学上能有所发明的人，一定是富于假设的能力的人。宋儒的格物方法之所以没有效果，都因为宋儒既想格物，又想“不役其知”。不役其知就是不用假设，完全用一种被动的态度。那样的用法，决不能有科学的发明。因为不能提出假设的人，严格说来，竟可说是不能使用归纳方法。为什么呢？因为归纳的方法并不是教人观察“凡天下之物”，并不是教人观察乱七八糟的个体事物；归纳法的真义在于教人“举例”，在于使人于乱七八糟的事物里面寻出一些“类似的事物”。当他“举例”时，心里必已有了一种假设。如钱大昕举冲，中，陟，直，赵，竺等字时，他先已有了一种“类”的观念，先有了一种假设。不然，他为什么不举别的整千整万的字呢？又如王氏讲“焉”字的例，他若先没有一点假设，为什么单排出这些句中和句首的“焉”字呢？汉学家的长处就在他们有假设通则的能力。因为有假设的能力，又能处处求证据来证实假设的是非，所以汉学家的训诂学有科学的价值。道光年间有个方东澍做了一部《汉学商兑》，极力攻击汉学家，但他对于高邮王氏的《经义述闻》，也不能不佩服，不能不说“实足令郑朱俛首，自汉、唐以来未有其比”。这可见汉学家的方法精密，就是宋学的死党也不能不心服了。

七

我在上文已举了音韵学和训诂学的例，我现在再举清代校勘学作例。古书被后人抄写刻印，很难免去错抄错刻的弊病。譬如我做了一篇一百字的文章，写好之后，我自己校看一遍，没有错字。这个原稿可叫做“甲”。我的书记重抄一篇，送登《北京大学月刊》。因为“甲”是用草字写的，抄本“乙”误认了一个字，遂抄错了一个字。这篇“乙”稿拿去排印，商务印书馆的排工又排错了一字；这个印本，可叫做“丙”。这三个本子的“可靠性”有如下的比例：

“甲”本，100；“乙”本，99；“丙”本，97．02。

这一个本子，只经过三手，已比原本减少2．98的可靠性了。何况古代的著作，经过了一两千年的传抄翻印，那能保得住没有错误呢。校勘学的发生，只是要纠正这种“日读误书”的危险。但是这种校勘的工夫，初看似乎很容易，其实真不容易。譬如上文说的“丙”本，只须寻着我的“甲”本，细细校对一遍，就可校正了。但是这种容易的校勘是不常有的。有些古书并没有原本可用来校对，所有的古本，无论怎样古，终究是抄本。有时一部书只有一个传本，并无第二本。校书的人既不可随意乱改古书，又不可穿凿附会，勉强解说（说详本篇第四章），自不能不用精密的方法，正确的证据，方才能使人信服。清代的校勘学之所以能使人信服，正因为他用的是科学的方法。

校勘学的方法可分两层说。第一是根据，第二是评判，根据是校勘时用来作比较参考的底本。根据大约有五种：

（1）根据最古的本子。例如阮元的《论语注疏校勘记》引据的本子是：《汉石经残字》《唐石经》《宋石经》皇侃《义疏》《高丽本》（据陈《论语古训》引的）《十行本》（宋刻的，元明修补的）《闽本》（明嘉靖时刊）《非监本》（明万历时刊）《毛本》（明崇祯时刊）共计九种古本。

（2）根据古书里引用本书的文句。例如《群书治要》《太平御览》等书引了许多古书，可以用作参考。又如阮元校勘《论语》“君子耻其言而过其行”一句，先说：“皇本，高丽本，而作之；行下有也。”这是前一种的根据。阮元又说：“按《潜夫论·交际篇》，孔子疾夫言之过其行者，亦作之字。”这是第二种根据。又如《荀子·天论》，“内外无别，男女淫乱，则父子相疑，上下乖离”，这四项是平等的，不当夹一个“则”字。《韩诗外传》有这一段，没有“则”字；《群书治要》引的，也没有“则”字。故王念孙根据这两书，说“则”字是衍文。

（3）根据本书通行的体例。最明显的例是《墨子·小取》篇，“辟也者，举也物而以明之也。”第二个“也”字，初看似乎无意思，故毕沅校《墨子》，便删了这个字。王念孙后来发现“《墨子》书通以也为他”一条通例，故说这个“也”字也是“他”字：“举他物以明此物谓之譬”，这就明白了。他的儿子王引之又用这条通例来校《小取》篇“无也故焉”的“也”字也是“他”字；又“无故也焉”一句也应该改正为“无也故焉”，那“也”字也是“他”字。后来我校《小取》篇，“是犹谓也者同也，吾岂谓也者异也”两句，也用这条通例来把第一和第三个“也”字都读作“他”字。

（4）根据古注和古校本。古校本最重要的莫如陆德明的《经典释文》。古注自汉以来多极了，不能遍举。我且举两个应用的例。《易·系辞传》，“拟之而后言，议之而后动”，议字实在讲不通。《释文》云，“陆姚、桓元、荀柔之作仪”。“仪”字作效法解，与“拟”字并列，便讲得通了。《系辞》又有“几者，动之微，吉之先见者也”。我不懂得此处何故单说“吉”，不说“吉凶”。后来我读孔颖达《正义》说“诸本或有凶字者，其定本则无也”，方才知道唐初的人还见过有“凶”字的本子，可据此校改。后来我读《汉书·楚元王传》，“穆生曰，《易》称知几其神乎；几者，动之微，吉凶之先见者也”。此又可证我的前说。

（5）根据古韵。我引王念孙《读书杂志》一段作例：

《淮南子·原道训》，“是故无所私而无所公，靡滥振荡，与天地鸿洞；无所左而无所右，蟠委错，与万物始终”。案始终当作终始（上文云，“水流而不止，与万物终始”）。公洞为韵。右始为韵（右古读若“以”，说见《唐韵正》）。若作始终，则失其韵矣。

《俶真训》，“若夫真人则动溶于至虚而游于灭亡之野，骑蜚廉而从敦圄，驰于外方（外方据道藏本；各本作方外），休乎宇内，烛十日而使风雨，臣雷公，役夸父，妾宓妃，妻织女”。案“宇内”当为“内宇”（内宇犹宇内也，若林中谓之中林，谷中谓之中谷矣）。内宇与外方相对为文。宇与野，圄，雨，父，女，为韵（野古读若“墅”，说见《唐韵正》），若作“宇内”则失其韵矣。

《说林》篇，“无乡之社，易为黍肉；无国之稷，易为求福。”案“黍肉”当作“肉黍”。后人以肉与福韵相协，故改为“黍肉”。不知福字古读若逼，不与肉为韵也。社黍为韵（社古读若墅。《说文》，社从示，上声。《甘誓》，“不用命戮于社”，与祖为韵。《郊特牲》，“而君亲警社”，与赋，旅，伍，为韵。《左传》闵二年，成季将生卜辞，“闲于两社”，与辅为韵。《管子·揆度》篇，“杀其身以衅其社”，与鼓，父，为韵），稷福为韵。若作黍肉，则失其韵矣。

以上五项是校勘学的根据。但是这几种根据都有容易致误的危险。先说古本。我们所有的“古本”，已不知是经过了多少次口授手写的抄本了，其中难保没有错误。近人最崇拜宋版的书，其实宋版也有好坏，未必都可用作根据。次说古书转引本书的文句，也有两大危险。第一，引书的人未必字字依照原文，往往随意增减字句。第二，初引或不误，后来传抄翻印，难免没有错误。次说本书的通例，也许著书的人偶然变例。次说古注与古校本。古校本往往有许多种不同的，究竟应该从那一个校本。古注本也有被后人妄改了的。例如《老子》二十三章，“信不足焉，有不信焉”。这句本当作“信不足，焉有不信。”（看上文第六节）故王弼注云，“忠信不足于下，焉有不信也。”（此据《永乐大典》本）但今本王注改作“忠信不足于下焉，有不信焉”，这便不成话了。最后说古韵的根据，有时也容易致误。我且引一条最可注意的例：

《易经·剥象传》：“君子得舆，民所载也；小人剥庐，终不可用也。”又《丰象传》，“丰其沛，不可大事也；折其右肱，终不可用也”这两条的韵很不容易说明。顾炎武作《易音》，竟不懂“用”何以能与“载”“事”为韵。杨宾实说，两“用”字皆“害”字之误。卢文弨赞成此说，说：“害在十四泰，载在十九代，事在七志，古韵皆得相通。古害字作，故易与‘用’字相混。”

这一说，从表面看去，似乎很圆满了。后来王念孙驳他道：“凡《易》言君子小人者，其事皆相反。君子得舆，小人剥庐，亦取相反之义……非谓小人不能害君子也。右肱为人之所用，右肱折则终不可用……折肱则害及肱矣，何言终不可害乎？今案‘用’读为‘以’。《苍颉》篇，‘用，以也’。用与以声近而义同，故用可读为以。犹‘集’与‘就’声近而义同，故集可读为就；‘戎’与‘汝’声近而义同，故戎可读为汝也……《剥象传》以灾，尤，载，用，为韵；《丰象传》以灾，志，事，用，为韵……于古音并属‘之’部……若‘害’字则从丰声，丰读若介，于古音属‘祭’部……（在诸经中，与害为韵者）凡发，拨，大，达，败，晰，逝，外，未，说，辖，迈，卫，烈，月，揭，竭，世，艾，岁等字，皆属‘祭’部。遍考群经《楚辞》，未有与‘之’部之灾，尤，载，志，事等字同用者。至于《老》《庄》诸子，无不皆然。是害与灾，尤，载，志，事五字，一属‘祭’部，一属‘之’部，两部绝不相通。”（《经义述闻》卷二）

因为这些根据都容易弄错，故校勘学不能全靠根据。校勘学的重要工夫在于“评判”。校勘两字都是法律的名词，都含有审判的意思；英文“Textual Criticism”译言“本子的评判”。我们顾名思义，可知校勘学决不单靠本子或他种的根据，可知校勘重在细心的判断。上文王念孙校一个“用”字，便是评判的工夫。段玉裁有《与诸同志书论校书之难》一篇，说这个道理最明白：

校书之难，非照本改字，不讹不漏之难也，定其是非之难。是非有二：曰底本之是非，曰立说之是非。必先定其底本之是非，而后可断其立说之是非。二者不分，如治丝而棼，如算之淆乱其法质，而瞀乱乃至不可理。

何谓底本？著书者之稿本是也。何谓立说？著书者所言之义理是也。

《周礼·轮人》：“望而视其轮，欲其幎尔而下迤也。”自《唐石经》以下各本皆作“下迤”。唐贾氏作“不迤”。故《疏》曰：“不迤者，谓辐上至毂，两两相当，正直不旁迤，故曰不迤也。”文理甚明。今各本疏文皆作“下迤”（“下迤者，谓辐上至毂，两两相当，正直不旁迤，故曰下迤也”），其语绝无文理，则非贾文之底本矣。此由宋人以《疏》合经《注》者，改《疏》之“不”字合经之“下”字，所仍之经非贾氏之经本也。然则经本有二，“下”者是欤？“不”者是欤？

曰，“下”者是也。“望而视其轮”，谓视其已成轮之牙。轮圜甚，牙皆向下迤邪，非谓辐与毂正直两两相当也。经下文，“县之以视其辐之直”，自谓辐。“规之以视其圜”自谓圜。轮之圜在牙。上文“毂，辐，牙，为三材”，此言轮，辐，毂。轮即牙也。然则《唐石经》及各本经作“下”，是；贾氏本作“不”，非也。而义理之是非得矣。倘有浅人校《疏》文“下迤”之误，改为“不迤”，因以疏文之“不迤”，改经文之“下迤”，则贾疏之底本得矣，而于义理乃大乖也。（段氏共引五例今略。）

故校经之法，必以贾还贾，以孔还孔，以陆还陆，以杜还杜，以郑还郑，各得其底本，而后判其义理之是非，而后经之底本可定，而后经之义理可以徐定。不先正《注》《疏》《释文》之底本，则多诬古人。不断其立说之是非，则多误今人……（《经韵楼集》）

我们看了这种校勘学方法论，不能不佩服清代汉学家的科学精神。浅学的人只觉得汉学家斤斤的争辩一字两字的校勘，以为“支离破碎”，毫无趣味。其实汉学家的工夫，无论如何琐碎，却有一点不琐碎的元素，就是那一点科学的精神。

凡成一种科学的学问，必有一个系统，决不是一些零碎堆砌的知识。音韵学自从顾炎武、江永、戴震、钱大昕、段玉裁、王念孙直到章炳麟、黄侃研究古音的分部，声音的通转，不但分析更细密了，并且系统条理也更清楚明白了。训诂学用文字假借，声类通转，文法条例三项作中心，也自成系统。校勘学的头绪纷繁，很不容易寻出一些通则来。但清代的校勘学却真有条理系统，做成一种科学。我们试看王念孙《读〈淮南子〉杂志》的《后序》，说他订正《淮南子》共九百余条，推求“致误之由”，可得六十四条通则。这一篇一万二千字的空前长序（《读书杂志》九之二十二）真可算是校勘学的科学方法论。又如俞樾的《古书疑义举例》的五、六、七，三卷也提出许多校勘学的通则，也可算是校勘学的方法论。

八

我想上文举的例很可以使读者懂得清代学者的治学方法了。他们用的方法，总括起来，只是两点。一，大胆的假设，二，小心的求证。假设不大胆，不能有新发明。证据不充足，不能使人信仰。上文举的许多例，大概多偏重求证的一方面。我现在且引清学的宗师戴震论《尚书·尧典》“光被四表”的光字的历史作为最后的一条例，作为我这一篇方法论的总结束。

《尧典》“光被四表，格于上下”。蔡沈解“光”为“显”，这是最普通的解法。但是孔安国《传》说，“光，充也”。光字作显解，何等近情近理。为什么古人偏要解作“充”字呢？岂不是舍近而求远吗？但是戴震说：

《孔传》，“光，充也。”陆德明《释文》无音切。孔冲远《正义》曰，“光，充，《释言》文”。据郭本《尔雅》，“桄，颍，充也”。注曰，“皆充盛也”。《释文》曰，“桄，孙作光，古黄反”。用是言之，光之为充，《尔雅》具其义……虽《孔传》出魏晋间人手，以仆观此字，据依《尔雅》，又密合古人属词之法，非魏、晋间人所能，必袭取师师相传旧解，见其奇古有据，遂不敢易尔。后人不用《尔雅》及古注，殆笑《尔雅》迂远，古注胶滞，如光之训充，兹类实繁。余独以谓病在后人不能遍观尽识，轻疑前古，不知而作也。

戴震是不信伪《孔传》的人，但他却要为“光，充也”一句很不近情理的话作辩护士。我们且看他的说法：

《尔雅》桄字，六经不见。《说文》，“桄，充也”。孙愐《唐韵》，“古旷反”。《乐记》，“钟声铿铿以立号，号以立横，横以立武”。郑康成注曰，“横，充也。谓气作充满也。”《释文》曰，“横，古旷反”。《孔子闲居》篇，“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下”。郑注曰，“横，充也”。疏家不知其义出《尔雅》。

《尧典》古本必有作“横被四表”者。横被，广被也。正如《记》所云，“横于天下”，“横于四海”，是也。横四表，格上下，对举……横转写为桄，脱误为光。追原古初，当读“古旷反”，庶合充霩广远之义。

这真是大胆的假设。他见郭本《尔雅》的桄字在孙本作光，又见《说文》有“桄，充也”的话，又见《唐韵》读桄为古旷反，而《礼记》的横字既训为充，又读古旷反——他看了这些事实，忽然看出他们的关系来，遂大胆下一个假设，说《尧典》的光字就是桄字，也就是横字。但是《尚书》的各本明明都作“光”字。戴震于是更大胆的提出一个很近于武断的假设，说“《尧典》古本必有作横被四表者”。这话是乾隆乙亥年（1755年）《与王内翰凤喈书》里说的。过了两年（1757年）钱大昕和姚鼐各替他寻着一个证据：

（证一）《后汉书·冯异传》有“横被四表，眧假上下”。

（证二）班固《西都赋》有“横被六合”。

过了七年多（1762年），戴震的族弟受堂又替他寻着两个证据：

（证三）《汉书·王莽传》，“昔唐尧横被四表”。

（证四）王褒《圣主得贤臣颂》，“化溢四表，横被无穷”。

过了许多年，他的弟子洪榜又寻得一证：

（证五）《淮南·原道训》，“横四维而含阴阳”。高诱注，“横读桄车之桄”。是汉人横桄通用，甚明。

他的弟子段玉裁又寻得一证：

（证六）李善注《魏都赋》，引《东京赋》“惠风横被”。今本《东京赋》作“惠风广被”，后人妄改也。

这一个字的考据的故事，很可以表示清代学者做学问的真精神。假使这个光字的古本作横已无法证实了，难道戴震就不敢下那个假设了吗？我可以断定他仍是要提出这个假设的。如果一个假设是站在很充分的理由上面的，即使没有旁证，也不失为一个很好的假设。但他终究只是一个假设，不能成为真理。后来有了充分的旁证，这个假设便升上去变成一个真理了。

戴震自己论这个字的考据道：

述古之难，如此类者，遽数之不能终其物。六书废弃，经学荒谬，二千年以至今……仆情僻识狭，以谓信古而愚，愈于不知而作。但宜推求，勿为株守。例以光之一字，疑古者在兹，信古者亦在兹。

“但宜推求，勿为株守”八个字是清学的真精神。

（附记）此篇第一至第六章是民国八年（1919年）八月作的；第七章是九年（1920年）春间作的；第八章是十年（1921年）十一月作的。相隔日久，中间定有不贯串之处。将来有暇时，当细细修正。

原载于1919年11月、1920年9月、1921年4月《北京大学月刊》第5、7、9期

中国书的收集法

王（云五）先生告诉我说，众位在这里研究图书馆学，每星期请专家来讲演。我这个人，可以说是不名一家。白话文是大家做的，不能说专家；整理国故，实在说不上家。所以我今天来讲，并不是以专家的资格。并且我今天所讲的，是书的问题。书这样东西，没有人可以说是专家的，是图书馆范围非常广博，尤其更不配说专家。我家里书很多，可是乱七八糟，没有方法去整理。当我要书的时候，我写信去说：我要的书是在进门左手第三行第三格。我的书只是凭记忆所及，胡乱地放着。但是近来几次的搬家，这个进门左手第几行第几格的方法，已经不适用了。现在我的书，有的在北平，有的在上海，有的在箱子里，有的在书架上。将来生活安定了，把所有的书集在一处布置起来，还须请众位替我帮忙整理。因为我是完全不懂方法的。

近来我在国内国外走走，同一些中国图书馆家谈谈，每每得到一个结论，就是：学图书馆的人很多，但是懂得书的人很少，学图书馆的人，学了分类管理就够了，于是大家研究分类，你有一个新的分类法，他有一个新的分类法，其实这个东西是不很重要的。尤其是小规模的图书馆。在小图书馆里，不得已的时候，只须用两种方法来分类：一是人名，一是书名就够了。图书馆的中心问题，是要懂得书。图书馆学中的检字方法，分类方法，管理方法，比较起来是很容易的。一个星期学几个星期练习，就可以毕业。但是必定要懂得书，才可以说是图书馆专家。叫花子弄猴子，有了猴子，才可以弄；舞棍，有了棍，才可以舞。分类法的本身是很抽象的。书很少，自然没有地方逞本事；有了书也要知道它的内容。这本Pasteur（巴斯德）的传，应该放在什么地方？是化学家呢，还是生物学家，医学或卫生学，就彷徨无措。无论你的方法是如何周全精密，不懂得内容，是无从分类起的。图书馆学者，学了一个星期，实习了几个星期，这不过是门径。如果要把他做终身的事业，就要懂得书。懂得书，才可以买书、收书、鉴定书、分类书。众位将来去到各地服务的时候，我要提出一个警告，就是单懂得方法而不懂书是没有用的。你们的地位，只能做馆员，而不能做馆长的。

今天我所要讲的，是怎样去收集书。收书是图书馆很重要的事。可是要收的，实在不少，有旧书，有新书，有外国书，有中国书。外国书自然是（要）懂得外国文字的，才有收的方法。如果不懂得外国文字，便是讲也没有用处的，要懂书，有三个重要的办法：一，爱书，把书当做心爱的东西，和守财奴爱钱一样。二，读书，时时刻刻地读，继续不断地读。唯有读书才能懂书。最低的限度也要常常去看。三，多开生路。生路多了自然会活泛。因此外国语不能不懂。一日语，二英语，三法语，四德语，五俄语，能多懂了一种，便多了一种的好处。生路开得多了，才能讲收书，无论新的，旧的，中国的，外国的，都得知道他的内容，这样，便是分类也有了办法。

我今天的题目是“中国书的收集法”。吴稚晖先生这几年来常说中国的线装书，都应该丢到茅厕里去。这句话在精神上是很可赞成的。因为在现在的中国，的确该提倡些物质文明，无用的书可以丢掉，但是他安顿线装书的法子，实在不好。茅厕不是摆书的好地方，而且太不卫生。所以我提议把线装书一起收集起来，放到图书馆里去。所谓束之高阁。整理好了，备而不用，随时由专门学者去研究参考。那么中国书当如何收集呢？从前收集中国书，最容易犯两个大毛病：一是古董家的收集法，一是理学家的收集法。

古董家的收集法，是专讲版本的，比方藏书，大家知道北平的藏书大家傅沅叔先生。他收书，就不收明朝嘉靖以后的书。清朝的书，虽也收一点，但只限康熙、雍正、乾隆三朝的精刻本。亦有些人更进一步非宋不收，而且只限于北宋；他们以为北宋版是初刻本，当然更好。不论是那一种书，只要是宋版，便要收藏。因此这一类书，价钱就很贵。譬如《资治通鉴》，是一部极平常的史书，什么地方都可以买，好古的收藏家，如果遇见宋刻的《资治通鉴》，都千方百计地要弄到他，就是花三千五千一万两万而得到一部不完整的本子，也是愿意的。现在刚刻出来的一本《宋刑统》这一部书，包括宋朝一代的政治法令，本来没有人注意到。大理院刻了这部书，在历史上很占重要的地位，可是古董式的收藏家，他不肯花数十块钱去买一部《宋刑统》却肯花三千五千一万两万买不完整的宋刻《资治通鉴》。拿这种态度收书，有许多毛病：一，太奢侈，用极贵的价钱收极平常的书，太不合算，诸位将来都是到各地去办小规模的图书馆的，这种图书馆当然没有钱做这样的事情。便是有钱我以为也不必的。二，范围太窄。譬如说，明朝嘉靖以后的书，一概不收。清朝本子刻得好的，才收一点。他们收的书，都是破铜烂铁，用处实在很少，只有古董的价值，完全没有历史的眼光。唯有给学者作校刊旧本之用。比方一部宋版的《资治通鉴》，他因为刻得最早，比较的错误的可能性少一点。如果用他去校刻旁的版本，当然有许多利益。诸位写一篇千字的文章，自己初抄的时候，抄错一个字，可是给人家第二次抄录的时候，就错了两个字。这样以讹传讹，也许会错到五六字十余字的。如果把原本对照，就可以改正好多。所以买旧本的用处，至多只有供校刊学者的校刊而已。如果要使人知道古书是怎么样子的，那么说句干脆话，还不如交给博物院去保存的好，而且严格地说一句，宋本古本不一定是好的。我们一百年来晓得校刊本子不在乎古而在乎精。比方abc三个本子。在宋朝时候据a本校刊成为d本便称宋版。而e本呢，是收abc三本参考校刊而成的可说是明本，这样看来，明本也许比宋本精粹些，说明如左（下）：

理学家的收集法，是完全用理学家的眼光来收书的。这一种收集法比古董家还不好。古董家的眼光，如果这本书是古的他就收去，比方《四部丛刊》中的太平乐府是刻得很坏的，这里面的东西，都是元朝堂子里的姑娘所唱的小曲子，经杨朝云编在一处，才保存到现在。如果撞在道学家手里，早不知到什么地方去了，古董家因为看见他难得，所以把他收进去，使我们晓得元朝的小曲子，是一种什么样子的东西。董康先生翻刻的《五代史平话》，原是极破烂的一本书，但是因为古的关系，居然有人把他刻出来保全了这个书，这是第一种比第二种好的地方。还有一种好处，就是古董家虽然不懂这破烂的书，可是放着也好，要是用道学家的眼光收书，有很大的毛病。《四库全书》是一个很大的收集（Collection）。但是清乾隆皇帝所颁的上谕，和提要中，口口声声说是要搜集有关世道人心的书。这我们查书的几篇上谕，就可以知道。所以他小曲子不要，小学不要。他所收的，都是他认为与世道人心无妨碍的。拿这个标准收书，就去掉了不少有用的书。他的弊端很大：一，门类太窄。《四库全书》是大半根据《永乐大典》集出来的。《永乐大典》的收集法，乱七八糟，什么书都收在里面。戏也有，词曲也有，小学也有，他的收法，是按韵排列的。譬如这部戏曲是微韵，就收入微韵里。可是到了清朝，那些学者的大臣，学者的皇帝，带上了道学家的幌子，把《永乐大典》中保存的许多有用的书，都丢掉了。自此用道学的眼光收书，门类未免太狭。二，因人废言。用道学家的眼光收书，常常因人的关系，去掉许多有用的书。比方明朝的严嵩，是当初很有名的文学家，诗文词赋，都占极高的地位，可是在道学家的眼光看来，他是一个大奸臣，因此《四库全书》中，便不收他的东西。又如姚广孝，是永乐皇帝明成祖的功臣。他是一个和尚，诗文都好。但是他因为帮永乐篡位，所以他的作品也不被收，又像明末清初的吴梅村等，都是了不得的人才。三百年来，他的文字，要占极高的地位。不过因为他在明朝做了官，又在清朝做官，便叫他贰臣。他的作品，也就不能存在。三，因辞废言。用道学家的眼光收书，对于人往往有成见。其实这是很可笑的，往往因文字上忌讳的缘故，把他的作品去掉，这是很不对的。《四库全书》中有许多书不予收入，而且另外刊入禁书目录，有些明朝末叶的书，有诋毁清朝的，都在销毁之列。因此用道学家的眼光收书，是很不对的。四，门户之见太深。门户之见，道学家最免不掉。程朱之学与陆王之学，是互相排斥的，两者便格格不入。所以程朱的一流对于王学每认为异端拒而不收；王阳明的东西尚不肯收，那么等而下之，自然不必说了。王派对于朱学，也积口诋毁。至于佛家道家，也在排斥之列。《四库全书》关于道家的，完全没有放进去。在中国这学派门户之见实在很多，总而言之，门类太窄，因人废言，因辞废言，或者为了学派门户的成见，以批评人的眼光抹杀他的书，这样收书，就冤抑了许多有价值的书。如果在一百余年以前，他们的眼光，能放得大些，不要说把销毁的书保留起来，如能将禁书收进去，也可为我们保留了不少的材料。在那个时候，没有遭大乱，太平天国的乱事没有起，圆明园也没有烧毁，假如能放大眼光，是何等的好。可是因为中了这种种的毒，所以永远办不到。

今天我讲的，是第三种方法。这个方法，还没有相当的名字，我叫他杂货店的收书法。明白地说，就是无书不收的收书法。不论什么东西，只要是书，就一律都要。这个办法，并不是杜撰的，上次顾颉刚先生代表广州中山大学，拿了几万块钱出来收书，就是这样办法。人家笑话他，他还刊了一本小册说明他的方法。这书，王先生也许看见过。他到杭州、上海、苏州等处，到了一处，就通知旧书铺，叫他把所有的书，统统开个单子，就尽量地收下来。什么三字经，千字文，医书，和从前的朱卷都要。秀才的八股卷子也要，账簿也要，老太太写的不通的信稿子也要，小热昏，滩簧，算命书，看相书，甚至人家的押契，女儿的礼单，和丧事人家账房先生所开的单子如杠夫多少、旗伞多少，如何排场等的东西都要。摊头上印得很恶劣的唱本，画册，一应都收了来。人家以为宝贝的书，他却不收。他怕人家不了解，印了一个册子去说明，可是人家总当他是外行，是大傻子，被人笑煞。不过我今天同诸位谈谈，收集旧书，这个方法最好。他的好处在那里呢？一，把收书的范围扩大所谓无所不收。不管他是古，是今，是好版本，是坏版本，有价值，没有价值，统统收来，材料非常丰富。二，可免得自己来去取。不懂得书，要去选择，是多么麻烦的事。照这样子的收书，不管他阿猫阿狗，有价值，没有价值，一概都要。如果用主观来去取书，选择书，还是免不掉用新的道学家的眼光，来替代老的道学家的眼光。是最不妥当的事。三，保存无数的史料。比方人家大出丧，这个出丧单子，好像没有用处。但是你如果保存起来，也有不少的用途，在历史上，留下一个很好的记载。像虞洽卿先生的夫人死了，就有大规模的出丧，仪仗很盛。那时人家只看见了这样的出丧，却没有人去照相去详细记载。如果找到了虞先生的账房先生，要了那张单子，就知道他这次出丧多少排场，多少费用，给社会学者留下很好的材料。将来的人，也可以知道在中华民国十七年某月某日，上海某某人家，还有这样的大出丧。这种史料是再好不过的。四，所费少而所收多，譬如八股文现在看来是最没用的东西，简直和破纸一样，可以称斤地卖去；可是八股文这种东西，在中国五百年的历史上占极重要的地位。几百万最高的阶级——所谓第一类人才的智识阶级，把他全部的精神，都放在里面，我们想想，这与五百年来学者极有关系的东西，是不是历史上最重要的材料；而且这个东西，再过十年八年，也许要没有了。现在费很少的钱，把他收了，将来价格一贵，就可不收。而且还可以一集二集地印出来卖钱，什么成化啊，宏治啊，嘉靖啊式式都有。到没有的时候，也许会利市三倍呢。五，偶然发现极好的材料。这种称斤的东西，里面常有不少的好材料。如果在几十斤几百斤破烂东西中，得到了一本好材料，所费的钱，已经很值得了。

有人问我，你不赞成古董家的收书法，又不赞成道学家的收书法，那么这个杂货店的收书法，原则是什么呢？当然，杂货店不能称是原则，他的原则是用历史家的眼光来收书。从前绍兴人章学诚，（实斋）他说：“六经皆史也。”人家当初，都不相信他，以为是谬论。用现在的眼光来看这句话，其实还幼稚得很。我们可以说：“一切的书籍，都是历史的材料。”中国书向来分为经史子集四类，经不过是总集而已。章学诚已认他是史。史当然是历史。所谓集，是个人思想的集体，究其实，也渊源于史，所以是一种史料。子和集，性质相同，譬如《庄子》《墨子》，就是庄子、墨子的文集，亦是史料。所以大概研究哲学史，就到子书里去找。这样看来，一切的书，的确是历史的材料。

虞洽卿家里的礼单是历史，算命单也是历史。某某人到某某地方算命，就表示在民国某年某月某日还有人算命。是很好的一种社会历史和思想史料，《三字经》和《百家姓》，好像没有用了，其实都是史料。假如我做一部中国教育史，《三字经》和《百家姓》，就占一个很重要的地位，必须研究他从什么时候起的，他的势力是怎么样。又像描红的小格子，从前卖一个小钱一张，他在什么时候起的，什么时候止的，都是教育史上的好材料，因为从前读书，差不多都写这种字的。从前有某某图书馆征求民国以前的《三字经》刻本，都没有征求到，可知道这种东西到了没有的时候，是极可贵的。我小时候读书，把南京李广明记得很熟，因为所读的《三字经》《千字文》《百家姓》和《学而》——《论语》首章等。都是从李广明来的。李广明在教育史上，也有一个相当的地位，此外如《幼学琼林》啊，《神童诗》啊，《千家诗》啊，都是教育史料。至于八股文乃是最重要的文学史料，教育史料，思想史料，哲学史料。所谓滩簧、唱本、小热昏，也是文学史料，可以代表一个时代的平民文学。诸位要知道文学中最重要的一部分，乃是大多数人最喜欢唱，喜欢念，喜欢做的东西。还有看相的书，同道士先生画的符，念的咒，都是极好的社会史料和宗教史料，思想史料。婚姻礼单，又是经济史料和社会史料。讲到账簿可以说是经济史料。比方你们要研究一个时代的生计，如果有这种东西做参考，才能有所根据，得到正确的答案。英国有人（rojers）专门研究麦价，便是到各地去专找账簿。麦子在某年是多少钱一担？价格的变迁如何？农家的出产多少如何？他是专门搜集农家教堂和公共机关的账簿来比较研究的。这种种的东西，都是有价值的社会经济史料。我记得我十岁十一岁时记账，豆腐只是三个小钱一块。现在拿账簿一看，总得三个铜板一块，在这短短的时期中，竟增加到十倍。数十年后，如果没有这种材料，那里还会知道当时经济的情况。倘使你有关于和尚庙尼姑庵等上吊的材料，你也可收集起来。因为这是社会风俗史的一部。人（们）能用这种眼光来看书，无论他是有无道理。都一概收集，才是真正收书家的态度，我们研究历史，高明的固然要研究；就是认为下流的，也要研究；才能确切知道一时代的真相。高明到什么地步，下流到什么地步，都要切切实实地研究一下。

谈到文学，杜工部、李太白的诗，固然是历史上的重要文学，应该懂的；然而当时老百姓的文学，也占同一的地位，所以也必须懂得。李杜的东西，只能代表一般贵族的历史，并不能说含有充分的平民历史；老百姓自己的东西才是真正的平民历史。《金瓶梅》这一部书，大家以为淫书，在禁止之列，其实也是极好的历史材料。日本的佛教大学，还把他当做课本呢，这个就可见他有历史的眼光。《金瓶梅》是代表明代中叶到晚年一个小小的贵族的一种情形，譬如书中的主人，有一个大老婆五个小老婆，还有许多姘头，一家的内幕，是如此如此，如果没有这种书，怎么能知道当时社会上一般的情况。此外如《醒世姻缘》小说，不但可以做当时家庭生活的材料，还可知道从前小孩子怎样上学堂，如何开笔做八股文，都是应该知道的事；要有种种材料给我们参考，我们才能了然于胸中。因此我们的确应当知道，王阳明讲些什么学说，而同时《金瓶梅》中的东西亦应当知道的。因为王阳明和《金瓶梅》同是代表15世纪到16世纪一般的情形，在历史上，有同样的价值。无论是破铜烂铁，竹头木屑，好的坏的，一起都收，要知道历史是整个的，无论那一方面缺了，便不成整个。少了《金瓶梅》，知道王阳明，不能说是知道16世纪的历史，知道《金瓶梅》，去掉王阳明，也不能说是知道16世纪的历史；因此《圣谕广训》是史料，《品花宝鉴》也是史料，因为他讲清朝一种男娼的风气，两者缺了一点，就不能算完全。我们还要知道历史是连续不断地变迁的，要懂得它变迁的痕迹，更不能不晓得整个的历史是怎样。

材料不在乎好坏，只要肯收集，总是有用处的。比方甘肃敦煌石室里的破烂东西，都是零落不全的，现在大家都当他宝贝，用照像版珂罗版印了几页，要卖八元，九元，二十元的钱。我们到北京去，也得看见一点敦煌石室中的东西。敦煌石室中的东西，是甘肃敦煌县东南的一个石窟（叫做莫高窟）里所藏的书。敦煌那个地方有一个千佛洞，在佛教最盛的时候，有二三百座庙，石室里都是壁画，大概是唐人的手笔；亦有六朝晋朝时候的壁画。因为北方天气干燥，所以都没有坏。有一个庙是专门藏书用的。当初没有刻本，只有写本。有的是蝇头细楷，有的是草字，差不多式式都有。其中佛经最多，亦有雕本，恐怕是世界上最早的了。这里面有和尚教徒弟的经卷，有和尚念的经咒，女人们刺血写的符箓，和尚的伙食账簿，小和尚的写字本子，和唱本小调，就是敦煌府的公文，也留在里面。有许多书，有年代可考，大概在西历纪元五百年起，到一千一百十年的光景——东晋到宋真宗时。这许多年代中，有很多的材料，都不断地保存在这个和尚庙里。到了北宋初年，那里起了战乱，和尚们恐怕烧掉，就筑了墙，把一应文件都封在中间。大概打仗很久，和尚们死的死，逃的逃，从宋真宗时封起，一直到清末庚子年，墙坏了，就修理修理，也不知道中间有什么东西。直到庚子年——1900年，一个道士偶然发现石室中的藏书，才破了这个秘密。可是这个道士也不当他是宝贝，把他当符箓来卖钱，说是可以治病的。什么人头痛就买一张烧了灰吃下去，说是可以医头痛；什么人脚痛，也买一张烧了灰吃下去，说是可以医脚痛。这样卖了七八年，到了1907年，才有洋鬼子来了。那是英国的斯坦因（Stein），他从中亚来，是往北探险去的。他并没有中国的学问，据说他有一个助手王世庭，学问也并不高明，不过他曾听见在敦煌发现了许多东西，就去看看，随便给他多少钱买了大半去。因为不好拿，就捆了几大捆，装着走了。过了半年那是1908年，法国学者伯希和（Pelliot）来了，他是有名的学问家，他的中国学问，恐怕中国学者，也不能及他。不过伯希和（Pelliot）很穷，只能够在敦煌选了二千多卷，拿到北京，他是很诚实的，还去问问人家，请教人家，于是大家就知道了敦煌有这个东西。清朝的学部也得了这个消息，就打电报给陕甘总都，叫他把所有石室里的东西，统统封好了，送到京师图书馆里去。那些官员，到这个时候，才知道他是宝贝；因为外人都买了装回本国去，朝廷又要他封送晋京，于是拣完整的字迹端秀的几卷，大家偷了去送人，所以偷掉的也不少，现在存在北京的，还有八千余卷。从东晋到宋朝初年，六百年间，许多史料，都保存在里头，真是无价之宝，现在六千余卷在英国伦敦，二千余卷在法国巴黎，八千余卷在北平，一共在一万八千卷左右，我都去看过，在英国、法国的数千卷，那真可爱。他们都用极薄极薄的纸，把它裱起来，装订成册；便是残破了的一角，或是扯下的一个字，也统统裱好了，藏在一处。他的内容说来很可笑，我刚才说过，小和尚的写字本子，老和尚念的经卷，和女师太刺血写的东西，样样都有。有些和尚们，在念经的时候忽然春心发动，便胡乱写一首，哼几句情诗，也都丢在里面。各种材料，差不多都有一点。此外如七字的唱本，像《天雨花》《笔生花》一类的东西，唐朝已经有了。我们只知后代才有，那里知道敦煌石室里面，已有这个东西，可以说是唱本的老祖宗。这在文学史上，是多么重要的好材料。这不但使我们知道六百年前的宗教史事，就是我们要研究佛家哲学经济思想等许多史料，都可到里面去找，在那时很不经意的，乱七八糟杂货店式地把东西丢在一处，不料到九百年后，成了你争我夺的宝贝，这是此种收书的很好的证据。

因此诸位如果有心去收，破铜烂铁，都有用处，我们知道我们凭个人的主观去选择各书是最容易错误的。这个要那个不要，借自己的爱憎来定去取，是最不对的，我们恨滩簧小调，然而滩簧小调在整个的文学上，也占极重要的地位。孔子是道学家，可是他删诗而不删掉极淫乱的作品，正可充分表现他有远大的目光，《诗经》中有两章如下：

子惠思我，褰裳涉溱；子不我思，岂会他人？狂童之狂也且！

子惠思我，褰裳涉洧；子不我思，岂无他士？狂童之狂也且！

淫乱到了极点，像这首诗，他怀想所欢，竟愿渡河以从，并且是人尽可夫。可是孔子并不删去，否则我们现在要得二三千年以上的材料时，试问到那里去找。孔子收书，因为有这种态度，这种眼光，所以为中国，为全世界，保存了最古，最美，最有价值的文学史料，社会史料，宗教史料和政治史料。假如一有成见，还会有这样的成功么？现在流行市面的小报很多，什么叽里咕噜，罗哩罗唆，《福尔摩斯》《晶报》《大晶报》等，五花八门，为一般人所鄙弃的，可是它们也有它们的用处。我们如果有心收集起来，都是将来极好的文学史料，社会史料。要是在十年二十年后，再要去找一个叽里咕噜，或是罗哩罗唆也许没法得到。我能把它保存起来，十年二十年后，人家要一个叽里咕噜，要一个罗哩罗唆，我就可以供给他们，借此能知道民国十七年，上海社会上一般的情形是怎么样。当《申报》五十年纪念的时候，他们出一部纪念册，可是《申报》馆竟没有一份全份的《申报》。于是登报征求。结果全中国只有一个人有这么一份，《申报》馆愿意出很多的钱去收买，结果是二万块钱买了来。照我这样，觉得二十万块钱都值得，以中国之大，或者说是以世界之大，而只有一份不缺的《申报》，你想是多么可贵呢，所以现在看为极平常而可以随手弃掉的东西，你如果有一个思想，觉得他是二十年后二千年后的重要史料，设法保存起来，这些东西，就弥觉可珍了。

我们收集图书，必须有这种历史的眼光，个人的眼光有限，所有的意见，也许是错误的，人家看为有价值的，我以为无价值；人家看为无价值的，我以为有价值，这种事情很多。我们收书，不能不顾到。所以，一要认定我们个人的眼光和意见是有限的，有错误的。二要知道今天看为平常容易得的东西，明天就没有，后天也许成了古董，假如我们能存这个观念，拿历史的眼光来收书，就是要每天看后的报纸，也都觉得可贵的。

讲到这里，诸位对我所说的，也许有一点怀疑，以为照这样说来，不是博而寡要了么？可是我觉得图书馆是应当要博的，而且从博这个字上，也会自然而然地走到精密的路上去。收文学书的，他从文学上的重要材料起，一直到滩簧小热昏为止，件件都收。或者竟专力于文学中的一部；从专中求博，也未尝不可。有一位陶兰泉先生，绰号叫陶开化，他收书什么都收。但只限于殿版开化纸的书，因此得了这个陶开化的名称，正是博中寓专。因此第一步是博，第二步是由博而专，这也是自然而然的趋向，大概到专，亦有三个缘故，一是天才的发展，二是个人嗜好，三是环境上的便利。有这三个缘故，自然会走上专门的路，诸位都知道欧洲的北边，有一个小岛，叫冰岛（Iceland），那里许多的文学材料，再不能到冰岛去找，全世界只有我的母校康奈尔大学有这完全的冰岛文学史料，康奈尔图书馆所著名的，也就是这一点。因为当初冰岛上有人专门收集这全部的材料，后来捐给康奈尔，并又斥资再由康奈尔到冰岛去搜集，因此我的母校，就以冰岛文学著名于全世界。这种无所不收的材料，实在有非常的价值，非常的用处。

今天我讲书的收集法，是极端主张要博，再从博而专门，古董家和道学家的方法，是绝对要不得的，这不过一个大概，神而明之，存乎其人，详细的办法，还须诸位自己去研究。

1928年7月31日胡适在上海东方图书馆主办的图书馆暑期补习班上的演讲

易卜生主义

一

易卜生最后所作的《我们死人再生时》（When We Dead Awaken）一本戏里面有一段话，很可表出易卜生所作文学的根本方法。这本戏的主人公是一个美术家，费了全副精神，雕成一副像，名为“复活日”。这位美术家自己说他这副雕像的历史道：

我那时年纪还轻，不懂得世事。我以为这“复活日”应该是一个极精致，极美的少女像，不带着一毫人世的经验，平空地醒来，自然光明庄严，没有什么过恶可除……但是我后来那几年，懂得些世事了，才知道这“复活日”不是这样简单的，原来是很复杂的……我眼里所见的人情世故，都到我理想中来，我不能不把这些现状包括进去。我只好把这像的座子放大了，放宽了。

我在那座子上雕了一片曲折爆裂的地面。从那地的裂缝里，钻出来无数模糊不分明，人身兽面的男男女女。这都是我在世间亲自见过的男男女女。（二幕）

这是“易卜生主义”的根本方法。那不带一毫人世罪恶的少女像，是指那盲目的理想派文学。那无数模糊不分明，人身兽面的男男女女，是指写实派的文学。易卜生早年和晚年的著作虽不能全说是写实主义，但我们看他极盛时期的著作，尽可以说，易卜生的文学，易卜生的人生观，只是一个写实主义。1882年，他有一封信给一个朋友，信中说道：

我做书的目的，要使读者人人心中都觉得他所读的全是实事。（《尺牍》第一五九号）

人生的大病根在于不肯睁开眼睛来看世间的真实现状。明明是男盗女娼的社会，我们偏说是圣贤礼义之邦；明明是赃官污吏的政治，我们偏要歌功颂德；明明是不可救药的大病，我们偏说一点病都没有！却不知道：若要病好，须先认有病；若要政治好，须先认现今的政治实在不好；若要改良社会，须先知道现今的社会实在是男盗女娼的社会！易卜生的长处，只在他肯说老实话，只在他能把社会种种腐败龌龊的实在情形写出来叫大家仔细看。他并不是爱说社会的坏处，他只是不得不说。1880年，他对一个朋友说：

我无论作什么诗，编什么戏，我的目的只要我自己精神上的舒服清净。因为我们对于社会的罪恶，都脱不了干系的。（《尺牍》第一四八号）

因为我们对于社会的罪恶都脱不了干系，故不得不说老实话。

二

我们且看易卜生写近世的社会，说的是一些什么样的老实话。第一，先说家庭。

易卜生所写的家庭，是极不堪的。家庭里面，有四种大恶德：一是自私自利；二是倚赖性，奴隶性；三是假道德，装腔做戏；四是懦怯没有胆子。做丈夫的便是自私自利的代表。他要快乐，要安逸，还要体面，所以他要娶一个妻子。正如《娜拉》戏中的海尔茂，他觉得同他妻子有爱情是很好玩的。他叫他妻子做“小宝贝”，“小鸟儿”，“小松鼠儿”，“我的最亲爱的”，等等肉麻名字。他给他妻子一点钱去买糖吃，买粉搽，买好衣服穿。他要他妻子穿得好看，打扮得标致。做妻子的完全是一个奴隶。她丈夫喜欢什么，她也该喜欢什么，她自己是不许有什么选择的。她的责任在于使丈夫欢喜。她自己不用有思想：她丈夫会替她思想。她自己不过是她丈夫的玩意儿，很像叫花子的猴子专替她变把戏引人开心的（所以《娜拉》又名《玩偶之家》）。丈夫要妻子守节，妻子却不能要丈夫守节，正如《群鬼》（Ghosts）戏里的阿尔文夫人受不过丈夫的气，跑到一个朋友家去；那位朋友是个牧师，很教训了她一顿，说她不守妇道。但是阿尔文夫人的丈夫专在外面偷妇人，甚至淫乱他妻子的婢女；人家都毫不介意，那位牧师朋友也觉得这是男人常有的事，不足为奇！妻子对丈夫，什么都可以牺牲；丈夫对妻子，是不犯着牺牲什么的。《娜拉》戏内的娜拉因为要救她丈夫的生命，所以冒她父亲的名字，签了借据去借钱。后来事体闹穿了，她丈夫不但不肯替娜拉分担冒名的干系，还要痛驾她带累他自己的名誉。后来和平了结了，没有危险了，她丈夫又装出大度的样子，说不追究她的错处了。他得意扬扬地说道：“一个男人赦了他妻子的过犯是很畅快的事！”（《娜拉》三幕）

这种极不堪的情形，何以居然忍耐得住呢？第一，因为人都要顾面子，不得不装腔作势，做假道德遮着面孔。第二，因为大多数的人都是没有胆子的懦夫。因为要顾面子，故不肯闹翻；因为没有胆子，故不敢闹翻。那《娜拉》戏里的娜拉忽然看破家庭是一座做猴子戏的戏台，她自己是台上的猴子。她有胆子，又不肯再装假面子，所以告别了掌班的，跳下了戏台，去干她自己的生活。那《群鬼》戏里的阿尔文夫人没有娜拉的胆子，又要顾面子，所以被她的牧师朋友一劝，就劝回头了，还是回家去尽她的“天职”，守她的“妇道”。她丈夫仍旧做那种淫荡的行为。阿尔文夫人只好牺牲自己的人格，尽力把他羁縻在家。后来生下一个儿子，她母亲恐怕他在家学了他父亲的坏榜样，所以到了七岁便把他送到巴黎去。她一面要哄她丈夫在家，一面要在外边替她丈夫修名誉，一面要骗她儿子说他父亲是怎样一个正人君子。这种情形，过了十九个足年，她丈夫才死。死后，他妻子还要替他装面子，花了许多钱，造了一所孤儿院，作她亡夫的遗爱。孤儿院造成了，把她儿子唤回来参与孤儿院落成的庆典。谁知她儿子从胎里就得了他父亲的花柳病的遗毒，变成一种脑腐症，到家没几天，那孤儿院也被火烧了，她儿子的遗传病发作，脑子坏了，就成了疯人了。这是没有胆子，又要顾面子的结局。这就是腐败家庭的下场！

三

其次，且看易卜生的社会的三种大势力。那三种大势力：一是法律，二是宗教，三是道德。

第一，法律。法律的效能在于除暴去恶，禁民为非。但是法律有好处也有坏处。好处在于法律是无有偏私的；犯了什么法，就该得什么罪。坏处也在于此。法律是死板板的条文，不通人情世故；不知道一样的罪名却有几等几样的居心，有几等几样的境遇情形；同犯一罪的人却有几等几样的知识程度。法律只说某人犯了某法的某某篇某某章某某节，该得某某罪，全不管犯罪的人的知识不同，境遇不同，居心不同。《娜拉》戏里有两件冒名签字的事：一件是一个律师做的，一件是一个不懂法律的妇人做的。那律师犯这罪全由于自私自利，那妇人犯这罪全因为她要救她丈夫的性命。但是法律全不问这些区别。请看这两个“罪人”讨论这个问题：

（律师）海夫人，你好像不知道你犯了什么罪，我老实对你说，我犯的那桩使我一生声名扫地的事，和你所做的事恰恰相同，一毫也不多，一毫也不少。

（娜拉）你！难道你居然也敢冒险去救你妻子的命吗？

（律师）法律不管人的居心如何。

（娜拉）如此说来，这种法律是笨极了。

（律师）不问他笨不笨，你总要受他的裁判。

（娜拉）我不相信。难道法律不许做女儿的想个法子免得她临死的父亲烦恼吗？难道法律不许做妻子的救她丈夫的命吗？我不大懂得法律，但是我想总该有这种法律承认这些事的。你是一个律师，你难道不知道有这样的法律吗？柯先生，你真是一个不中用的律师了。（《娜拉》一幕）

最可怜的是世上真没有这种入情入理的法律！

第二，宗教。易卜生眼里的宗教久已失了那种可以感化人的能力；久已变成毫无生气的仪节信条，只配口头念得烂熟，却不配使人奋发鼓舞了。《娜拉》戏里说：

（海尔茂）你难道没有宗教吗？

（娜拉）我不很懂得究竟宗教是什么东西。我只知道我进教时那位牧师告诉我的一些话。他对我说宗教是这个，是那个，是这样，是那样。（三幕）

如今人的宗教，都是如此，你问他信什么教，他就把他的牧师或是他的先生告诉他的话背给你听。他会背耶稣的祈祷文，他会念阿弥陀佛，他会背一部《圣谕广训》。这就是宗教了！

宗教的本意，是为人而作的，正如耶稣说的，“礼拜是为人造的，不是人为礼拜造的。”不料后世的宗教处处与人类的天性相反，处处反乎人情。如《群鬼》戏中的牧师，逼着阿尔文夫人回家去受那荡子丈夫的待遇，去受那十九年极不堪的惨痛。那牧师说，宗教不许人求快乐；求快乐便是受了恶魔的魔力了。他说，宗教不许做妻子的批评她丈夫的行为。他说，宗教教人无论如何总要守妇道，总须尽责任。那牧师口口声声所说是“是”的，阿尔文夫人心中总觉得都是“不是”的。后来阿尔文夫人仔细去研究那牧师的宗教，忽然大悟。原来那些教条都是假的，都是“机器造的！”（《群鬼》二幕）

但是这种机器造的宗教何以居然能这样兴旺呢？原来现在的宗教虽没有精神上的价值，却极有物质上的用场。宗教是可以利用的，是可以使人发财得意的。那《群鬼》戏里的木匠，本是一个极下流的酒鬼，卖妻卖女都肯干的。但是他见了那位道学的牧师，立刻就装出宗教家的样子，说宗教家的话，做宗教家的唱歌祈祷，把这位蠢牧师哄得滴溜溜的转（二幕）。那《罗斯莫庄》（Rosmersholm）戏里面的主人公罗斯莫本是一个牧师，后来他的思想改变了，遂不信教了。他那时想加入本地的自由党，不料党中的领袖却不许罗斯莫宣告他脱离教会的事。为什么呢？因为他们党里很少信教的人，故想借罗斯莫的名誉来号召那些信教的人家。可见宗教的兴旺，并不是因为宗教真有兴旺的价值，不过是因为宗教有可以利用的好处罢了。

第三，道德。法律宗教既没有裁制社会的本领，我们且看“道德”可有这种本事。据易卜生看来，社会上所谓“道德”不过是许多陈腐的旧习惯。合于社会习惯的，便是道德；不合于社会习惯的，便是不道德。正如我们中国的老辈人看见少年男女实行自由结婚，便说是“不道德”。为什么呢？因为这事不合于“父母之命，媒妁之言”的社会习惯。但是这班老辈人自己讨许多小老婆，却以为是很平常的事，没有什么不道德。为什么呢？因为习惯如此。又如中国人死了父母，发出讣书，人人都说“泣血稽颡”，“苫块昏迷”。其实他们何尝泣血？又何尝“寝苫枕块”？这种自欺欺人的事，人人都以为是“道德”，人人都不以为羞耻。为什么呢？因为社会的习惯如此，所以不道德的也觉得道德了。

这种不道德的道德，在社会上，造出一种诈伪不自然的伪君子。面子上都是仁义道德，骨子里都是男盗女娼。易卜生最恨这种人。他有一本戏，叫做《社会的栋梁》（Pillars of Society）。戏中的主人公名叫博尼克，是一个极坏的伪君子；他犯了一桩奸情，却让他兄弟受这恶名，还要诬赖他兄弟偷了钱跑脱了。不但如此，他还雇了一只烂脱底的船送他兄弟出海，指望把他兄弟和一船的人都沉死在海底，可以灭口。

这样一个大奸，面子上却做得十分道德，社会上都尊敬他，称他做“全市第一个公民”，“公民的模范”，“社会的栋梁”！他谋害他兄弟的那一天，本城的公民，聚了几千人，排起队来，打着旗，奏着军乐，上他的门来表示社会的敬意，高声喊道，“博尼克万岁！社会的栋梁博尼克万岁！”

这就是道德！

四

其次，我们且看易卜生写个人与社会的关系。

易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害；社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。社会里有许多陈腐的习惯，老朽的思想，极不堪的迷信，个人生在社会中，不能不受这些势力的影响。有时有一两个独立的少年，不甘心受这种陈腐规矩的束缚，于是东冲西突想与社会作对。上文所说的博尼克，当少年时，也曾想和社会反抗。但是社会的权力很大，网罗很密；个人的能力有限，如何是社会的敌手？社会对个人道：“你们顺我者生，逆我者死；顺我者有赏，逆我者有罚。”那些和社会作对的少年，一个一个的都受家庭的责备，遭朋友的怨恨，受社会的侮辱驱逐。再看那些奉承社会意旨的人，一个个的都升官发财，安富尊荣了。当此境地，不是顶天立地的好汉，决不能坚持到底。所以像博尼克那般人，做了几时的维新志士，不久也渐渐地受社会同化，仍旧回到旧社会去做“社会的栋梁”了。社会如同一个大火炉，什么金银铜铁锡，进了炉子，都要熔化。易卜生有一本戏叫做《雁》（The Wild Duck）写一个人捉到一只雁，把它养在楼上半阁里，每天给它一桶水，让它在水里打滚游戏。那雁本是一个海阔天空逍遥自得的飞鸟，如今在半阁里关久了，也会生活，也会长得胖胖的，后来竟完全忘记了它从前那种海阔天空来去自由的乐处了！个人在社会里，就同这雁在人家半阁上一般，起初未必满意，久而久之，也就惯了，也渐渐地把黑暗世界当作安乐窝了。

社会对于那班服从社会命令，维持陈旧迷信，传播腐败思想的人，一个一个的都有重赏。有的发财了，有的升官了，有的享大名誉了。这些人有了钱，有了势，有了名誉，就像老虎长了翅膀，更可横行无忌了，更可借着“公益”的名义去骗人钱财，害人生命，做种种无法无天的行为。易卜生的《社会的栋梁》和《博克曼》（John Gabriel Borkman）两本戏的主人公都是这种人物。他们钱赚得够了，然后掏出几个小钱来，开一个学堂，造一所孤儿院，立一个公共游戏场，“捐二十镑金去买面包给贫人吃”（用《社会的栋梁》二幕中语）。于是社会格外恭维他们，打着旗子，奏着军乐，上他们家来，大喊“社会的栋梁万岁”！

那些不懂事又不安本分的理想家，处处和社会的风俗习惯作对，是该受重罚的。执行这种重罚的机关，便是“舆论”，便是大多数的“公论”。世间有一种最通行的迷信，叫做“服从多数的迷信”。人都以为多数人的公论总是不错的。易卜生绝对的不承认这种迷信。他说“多数党总在错的一边，少数党总在不错的一边”（《国民公敌》五幕）。一切维新革命，都是少数人发起的，都是大多数人所极力反对的。大多数人总是守旧麻木不仁的；只有极少数人，有时只有一个人，不满意于社会的现状，要想维新，要想革命。这种理想家是社会所最忌的。大多数人都骂他是“捣乱分子”，都恨他“扰乱治安”，都说他“大逆不道”；所以他们用大多数的专制威权去压制那“捣乱”的理想志士，不许他开口，不许他行动自由；把他关在监牢里，把他赶出境去，把他杀了，把他钉在十字架上活活的钉死，把他捆在柴草上活活的烧死。过了几十年几百年，那少数人的主张渐渐的变成多数人的主张了，于是社会的多数人又把他们从前杀死钉死烧死的那些“捣乱分子”一个一个的重新推崇起来，替他们修墓，替他们作传，替他们立庙，替他们铸铜像。却不知道从前那种“新”思想，到了这时候，又早已成了“陈腐的”迷信！当他们替从前那些特立独行的人修墓铸铜像的时候，社会里早已发生了几个新派少数人，又要受他们杀死钉死烧死的刑罚了！所以说“多数党总是错的，少数党总是不错的”。

易卜生有一本戏叫做《国民公敌》，里面写的就是这个道理。这本戏的主人公斯铎曼医生从前发现本地的水可以造成几处卫生浴池。本地的人听了他的话，觉得有利可图，便集了资本造了几处卫生浴池。后来四方的人闻了这浴池的名，纷纷来这里避暑养病。来的人多了，本地的商业市面便渐渐发达兴旺。斯铎曼医生便做了浴池的官医。后来洗浴的人之中，忽然发生一种流行病症；经这位医生仔细考察，知道这病症是从浴池的水里来的，他便装了一瓶水寄与大学的化学师请他化验。化验出来，才知道浴池的水管安的太低了，上流的污秽，停积在浴池里，发生一种传染病的微生物，极有害于公众卫生。斯铎曼医生得了这种科学证据，便做了一篇切切实实的报告书，请浴池的董事会把浴池的水管重行改造，以免妨碍卫生。不料改造浴池要花费许多钱，又要把浴池闭歇一两年；浴池一闭歇，本地的商务便要受许多损失。所以本地的人全体用死力反对斯铎曼医生的提议。他们宁可听那些来避暑养病的人受毒病死，却不情愿受这种金钱的损失，所以他们用大多数的专制威权压制这位说老实话的医生，不许他开口。他做了报告，本地的报馆都不肯登载。他要自己印刷，印刷局也不肯替他印。他要开会演说，全城的人都不把空屋借他做会场。后来好容易找到了一所会场，开了一个公民会议，会场上的人不但不听他的老实话，还把他赶下台去，由全体一致表决，宣告斯铎曼医生从此是国民的公敌。他逃出会场，把裤子都撕破了，还被众人赶到他家，用石头掷他，把窗户都打碎了。到了第二天，本地政府革了他的官医；本地商民发了传单不许人请他看病；他的房东请他赶快搬出屋去；他的女儿在学堂教书，也被校长辞退了。这就是“特立独行”的好结果！这就是大多数惩罚少数“捣乱分子”的辣手段！

五

其次，我们且说易卜生的政治主义。易卜生的戏剧不大讨论政治问题，所以我们须用他的《尺牍》（letters，ed．by his son，sigurd ibsen，english trans．1905）做参考的材料。

易卜生起初完全是一个主张无政府主义的人。当普法之战（1870—1871年）时，他的无政府主义最为激烈。1871年，他有信与一个朋友道：

……个人绝无做国民的需要。不但如此，国家简直是个人的大害。请看普鲁士的国力，不是牺牲了个人的个性去买来的吗？国民都成了酒馆里跑堂的了，自然个个是好兵了。再看犹太民族：岂不是最高贵的人类吗？无论受了何种野蛮的待遇，那犹太民族还能保存本来的面目。这都因为他们没有国家的原故。国家总得毁去。这种毁除国家的革命，我也情愿加入。毁去国家观念，单靠个人的情愿和精神上的团结做人类社会的基本——若能做到这步田地，这可算得有价值的自由起点。那些国体的变迁，换来换去，都不过是弄把戏——都不过是全无道理的胡闹。（《尺牍》第七九）

易卜生的纯粹无政府主义，后来渐渐的改变了。他亲自看见巴黎“市民政府”（Commune）的完全失败（1871年），便把他主张无政府主义的热心减了许多（《尺牍》第八一）。到了1884年，他写信给他的朋友说，他在本国若有机会，定要把国中无权的人民联合成一个大政党，主张极力推广选举权，提高妇女的地位，改良国家教育，要使脱除一切中古陋习（《尺牍》第一七八）。这就不是无政府的口气了。但是他自己到底不曾加入政党。他以为加入政党是很下流的事（《尺牍》第一五八）。他最恨那班政客，他以为“那班政客所力争的，全是表面上的权利，全是胡闹。最要紧的是人心的大革命”（《尺牍》第七七）。

易卜生从来不主张狭义的国家主义，从来不是狭义的爱国者。1888年，他写信给一个朋友说道：

知识思想略为发达的人，对于旧式的国家观念，总不满意。我们不能以为有了我们所属的政治团体便足够了。据我看来，国家观念不久就要消灭了，将来定有人种观念起来代它。即以我个人而论，我已经过这种变化。我起初觉得我是那威国人，后来变成斯堪丁纳维亚人（那威与瑞典总名斯堪丁纳维亚），我现在已成了条顿人了。（《尺牍》第二〇六）

这是1888年的话。我想易卜生晚年临死的时候（1906年），一定已进到世界主义的地步了。

六

我开篇便说过易卜生的人生观只是一个写实主义。易卜生把家庭、社会的实在情形都写了出来，叫人看了动心，叫人看了觉得我们的家庭社会原来是如此黑暗腐败，叫人看了晓得家庭社会真正不得不维新革命——这就是“易卜生主义”。表面上看去，像是破坏的，其实完全是建设的。譬如医生诊了病，开的一个脉案，把病状详细写出，这难道是消极的破坏的手续吗？但是易卜生虽开了许多脉案，却不肯轻易开药方。他知道人类社会是极复杂的组织，有种种绝不相同的境地，有种种绝不相同的情形。社会的病，种类纷繁，决不是什么“包医百病”的药方所能治得好的。因此他只好开个脉案，说出病情，让病人各人自己去寻医病的药方。

虽然如此，但是易卜生生平却也有一种完全积极的主张。他主张个人要充分发达自己的天才性；要充分发展自己的个性。他有一封信给他的朋友白兰戴说道：

我所最期望于你的是一种真实纯粹的为我（你）主义。要使你有时觉得天下只有关于我的事最要紧，其余的都算不得什么……你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器……有的时候我真觉得全世界都像海上撞沉了船，最要紧的还是救出自己。（《尺牍》第八四）

最可笑的是有些人明知世界“陆沉”，却要跟着“陆沉”，跟着堕落，不肯“救出自己”！却不知道社会是个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子。所以孟轲说“穷则独善其身”，这便是易卜生所说“救出自己”的意思。这种“为我主义”，其实是最有价值的利人主义。所以易卜生说，“你要想有益于社会，最好的法子莫如把你自己这块材料铸造成器”。《娜拉》戏里，写娜拉拋了丈夫儿女飘然而去，也只为要“救出自己”。那戏中说：

（海尔茂）……你就是这样抛弃你的最神圣的责任吗？

（娜拉）你以为我的最神圣的责任是什么？

（海）还等我说吗？可不是你对于你的丈夫和你的儿女的责任吗？

（娜）我还有别的责任同这些一样的神圣。

（海）没有的。你且说，那些责任是什么。

（娜）是我对于我自己的责任。

（海）最要紧的，你是一个妻子，又是一个母亲。

（娜）这种话我现在不相信了。我相信第一我是一个人正同你一样——无论如何，我务必努力做一个人。（三幕）

1882年，易卜生有信给朋友道：

这样生活，须使各人自己充分发展——这是人类功业顶高的一层；这是我们大家都应该做的事。（《尺牍》第一六四）

社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。那本《雁》戏所写的只是一件摧残个人才性的惨剧。那戏写一个人少年时本极有高尚的志气，后来被一个恶人害得破家荡产，不能度日；那恶人又把他自己通奸有孕的下等女子配给他做妻子，从此家累日重一日，他的志气便日低一日。到了后来，他堕落深了，竟变成了一个懒人懦夫，天天受那下贱妇人和两个无赖的恭维，他洋洋得意地觉得这种生活很可以终身的。所以那本戏借一个雁做比喻：那雁在半阁上关得久了，他从前那种高飞远举的志气全消灭了。居然把人家的半阁做他的极乐国了！

发展个人的个性，要有两个条件。第一，须使个人有自由意志。第二，须使个人担干系，负责任。《娜拉》戏中写海尔茂的最大错处只在他把娜拉当作“玩意儿”看待，既不许她有自由意志，又不许她担负家庭的责任，所以娜拉竟没有发展她自己个性的机会。所以娜拉一旦觉悟时，恨极她的丈夫，决意弃家远去，也正为这个原故。易卜生又有一本戏，叫做《海上夫人》（The Lady From The Sea），里面写一个女子艾丽达少年时嫁给人家做后母，她丈夫和前妻的两个女儿看她年纪轻，不让她管家务，只叫她过安闲日子。艾丽达在家觉得做这种不自由的妻子，不负责任的后母，是极没趣的事。因此她天天想跟人到海外去过那海阔天空的生活。她丈夫越不许她自由，她偏越想自由。后来她丈夫知道留她不住，只得许她自由出去。她丈夫说道：

（丈夫）……我现在立刻和你毁约，现在你可以有完全自由拣定你自己的路子……现在你可以自己决定，你有完全的自由，你自己担干系。

（艾丽达）完全自由！还要自己担干系！还担干系咧！有这么一来，样样事都不同了。

艾丽达有了自由又自己负责任了，忽然大变了，也不想那海上的生活了，决意不跟人走了（《海上夫人》第五幕）。这是为什么呢？因为世间只有奴隶的生活是不能自由选择的，是不用担干系的。个人若没有自由权，又不负责任，便和做奴隶一样，所以无论怎样好玩，无论怎样高兴，到底没有真正乐趣，到底不能发展个人的人格。所以艾丽达说，有了完全自由，还要自己担干系，有这么一来，样样事都不同了。

家庭是如此，社会国家也是如此。自治的社会，共和的国家，只是要个人有自由选择之权，还要个人对于自己所行所为都负责任。若不如此，决不能造出自己独立的人格。社会国家没有自由独立的人格如同酒里少了酒曲，面包里少了酵，人身上少了脑筋：那种社会国家决没有改良进步的希望。

所以易卜生的一生目的只是要社会极力容忍，极力鼓励斯铎曼医生一流的人物（斯铎曼事见上文四节）；要想社会上生出无数永不知足，永不满意，敢说老实话攻击社会腐败情形的“国民公敌”；要想社会上有许多人都能像斯铎曼医生那样宣言道：“世上最强有力的人就是那个最孤立的人！”

社会国家是时刻变迁的，所以不能指定那一种方法是救世的良药：十年前用补药，十年后或者须用泄药了；十年前用凉药，十年后或者须用热药了。况且各地的社会国家都不相同，适用于日本的药，未必完全适用于中国；适用于德国的药，未必适用于美国。只有康有为那种“圣人”，还想用他们的“戊戌政策”来救戊午的中国；只有辜鸿铭那班怪物，还想用二千年前的“尊王大义”来施行于二十世纪的中国。易卜生是聪明人，他知道世上没有“包医百病”的仙方，也没有“施诸四海而皆准，推之百世而不悖”的真理。因此他对于社会的种种罪恶污秽，只开脉案，只说病状，却不肯下药。但他虽不肯下药，却到处告诉我们一个保卫社会健康的卫生良法。他仿佛说道：“人的身体全靠血里面有无量数的白血轮时时刻刻与人身的病菌开战，把一切病菌扑灭干净，方才可使身体健全，精神充足。社会国家的健康也全靠社会中有许多永不知足，永不满意，时刻与罪恶分子龌龊分子宣战的白血轮，方才有改良进步的希望。我们若要保卫社会的健康，要使社会里时时刻刻有斯铎曼医生一般的白血轮分子。但使社会常有这种白血轮精神，社会决没有不改良进步的道理。”1883年，易卜生写信给朋友道：

十年之后，社会的多数人大概也会到了斯铎曼医生开公民大会时的见地了。

但是这十年之中，斯铎曼自己也刻刻向前进；所以到了十年之后，他的见地仍旧比社会的多数人还高十年。即以我个人而论，我觉得时时刻刻总有进境。我从前每作一本戏时的主张，如今都已渐渐变成了很多数人的主张。但是等到他们赶到那里时，我久已不在那里了。我又到别处去了。我希望我总是向前去了。（《尺牍》第一七二）

初稿原载于《新青年》第4卷第6号，1918年6月15日

“我的儿子”

一、汪长禄先生来信

昨天上午我同太虚和尚访问先生，谈起许多佛教历史和宗派的话，耽搁了一点多钟的工夫，几乎超过先生平日见客时间的规则五倍以上，实在抱歉的很。后来我和太虚匆匆出门，各自分途去了。晚边回寓，我在桌子上偶然翻到最近《每周评论》的文艺那一栏，上面题目是《我的儿子》四个字，下面署了一个“适”字，大约是先生做的。这种议论我从前在《新潮》《新青年》各报上面已经领教多次，不过昨日因为见了先生，加上“叔度汪汪”的印像，应该格外注意一番。我就不免有些意见，提起笔来写成一封白话信，送给先生，还求指教指教。

大作说，“树本无心结子，我也无恩于你”。这和孔融所说的“父之于子当有何亲”“子之于母亦复奚为”差不多同一样的口气。我且不去管他。下文说的，“但是你既来了，我不能不养你教你，那是我对人道的义务，并不是待你的恩谊”。这就是做父母一方面的说法。换一方面说，做儿子的也可模仿同样口气说道：“但是我既来了，你不能不养我教我，那是你对人道的义务，并不是待我的恩谊”。那么两方面凑泊起来，简直是亲子的关系，一方面变成了跛形的义务者，另一方面变成了跛形的权利者，实在未免太不平等了。平心而论，旧时代的见解，好端端生在社会一个人，前途何等遥远，责任何等重大，为父母的单希望他做他俩的儿子，固然不对。但是照先生的主张，竟把一般做儿子的抬举起来，看做一个“白吃不回账”的主顾，那又未免太“矫枉过正”罢。

现在我且丢却亲子的关系不谈，先设一个譬喻来说。假如有位朋友留我在他家里住上若干年，并且供给我的衣食，后来又帮助我的学费，一直到我能够独立生活，他才放手。虽然这位朋友发了一个大愿，立心做个大施主，并不希望我些须报答，难道我自问良心能够就是这么拱拱手同他离开便算了吗？我以为亲子的关系，无论怎样改革，总比朋友较深一层。就是同朋友一样平等看待，果然有个鲍叔再世，把我看做管仲一般，也不能够说“不是待我的恩谊”罢。

大作结尾说道：“我要你做一个堂堂的人，不要你做我的孝顺儿子。”这话我倒并不十分反对。但是我以为应该加上一个字，可以这么说：“我要你做一个堂堂的人，不单要你做我的孝顺儿子。”为什么要加上这一个字呢？因为儿子孝顺父母，也是做人的一种信条，和那“悌弟”“信友”“爱群”等是同样重要的。旧时代学说把一切善行都归纳在“孝”字里面，诚然流弊百出。但一定要把“孝”字“驱逐出境”，划在做人事业范围以外，好像人做了孝子，便不能够做一个堂堂的人。换一句话，就是人若要做一个堂堂的人，便非打定主意做一个不孝之子不可。总而言之，先生把“孝”字看得与做人的信条立在相反的地位。我以为“孝”字虽然没有“万能”的本领，但总还够得上和那做人的信条凑在一起，何必如此“雷厉风行”硬要把他“驱逐出境”呢？

前月我在一个地方谈起北京的新思潮，便联想到先生个人身上。有一位是先生的贵同乡，当时插嘴说道：“现在一般人都把胡适之看做洪水猛兽一样，其实适之这个人旧道德并不坏。”说罢，并且引起事实为证。我自然是很相信的。照这位贵同乡的说话推测起来，先生平日对于父母当然不肯做那“孝”字反面的行为，是决无疑义了。我怕的是一般根底浅薄的青年，动辄抄袭名人一两句话，敢于扯起幌子，便“肆无忌惮”起来。打个比方，有人昨天看见《每周评论》上先生的大作，也便可以说道：“胡先生教我做一个堂堂的人，万不可做父母的孝顺儿子。”久而久之，社会上布满了这种议论，那么任凭父母老病冻饿以至于死，都可以不去管他了。我也知道先生的本意无非看见旧式家庭过于“束缚驰骤”，急急地要替他调换空气，不知不觉言之太过，那也难怪。从前朱晦庵说得好，“教学者如扶醉人”，现在的中国人真算是大多数醉倒了。先生可怜他们，当下告奋勇，使一股大劲，把他从东边扶起。我怕是用力太猛，保不住又要跌向西边去。那不是和没有扶起一样吗？万一不幸，连性命都要送掉，那又向谁叫冤呢？

我很盼望先生有空闲的时候，再把那“我的父母”四个字做个题目，细细的想一番。把做儿子的对于父母应该怎样报答的话（我以为一方面做父母的儿子，同时在他方面仍不妨做社会上一个人），也得咏叹几句，“恰如分际”，“彼此兼顾”，那才免得发生许多流弊。

二、我答汪先生的信

前天同太虚和尚谈论，我得益不少。别后又承先生给我这封很诚恳的信，感谢之至。

“父母于子无恩”的话，从王充、孔融以来，也很久了。从前有人说我曾提倡这话，我实在不能承认。直到今年我自己生了一个儿子，我才想到这个问题上去。我想这个孩子自己并不曾自由主张要生在我家，我们做父母的不曾得他的同意，就糊里糊涂的给了他一条生命。况且我们也并不曾有意送给他这条生命。我们既无意，如何能居功？如何能自以为有恩于他？他既无意求生，我们生了他，我们对他只有抱歉，更不能“市恩”了。我们糊里糊涂的替社会上添了一个人，这个人将来一生的苦乐祸福，这个人将来在社会上的功罪，我们应该负一部分的责任。说得偏激一点，我们生一个儿子，就好比替他种下了祸根，又替社会种下了祸根。他也许养成坏习惯，做一个短命浪子；他也许更堕落下去，做一个军阀派的走狗。所以我们“教他养他”，只是我们自己减轻罪过的法子，只是我们种下祸根之后自己补过弥缝的法子。这可以说是恩典吗？

我所说的，是从做父母的一方面设想的，是从我个人对于我自己的儿子设想的，所以我的题目是“我的儿子”。我的意思是要我这个儿子晓得我对他只有抱歉，决不居功，决不市恩。至于我的儿子将来怎样待我，那是他自己的事。我决不期望他报答我的恩，因为我已宣言无恩于他。

先生说我把一般做儿子的抬举起来，看做一个“白吃不还账”的主顾。这是先生误会我的地方。我的意思恰同这个相反。我想把一般做父母的抬高起来，叫他们不要把自己看做一种“放高利债”的债主。

先生又怪我把“孝”字驱逐出境。我要问先生，现在“孝子”两个字究竟还有什么意义？现在的人死了父母都称“孝子”。孝子就是居父母丧的儿子（古书称为“主人”），无论怎样忤逆不孝的人，一穿上麻衣，带上髙梁冠，拿着哭丧棒，人家就称他做“孝子”。

我的意思以为古人把一切做人的道理都包在孝字里，故战阵无勇，莅官不敬，等等都是不孝。这种学说，先生也承认他流弊百出。所以我要我的儿子做一个堂堂的人，不要他做我的孝顺儿子。我的意想（思）以为“一个堂堂的人”决不至于做打爹骂娘的事，决不至于对他的父母毫无感情。

但是我不赞成把“儿子孝顺父母”列为一种“信条”。易卜生的《群鬼》里有一段话很可研究（《新潮》第5号851页）：

（孟代牧师）你忘了没有，一个孩子应该爱敬他的父母？

（阿尔文夫人）我们不要讲得这样宽泛。应该说：“欧士华应该爱敬阿尔文先生（欧士华之父）吗？”

这是说，“一个孩子应该爱敬他的父母”是耶教一种信条，但是有时未必适用。即如阿尔文一生纵淫，死于花柳毒，还把遗毒传给他的儿子欧士华，后来欧士华毒发而死。请问欧士华应该孝顺阿尔文吗？若照中国古代的伦理观念自然不成问题。但是在今日可不能不成问题了。假如我染着花柳毒，生下儿子又聋又瞎，终身残废，他应该爱敬我吗？又假如我把我的儿子应得的遗产都拿去赌输了，使他衣食不能完全，教育不能得着，他应该爱敬我吗？又假如我卖国卖主义，做了一国一世的大罪人，他应该爱敬我吗？

至于先生说的，恐怕有人扯起幌子，说，“胡先生教我做一个堂堂的人，万不可做父母的孝顺儿子”。这是他自己错了。我的诗是发表我生平第一次做老子的感想，我并不曾教训人家的儿子！

总之，我只说了我自己承认对儿子无恩，至于儿子将来对我作何感想，那是他自己的事，我不管了。

先生又要我做“我的父母”的诗。我对于这个题目，也曾有诗，载在《每周评论》第一期和《新潮》第二期里。

原载于1919年8月10日至17日《每周评论》第34、35号

一个问题

我到北京不到两个月。这一天我在中央公园里吃冰，几位同来的朋友先散了；我独自坐着，翻开几张报纸看看，只见满纸都是讨伐西南和召集新国会的话。我懒得看那些疯话，丢开报纸，抬起头来，看见前面来了一男一女，男的抱着一个小孩子，女的手里牵着一个三四岁的孩子。我觉得那男的好生面善，仔细打量他，见他穿一件很旧的官纱长衫，面上很有老态，背脊微有点弯，因为抱着孩子，更显出曲背的样子。他看见我，也仔细打量。我不敢招呼，他们就过去了。走过去几步，他把小孩子交给那女的，他重又回来，问我道：“你不是小山吗？”我说：“正是。你不是朱子平吗？我几乎不敢认你了！”他说：“我是子平，我们八九年不见，你还是壮年，我竟成了老人了，怪不得你不敢招呼我。”

我招呼他坐下，他不肯坐，说他一家人都在后面坐久了，要回去预备晚饭了。我说：“你现在是儿女满前的福人了。怪不得要自称老人了。”他叹口气，说：“你看我狼狈到这个样子，还要取笑我？我上个月见着伯安、仲实弟兄们，才知道你今年回国。你是学哲学的人，我有个问题要来请教你，我问过多少人，他们都说我有神经病，不大理会我。你把住址告诉我，我明天来看你。今天来不及谈了。”

我把住址告诉了他，他匆匆地赶上他的妻子，接过小孩子，一同出去了。

我望着他们出去，心里想道：朱子平当初在我们同学里面，要算一个很有豪气的人，怎么现在弄得这样潦倒？看他见了一个多年不见的老同学，一开口就有什么问题请教，怪不得人说他有神经病。但不知他因为潦倒了才有神经病呢，还是因为有了神经病所以潦倒呢？

第二天一大早，他果然来了。他比我只大得一岁，今年三十岁。但是他头上已有许多白发了。外面人看来，他至少要比我大十几岁。

他还没有坐定，就说：“小山，我要请教你一个问题。”

我问他什么问题。他说：“我这几年以来，差不多没有一天不问自己道：人生在世，究竟是为什么的？我想了几年，越想越想不通。朋友之中也没有人能回答这个问题。起先他们给我一个‘哲学家’的绰号，后来他们竟叫我做朱疯子了！小山，你是见多识广的人，请你告诉我，人生在世，究竟是为什么的？”

我说：“子平，这个问题是没有答案的。现在的人最怕的是有人问他这个问题。得意的人听着这个问题就要扫兴，不得意的人想着这个问题就要发狂。他们是聪明人，不愿意扫兴，更不愿意发狂，所以给你一个‘疯子’的绰号，就算完了——我要问你，你为什么想到这个问题上去呢？”

他说：“这话说来很长，只怕你不爱听。”

我说我最爱听。他叹了一口气，点着一根纸烟，慢慢的说。以下都是他的话。

我们离开高等学堂那一年，你到英国去了，我回到家乡，生了一场大病，足足的病了十八个月。病好了，便是辛亥革命，把我家在汉口的店业就光复掉了。家里生计渐渐困难，我不能不出来谋事。那时伯安、石生一班老同学都在北京，我写信给他们，托他们寻点事做。后来他们写信给我，说从前高等学堂的老师陈老先生答应要我去教他的孙子。我到北京，就住在陈家。陈老先生在大学堂教书，又担任女子师范的国文，一个月拿的钱很多，但是他的两个儿子都不成器，老头子气得很，发愤要教育他几个孙子成人。但是他一个人教两处书，哪有工夫教小孩子？你知道我同伯安都是他的得意学生，所以他叫我去，给我二十块钱一个月，住的房子，吃的饭，都是他的，总算他老先生的一番好意。

过了半年，他对我说，要替我做媒。说的是他一位同年的女儿，现在女子师范读书，快要毕业了。那女子我也见过一两次，人倒很朴素稳重。但是我一个月拿人家二十块钱，如何养得起家小？我把这个意思回复他，谢他的好意。老先生有点不高兴，当时也没说什么。过了几天，他请了伯安、仲实弟兄到他家，要他们劝我就这门亲事。他说，“子平的家事，我是晓得的。他家三代单传，嗣续的事不能再缓了。二十多岁的少年，哪里怕没有事做？还怕养不活老婆吗？我替他做媒的这头亲事是再好也没有的。女的今年就毕业，毕业后还可在本京蒙养院教书，我已经替她介绍好了。蒙养院的钱虽不多，也可以贴补一点家用。他再要怕不够时，我把女学堂的三十块钱让他去教。我老了，大学堂一处也够我忙了。你们看我这个媒人总可算是竭力报效了”。

伯安弟兄把这番话对我说，你想我如何能再推辞。我只好写信告诉家母。家母回信，也说了许多“三代单传，不孝有三，无后为大”的话。又说，“陈老师这番好意，你稍有人心，应该感激图报，岂可不识抬举”。

我看了信，晓得家母这几年因为我不肯娶亲，心里很不高兴，这一次不过是借题发点牢骚。我仔细一想，觉得做了中国人，老婆是不能不讨的，只好将就点罢。

我去找到伯安、仲实，说我答应订定这头亲事，但是我现在没有积蓄，须过一两年再结婚。

他们去见老先生，老先生说，“女孩子今年二十三岁了，她父亲很想早点嫁了女儿，好替他小儿子娶媳妇。你们去对子平说，叫他等女的毕业了就结婚。仪节简单一点，不费什么钱。他要用木器家具，我这里有用不着的，他可以搬去用。我们再替他遨一个公份，也就可以够用了”。

他们来对我说，我没有话可驳回，只妤答应了。过了三个月，我租了一所小屋，预备成亲。老先生果然送了一些破烂家具，我自己添置了一点。伯安、石生一些人发起一个公份，送了我六十多块钱的贺仪，只够我替女家做了两套衣服，就完了。结婚的时候，我还借了妤几十块钱，才勉强把婚事办了。

结婚的生活，你还不曾经过。我老实对你说，新婚的第一年，的确是很有乐趣的生活。我的内人，人极温和，她晓得我的艰苦，我们从不肯乱花一个钱。我们只用一个老妈，白天我上陈家教书，下午到女师范教书，她到蒙养院教书。晚上回家，我们自己做两样家乡小菜，吃了晚饭，闲谈一会，我改我的卷子，她陪我坐着做点针线。我有时做点文字卖给报馆，有时写到夜深才睡。她怕我身体过劳，每晚到了十二点钟，她把我的墨盒纸笔都收了去，吹灭了灯，不许我再写了。

小山，这种生活，确有一种乐趣。但是不到七八个月，我的内人就病了，呕吐得很厉害。我们猜是喜信，请医生来看，医生说八成是有喜。我连忙写信回家，好叫家母欢喜。老人家果然欢喜得很，托人写信来说了许多孕妇保重身体的法子，还做了许多小孩的衣服小帽寄来。

产期将近了。她不能上课，请了一位同学代她。我添雇了一个老妈子，还要准备许多临产的需要品。好容易生下一个男孩子来。产后内人身体不好，乳水不够，不能不雇奶妈。一家平空减少了每月十几块钱的进账，倒添上了几口人吃饭拿工钱。家庭的担负就很不容易了。

过了几个月，内人身体复原了，依旧去上课，但是记挂着小孩子，觉得很不方便。看十几块钱的面上，只得忍着心肠做去。

不料陈老先生忽然得了中风的病，一起病就不能说话，不久就死了。他那两个宝贝儿子，把老头子的一点存款都瓜分了，还要赶回家去分田产，把我的三个小学生都带回去了。

我少了二十块钱的进款，正想寻事做，忽然女学堂的校长又换了人，第二年开学时，他不曾送聘书来，我托熟人去说，他说我的议论太偏僻了，不便在女学堂教书。我生了气，也不曾再去求他了。

伯安那时做众议院的议员，在国会里颇出点风头。我托他设法。他托陈老先生的朋友把我荐到大学堂去当一个事务员，一个月拿三十块钱。

我们只好自己刻苦一点，把奶妈和那添雇的老妈子辞了。每月只吃三四次肉，有人请我吃酒，我都辞了不去，因为吃了人的，不能不回请。戏园里是四年多不曾去过了。

但是无论我们怎样节省，总是不够用。过了一年又添了一个孩子。这回我的内人自己给他奶吃，不雇奶妈了。但是自己的乳水不够，我们用开成公司的豆腐浆代他，小孩子不肯吃，不到一岁就殇掉了。内人哭的什么似的。我想起孩子之死全系因为雇不起奶妈，内人又过于省俭，不肯吃点滋养的东西，所以乳水更不够。我看见内人伤心，我心里实在难过。

后来时局一年坏似一年，我的光景也一年更紧似一年。内人因为身体不好，辍课太多，蒙养院的当局颇说嫌话，内人也有点拗性，索性辞职出来。想找别的事做，一时竟寻不着。北京这个地方，你想寻一个三百五百的阔差使，反不费力。要是你想寻二三十块钱一个月的小事，那就比登天还难。到了中、交两行停止兑现的时候，我那每月三十块钱的票子更不够用了。票子的价值越缩下去，我的大孩子吃饭的本事越大起来。去年冬天，又生了一个女孩子，就是昨天你看见我抱着的。我托了伯安去见大学校长，请他加我的薪水，校长晓得我做事认真，加了我十块钱票子，共是四十块，打个七折，四七二十八，你替我算算，房租每月六块，伙食十五块，老妈工钱两块，已是二十三块钱了。剩下五块大钱，每天只派着一角六分大洋做零用钱。做衣服的钱都没有，不要说看报买书了。大学图书馆里虽然有书有报，但是我一天忙到晚，公事一完，又要赶回家来帮内人照应小孩子，哪里有工夫看书阅报？晚上我腾出一点工夫做点小说，想赚几个钱。我的内人向来不许我写过十二点钟的，于今也不来管我了。她晓得我们现在所处的境地，非寻两个外快钱不能过日子，所以只好由我写到两三点钟才睡。但是现在卖文的人多了，我又没有工夫看书，全靠绞脑子，挖心血，没有接济思想的来源，做的东西又都是百忙里偷闲潦草做的，哪里会有好东西？所以往往卖不起价钱，有时原稿退回，我又修改一点，寄给别家。前天好容易卖了一篇小说，拿着五块钱，所以昨天全家去逛“中央公园”，去年我们竟不曾去过。

我每天五点钟起来——冬天六点半起来——午饭后靠着桌子偷睡半个钟头，一直忙到夜深半夜后。忙的是什么呢？我要吃饭，老婆要吃饭，还要喂小孩子吃饭——所忙的不过为了这一件事！

我每天上大学去，从大学回来，都是步行。这就是我的体操，不但可以省钱，还可给我一点用思想的时间，使我可以想小说的布局，可以想到人生的问题。有一天，我的内人的姐夫从南边来，我想请他上一回馆子，家里恰没有钱，我去问同事借，那几位同事也都是和我不相上下的穷鬼，哪有钱借人？我空着手走回家，路上自思自想，忽然想到一个大问题，就是“人生在世，究竟是为什么的？”我一头想，一头走，想入了迷，就站在北河沿一棵柳树下，望着水里的树影子，足足站了两个钟头。等到我醒过来走回家时，天已黑了，客人已走了半天了！

自从那一天到现在，几乎没有一天我不想到这个问题。有时候，我从睡梦里喊着：“人生在世，究竟是为什么的？”

小山，你是学哲学的人。像我这样养老婆，喂小孩子，就算做了一世的人吗……

1926年8月，选自《胡适文存》卷四

信心与反省

这一期（《独立》一〇三期）里有寿生先生的一篇文章，题为《我们要有信心》，在这文里，他提出一个大问题：中华民族真不行吗？他自己的答案是：我们是还有生存权的。

我很高兴我们的青年在这种恶劣空气里还能保持他们对于国家民族前途的绝大信心。这种信心是一个民族生存的基础，我们当然是完全同情的。

可是我们要补充一点：这种信心本身要建筑在稳固的基础之上，不可站在散沙之上。如果信仰的根据不稳固，一朝根基动摇了，信仰也就完了。

寿生先生不赞成那些旧人“拿什么五千年的古国哟，精神文明哟，地大物博哟，来遮丑”。这是不错的。然而他自己提出的民族信心的根据，依我看来，文字上虽然和他们不同，实质上还是和他们同样的站在散沙之上，同样的挡不住风吹雨打。例如他说：

我们今日之改进不如日本之速者，就是因为我们的固有文化太丰富了。富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓。

这种思想在实质上和那五千年古国精神文明的迷梦是同样的无稽的夸大。第一，他的原则“富于创造性的人，个性必强，接受性就较缓”，这个大前提就是完全无稽之谈，就是懒惰的中国士大夫捏造出来替自己遮丑的胡说。事实上恰是相反的：凡富于创造性的人必敏于模仿，凡不善模仿的人决不能创造。创造是一个最误人的名词，其实创造只是模仿到十足时的一点点新花样。古人说的最好：“太阳之下，没有新的东西。”一切所谓创造都从模仿出来。我们不要被新名词骗了。新名词的模仿就是旧名词的“学”字；“学之为言效也”是一句不磨的老话。例如学琴，必须先模仿琴师弹琴；学画必须先模仿画师作画；就是画自然界的景物，也是模仿。模仿熟了，就是学会了，工具用的熟了，方法练的细密了，有天才的人自然会“熟能生巧”，这一点工夫到时的奇巧新花样就叫做创造。凡不肯模仿，就是不肯学人的长处。不肯学如何能创造？伽利略（Galileo）听说荷兰有个磨镜匠人做成了一座望远镜，他就依他听说的造法，自己制造了一座望远镜。这就是模仿，也就是创造。从17世纪初年到如今，望远镜和显微镜都年年有进步，可是这三百年的进步，步步是模仿，也步步是创造。一切进步都是如此：没有一件创造不是先从模仿下手的。孔子说的好：

三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。

这就是一个圣人的模仿。懒人不肯模仿，所以决不会创造。一个民族也和个人一样，最肯学人的时代就是那个民族最伟大的时代；等到他不肯学人的时候，他的盛世已过去了，他已走上衰老僵化的时期了，我们中华民族最伟大的时代，正是我们最肯模仿四邻的时代：从汉到唐、宋，一切建筑、绘画、雕刻、音乐、宗教、思想、算学、天文、工艺，那一件里没有模仿外国的重要成分？佛教和他带来的美术建筑，不用说了。从汉朝到今日，我们的历法改革，无一次不是采用外国的新法；最近三百年的历法是完全学西洋的，更不用说了。到了我们不肯学人家的好处的时候，我们的文化也就不进步了。我们到了民族中衰的时代，只有懒劲学印度人的吸食鸦片，却没有精力学满洲人的不缠脚，那就是我们自杀的法门了。

第二，我们不可轻视日本人的模仿。寿生先生也犯了一般人轻视日本的恶习惯，抹杀日本人善于模仿的绝大长处。日本的成功，正可以证明我在上文说的“一切创造都从模仿出来”的原则。寿生说：

从唐以至日本明治维新，千数百年间，日本有一件事足为中国取镜者吗？中国的学术思想在她手里去发展改进过吗？我们实无法说有。

这又是无稽的诬告了。三百年前，朱舜水到日本，他居留久了，能了解那个岛国民族的优点，所以他写信给中国的朋友说，日本的政治虽不能上比唐、虞，可以说比得上三代盛世。这一个中国大学者在长期寄居之后下的考语，是值得我们的注意的。日本民族的长处全在他们肯一心一意的学别人的好处。他们学了中国的无数好处，但始终不曾学我们的小脚、八股文、鸦片烟。这不够“为中国取镜”吗？他们学别国的文化，无论在那一方面，凡是学到家的，都能有创造的贡献。这是必然的道理。浅见的人都说日本的山水人物画是模仿中国的；其实日本画自有他的特点，在人物方面的成绩远胜过中国画，在山水方面也没有走上四王的笨路。在文学方面，他们也有很大的创造。近年已有人赏识日本的小诗了。我且举一个大家不甚留意的例子。文学史家往往说日本的《源氏物语》等作品是模仿中国唐人的小说《游仙窟》等书的。现今《游仙窟》已从日本翻印回中国来了，《源氏物语》也有了英国人韦利先生（Arthur Waley）的五巨册的译本。我们若比较这两部书，就不能不惊叹日本人创造力的伟大。如果《源氏》真是从模仿《游仙窟》出来的，那真是徒弟胜过师傅千万倍了！寿生先生原文里批评日本的工商业，也是中了成见的毒。日本今日工商业的长脚发展，虽然也受了生活程度比人低和货币低落的恩惠，但他的根基实在是全靠科学与工商业的进步。今日大阪与兰肯歇的竞争，骨子里还是新式工业与旧式工业的竞争。日本今日自造的纺织器是世界各国公认为最新最良的。今日英国纺织业也不能不购买日本的新机器了，这是从模仿到创造的最好的例子。不然，我们工人的工资比日本更低，货币平常也比日本钱更贱，为什么我们不能“与他国资本家抢商场”呢？我们到了今日，若还要抹杀事实，笑人模仿，而自居于“富于创造性者”的不屑模仿，那真是盲目的夸大狂了。

第三，再看看“我们的固有文化”是不是真的“太丰富了”。寿生和其他夸大本国固有文化的人们，如果真肯平心想想，必然也会明白这句话也是无根的乱谈。这个问题太大不是这篇短文里所能详细讨论的，我只能指出这个比较重要之点，使人明白我们的固有文化实在是很贫乏的，谈不到“太丰富”的梦话。近代的科学文化、工业文化，我们可以撇开不谈，因为在那些方面，我们的贫乏未免太丢人了。我们且谈谈老远的过去时代罢。我们的周秦时代当然可以和希腊、罗马相提并论，然而我们如果平心研究希腊、罗马的文学、雕刻、科学、政治，单是这四项就不能不使我们感觉我们的文化的贫乏了。尤其是造形美术与算学这两方面，我们真不能不低头愧汗。我们试想想，《几何原本》的作者欧几里得（Euclid）正和孟子先后同时。在那么早的时代，在二千多年前，我们在科学上早已太落后了！（少年爱国的人何不试拿《墨子·经上》篇里的三五条几何学界说来比较《几何原本》？）从此以后，我们所有的，欧洲也都有；我们所没有的，人家所独有的，人家都比我们强。试举一个例子：欧洲有三个一千年的大学，有许多个五百年以上的大学，至今继续存在，继续发展。我们有没有？至于我们所独有的宝贝，骈文、律诗、八股、小脚、太监、姨太太、五世同居的大家庭、贞节牌坊、地狱活现的监狱、廷杖、板子夹棍的法庭……虽然“丰富”，虽然“在这世界无不足以单独成一系统”，究竟都是使我们抬不起头来的文物制度。即如寿生先生指出的“那更光辉万丈”的宋、明理学，说起来也真正可怜！讲了七八百年的理学，没有一个理学圣贤起来指出裹小脚是不人道的野蛮行为，只见大家崇信“饿死事极小，失节事极大”的吃人礼教：请问那万丈光辉究竟照耀到那里去了？

以上说的，都只是略略指出寿生先生代表的民族信心是建筑在散沙上面，禁不起风吹草动，就会倒塌下来的。信心是我们需要的，但无根据的信心是没有力量的。

可靠的民族信心，必须建筑在一个坚固的基础之上，祖宗的光荣自是祖宗之光荣，不能救我们的痛苦羞辱。何况祖宗所建的基业不全是光荣呢？我们要指出：我们的民族信心必须站在“反省”的唯一基础之上。反省就是要闭门思过，要诚心诚意的想，我们祖宗的罪孽深重，我们自己的罪孽深重；要认清了罪孽所在，然后我们可以用全副精力去消灾灭罪。寿生先生引了一句“中国不亡是无天理”的悲叹词句，他也许不知道这句伤心的话是我十三四年前在中央公园后面柏树下对孙伏园先生说的，第二天被他记在《晨报》上，就流传至今。我说出那句话的目的，不是要人消极，是要人反省；不是要人灰心，是要人起信心，发下大弘誓来忏悔，来替祖宗忏悔，替我们自己忏悔；要发愿造新因来替代旧日种下的恶因。

今日的大患在于全国人不知耻。所以不知耻者，只是因为不曾反省。一个国家兵力不如人，被人打败了，被人抢夺了一大块土地去，这不算是最大的耻辱。一个国家在今日还容许整个的省份遍种鸦片烟，一个政府在今日还要依靠鸦片烟的税收——公卖税，吸户税，烟苗税，过境税——来做政府的收入的一部分，这是最大的耻辱。一个现代民族在今日还容许他们的最高官吏公然提倡什么“时轮金刚法会”，“息灾利民法会”，这是最大的耻辱。一个国家有五千年的历史，而没有一个四十年的大学，甚至于没有一个真正完备的大学，这是最大的耻辱。一个国家能养三百万不能捍卫国家的兵，而至今不肯计划任何区域的国民义务教育，这是最大的耻辱。

真诚的反省自然发生与真诚的愧耻。孟子说的好：“不耻不若人，何若人有？”真诚的愧耻自然引起向上的努力，要发弘愿努力学人家的好处，铲除自家的罪恶。经过这种反省与忏悔之后，然后可以起新的信心：要信仰我们自己正是拨乱反正的人，这个担子必须我们自己来挑起。三四十年的天足运动已经差不多完全铲除了小脚的风气：从前大脚的女人要装小脚，现在小脚的女人要装大脚了。风气转移的这样快，这不够坚定我们的自信心吗？

历史的反省自然使我们明了今日的失败都因为过去的不努力，同时也可以使我们格外明了“种瓜得瓜，种豆得豆”的因果铁律。铲除过去的罪孽只是割断以往种下的果。我们要收新果，必须努力造新因。祖宗生在过去的时代，他们没有我们今日的新工具，也居然能给我们留下了不少的遗产。我们今日有了祖宗不曾梦见的种种新工具，当然应该有比祖宗高明千百倍的成绩，才对得起这个新鲜的世界。日本一个小岛国，那么贫瘠的土地，那么少的人民，只因为伊藤博文、大久保利通、西乡隆盛等几十个人的努力，只因为他们肯拼命的学人家，肯拼命的用这个世界的新工具，居然在半个世纪之内一跃而为世界三五大强国之一。这不够鼓舞我们的信心吗？

反省的结果应该使我们明白那五千年的精神文明，那“光辉万丈”的宋、明理学，那并不太丰富的固有文化，都是无济于事的银样蜡枪头。我们的前途在我们自己的手里。我们的信心应该望在我们的将来。我们的将来全靠我们下什么种，出多少力。“播了种一定会有收获，用了力决不至于白费”：这是翁文灏先生要我们有的信心。

1934年5月28日，选自《胡适文存四集》

学生与社会（节选）

在文明的国家，学生与社会的特殊关系，当不大显明，而学生所负的责任，也不大很重。惟有在文明程度很低的国家，如像现在的中国，学生与社会的关系特深，所负的改良的责任也特重。这是因为学生是受过教育的人，中国现在受过完全教育的人，真不足千分之一，这千分之一受过完全教育的学生，在社会上所负的改良责任，岂不是比全数受过教育的国家的学生，特别重大吗？

教育是给人戴一副有光的眼镜，能明白观察；不是给人穿一件锦绣的衣服，在人前夸耀。未受教育的人，是近视眼，没有明白的认识，远大的视力；受了教育，就是近视眼戴了一副近视镜，眼光变了，可以看明清楚远大。学生读了书，造下学问，不是为要到他的爸爸面前，要吃肉菜，穿绸缎；是要认他爸爸认不得的，替他爸爸说明，来帮他爸爸的忙。他爸爸不知道肥料的用法，土壤的选择，他能知道，告诉他爸爸，给他爸爸制肥料，选土壤，那他家中的收获，就可以比别人家多出许多了。

从前的学生都喜欢戴平光的眼镜，那种平光的眼镜戴如不戴，不是教育的结果。教育是要人戴能看从前看不见，并能看人家看不见的眼镜。我说社会的改良，全靠个人，其实就是靠这些戴近视镜，能看人所看不见的个人。

从前眼镜铺不发达，配眼镜的机会少，所以近视眼，老是近视看不远。现在不然了，戴眼镜的机会容易的多了，差不多是送上门来，让你去戴。若是我们不配一副眼镜戴，那不是自弃吗？若是仅戴一副看不清，看不远的平光镜，那也是可耻的事呀。

这是一个比喻，眼镜就是知识，学生应当求知识，并应当求其所要的知识。

戴上眼镜，往往容易招人家厌恶。从前是近视眼，看不见人家脸上的麻子，戴上眼镜，看见人家脸上有麻子，就要说：“你是个麻子脸。”有麻子的人，多不愿意别人说他的麻子。要听见你说他是麻子，他一定要骂你，甚而或许打你。这一改意思，就是说受过教育，就认识清社会的恶习，而发不满意的批评。这种不满意社会的批评，最容易引起社会的反感。但是人受教育，求知识，原是为发现社会的弊端，若是受了教育，而对于社会仍是处处觉得满意，那就是你的眼镜配错了光了，应该返回去审查一审查，重配一副光度合适的才好。

从前伽利略因人家造的望远镜不适用，他自己造了一个扩大几百倍的望远镜，能看木星现象。他请人来看，而社会上的人反以为他是魔术迷人，骂他为怪物、革命党，几乎把他弄死。他惟其不屈不挠，不可抛弃他的学说，停止他的研究，而望远镜竟成为今日学问上、社会上重要的东西了。

总之，第一要有知识，第二要有图书。若是没有骨子便在社会上站不住。有骨子就是有奋斗精神，认为是真理，虽死不畏，都要去说去做。不以我看见我知道而已，还要使一班人都认识，都知道。由少数变为多数，由多数变为大多数，使一班人都承认这个真理。譬如现在有人反对修铁路，铁路是便利交通，有益社会的，你们应该站在房上喊叫宣传，使人人都知道修铁路的好处。若是有人厌恶你们，阻挡你们，你们就要拿出奋斗的精神，与他抵抗，非把你们的目的达到。不止你们的喊叫宣传，这种奋斗的精神，是改造社会绝不可少的。

二十年前的革命家，现在哪里去了？他们的消灭不外两个原因：一，眼镜不适用了。二十年前的康有为是一个出风头的革命家，不怕死的好汉子。现在人都笑他为守旧，老古董，都是由他不去把不适用的眼镜换一换的缘故。二，无骨子。有一班革命家，骨子软了，人家给他些钱，或给他一个差事，教他不要干，他就不敢干了。没有一种奋斗精神，不能拿出“你不要我干，我偏要干”的决心，所以都消灭了。

我们学生应当注意的就是这两点，眼镜的光若是不对了，就去换一副对的来戴；摸着脊骨软了，要吃一点硬骨药。

我的话讲完了，现在讲一个故事来作结，易卜生所作的“国民公敌”一剧，写一个医生斯铎曼发现了本地浴场的水里有传染病菌，他还不敢自信，请一位大学教授代为化验，果然不错。他就想要去改良他。不料浴场董事和一班股东因为改造浴池要耗费资本，拼死反对，他的老大哥与他的老丈人也都多方地以情感利诱，但他总是不可软化。他于万分困难之下设法开了一个公民会议，报告他的发明。会场中的人不但不听他的老实话，还把他赶出场去，裤子撕破，宣告他为国民公敌。他气愤不过，说：“出去争真理，不要穿好裤子。”他是真有奋斗精神，能够特立独行的人，于这种逼迫之下还是不少退缩。他说：“世界最有强力的人就是那最孤立的人。”我们要改良社会，就要学这“争真理不穿好裤子”的态度，相信这“最孤立的人是最有强力的人”的名言。

1922年2月19日在平民中学的演讲

中学生的修养与择业

刚才吴县长报告了五十八年前我在此地的一段历史——我在三岁至四岁间，随先人在台东住过一年多，在台南住过十个月——要我把台东看作第二家乡；昨天台南市市长也向台南市市民介绍我是台南人；这番盛意，我非常感谢！吴县长预备在这里要做纪念我先人的举动，实在不敢当。明天举行县议员选举，我将以不是候选人也不是选举人，冒充同乡，到各投票所去参观。

今天我看到了吴县长老太太，看到了她，我非常感动，她可算台东年龄最高的了，她与先母年龄相当，先母如在世，已经有七十九岁了。

我到这里不久，与县长、教育科长、校长等几位谈话，知道了台东的教育是在异常困难的情况下来推进的，我非常敬佩他们艰苦不移紧守岗位的坚毅意志，本来教育厅陈雪屏厅长预备与我们同来的，因台北有事，临时由台南赶回去了，不过教育厅还有一位视察杨日旭先生是同来的，我已经特地要他到各校去视察，并将视察结果报告教育厅，以使省府对台东的教育情形有所了解。

今天我应该讲些什么？事先曾请教吴县长，师范刘校长和同来的几位朋友，他们以今天到场的大多数是青年朋友们，也有青年朋友们的父兄，因此要我讲讲中等教育的东西。同时，我到过的地方，许多朋友常常问我中学生应注重什么？中学毕业后，升学的应该怎样选科？到社会里去的应该怎样择业？我是不懂教育的，不过年纪大些，并且自己也是经过中学大学出来的，同时看到朋友们与我们自己的子弟经过中学，得到一点认识，愿意将自己的认识提出来供大家参考，今天讲的题目，就是：“中学生的修养与中学生的择业”。

中学生的修养应注重两点：

（一）工具的求得

中学生大概是从十二岁的幼年到十八岁的青年，这个时期是决定他将来最重要的一个时期。求知识与做人、做事的工具，要在这个时期求得。古人说：“工欲善其事，必先利其器”，中学生要将来有成就，便应该注意到“求工具”——学业上、事业上，求知识所需要的工具。求工具的目标有二：一是中学毕业后无力升学要到社会里去就业；一是继续升学。

第一种工具是言语文字。不论就业升学，以我个人的经验和观察所得，语言文字是最需要的工具。在中学里不仅应该学好本国的语言文字，最好能多学一二种外国的语言文字。它是就业升学的钥匙，能为我们打开知识的门。多学得一种语言，等于辟开一个新的花园、新的世界。语言文字，可以说是中学时期应该求得的工具当中非常重要的了。在中学时期如果没有打好语言文字的基础，以后作学问非常困难。而且过了这个时期，很少能够把语言文字弄好的。

第二种工具是科学的基本知识。许多人都说学了数学，将来没有什么用处，这是错误的。数学是自然科学重要的钥匙，如果不能把这个重要的钥匙——数学，与物理学、化学、生物学、矿物学、植物学等，在中学时期学好，则不能求得新的知识。所以中学时期最重要的，是把这些基本知识弄好。

青年们在学校里对于各种基本科学，不能当他是功课，是学校课程里面需要的功课，应该把它当成求知识、做学问、做人的工具，必不可少的工具。拿工具这个观念来看课程，课程便活了。拿工具这个观念来批评课程，可以得到一个标准。首先看看那些功课够得上作工具，并分出那些功课是求知识做学问的工具，那些功课是做人的工具。那些功课是重要，那些功课是次要。同时拿工具这个观念来督促自己，来分别轻重缓急，先生的教法，也可以拿工具这个观念来衡量，那种教法是死的笨的，请先生改良，那些应该特别注重，请先生注意。我这个话，不是叫学生对先生造反，而是请先生以工具来教，不要死板地照课本讲，这样推动先生，可以使得先生从没有精神提起精神，不是造反而是教学相长，不把功课当作功课看，把它当作必须的工具看。拿工具的观念看功课，功课便是活的。这一点也可以说是中学生治学的方法。

（二）良好习惯的养成

良好习惯的养成，即普通所谓的人品教育，品性人格的陶冶。教育学家心理学家都告诉我们说：人品性格是习惯的养成，好的品格是好的习惯养成。中学生是定型的阶段，中学生时期与其注重治学方法，毋宁提倡良好习惯的养成。一个人的坏习惯在中学还可纠正，假使在中学里不能养成良好的习惯，这个人的前途便算完了，在大学里不会是个好学生，在社会里不会是个有用的人才。我愿在这里提醒青年学生们的注意，也请学生的父兄教师们注意。

我们的国家以前专注重文字教育，读书人的指甲蓄得很长，手脸都是白白的，行动是文绉绉的，读书可以从“学而时习之”背诵起，写文章摇摇摆摆地会写出许多好听的词句来，可是他们是无用的，不能动手，也不能动脚，连桌凳有一点坏了，也不能拿起斧头钉子来修理。这种只能背书写文章的读书人就是没有养成良好的习惯——动手动脚的习惯。

我在台湾大学讲“治学方法”时，讲到一个故事：宋时有一新进士请教老前辈做官的秘诀，老前辈告诉他四个字：“勤谨和缓”。这四个字，大家称为做官秘诀，我把它看作做人、做事、做学问的秘诀。简单地分别说：

勤，就是不偷懒，不走捷径，要切切实实，辛辛苦苦地去做。要用眼睛的用眼睛，用手的用手，用脚的用脚。先生叫你找材料，你就到应该到的地方去找。叫你找标本，你就到田野，到树林里去找，无论在实验室里，自然界里，都不要偷懒，一点一滴地去做。

谨，就是谨慎，不粗心，不苟且。以江浙的俗话来说，不拆烂污。写字，一点、一横都不放过。写外国字，“i”的一点，“t”的一横，也一样地不放过。做数学，一个圈，一个小数点都不可苟且。不要以为这是小事情，做事关系天下的大事，做学问关系成败，所以细心谨慎，是必须要养成的习惯。

和，就是不要发脾气，不要武断。要虚心，要和和平平。什么叫做虚心？脑筋不存成见，不以成见来观察事，不以成见来对待人。就做学问来说：要以心平气和的态度来做化学、数学、历史、地理，并以心平气和的态度来学语文。无论对事、对人、对物、对问题、对真理，完全是虚心的，这叫做和。

缓，这个字很重要，缓的意思不要忙，不轻易下一个结论。如果没有缓的习惯，前面三个字都不容易做到。譬如找证据，这是很难的工作，如果要几点钟缴卷，就不能做到勤的工夫。忙于完成，证据不够，不管它了，这样就不能做到勤的工夫。匆匆忙忙地去做，当然不能做到和的工夫。所以证据不够，应该悬而不断，就是姑且挂在那里，悬而不断，并不是叫你搁下来不管，是要你勤，要你谨，要你和。缓，就是南方人说的“凉凉去吧”，缓的意思，是要等着找到了充分的证据，然后根据事实来下判断。无论作学问、作事、作官、作议员，都是一样的。大家知道治花柳病的名药“六〇六”吧？什么叫“六〇六”呢？经过六百零六次的试验才成功的。“九一四”则试验了九百一十四次，达尔文的生物进化论，认为动植物的生存进化与环境有绝大的关系，也费了三十年的工夫，到四海去搜集标本和研究，并与朋友们往复讨论。朋友们都劝他发表，他仍然不肯。后来英国皇家学会收到另一位科学家华莱士的论文，其结论与达尔文的一样，朋友们才逼着达尔文把研究的结论公布，并提出与朋友们讨论的信件，来证明他早已获得结论，于是皇家学会才决定同华莱士的论文同时发表，达尔文这种持重的态度，不是缺点，是美德，这也是科学史上勤谨和缓的实例。值得我们去想想，作为榜样，尤其青年学生们要在中学里便养成这种好习惯。有了这种好习惯，无论是做人做事做学问，将来不怕没有成就。

中学生高中毕业后，面临的问题是继续升学或到社会去找职业。升学应如何选科？到社会去应如何择业？简单地说，有两个标准：

（一）社会的标准

社会上所需要的，最易发财的，最时髦的是什么？这便是社会的标准。台湾大学钱校长告诉我说，今年台大招生，投考学生中外文成绩好的都投考工学院，尤其是考电机工程、机械工程的特多，考文史的则很少，因为目前社会需要工程师，学成后容易得到职业而且待遇好。这种情形，在外国也是一样的，外国最吃香的学科是原子能、物理学和航空工程，干这一行的，最受欢迎，最受优待。

（二）个人的标准

所谓个人的标准，就是个人的兴趣、性情、天才近那门学科，适于那一行业。简单地说，能干什么。社会上需要工程师，学工程的固不忧失业，但个人的性情志趣是否与工程相合？父母兄长爱人都希望你学工程，而你的性情志趣，甚至天才，却近于诗词，小说，戏剧，文学，你如迁就父母兄长爱人之所好而去学工程，结果工程界里多了一个饭桶，国家社会失去了一个第一流的诗人、小说家、文学家、戏剧学家，不是可惜了吗？所以个人的标准比社会的标准重要。因为社会标准所需要的太多，中国人常说社会职业有三百六十行，这是以前的说法，现在何止三百六十行，也许三千六百行，三万六千行都有，三千六百行，三万六千行，行行都需要。社会上需要建筑工程师，需要水利工程师，需要电力工程师，也需要大诗人、大美术家、大法学家、大政治家，同时也需要做新式马桶的工人。能做新式马桶的，照样可以发财。社会上三万六千行，既是行行都需要，一个人决不可能会做每行的事，顶多会二三行，普通都只能会一行的。在这种情形之下，试问是社会的标准重要？还是个人的标准重要？当然是个人的重要！因此选科择业不要太注重社会上的需要，更不要迁就父母兄长爱人的所好。爸爸要你学赚钱的职业，妈妈要你学时髦的职业，爱人要你学社会上有地位的职业，你都不要管他，只问你自己的性情近乎什么？自己的天才力量能做什么？配做什么？要根据这些来决定。

历史上在这一方面，有很好的例子。意大利的伽利略是科学的老祖宗，是新的天文学家，新的物理学家的老祖宗。他的父亲是一个数学家，当时学数学的人很倒霉。在伽利略进大学的时候（三百多年前），他父亲因不喜欢数学，所以要他学医，可是他读医科，毫无兴趣，朋友们以为他的绘画还不坏，认为他有美术天才，劝他改学美术，他自己也颇以为然。有一天他偶然走过雷积教授替公爵府里面做事的人补习几何学的课室，便去偷听，竟大感兴趣，于是医学不学了，画也不学了，改学他父亲不喜欢的数学。后来替全世界创立了新的天文学、新的物理学，这两门学问都建筑于数学之上。

最后说我个人到外国读书的经过，民国前二年，考取官费留美，家兄特从东三省赶到上海为我送行，因家道中落，要我学铁路工程，或矿冶工程，他认为学了这些回来，可以复兴家业，并替国家振兴实业。不要我学文学、哲学，也不要学做官的政治法律，说这是没有用的。当时我同许多人谈谈这个问题。因路矿都不感兴趣，为免辜负兄长的期望，决定选读农科，想做科学的农业家，以农报国。同时美国大学农科，是不收费的，可以节省官费的一部分，寄回补助家用。进农学院以后第三个星期，接到实验系主任的通知，要我到该系报到实习。报到以后，他问我：“你有什么农场经验？”我说：“我不是种田的。”他又问我：“你做什么呢？”我说：“我没有做什么，我要虚心来学，请先生教我。”先生答应说：“好。”接着问我洗过马没有，要我洗马。我说：“我们中国种田，是用牛不是用马。”先生说：“不行。”于是学洗马，先生洗一半，我洗一半。随即学驾车，也是先生套一半，我套一半。做这些实习，还觉得有兴趣。下一个星期的实习，为苞谷选种，一共有百多种，实习结果，两手起了泡，我仍能忍耐，继续下去，一个学期结束了，各种功课的成绩，都在八十五分以上。到了第二年，成绩仍旧维持到这个水准。依照学院的规定，各科成绩在八十五分以上的，可以多选两个学分的课程，于是增选了种果学。起初是剪树、接种、浇水、捉虫，这些工作，也还觉得有兴趣。在上种果学的第二星期，有两小时的实习苹果分类，一张长桌，每个位子分置了四十个不同种类的苹果，一把小刀，一本苹果分类册，学生们须根据每个苹果的长短，开花孔的深浅、颜色、形状、果味和脆软等标准，查对苹果分类册，分别其类别（那时美国苹果有四百多类，现恐有六百多类了），普通名称和学名。美国同学都是农家子弟，对于苹果的普通名称一看便知，只需在苹果分类册里查对学名，便可填表缴卷，费时甚短。我和一位郭姓同学则须一个一个地经过所有鉴别的手续，花了两小时半，只分类了二十个苹果，而且大部分是错的。晚上我对这种实习起了一种念头：我花了两小时半的时间，究竟是在干什么？中国连苹果种子都没有，我学它什么用处？自己的性情不相近，干吗学这个？这两个半钟头的苹果实习使我改行，于是，决定离开农科。放弃一年半的时间（这时我已上了一年半的课）牺牲了两年的学费，不但节省官费补助家用已不可能，维持学业很困难，以后我改学文科，学哲学、政治、经济、文学，在没有回国时，以前与朋友们讨论文学问题，引起了中国的文学革命运动，提倡白话，拿白话作文，作教育工具，这与农场经验没有关系，与苹果学没有关系，是我那时的兴趣所在。我的玩意儿对国家贡献最大的便是文学的“玩意儿”，我所没有学过的东西。最近研究《水经注》（地理学的东西）。我已经六十二岁了，还不知道我究竟学什么？都是东摸摸、西摸摸，也许我以后还要学学水利工程亦未可知，虽则我现在头发都白了，还是无所专长，一无所成。可是我一生很快乐，因为我没有依社会需要的标准去学时髦。我服从了自己的个性，根据个人的兴趣所在去做，到现在虽然一无所成，但是我生活得很快乐，希望青年朋友们，接受我经验得来的这个教训，不要问爸爸要你学什么，妈妈要你学什么，爱人要你学什么。要问自己性情所近，能力所能做的去学。这个标准很重要，社会需要的标准是次要的。

1952年12月27日在台湾省台东县公共体育场的演讲

“少年中国”的精神

上回太炎先生话里面说现在青年的四种弱点，都是很可使我们反省的。他的意思是要我们少年人：一，不要把事情看得太容易了；二，不要妄想凭借已成的势力；三，不要虚慕文明；四，不要好高骛远。这四条都是消极的忠告。我现在且从积极一方面提出几个观念，和各位同志商酌商酌。

（一）少年中国的逻辑

逻辑即是思想、辩论、办事的方法：一般中国人现在最缺乏的就是一种正当的方法。因为方法缺乏，所以有下列的几种现象：一，灵异鬼怪的迷信，如上海的盛德坛及各地的各种迷信；二，谩骂无理的议论；三，用诗云子曰作根据的议论；四，把西洋古人当作无上真理的议论；还有一种平常人不很注意的怪状，我且称他为“目的热”，就是迷信一些空虚的大话，认为高尚的目的。全不问这种观念的意义究竟如何。今天有人说“我主张统一和平”，大家齐声喝彩，就请他做内阁总理；明天又有人说“我主张和平统一”，大家又齐声叫好，就举他做大总统；此外还有什么“爱国”哪，“护法”哪，“孔教”哪，“卫道”哪……许多空虚的名词；意义不曾确定，也都有许多人随声附和，认为天经地义，这便是我所说的“目的热”；以上所说各种现象都是缺乏方法的表示。我们既然自认为“少年中国”，不可不有一种新方法；这种新方法，应该是科学的方法；科学方法，不是我在这短促时间里所能详细讨论的，我且略说科学方法的要点：

第一，注重事实。科学方法是用事实作起点的，不要问孔子怎么说，柏拉图怎么说，康德怎么说；我们要先从研究事实下手，凡游历调查统计等事都属于此项。

第二，注重假设。单研究事实，算不得科学方法；王阳明对着庭前的竹子做了七天的“格物”工夫，格不出什么道理来，反病倒了，这是笨伯的“格物”方法。科学家最重“假设”（Hypothesis）。观察事物之后，自然有几个假定的意思。我们应该把每一个假设所含的意义彻底想出，看那意义是否可以解释所观察的事实、是否可以解决所遇的疑难。所以要博学；正是因为博学方才可以有许多假设，学问只是供给我们种种假设的来源。

第三，注重证实。许多假设之中，我们挑出一个，认为最合用的假设；但是这个假设是否真正合用？必须实地证明。有时候，证实是很容易的；有时候，必须用“试验”方才可以证实。证实了的假设，方可说是“真”的，方才可用。一切古人今人的主张、东哲西哲的学说，若不曾经过这一层证实的工夫，只可作为待证的假设，不配认作真理。

少年的中国，中国的少年，不可不时时刻刻保存这种科学的方法，实验的态度。

（二）少年中国的人生观

现在中国有几种人生观都是“少年中国”的仇敌：第一种是醉生梦死的无意识生活，固然不消说了；第二种是退缩的人生观，如静坐会的人，如坐禅学佛的人，都只是消极的缩头主义；这些人没有生活的胆子，不敢冒险，只求平安，所以变成一班退缩懦夫；第三种是野心的投机主义，这种人虽不退缩，但为完全自己的私利起见，所以他们不惜利用他人，做他们自己的器具，不惜牺牲别人的人格和自己的人格，来满足自己的野心；到了紧要关头，不惜作伪，不惜作恶，不顾社会的公共幸福，以求达他们自己的目的。这三种人生观都是我们该反对的。少年中国的人生观，依我个人看来，该有下列的几种要素：

第一须有批评的精神。一切习惯、风俗、制度的改良，都起于一点批评的眼光。个人的行为和社会的习俗，都最容易陷入机械的习惯，到了“机械的习惯”的时代，样样事都不知不觉地做去，全不理会何以要这样做，只晓得人家都这样做故我也这样做。这样的个人便成了无意识的两脚机器，这样的社会便成了无生气的守旧社会，我们如果发愿要造成少年的中国，第一步便须有一种批评的精神；批评的精神不是别的，就是随时随地都要问我为什么要这样做？为什么不那样做？

第二须有冒险进取的精神。我们要认定这个世界是很多危险的，是不太平的，是需要冒险的。世界的缺点很多，是要我们来补救的；世界的痛苦很多，是要我们来减少的；世界的危险很多，是要我们来冒险进取的，俗语说得好：“成人不自在，自在不成人。”我们要做一个人，岂可贪图自在；我们要想造一个“少年的中国”，岂可不冒险；这个世界是给我们活动的大舞台，我们既上了台，便应该老着面皮，拼着头皮，大着胆子，干将起来；那些缩进后台去静坐的人都是懦夫，那些袖着双手只会看戏的人，也都是懦夫。这个世界岂是给我们静坐旁观的吗？那些厌恶这个世界、梦想超生别的世界的人，更是懦夫，不用说了。

第三须要有社会协进的观念。上条所说的冒险进取，并不是野心的，自私自利的。我们既认定这个世界是给我们活动的，又须认定人类的生活全是社会的生活，社会是有机的组织，全体影响个人，个人影响全体。社会的活动全是互助的，你靠他帮忙，他靠你帮忙，我又靠你同他帮忙，你同他又靠我帮忙；你少说了一句话，我或者不是我现在的样子，我多尽了一分力，你或者也不是你现在这个样子，我和你多尽了一分力，或少做了一点事，社会的全体也许不是现在这个样子，这便是社会协进的观念。有这个观念，我们自然把人人都看作通力合作的伴侣，自然会尊重人人的人格了；有这个观念，我们自然觉得我们的一举一动都和社会有关，自然不肯为社会造恶因，自然要努力为社会种善果，自然不致变成自私自利的野心投机家了。

少年的中国，中国的少年，不可不时时刻刻保存这种批评的、冒险进取的、社会的人生观。

（三）少年中国的精神

少年中国的精神并不是别的，就是上文所说的逻辑和人生观。我且说一件故事做我这番谈话的结论：诸君读过英国史的，一定知道英国前世纪有一种宗教革新的运动，历史上称为“牛津运动”（The oxford movement），这种运动的几个领袖如凯布勒（Keble）、纽曼（Newman）、福鲁德（Froude）诸人，痛恨英国国教的腐败，想大大地改革一番。这个运动未起事之先，这几位领袖做了一些宗教性的诗歌写在一个册子上，纽曼摘了一句荷马的诗题在册子上，那句诗是，“You shall see the difference now that we are back again！”翻译出来即是“如今我们回来了，你们看便不同了！”

少年的中国，中国的少年，我们也该时时刻刻记着这句话：

如今我们回来了，你们看便不同了！

这便是少年中国的精神。

1919年3月在少年中国学会上的演讲

大宇宙中谈博爱

“博爱”就是爱一切人。这题目范围很大。在未讨论以前，让我们先看一个问题：“我们的世界有多大？”

我的答复是“很大”！我从前念《千字文》的时候，一开头便已念到这样的辞句：“天地玄黄，宇宙洪荒。”宇宙是中国的字，和英文的“Universe”，“World”意思差不多，都是抽象名词。宇是空间（Space）即东南西北；宙是时间（Time）即古今旦暮。《淮南子》说宇是上下四方，宙是古往今来。宇宙就是天地，宇宙就是“Time—Space”。古人能得“Universe”的观念实在不易，相当合于今日的科学。但古人所见的空间很小，时间很短，现在的观念已扩大了许多。考古学探讨千万年的事，地质学、古生物学、天文学等不断的发现，更将时间空间的观念扩大。

现在的看法：空间是无穷的大，时间是无穷的长。

古人只见到八大行星，二十年前只见九大行星。现在所谓的银河，是古代所未能想象得到的。以前觉得太阳很远，现在说起来算不得什么，因为比太阳远千万倍的东西多得很。

科学就这样地答复了“宇宙究竟有多大”这个问题。

现在谈第二点：博爱。

在这个大世界里谈博爱，真是个大问题。广义的爱，是世界各大宗教的最终目的。墨子可谓中国历史上最了不起的人，可说是宗教创立者（Founder of Religion），他提出“兼爱”为他的理论中心。兼爱就是博爱，是爱无等差的爱。墨子理论和基督教教义有很多相合的地方，如“爱人如己”“爱我们的仇敌”等。

佛教哲学本谓一切无常，我亦无常，“我”是“四大”（土、水、火、风）偶然结合而成的，是十分简单的东西，因此无所谓爱与恨——根本不值得爱，也不值得恨。但早期佛教亦有爱的意念在：我既无常，可牺牲以为人。

和尚爱众生，但是佛教不准自食其力，所以有人称之为“叫花”（乞丐）宗教。自己的饭亦须取之于人，何能博爱？

古时很多人为了“爱”，每次登坑（大便）的时候便想，想，大想一番，想到爱人。有些人则以身喂蚊，或以刀割肉，以自身所受的痛苦来显示他们对人的爱。这种爱的方法，只能做到牺牲自己，在现代的眼光看来，是可笑的。这种博爱给人的帮助十分有限，与现代的科学——工程、医学……所能给我们的“博爱”比起来，力量实在小得可怜。今日的科学增进了人类互助博爱的能力。就说最近意大利邮船“Andrea Doria”号遇难的事吧，短短的数小时内就救起千多人。近代交通、医学等的发达，减少了人类无数的痛苦。

我们要谈博爱，一定要换一观念。古时那种喂蚊割肉的博爱，等于开空头支票，毫无价值。现在的科学才能放大我们的眼光，促进我们的同情心，增加我们助人的能力。我们需要一种以科学为基础的博爱——一种实际的博爱。

孔子说：“修己以敬，修己以安人，修己以安百姓。”修己就是把自己弄好。我们应当先把自己弄好，然后帮助别人；独善其身然后能兼善天下。同学们，现在我们读书的时候，不要空谈高唱博爱；但应先努力学习，充实自己，到我们有充分能力的时候才谈博爱，仍不算迟。

1956年9月17日在中西部留美同学夏令大会上的演讲

一个防身药方的三味药

毕业班的诸位同学，现在都得离开学校去开始你们自己的事业了，今天的典礼，我们叫作“毕业”，叫作“卒业”，在英文里叫作“始业”（Commencement），你们的学校生活现在有一个结束，现在你们开始进入一段新的生活，开始撑起自己的肩膀来挑自己的担子，所以叫作“始业”。

我今天承毕业班同学的好意，承阎校长的好意，要我来说几句话，我进大学是在五十年前（1910年），我毕业是在四十六年前（1914年），够得上做你们的老大哥了，今天我用老大哥的资格，应该送你们一点小礼物，我要送你们的小礼物只是一个防身的药方，给你们离开校门，进入大世界，作随时防身救急之用的一个药方。

这个防身药方只有三味药：

第一味药叫做“问题丹”。

第二味药叫做“兴趣散”。

第三味药叫做“信心汤”。

第一味药，“问题丹”。就是说：每个人离开学校，总得带一两个麻烦而有趣味的问题在身边作伴，这是你们入世的第一要紧的救命宝丹。

问题是一切知识学问的来源，活的学问、活的知识，都是为了解答实际上的困难，或理论上的困难而得来的。年轻入世的时候，总得有一个两个不大容易解决的问题在脑子里，时时向你挑战，时时笑你不能对付他，不能奈何他，时时引诱你去想他。

只要你有问题跟着你，你就不会懒惰了，你就会继续有智识上的长进了。

学堂里的书，你带不走；仪器，你带不走；先生，他们不能跟你去，但是问题可以跟你走到天边！有了问题，没有书，你自会省吃省穿去买书；没有仪器，你自会卖田卖地去买仪器！没有好先生，你自会去找好师友；没有资料，你自会上天下地去找资料。

各位青年朋友，你今天离开学校，夹袋里准备了几个问题跟着你走？

第二味药，叫做“兴趣散”，这就是说：每个人进入社会，总得多发展一点专门职业以外的兴趣——“业余”的兴趣。

你们多数是学工程的，当然不愁找不到吃饭的职业，但四年前你们选择的专门职业，真是你们自己的自由志愿吗？你们现在还感觉你们手里的文凭真可以代表你们每个人终身的志愿，终身的兴趣吗？换句话说，你们今天不懊悔吗？明年今天还不会懊悔吗？

你们在这四年里，没有发现什么新的，业余的兴趣吗？在这四年里，没有发现自己在本行以外的才能吗？

总而言之，一个人应该有他的职业，又应该有他的非职业的玩意儿。不是为吃饭而是心里喜欢做的，用闲暇时间做的——这种非职业的玩意儿，可以使他的生活更有趣，更快乐，更有意思，有时候，一个人的业余活动也许比他的职业更重要。

英国19世纪的两个哲学家，一个是密尔（J．S．mill），他的职业是东印度公司的秘书，他的业余工作使他在哲学上、经济学上、政治思想史上，都有很大的贡献。一个是斯宾塞（Herbert Spencer），他是一个测量工程师，他的业余工作使他成为一个很有势力的思想家。

英国的大政治家丘吉尔，政治是他的终身职业，但他的业余兴趣很多，他在文学、历史两方面，都有大成就；他用余力作油画，成绩也很好。

今天到自由中国的贵宾，美国大总统艾森豪威尔先生，他的终身职业是军事，人们都知道他最爱打高尔夫球，但我们知道他的油画也很有工夫。

各位青年朋友，你们的专门职业是不用愁的了，你们的业余兴趣是什么？你们能做的，爱做的业余活动是什么？

第三味药，我叫他做“信心汤”，这就是说：你总得有一点信心。

我们生存在这个年头，看见的、听见的，往往都是可以叫我们悲观、失望的——有时候竟可以叫我们伤心，叫我们发疯。

这个时代，正是我们要培养我们的信心的时候，没有信心，我们真要发狂自杀了。

我们的信心只有一句话，“努力不会白费”，没有一点努力是没有结果的。

对你们学工程的青年人，我还用多举例来说明这种信心吗？工程师的人生哲学当然建筑在“努力不白费”的定律的基石之上。

我只举这短短几十年里大家都知道的两个例子：

一个是亨利·福特（Henry Ford），这个人没有受过大学教育，他小时半工半读，只读了几年书，十六岁就在一小机器店里做工，每周工钱两块半美金，晚上还得去帮别家做夜工。

五十七年前（1903年）他三十九岁，他创立Ford Motor Co．（福特汽车公司），原定资本十万元，只招得两万八千元。

五年之后（1908年），他造成了他的最出名的Modelt汽车，用全力制造这一种车子。

1913年——我已在大学三年级了，福特先生创立他的第一副“装配线”（Assembly line）。

1914年——四十六年前——他就能够完全用“装配线”的原理来制造他的汽车了。同时（1914年）他宣布他的汽车工人每天只工作八点钟，比别处工人少一点钟——而每天最低工钱五元美金，比别人多一倍。

他的汽车开始是九百五十元一部，他逐年减低卖价，从九百五十元直减到三百六十元——第一次世界大战之后，减到二百九十元一部。

他的公司，在创办时（1903年）只有两万八千元的资本——到二十三年之后（1926年）已值得十亿美金了！已成了全世界最大的汽车公司了。1915年，他造了一百万部汽车，1928年，他造了一千五百万部车。

他的“装配线”的原则在二十年里造成了全世界的“工业新革命”。

福特的汽车在五十年中征服全世界的历史还不能叫我们发生“努力不白费”的信心吗？

第二个例子是航空工程与航空工业的历史。

也是五十七年前——1903年12月17日，正是我十二整岁的生日——那一天，在北卡罗来纳州的海边Kitty Hawk（基蒂霍克）沙滩上，两个修理脚踏车的匠人，兄弟两人，用他们自己制造的一只飞机，在沙滩上试起飞，弟弟叫Owille Wright，他飞起了十二秒钟。哥哥叫Wilbur Wright，他飞起了五十九秒钟。

那是人类制造飞机飞在空中的第一次成功——现在那一天（12月17日）是全美国庆祝的“航空日”——但当时并没有人注意到那两个弟兄的试验，但这两个没有受过大学教育的脚踏车修理匠人，他们并不失望，他们继续试飞，继续改良他们的飞机，一直到四年半之后（1908年5月），才有重要的报纸来报导那两个人的试飞，那时候，他们已能在空中飞三十八分钟了！

这四十年中，航空工程的大发展，航空工业的大发展，是你们学工程的人都知道的，航空工业在最近三十年里已成了世界最大工业的一种。

我第一次看见飞机是在1912年。我第一次坐飞机是在1930年（30年前）。我第一次飞过太平洋是在二十三年前（1937年）；第一次飞过大西洋是在十五年前（1945年），当我第一次飞渡太平洋的时候，从香港到旧金山总共费了七天！去年我第一次坐Jet机，从旧金山到纽约，五个半钟点飞了三千英里！下月初，我又得飞过太平洋，当天中午起飞，当天晚上就到美国西岸了！

五十七年前，Kitty Hawk沙滩上两个脚踏车修理匠人自造的一个飞机居然在空中飞起了十二秒钟，那十二秒钟的飞行就给人类打开了一个新的时代——打开了人类的航空时代。

这不够叫我们深信“努力不会白费”的人生观吗？

古人说：“信心可以移山”（Faith Moves Mountains），又说：“功不唐捐”（唐是空的意思），又说：“只要功夫深，生铁磨成绣花针。”

青年的朋友，你们有这种信心没有？

1960年6月18日在台南成功大学毕业典礼上的演讲

终身做科学实验的爱迪生

今天2月11日是爱迪生的一百十三年纪念日。明天2月12日是林肯的一百五十一年纪念日。去年2月12日，我参加林肯一百五十年纪念演说。今天我很高兴能参加爱迪生一百十三年的纪念会。

林肯是自由的象征，爱迪生是科学的圣人。

科学的根本是实验。爱迪生真是终身做实验的工作。他十一岁时就在他家里的地窨子里做化学试验；十二岁时他在火车上卖报纸卖糖果，他就在火车的行李车上做他的化学实验。十五岁时，他开始学电报，就开始做电学实验，要改进电报的器材与技术，从此他就终身没有离开电学试验了，就给电学开辟了新天地，给世界开辟了新文明，给人类开辟了一个簇新的世界。

从十一岁开始做科学实验，直到他八十四岁去世，他整整做了七十三年的实验工作。所以我们称他终身做实验的科学圣人。

他每天只睡四个钟头的觉，至多只睡六个钟头。他每天做十几个钟头的工作，他的一天抵别人的两天。他做了七十年的实验，就等于别人做了一百四十年的实验工作。

中国的懒人，有两首打油诗，一首是懒人恭维自己的：

无事只静坐，一日当两日。

人活六十年，我活百二十。

还有一首是嘲笑懒人的：

无事昏昏睡，睡起日过午。

人活七十年，我活三十五。

睡四点钟觉，做二十点钟科学实验，活了八十四岁，抵得别人一百七十岁——这是科学圣人的生活。

在New Jersey（新泽西州）的West Orange（西奥兰治）的爱迪生实验室里——现在是“国家的爱迪生纪念馆”的一部分——保存着二千五百册他的实验纪录，每册有二百五十页，或三百页。最早的一册是他三十一岁（1878年）的纪录。

单是“白热电灯”的种种实验，就记满了二百册！他用了几千种不同的材料来试验——各种矿物、金属，从硼砂到白金，后来又试验炭化绵丝，居然能延烧四十多个钟头——后来又试验了几百种可以烧作炭精丝的植物——最后才决定用日本京都府下的八幡地方所产的竹子做成最适用的炭精丝电灯泡。

科学实验是发现自然秘密，证实学理，解决工业技术问题的唯一方法。

在他八十岁时，有人问他的生活哲学是什么，他说，他的生活哲学只有一个字：“工作”（Work），“把自然界的秘密揭开来，用它们来增加人类的幸福，这样的工作是我的生活哲学”。

他的实验并不都是创造的，空前的。但他那处处用严格的实验方法来解决工业问题的精神，他那终身做实验的精神，他那每次解答一个问题总想做到最好最完美（Perfect）的地步的精神，他那用组织能力来创大规模的工业实验室与研究所的模范，可以说是创造的，空前的（现今美国有四千个工业研究实验所，都可以说是仿效爱迪生的实验室的）。

他的绝大多数的实验与发明（他一生得到专利权的发明有一千一百件），都是用前人的失败与成功做出发点的。他说：

每回我要发明什么东西，我总要先翻读以前的人在那个问题上做过了的工作（图书馆里那些书正是为了这个用处的）。我要看看以前花了大工夫，花了大经费，做出了一些什么成绩。我要用从前人做过的几千次试验的资料做我的出发点，然后我来再做几千次试验。

这是他做实验的下手方法。

他在1921年1月曾说：

我每次想做一件尽善尽美的工作，往往碰到一座一百尺高的花岗石的高墙。碰来碰去，总过不了这百尺高墙，我就转到别的一件工作去用功。有时候——也许几个月之后，也许几年之后，忽然有一天，有一件什么东西被我发明了，或是别人发明了——或者在这世界的某一个角落，有一件新事物出现了——我往往能够认识那件新发明可以帮助我爬过那座高墙，或者爬上去几十尺。

我从来不许我在任何情形之下感到失望。我记得，我们为了一个问题做了几千次实验，还没有能够解决那个问题。我们的一个同事，在我们最得意的一次实验失败之后，就灰心了，就说，我们不会找出什么来了。我还是高高兴兴地对他说：“我们不是已经找出了不少东西了吗？”我们已经确实知道这条路是走不通的了，以后我们必须另走别的路子了。只要我们确已尽了我们最大的思考与工作的努力，我们往往可以从我们的失败里学到不少的东西。

这是爱迪生做科学实验，经过几千次失败而永不灰心失望的精神。

他在十二三岁时，耳朵就聋了。他一生是个聋子，但他从不因此减少他工作的努力。他在七十八岁时（1925年），曾有一篇文字说他的耳聋于他只有好处，于世界也只有好处。他说：

因为我成了个聋子，我就把Sesroit的公立图书馆做我的避难所。我从每一个书架的最低一层读起，一本一本地读，一直读到最上一层。我不是单挑几本书读，我把整个图书馆都读了。后来我买了一部Swoin出版的最廉价的百科全书，我也从头到尾全读了。

他还说两三个笑话：这是耳朵聋给他自己的恩惠。他还说，他费了多年心力去发明，制造留声机，“别人听了满意了，我总不满意，总想设法改善到最完美的地步——这也是因为我是个聋子，我能听别人不能听见的音乐声音”。他还说，Bell发明了电话机，他听了总觉得声音太低、太弱，他听不清，所以他想出种种改良方法，把电话改良到他听得清楚才满意。他的改良部分（炭素传声器，Carbon Transmitter）后来卖给Bell，就使电话大改善。

后来我被选作一个商业组织的会员，常常参加他们的大宴会，往往有许多演说，我耳聋听不见演说，也不免感觉可惜。有一年，他们把宴会的演说印出来了，我读了那些大演说之后，从此就不感觉耳聋是可惋惜的了。有一天，有一位社会改良家到新新大监狱去向监中囚犯演说。有一个犯人听了半点钟，实在受不了，就大喊起来。管监的人一拳打去，把那犯人打得晕过去了。过了半点钟，他醒过来了，演说家还在讲。那犯人走过去，对管监的说：“请你再打一拳，把我打晕过去罢！”

前些日子，我在报上看到某一位科学家发明了一种短时间的麻醉药，我脑子里就想，这种麻醉药是蛮有用的：在大宴会的演说开始之前，听演说的客人每人吃点麻醉药，倒是蛮有用的。

这是这位科学大圣人的风趣。这样一位圣人是很可爱的。

1960年2月11日在“台北国际学舍”爱迪生生日纪念会上的演讲