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No. 19 Xisanhuan Beilu

Beijing, China 100089

http://www.fltrp.com

京权图字：01-2006-6850

Jung was originally published in English in 1994.

This Chinese Edition is published by arrangement with Oxford University Press and is for sale in the People's Republic of China only, excluding Hong Kong SAR, Macau SAR and Taiwan Province, and may not be bought for export therefrom.

英文原版于1994年出版。该中文版由牛津大学出版社及外语教学与研究出版社合作出版，只限中华人民共和国境内销售，不包括香港特别行政区、澳门特别行政区及台湾省。不得出口。© Anthony Stevens 1994

图书在版编目（CIP）数据

简析荣格／（英）史蒂文斯（Stevens, A.）著；杨韶刚译．—北京：外语教学与研究出版社，2015.8

（百科通识文库）

ISBN 978-7-5135-6502-8

Ⅰ．①简…　Ⅱ．①史…　②杨…　Ⅲ．①荣格，C.G.（1875～1961）－分析心理学－研究　Ⅳ．①B84-065

中国版本图书馆CIP数据核字（2015）第198820号

出版人　　蔡剑峰

项目策划　姚　虹

责任编辑　徐　宁

封面设计　泽　丹

出版发行　外语教学与研究出版社

社　　址　北京市西三环北路19号（100089）

网　　址　http://www.fltrp.com

版　　次　2015年9月第1版

书　　号　ISBN 978-7-5135-6502-8

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　　　　　中咨律师事务所　殷　斌律师

作者简介

安东尼·史蒂文斯，毕业于牛津大学，杰出的荣格分析学家、精神病学家和荣格学说著述家，除了医学博士学位之外，还拥有两个心理学学位。其他著作包括：《原型：自性的自然史》（1982）、《论荣格》（1990）、《私人的神话：梦和做梦》（1995）和《阿里阿德涅的线索：人类象征指南》（1998）等。

译者简介

杨韶刚，广东外语外贸大学政治与公共管理学院教授、博士生导师，道德教育与心理教育研究所所长。长期从事西方心理学史、道德心理学和社会心理学研究，尤其在弗洛伊德精神分析、荣格分析心理学和西方道德心理学思潮等研究方面多有建树。著有《寻找存在的真谛》、《精神追求：神秘的荣格》、《超个人心理学》、《道德教育心理学》等学术专著。

图　目

图1　卡尔·古斯塔夫·荣格

图2　位于劳芬的教堂和教区长住宅

图3　荣格的父母，1876年

图4　海伦妮·普赖斯威尔克

图5　伯格尔斯利精神病医院

图6　尤金·布洛伊勒

图7　西格蒙德·弗洛伊德

图8　1911年国际精神分析大会，集体照

图9　荣格和家人，1917年

图10　卡尔和爱玛·荣格，1903年

图11　卡尔和爱玛·荣格，1953年

图12　菲利蒙

图13　荣格的曼荼罗

图14　波林根的塔楼，1956年

图15　荣格的精神模型图解

图16　外倾思维——感觉型的态度和功能

前言

要在这样一本165页的小书里，对荣格及其心理学（通常被称为分析心理学［analytical psychology］，以便与弗洛伊德的精神分析［psychoanalysis］以及实验心理学［experimental psychology］这种学院派的纯科学区分开来）进行全面的描述绝非易事。荣格既是一个博学的人，又是一个多产作家：除了心理学、精神病学和医学之外，他对神话学、宗教、哲学、诺斯替教〔1〕和炼金术也拥有百科全书般的知识；他懂英语、法语、拉丁语和希腊语，以及他的母语德语，而且对每种语言的文学如数家珍。尽管他毫不浮夸，他的博学多识仍在他的一切著述中显而易见，而由于他不擅长组织材料，即使是对并非初学的读者，洋洋20卷的《荣格全集》也令人心生怯意。

荣格认识到他不是一个好的交流者（他说：“没有人读我的书，我要费很大的劲才能使人们明白我说的是什么意思”），但是，这种认识并没有促使他像弗洛伊德那样系统地修订自己的著作。因此，需要花费很多时间和心力才能通过荣格的论著来理解他。如果一个人希望分享到一部分荣格丰富的思想遗产，虽然这不可能毫不费力地实现，但通过阅读这本旨在提供这种简要介绍的小书，至少可以使这项任务不那么艰难。

注释

〔1〕诺斯替教（gnosticism），一种融合多种信仰、把神学和哲学结合在一起的秘传宗教，强调只有领悟神秘的“诺斯”，即真知，才能使灵魂得救，公元1至3世纪流行于地中海东部各地。——译注

第一章
其人及其心理学

图1　卡尔·古斯塔夫·荣格（1875—1961）

荣格（Jung）是一个充满矛盾的人物。从某种意义上说，他是一个个体主义者，一个非常古怪的人。从另一种意义上说，在他身上又活生生地体现了人的普遍性。他奋力以求在自己的一生中实现人的全部潜能，但与此同时，他又决心以某种不妥协的独特方式生活。如果这通常意味着使人们感到困扰不悦，那么，总的来说，他自己似乎并不在意。他说：“成为一个正常人是那些不成功人士的理想目标。”

尽管他认为自己是一个理性的科学家，但他更愿意把注意力集中在那些通常被视为非理性的或有奥秘的问题上，而当这些兴趣超出了科学的界限时，他并没有为此而感到过分不安。按照他的观点，对人类心理学采取一种完全理性的态度不仅是不充分的，而且从历史的观点来看也是很荒谬的。他必须坚守对他所看到的真理的信仰，如果这种信仰导致他进入那些与其时代的偏见和成见有深刻分歧的理论和经验领域，那也并不是他的错。他写道：“沿着自己的道路独自前行，把他在探索旅程中的发现告诉社会，我觉得这是一个人的职责。”

决定这些发现之对错的不是同时代人们的批评，而是未来的后代。有些事情可能在今天看来还不是真理，或许我们还不敢认为它们是真理，但明天它们可能就是真理。因此，每一个命中注定要沿着自己的道路前行的人，都必须充满希望和戒备地继续走下去，永远要意识到他的孤独及其危险。（《荣格全集》第7卷，第201自然段）

这种为命运所牵引、抗击时代潮流的意识，使他成为一个非常具有诱惑力的人物。而且这意味着，任何一本论述荣格心理学的书都必须全面考虑其创立者的生活和人格，因为荣格对人性的理解直接起源于他对自身的理解，在这一点上他更甚于任何其他心理学家。

在其漫长的一生中，荣格始终是一个深刻内倾的人，和人与事件构成的外部世界相比，他对梦和意象构成的内部世界更感兴趣。从童年时期起他就具有一种内省的天赋，这使他能够密切地注意到在意识界阈处或其之下发生的那些体验——我们中大多数人对这些体验几乎完全没有觉察。这种天赋至少部分地源自他出生和教养的独特环境。

背景

荣格于1875年7月26日出生在瑞士康斯坦茨湖湖滨一个叫凯斯维尔的小村庄里，他是这个村庄的牧师保罗·阿希莱斯·荣格（Paul Achilles Jung）和母姓为普赖斯威尔克（Preiswerk）的埃米莉·荣格（Emilie Jung）的唯一的儿子。他的祖父卡尔·古斯塔夫·荣格（Carl Gustav Jung，1794—1864；荣格在接受洗礼时取了和祖父一样的教名）是一个很受尊敬的医生，后来成为巴塞尔大学的校长和共济会瑞士分会的会长。谣传他是歌德（Goethe）的私生子。虽然他长得很像这位伟大的诗人，但这很可能只是个传说，而不是事实。

图2　位于劳芬的教堂和教区长住宅

荣格的母亲是塞缪尔·普赖斯威尔克（Samuel Preiswerk，1799—1871）最小的女儿，塞缪尔·普赖斯威尔克是一个很有名望但却古怪的神学家，他毕生致力于研究希伯来语，认为这是在天国里讲的语言。他是犹太复国主义的早期倡导者，产生过幻象，曾与死去的人谈过话。他要求埃米莉在他写作布道词的时候坐在他的身后，以防魔鬼越过他的肩头窥探，这一直持续到她出嫁之前。这个普赖斯威尔克大家族的多数男性成员都是牧师，他们都和塞缪尔一样，专注于神秘学。这种荣格——普赖斯威尔克家族对医学、神学和唯灵论〔1〕的混合兴趣对卡尔的智识发展产生了必然的影响。

在荣格童年时期他的家搬了两次，第一次是在他6个月大的时候，搬往莱茵河瀑布附近的劳芬，再一次是他4岁时，搬往巴塞尔郊外的克莱因——许宁根。对一个正在成长中的孩子来说，他们家所居住的这两所教区牧师的大住宅都没有能提供一个快乐的环境。在他的自传体著作《回忆、梦、反思》中，荣格把他家里的气氛描述为“令人喘不过气来”；他说，到处弥漫着一种死亡、忧郁和心神不安的感觉，他的父母之间的关系也“隐约显露出有麻烦”，他为这一切所压迫。他告诉我们，他们并不住在同一间卧室里，而他，卡尔，和父亲一起睡。当他3岁的时候，他的母亲曾有过一次精神崩溃，为此她不得不在医院住了几个月，在他成长的关键时刻出现的这次强迫分离似乎影响了荣格的余生。这并不是一种不可能出现的后果，因为正如约翰·鲍尔比（John Bowlby）及其追随者所确立的，幼儿因失去母亲而表现出来的绝望，是对他们绝对需要母亲在身边但却遭受挫折的一种正常反应。如果出现了这种不幸，儿童确实通常都能设法生存下来，但其代价是，他们会形成情感疏离这样一种防御的态度，其自我专注和自我依赖会达到不同寻常的程度。通常，这会使他们长久地怀疑自己是否能够获得别人的关爱和感情。他们往往还会倾向于变得举止古怪和冷淡，从而令得自己不为他人所喜爱。虽然在母亲离开期间，卡尔受到姨妈和女仆的照料，但他回忆说，由于母亲不在而使他“深感烦恼”：他患上了神经性湿疹并做了一些可怕的梦。他说：“从那时起，当有人说出‘爱’这个词时，我总是感到怀疑，而‘女人’这个词使我产生的情感联想在很长时间里是那种天生的不可信赖”（《回忆、梦、反思》，第23页）。

荣格的父亲是一个善良和宽容的人，但他的儿子却以其切身体验认为他没有力量，在情感上不成熟。在他担任牧师的早期，保罗·荣格似乎就已经失去了信仰，但由于没有可以替代的收入来源，他迫不得已地坚持履行他的牧师职责。表面上坚守虔敬行为但却失去了所有的宗教信念，这一重负促使他变成一个爱发牢骚的疑病症患者，这就很难让他的妻子和儿子爱他或尊敬他。

在他的妹妹格特鲁德（Gertrud）于1884年出生之前，荣格是家里唯一的孩子；他在学校里很不快活，感到自己和同伴及内在自我都很疏远：他的这种类精神分裂症的举止（即逃避现实、冷淡、自我专注）使他很不受欢迎，而学校的环境又是他完全无法在其中健康成长的。一些创伤性的事件更是加深了他认为自己有异于常人的感觉，例如，一位教师批评他抄袭一篇文章，而这篇文章是他非常认真地创作的。当他申明自己没有抄袭时，他的同学们却站在老师一边。这样的经历使他感到“受了侮辱”并且完全孤立了。在很长一段时间里他完全不去上学，因为当另一个男孩子把他打倒在地、他的头部受到重击之后，他变得轻易就会昏厥。（当他躺在地上、故意长时间不站起来时，他想：“现在你不必再去上学了。”）他尽可能地独自一人消磨时光。“我和我的思想独自在一起。总的来说我最喜欢那样。我独自玩耍、做白日梦或者在树林里闲逛，有一个我自己的秘密世界”（《回忆、梦、反思》，第58页）。

图3　荣格的父母，1876年

这个秘密的世界补偿了他的孤独。童年时期常有的幻想和仪式在他身上表现出尤为显著的强度，它们影响了他的余生。例如，成年后，他为自己在苏黎世湖上游的波林根建造了一座塔楼，他喜欢独自一人在里面学习和研究，这在他童年时期的一个仪式中就有所体现：在这个仪式中，他把一个雕刻的小人放在铅笔盒里，藏在牧师住宅阁楼的屋梁上。他经常去看望这个小人，并且为它摆上用一种神秘语言写成的卷轴，在他的阁楼隐蔽处的这个僻静的场所给它提供了一个图书馆。这使卡尔有了一种“新获取的安全感”，使他能够忍受父亲易怒的情绪，忍受母亲长期患有的抑郁症，忍受他在学校的“孤独”。“谁也发现不了我的秘密并且毁坏它。我感到很安全，那种与自我不相和谐的痛苦感觉一去不复返了”（《回忆、梦、反思》，第34页）。

童年时期的另一个仪式为他后来对心理学中投射（projection）的重要性产生深刻洞见作好了准备。这是他坐在花园的一块大石头上玩的一种想象的游戏。他会吟咏道：“我坐在这块石头上面，它就在我的下面。”这块石头会马上回答说：“我躺在这里的这个斜坡上，而他就坐在我的上面。”然后他就问自己：“我是坐在石头上的那个人吗？或者我是被他坐在上面的那块石头吗？”这给他留下了“一种奇特和迷人的黑暗的感受”，但他知道，他和这块石头的秘密关系有着某种深不可测的重要意义（《回忆、梦、反思》，第33页）。在这个游戏中我们可以追溯到荣格对炼金术的奥秘的成熟洞见之起源——炼金术士们把他们自己精神的内容投射到他们在实验室所研究的材料中去。

荣格在成年时期喜欢独居、喜欢研究炼金术和精神转换的动力，这些在他青少年时期的一个幻想中也有预示；当他每天从克莱因——许宁根的牧师住宅走到他在巴塞尔的学校时，这个幻想一路上让他非常快乐。这是一个关于理想世界的幻想，在那里所有的一切都比现在要美好。那里没有学校，生活能够完全像他所希望的那样安排。在一个湖中突起的一块大石头上矗立着一座防御工事牢不可破的城堡，城堡有着高耸的主楼和一个瞭望塔，周围是一个由长老委员会统治的中世纪小城市。这个城堡就是卡尔的家。他作为治安法官住在这里，只是偶尔地出来“处理政事”。在港湾里有他私人的一艘二桅纵帆船，它装备着一排小加农炮。

这一幻想的关键是那个城堡主楼：它藏有一个令人惊奇的秘密，卡尔是这个秘密的唯一知情者。在这个塔楼的内部，从城垛向下延伸到地窖，有一根像成年男子的胳膊那样粗的铜柱：铜柱顶端有一些伸展到空中的分叉或细丝。这些分叉或细丝从周遭提取出一种“精神的实质”，它通过铜柱被输送到地窖里；地窖里面有一个实验室，他在那里把这一气状物质转换成金子。“这当然不只是变戏法，而是一个令人肃然起敬和至关重要的自然的奥秘，而我并不知道我是怎样获知这一奥秘的；我不仅要对长老委员会的人保密，从某种意义上说，还要对我自己保密”（《回忆、梦、反思》，第87页）。

创造一座城堡、使自己与世界隔绝的需要是有类精神分裂症倾向的人的特点。小卡尔的城堡筑有防御工事，而且只通过一条狭窄的地峡和陆地有微弱的联系；这个地峡为一条宽阔的运河所切断，河上面有一座吊桥。后来，他开始建造模型城堡，城堡周围是筑起工事的炮兵阵地，而他常常会花上好几个小时研究这种攻不破的沃邦〔2〕式防御工事。

在他内心的这座安全的城堡里，卡尔体验到自己由两种不同的人格组成，他分别称之为“第1号”和“第2号”。第1号人格是他父母的儿子，每天上学，尽可能地应对生活，而第2号人格年龄则大得多，远离人类社会的世界，但却接近大自然和动物，接近梦，接近上帝。他把第2号设想为“根本没有可以界定的特性——出生、生活、死亡，所有的一切都是一体，是对生活的一种完整想象”（《回忆、梦、反思》，第92页）。作为一名精神病医生，他开始了解到，这两种人格并不是他自己所独有的，而是出现在每个人身上。但是，他认识到，自己显然比大多数人更清晰地觉察到它们，尤其是第2号。“在我的生活中，第2号是最重要的，我总是试图为想要从内部产出的任何东西留下空间”（《回忆、梦、反思》，第55页）。很久以后，他把这两种人格重新命名为自我（ego）和自性（Self），并坚持认为，它们之间的作用和反作用构成了人格发展的核心动力。

他相信，他的第2号人格给予了他一种特权，这是他那位不幸的父亲所没有的，就是说，他可以直达上帝的心灵。在他看来，他的梦的揭示性质证实了这一点，这些梦包含着意象（例如，当他才3岁时出现的一个地下的男性生殖器形状的神的意象）；他确信这些意象一定起源于凌驾于他之上的某个来源。证实这一点的还有一个强有力的幻象，他竭力抗拒这一幻象，但却没有成功；这个幻象是，全能的上帝坐在黄金宝座上，对着巴塞尔大教堂的屋顶排泄粪便（不难理解，在他看来，这意味着上帝对他的教堂的敬意少得可怜）。这种揭示使他难以忍受他的父亲在精神上的困惑，并且在两人之间引起了激烈的争论。每当卡尔向他提出有关宗教的问题时，这位牧师就会变得急躁易怒，并且敏感地想要辩解：“你老是去想，”他抱怨说，“不，一个人不应该去想，而是应该怀有信仰。”这个男孩子在内心思考道：“不，一个人必须进行体验，获得真知！”但是，他却大声说道：“把这种信仰给我吧。”而他的父亲只是耸耸肩就转身离开了。

事情因卡尔的坚信礼而发展到了白热化的程度，这个坚信礼是他的父亲为他准备的。他到达了宗教体验仪式的最高阶段，却惊骇地发现自己什么也没有体验到。在他和他的父亲之间裂开了一道不可逾越的鸿沟，他对父亲的感觉是“最强烈的可悲可怜”。“我一下子理解了他的职业和生活的不幸……我看到了他是多么毫无希望地陷入了教会及其神学教义的圈套……现在我发现自己因教会而与我的父亲以及其他所有人的信仰断绝了联系。”（《回忆、梦、反思》，第64—65页）。

虽然在类似的情况下其他男孩子可能会转向同伴寻求支持，但由于卡尔·荣格没有朋友，他便转向内心拥抱他的“第2号”，即自性。在他的整个青少年时期，他把自性作为像上帝那样的存在来体验，他对这个内在“他者”的笃信优先于所有外部关系。他觉得自己并没有在人们之中，而是独自和上帝在一起。

这不可避免地证实了他并不身在教会之中，而是处在隔绝之中：“其他人似乎关心的都是一些完全不同的事情。我觉得我完全和自己所确信的东西独自在一起。我比任何时候都想要向人倾诉，但却在哪里也找不到一个联系点……为什么没有人和我有类似的体验？我很想知道……为什么我会是唯一的一个？”（《回忆、梦、反思》，第71页）。

当有一天他偶然听到父亲向一位熟人吐露自己对儿子的未来深感忧虑时，他便自行克服了昏厥的频繁发作。他回到学校，开始把精力集中在学习上。由于没有志趣相投的人可以进行交流，他便转向了文学、哲学和宗教史。他终生都十分喜爱赫拉克利特〔3〕，对歌德及爱克哈特硕士〔4〕也是如此。叔本华（Schopenhauer）的《作为意志和表象的世界》使他激动不已，这本书连同康德（Kant）的《纯粹理性批判》给他带来的启示如此深刻，以至他说，这使他对世界和生活的态度发生了革命性的改变。在歌德的《浮士德》中，他找到了一个与他自己的第2号人格相等同的传奇，这不仅提升了他的内在安全感，而且赋予他一种“对人类社会的归属感”（《回忆、梦、反思》，第93页），尽管这来得有点太迟了。

学生时代

1895年荣格为巴塞尔大学所录取。他决定学习自然科学和医学，与其说这是由他的阅读兴趣所决定的，倒不如说这是由他的梦所决定的，这正是他的特性。大学生活似乎对他产生了一种解放性的影响，而他的父亲在54岁时过早的去世也起到了同样的作用，当时荣格只有21岁。（他的母亲阴郁地评说道：“他的死对你来说真是及时。”）“现在我开始对所有的事物都表现出极大的兴趣。我知道我想要什么并且去求取它。我也明显变得更容易接近和交往了”（《回忆、梦、反思》，第93页）。

荣格从赫拉克利特那里所借用的一个观念对他具有至关重要的影响：这个观念就是，所有的实体都有一种转变为其对立物的先天倾向。赫拉克利特把这种倾向称为enantiodromia（字面的意思是“与……背道而驰”）。荣格相信这是所有动力体系的特点，并且把人类的家庭视为一个典型的例子：随着孩子长大成人，他们表现出一种倾向，即要在他们自己的生活中补偿父母的缺点。这种倾向在荣格自己身上表现得特别明显，他的生活在很多方面可以被理解为力图补偿他父亲的缺陷。

保罗·荣格在精神上缺乏自信力，在智识上没有好奇心，倾向于接受教条，在情感上表现出不成熟的征象，并且逃避生活中的主要问题；与他相反，卡尔却表现出精神上的勇气和智识上的严密性，无论在哪里遇到教条他都会加以抗拒，他毕生致力于完善人格发展的方法，倾向于直面所有重大的问题，即便是在这样做会招致不受欢迎或不被认可的时候。

同样是这种补偿倾向使他成为一个终生信奉神秘直觉的人（gnostic；在希腊文中写作gnostikos，意指“有灵知的人”）——一个致力于通过直接体验和个人启示来认识精神现实的人。正是这种对神秘直觉的探求，才使他极其重视自己的梦、幻想和幻觉，使他试图通过研究文学、哲学和宗教来理解它们，并且最终使他把精神病学作为自己的职业生涯。

在他开始了在巴塞尔大学的学习之后不久，他做了一个至关重要的梦。他梦见那是一个夜晚，他在浓雾中顶着强风艰难地前行，他的双手紧拢着一簇微弱的灯火，火苗随时都有熄灭的危险。他觉得后面有什么东西，于是就往后瞥了一眼，看见身后跟着一个巨大的黑影。他心里害怕极了，但他知道，只要他能够使这一小簇灯火在黑夜和狂风中保持闪烁，他就会安然无恙。他说：“当我醒来的时候，我立刻认识到，这一黑影就是‘布罗肯幻象’〔5〕，是我自己在旋动的浓雾中留下的影子，因我携带的那簇灯火所造成。我还知道，这一小簇灯火就是我的意识，我所拥有的唯一光亮。我自己的思维能力是我所拥有的唯一财富，也是最伟大的财富”（《回忆、梦、反思》，第93页）。

图4　海伦妮·普赖斯威尔克

他在学生时代就明显地表现出要致力于钻研学问——他终生保持了这种献身精神，其结果是，他在最短的时间内就具备了合格条件。他从社会隔绝中摆脱出来，加入了瑞士学生佐芬吉亚协会的巴塞尔分会，并开始发现他能够通过他的观点的力量和独创性来影响人们。具有重要意义的是，他向协会提交的第一篇论文的题目是“论精密科学的局限性”，在这篇论文中他攻击了科学家们缺乏弹性的唯物主义。在后来的一次演讲中，他提出，灵魂虽然是非物质的并且存在于空间和时间之外，但却应该是可以通过对催眠术、梦游症和灵媒交流等现象的研究进行实证调查的。他的论文演说吸引了大批听众，并且引起了热烈的讨论。

他决心要对自己的观点进行检验，于是在他还是一个大学生的时候，他就开始参加一个年轻灵媒的降神会并将其记录下来，这个年轻的灵媒也是他的一个表妹，海伦妮·普赖斯威尔克（Hélène Preiswerk）。他在两年多的时间里所收集的那些细致详尽的观察材料，形成了其博士论文《论所谓神秘现象的心理学和病理学》的基础，这篇论文是于1902年在巴塞尔大学提交的。

他探讨这个问题的方法是受西奥多·弗卢努瓦（Theodore Flournoy，1854—1920）的一项早期研究的影响，这项研究的对象是一个名叫凯瑟琳·马勒（Catherine Muller）的灵媒（她的化名海伦·史密斯［Helen Smith］更为人所熟知）；她在所谓鬼魂附体状态下，详尽地讲述她数个前世的生活。弗卢努瓦得出的结论是，她所讲述的是“一些阈下想象的传奇故事”，它们是潜意识〔6〕心灵有创作神话故事的力量的证据。

他的表妹所做的表演有两个方面给荣格留下了特别深刻的印象。其一是，她的“灵魂”在她看来似乎是那么真实：“我看见它们就在我面前，”她告诉他，“我能够触摸到它们，我向它们讲述我希望讲述的一切，就像我对你讲话那么自然。它们一定是真实的”（《荣格全集》第1卷，第43自然段）。其二是，当海伦妮处于鬼魂附体状态时，出现了一个相当不同的、更高贵的人格。她的“控制”灵魂——她说自己的名字叫“伊文斯”——以一种非常标准的高地德语讲话，而不是海伦妮惯常使用的巴塞尔方言。荣格得出结论认为，“伊文斯”是在海伦妮的潜意识中发展起来的成熟的成人人格。降神会提供了这一发展据以进行的一种手段。

对荣格来说，这项研究的重要性要远大于他由此而获得的博士学位。我们从中能够发现两个观点的起源，这两个观点其后将成为分析心理学实践的核心：（1）在潜意识精神中存在的部分人格或“情结”能够以鬼魂附体、梦和幻觉等形式人格化地表现出来；（2）真正的人格发展是在潜意识层面上进行的。

这些观点反过来又产生了（1）一种治疗技术（积极想象［active imagination］）和（2）一个目的论概念（个体化［individuation］）：这个概念的意思是，个人发展的目标是整体性（wholeness），即是说，要成为一个人的环境所允许的最为完满的人。我们将在后文回到这些问题上来。

在他的医学学习即将结束的时候，他读到了克拉夫特-埃宾（Krafft-Ebing）的《精神病学教科书》，这促使荣格作出了要当一名精神病学家的决定。这本书的序言对他产生了如此重大的影响，以至他的心开始剧烈地跳动，他不得不站起身来深深地吸了一口气。使他感到兴奋的是，克拉夫特-埃宾把精神病（例如精神分裂症和严重的躁狂——抑郁症等主要的心理疾病，患上这些疾病时患者的理智被剥夺了）描述为“人格疾病”，而且他声称，关于精神病学的书籍势必打上主观的烙印。

荣格告诉我们，“在一道启示的闪光中”，他把精神病学视为唯一可能的职业：“这本身就使我的两种兴趣汇聚到一起，在一条联合的溪流中挖掘它们自己的河床。这就是生物学和精神事实所共有的实证领域，我曾到处寻找，但却在哪里也找不到。终于我在这里找到了自然和精神的碰撞成为现实的地方”（《回忆、梦、反思》，第111页）。

实习年代

当荣格告诉他的导师和同学，他打算专门研究精神病学时，他们都很震惊，因为他们觉得他是在浪费自己的才能：精神病学是医学中最不受尊敬的专业，而他们相信荣格本来会成为一名大有前途的内科医生。“我的旧伤，那种自己是一个外人、与别人相疏离的感觉，又开始痛起来”（《回忆、梦、反思》，第111页）。但是，在1900年底他以优异成绩获得医学学位之后，他很幸运地被位于苏黎世的伯格尔斯利精神病医院所录用，成为尤金·布洛伊勒（Eugen Bleuler，1857—1939）的一名助手；尤金·布洛伊勒是他那个时代杰出的精神病学家之一，注定会作为精神分裂症这个术语的创立者而被载入史册。伯格尔斯利医院享有苏黎世大学精神病诊疗所的盛誉，荣格把他在那里度过的几年视为非常宝贵的实习期。布洛伊勒很快便认识到荣格的才华，并尽力促进他的事业发展，把他提升为自己的副手，让他担任门诊部的主管，还在苏黎世大学给他安排了精神病学和心理治疗讲师的职位。更重要的是，布洛伊勒让他研究高尔顿的字词联想测验。这项研究为荣格在心理学界赢得了很高的声望，也赢得了西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）的友谊。

图5　伯格尔斯利精神病医院

图6　尤金·布洛伊勒

所有研究心理学的学生都很熟悉的字词联想测验是弗朗西斯·高尔顿爵士（Sir Francis Galton，1822—1911）设计的，并且被威廉·冯特（Wilhelm Wundt，1832—1920）加以发展。测验的步骤很简单。主试把认真准备好的一个词表上的一系列单词向被试读出来，读出每个单词后稍微停顿一下，让被试用他心里想到的第一个单词进行反应。把反应词连同反应时间一起记录下来，反应时间指的是引出反应所花费的秒数。当所有的单词都念完之后，再重复这个程序，要求被试像上一次那样用同样的单词进行反应。

在荣格之前曾做过这个测验的一位研究者西奥多·齐亨（Theodor Ziehen）已经证明，当刺激词与被试心灵中某种不愉快的或引起不安的概念相关时，就会出现反应时间延长。当所有在某一被试身上导致延时反应的单词都被收集在一起时，有时候就能够在它们当中发现一系列相关的概念——齐亨称之为“一种受情绪指导的表述情结”。这个发现使荣格特别感兴趣，因为他在研究海伦妮·普赖斯威尔克的鬼魂附身状态时已经警觉地注意到，存在着一些部分人格，它们是由不相关联的潜意识成分组成的，这些成分与法国心理学家皮埃尔·让内（Pierre Janet，1859—1947）描述为“下意识的固定观念”的成分很相似；1902年荣格曾离开伯格尔斯利休假，在巴黎师从让内短期学习。荣格把这些成分与齐亨的“情结”相等同，而当他读到弗洛伊德的《梦的解析》（1900）一书时，他在“被压抑的愿望”和“创伤性记忆”中再次把它们识别出来，弗洛伊德认为，正是它们引发了神经症的症状和梦的内容。

荣格说，支配其研究兴趣的是一个他急切想知道答案的问题：在精神病人内部实际发生了什么事情？和以前或自那时以来的大多数精神病学家不同，他对精神分裂症病人实际说的和做的事情给予高度的关注，并且证明了他们的妄想、幻觉和动作不是简单的“疯狂”，而是充满了心理学的意义。例如，他发现，一位老妇人在伯格尔斯利住院的50年时间里一直在做缝补的动作，仿佛是在缝补鞋子，而就在她生病之前，她被情人抛弃了：正如荣格所发现的那样，他是一个补鞋匠。

虽然荣格相信精神病现象与病人血液循环中出现了生物化学毒素有关，但他论证说，可以用精神分析的术语把精神分裂症理解为“力比多的一种内倾”（an introversion of libido）——力比多从外部现实世界中退缩，投入到进行神话创作、幻想和梦的内部世界中。他认为，精神分裂症患者就是一个在醒觉的世界中的做梦者。1907年他在《早发性痴呆心理学》中发表了他的观察，这就使他作为一名研究型精神病学家已经响亮的名头更加熠熠生辉。

与弗洛伊德的友谊

由于认识到他的实验发现为弗洛伊德的压抑（repression）理论提供了客观依据，荣格在1906年把他出版的一本书《字词联想研究》送给他。弗洛伊德热情的反馈促使荣格于1907年3月到维也纳与他会面。他们相处得如此愉快，以至他们毫无间断地交谈了13个小时。毫无疑问，他们在智识上相互迷恋；他们之间的友谊之花盛开了，其后主要通过通信而保持下来，持续了将近6年。

和布洛伊勒一样，弗洛伊德也对荣格的活力、热情和投入精神印象深刻。他变得非常喜爱他，认为他是“迄今为止加入到我这里来的最能干的助手”，并把他看作自己作为精神分析运动领导者的最有可能的接班人。虽然当他们见面时弗洛伊德只有50岁，但他却有点疑病症，有一种迷信的恐惧，认为自己只能再活12年。因此，在他眼中，保证“接班”是最优先考虑的事情，而且表面看来，荣格是担任这个角色最出色的人选。他有一流的心智，是在欧洲最受推崇的医院工作的一位成功的精神病医生，而或许其中最主要的原因是，他不是维也纳人，也不是犹太人。弗洛伊德敏锐地觉察到反犹主义的危险，它和公众对他关于婴儿期性欲观点的厌恶结合在一起，就可能导致对精神分析的普遍拒绝甚至压制；他希望，有一个像荣格这样的瑞士基督教徒作为追随者，能够有助于挽救他的运动摆脱这种命运。

图7　西格蒙德·弗洛伊德

此外，荣格能够对精神分析理论和实践作出重大贡献。不仅他的字词联想实验为潜意识情结的存在和力量提供了不容怀疑的实证证据，而且他对精神分裂症患者的研究把精神分析的概念带入到弗洛伊德鞭长莫及的领域。（弗洛伊德接受的是神经病学家的训练，几乎没有精神病学的经验，只是作为一名临时代理医生在一家精神病院工作过很短时间。）再者，荣格对神话学和比较宗教的研究热情感染了弗洛伊德，尽管他们的研究存在潜在的灾难性后果，因为这两个人从这些研究中得出的结论是天差地别的。

就荣格这方面而言，获得弗洛伊德的友谊既是一种职业的渴望，也是一种个人的渴望。在这个年长的、更有经验的男人身上，他发现了一位良师益友——一位杰出的同事，代表着具有智识勇气的父亲形象，而这种勇气是他的亲生父亲、那位持怀疑态度的神学家所没有的。两个人都明白这一点。在他们第一次见面之后不久荣格写道：“我享受您的友谊，不是作为两个同等的人之间的友谊，而是父亲和儿子那样的友谊。”弗洛伊德在后来的一封回信中正式宣布荣格是他的“儿子和继承人”，他的“皇太子”。实际上，弗洛伊德需要一个“儿子”和荣格需要一个“父亲”的愿望同样强烈，但是，弗洛伊德想要的这种儿子是一个愿意无条件地遵从他的权威、毫无更改地使他所规定的教条和原则永久存在的儿子。在荣格这一方面，他需要的是一个父亲形象，通过他的影响使自己能够克服青少年时期的疑虑，并发现自身男子汉的权威。虽然荣格因弗洛伊德的认可而满心欢喜，并为被视为他的一个无愧的接班人而感到荣幸，但他知道，他不可能完全赞同弗洛伊德的观点。他也不可能把他的智识追求牺牲在一套教条上，那正是他父亲的所为。尽管如此，他默认了弗洛伊德的意愿，在国际精神分析学会于1910年成立时担任了第一任主席，并且成为了第一份精神分析杂志《精神分析年鉴》的主编。

图8　1911年国际精神分析大会。荣格戴着一个很大的领结站在中间，他的左臂前方就是爱玛·荣格。托尼·沃尔夫隔着两个人坐在爱玛的左边

随着时间的流逝，荣格与弗洛伊德的分歧愈来愈难以掩饰。弗洛伊德有两个基本假设是他所难以接受的：（1）人类的动机全都是性欲的；（2）潜意识心灵完全是个人的，是个体所独有的。荣格发现，弗洛伊德思想的这些方面和其他某些方面都是还原论，太狭窄了。比起把精神能量（或者像弗洛伊德所称的力比多）看作是完全性欲的，荣格更愿意认为它是一种更具普遍性的“生命力量”，性欲只是其中的一种表达方式而已。再者，荣格相信，在弗洛伊德所假定的被压抑的愿望和创伤性记忆的个人潜意识之下，还有一层更深刻和更重要的东西，他打算称之为集体潜意识（collective unconscious），它潜在地包含着人类全部的精神遗产。当他还是一个小孩子的时候，这一心灵的古老基础的存在就曾给他最初的暗示，当时他即认识到，在他的梦中有一些东西来自于他自身之外的某个地方。当他研究精神分裂症患者的妄想和幻想，并且发现它们包含着一些象征和意象，这些象征和意象在全世界的神话和童话故事中都曾出现过时，它的存在便得到了证实。他得出结论认为，一定存在着一个所有人都共有的精神的动力基础，每一个人就是在这个基础之上建构其个人生活经验的。

但是，每当他试图向弗洛伊德表达这些观点时，这些观点却都要么被归因于年轻没有经验，要么被视为是在进行抵抗（resistance）。“当你和我如此接近的时候，就不要偏离我太远，因为如果你这样做了，我们可能终有一天被相互离间，”弗洛伊德告诫他；他又补充说：“我的倾向是，对待那些作出抵抗的同事就像我们在相同的情境下对待病人一样。”荣格对这种屈尊俯就的态度很是恼火，而由于这两个人的性格使然，他们之间最终不可避免地会发生争吵。1911年荣格的《力比多的转化和象征》第一部分的发表预示着它的到来（荣格给弗洛伊德写信说：“鸡蛋要让自己比母鸡更聪明，这是一件很冒险的事。尽管如此，鸡蛋里的东西仍然必须找到钻出来的勇气。”），而1912年，随着第二部分的发表，争吵终于爆发了（在给弗洛伊德的一封信中荣格引用了琐罗亚斯德〔7〕的一句话：“如果一个人永远只是做一个学生，那是他对老师的糟糕的回报”）。在这本著作以及1912年9月在纽约所作的一系列讲座中，荣格清楚地阐明了他离经叛道的看法，即力比多是一个比弗洛伊德所认为的要大得多的概念，它能够以“具体化的”形式在普遍的象征或“原始的意象”中出现，而这些象征或意象在人类的神话中是显而易见的。荣格将注意力特别指向英雄的神话，把他和龙——怪物的战斗这个反复出现的主题解释为青少年的自我试图从母亲身边解脱出来的斗争。这把他引向了对俄狄浦斯情结和乱伦禁忌的解释，而这些解释与弗洛伊德提出的解释大相径庭。按照荣格的观点，一个孩子之所以对母亲产生依恋，不是像弗洛伊德所认为的那样，因为她是乱伦激情的对象，而是因为她是爱和关怀的提供者——这一观点开了理论革命的先河，大约40年后英国心理分析学家和精神病学家约翰·鲍尔比才发动了这场革命。荣格进而认为，乱伦的禁忌是原始的：它是先验地存在的，不是像弗洛伊德所坚持的那样，因父亲禁止男孩子贪求母亲而产生。俄狄浦斯的渴望，当它们出现时，是乱伦禁忌的结果，而不是其原因。荣格还论证说，俄狄浦斯情结这一现象并不像弗洛伊德所宣称的那样普遍。

在把力比多重新界定为未分化的精神能量时，荣格的眼光超越了心理学，注意到了在物理学中存在的相似之处，特别是罗伯特·迈耶（Robert Mayer）提出的能量转换理论。荣格论证说，和所有物理现象一样，所有的心理现象都是能量的表现形式，这给象征提供了其动力转换的力量。我们将在第五章进一步探讨这种倾向。

这些观点的发表引起了他和弗洛伊德的严重不和，从而导致他们的友谊在1913年初正式终结。荣格辞去了国际精神分析学会主席和《精神分析年鉴》主编的职务，辞去了苏黎世大学的讲席职位，并且从精神分析运动中撤离出来。他再一次完全独自一人了。

他们的友谊终止的方式对他们两人来说都是具有典型意义的。对荣格来说，生命的目的就是为了实现自己的潜能，遵循自己对真理的感悟，并成为一个本身完整的人。正如他后来所说，这就是个体化的目标。如果他想要对自己守信，他就不得不走自己的路：要他花费自己的一生在一个由两个人组成的乐队中充当副手，对他来说这是绝对不可能的。至于弗洛伊德，他绝对相信自己的理论是正确的，这使他对不同见解如此不能容忍，以致于通常正是他引发了不同见解。他是独裁者和受虐癖者的一个奇怪的结合体：正如他有一次向荣格所承认的，他的情感生活要求存在一个亲密的朋友和一个可恨的敌人，而他在同一个人身上遇到这两者的情况经常发生。这一模式在他童年时期与其外甥约翰（John，碰巧和他年龄一般大）的关系中，以及在他与威廉·弗利斯（Wilhelm Fliess）的友谊中都明显地表现出来；他和弗利斯的友谊支撑他度过了那段“非常孤独”的时期（1894—1899，当时他正在进行自我分析和建立精神分析的原则）。弗洛伊德与荣格的友谊、争吵，以及后来荣格脱离精神分析，只是许多这类痛苦的事件之一。弗洛伊德与布洛伊尔（Breuer）、阿德勒（Adler）、斯特克尔（Stekel）、迈纳特（Meynert）、西尔贝雷（Silberer）、陶斯克（Tausk）以及威廉·赖希（Wilhelm Reich）的关系也是同样的命运。赖希患上了一种精神病，他只是短暂地康复过一段时间，而西尔贝雷和陶斯克最终都自杀了。对荣格来说，这一事件的后果也几乎是灾难性的，因为他陷入了一段长时间的“定向障碍状态”，时而濒临精神病的边缘，这种状况持续了4到5年。虽然他深受困扰，但事实证明这也是一段高度创造性的时期，荣格称之为他“与潜意识的对抗”，这既是由于他的家庭生活的变动所引发的，也是由于他失去了与弗洛伊德的友谊。

婚姻生活

1903年，荣格与爱玛·劳申巴赫（Emma Rauschenbach，1882—1955）结婚，她是一个富有的企业家的女儿。在1904到1914年期间，他们生了5个孩子：4个女儿和1个儿子。最初他们住在伯格尔斯利的一间公寓里。后来在1908年，他们搬到了库斯纳赫特湖边自己设计和建造的一座漂亮的房子里，并在那里度过了余生。

图9　荣格和他的妻子以及他孩子中的4个，1917年

爱玛·荣格是一个迷人、优雅的女人，在丈夫的鼓励下，她后来成为了一名颇具才华的心理分析学家、讲师和作家。她是一个贤妻良母，而且毫无疑问，荣格终生都很爱她。但是，正如他向弗洛伊德所承认的，他认为在自己身上存在“一夫多妻的成分”，宣称“在我看来，一桩美满婚姻的先决条件就是允许不忠”（《弗洛伊德与荣格的书信集》，第289页；1910年1月30日）。

图10　卡尔和爱玛·荣格，1903年

荣格认为，对一个男人来说，有两种女人是最重要的：一方面，他需要一个妻子来营造他的家庭，并且生养他的孩子；另一方面，他需要一个精神的伴侣（femme inspiratrice）来分享他的幻想，为他最伟大的著作提供灵感。这种主张很可能起源于他自己的阿妮玛（anima，他的潜意识中的女性情结）的分裂，而这一分裂最有可能的解释是源自他4岁的时候，当时他和母亲分离，由父亲教区的一位年轻的女仆照顾。后者给他留下了难以忘怀的印象，在他80多岁的时候他仍然记得她：

她长着一头黑发，肤色暗黄，和我的母亲大不相同。即使是现在，她仍然在我的眼前，她的发型轮廓、她的喉咙、她那黑色素沉着的皮肤，以及她的耳朵。所有这一切在我看来似乎都很陌生，但又有一种奇怪的熟悉感……这类女孩后来成为我的阿妮玛的一个成分。她传达出的那种陌生、却又似乎早已相识的感觉，是后来对我来说象征着女性的全部本质的那个形象身上的一个特点。（《回忆、梦、反思》，第23页）

这个临时的保姆是母性的附属物、精神的伴侣、对其心灵孤旅的慰藉的第一次具体体现。尽管他对作为妻子的爱玛非常满意，但他的阿妮玛仍然要求出现另外一个爱的伴侣和知己的女友，他将与她共享他最近做的梦和最新的想法。至少有两次，这一诱人的形象以病人的面目出现在他的面前，首先是与萨比娜·施皮尔莱恩（Sabina Spielrein）的短暂关系（她是荣格用弗洛伊德的方法成功治疗的第一个病人），而他和安东尼娅·沃尔夫（Antonia Wolff）的关系更为持久，她成为他终生的密友和同事。此外，在荣格周围聚集了很多女性崇拜者（苏黎世的智者们不恭敬地称之为Jungfrauen），她们来到苏黎世跟随他进行分析和研究，却再也无法使自己离开。仿佛他早年与母亲的分离教导了他，使他决不可能信任一个女人的爱，而必须总是在许多女人中寻求安全。

可以理解的是，爱玛对这种事态感到很不高兴，尽管随着时间的流逝，她必需而且也学会了忍受。荣格和托尼·沃尔夫的私情始于1910年的某一时间。当他坚持带着她，连同爱玛一起，参加1911年在魏玛举办的国际精神分析学会的大会时，引起了一阵流言蜚语。夫妻两人爆发了激烈的争吵，在这些争吵中荣格拒绝爱玛让他放弃婚外情的要求，坚持认为托尼对他来说实在太重要了，没有她根本不行。既然不可能离婚，爱玛就必须适应这种情况，并且把托尼作为他生活中不可缺少的一部分来接受。看起来是爱玛向他让步了，这既是由于决心要保住她的婚姻，也是由于害怕他神志崩溃。当然，对两人来说，这都是一段创伤性的时期，并且完全可能是从1913年底起长期折磨荣格的心理障碍的一个诱因。

图11　卡尔和爱玛·荣格，1953年

与潜意识的交锋

这开始于1913年秋天一个反复出现的可怕幻象，在这个幻象中，他看见整个北欧被一片血海所淹没。随后他做了一些梦，在这些梦中，他梦见整个欧洲都被一个北冰洋的巨浪所冻住，还梦见当日耳曼民族的英雄齐格弗里德〔8〕驾着一辆两轮战车经过的时候，他开枪打死了他。“一条不停幻想的溪流被释放出来……我生活在无休止的紧张状态中；我经常感到好像有巨石要翻落到我身上。一场雷暴接着一场雷暴”（《回忆、梦、反思》，第170—171页）。

有时这种障碍是如此的严重，以致把他带到了疯狂的边缘。他像孩子般在花园里玩耍，听到头脑里有讲话的声音，并且到处走动和想象中的人物交谈；有一次，他相信他的房子里挤满了死人的魂灵。不过，这也显示出他不同寻常的特质，因为他将这一灾难视为仿佛是在他自己身上所做的一项实验：一个精神病学家正在经历一场崩溃，由此提供了可供研究的宝贵机会。他能够以第一手资料来研究这一完整的体验，然后用它来帮助病人。

我正在投身的这项危险的事业不只是为了我自己，而且是为了我的病人，这个念头帮助我度过了好几个关键阶段……当然，具有讽刺意味的是，我，一个精神病学家，在我的实验的几乎每一步都遇到了在精神病中和在精神错乱者身上发现的同样的精神材料。这是潜意识意象的储藏之所，而正是这些意象造成了精神病人神志的错乱。但是，它也是神话想象的发源地，这种神话想象已经从我们的理性时代消失了。（《回忆、梦、反思》，第172、181页）

杀死齐格弗里德的梦向他暗示，体现在这个英雄人物身上的、他的第1号人格所认同的那些意识理想不再恰当了，不得不被牺牲掉，“因为有一些比自我意志更高级的事物，一个人必须服从这些事物”（《回忆、梦、反思》，第174页）。他转向内部与他的第2号人格相遇，使他在那里发现的那些强有力的能量得到自由发挥。

为了抓住这些幻想，我经常想象一种急剧下降。我甚至作过几次尝试，想要下降到最底层。可以说，我第一次到达的是一个大约1000英尺深的地方；第二次我发现自己处在一个万丈深渊的边缘。这就像是到月球的一次旅行，或者是下降到空寂的空间。首先出现的是一个火山口的意象，我当时的感受是，我来到了死者的国度。这种气氛是另一个世界的气氛。（《回忆、梦、反思》，第174页）

很久以后，这种抓住幻想的方法在他的分析实践中被作为一种治疗手段而得到使用。他称之为积极想象，而对积极想象的发现在很大程度上归功于他的灵媒表妹海伦妮·普赖斯威尔克的实例。急剧下降类似于进入鬼魂附体状态，在此期间潜意识人格相当清晰地出现，使他能与之交谈。从根本上说，他所发现的是一种技能——一种下降到地下世界、同时又保持着完全的意识的技能，就像奥德修斯、赫拉克勒斯或俄尔普斯那样。在这些旅程中他经常遇见两个人物，一个是名叫萨洛梅的年轻漂亮的女子，一个是长着白胡子和一对翠鸟翅膀的名叫菲利蒙的老人。荣格开始把这两个人物看作是两种原型的具体化：永恒的女性原型和智慧老人原型。

他和这些人物的谈话使他获得了重大的顿悟，即在精神中发生的事情并不是意识的意向产生的：它们有自己的生命。

菲利蒙代表一种非我的力量。我在幻想中与他交谈，他所说的事情我从未有意识地思考过。因为我清楚地观察到，讲话的人是他，而不是我。他说，我对待思想就像是我自己产生了它们一样，但是，依照他的看法，思想就像是森林里的动物，或房间里的人，或天空中的鸟；他又补充说：“如果你看到房间里有人，你不会认为是你制造了这些人，或者你要为他们负责。”是他教会了我精神的客观性、精神的现实性。（《回忆、梦、反思》，第176页）

所谓“精神的现实性”，荣格的意思是，他把精神理解为一种先验的自然事实，一种除了它自身之外不能还原到任何因素的客观现象。“精神的存在是我们能够直接认知的唯一的存在范畴，因为只有当事物首次作为一种精神的意象出现时，它才能被认知”（《荣格全集》第11卷，第769自然段）。就像“伊文斯”之于海伦妮一样，在菲利蒙身上存在着荣格自己的成熟潜能。“有时候他在我看来似乎是相当真实的，仿佛他是一个活生生的人。我在花园里来来回回地和他在一起，在我看来他就是印度人所谓的宗教教师”（《回忆、梦、反思》，第176页）。与菲利蒙的这些谈话远非是毁灭性的精神病现象，而是帮助荣格发现了一种新的安全感。在失去了布洛伊勒和弗洛伊德这两个他的外部父亲形象、毁灭了以齐格弗里德的形象表现出来的他们的英雄式代表之后，现在他在菲利蒙身上发现了自己的内部权威。此外，荣格注定会发展出具有超凡魅力的人格，菲利蒙则是这一人格的第一种清晰的表现形式——即库斯纳赫特的智慧老人。

图12　菲利蒙

这些体验没有使他陷入完全的精神失常，这大概可以归因于他对这些体验所采取的态度：他说，他非常仔细地记录下在他身上所发生的每一个细节，先是记录在被称为黑皮书的6本黑色书皮装订的笔记本中，后来他又把其中内容转抄到红皮书中，那是一本红色皮革装订、花体书写、饰以插图的对开本集子。

有一天，当他正在做这件事情的时候，他听见一个女性的声音说道，他所做的并不是科学，而是“艺术”。他听后大为恼火，反驳说：“不，它不是艺术！相反，它是本性。”他对认为他所从事的是一种艺术活动的观点极为愤慨，因为这暗示他的体验是有意识地谋划的，而不是像他所认为的那样是从潜意识中自发地爆发出来的。但是，他对这个具有使他心烦意乱的力量的内在女人的存在作了深刻的反思，并得出结论认为，她一定是他的灵魂的化身。“后来我开始认识到，这个内在的女性形象在一个男人的潜意识中扮演着典型的或原型的角色，我称她为‘阿妮玛’”（《回忆、梦、反思》，第179页）。

在1918年停战协定签订后的几个月里，整个危机自行解除了，当时荣格担任一个英国人拘留营的营务军官。他的职责并不繁重，于是他每天早上会花上一段时间画一系列自发的图画，这些图画似乎表达了他当时的精神状态。后来他认识到，这些图画很像是古代的曼荼罗。曼荼罗在世界各地都可见到，是整体性或完整性的原始意象。虽然它们是圆形的，但它们通常会把某个含“四”的表征结合进来，例如一个十字形或一个正方形。它的中心通常包含着一个神性的所指。荣格开始把这些理解为自性的表征，人格中核心的核心，他有时称之为“原型的原型”。他发现，他的曼荼罗图画使他能够赋予自己每天所经历的精神转化以客观的形式。“我清楚地感到它们是某种核心的东西，经过一段时间之后，我通过它们而获得了一个活生生的自性概念”（《回忆、梦、反思》，第187页）。

最后，他做了一个对他产生了异乎寻常的影响的梦。他发现自己身处利物浦（Liverpool，字面的意思是“生命的池塘”，pool of life），这个城市的各区呈放射状排列，形成一个正方形。中间是一个圆形的池塘，池塘的中央有一个小岛。岛上阳光照耀，它周围的一切却都笼罩在雨水、雾气、烟雾和光线朦胧的黑暗之中。岛上只有一棵树，是一株木兰，正盛开着红色的花朵。虽然这棵树矗立在阳光之下，但荣格却觉得，与此同时，它本身就是光源。

图13　荣格的曼荼罗，“永恒之窗”

这似乎概括了他所经历的一切，而且象征着他所到达之处。“当我和弗洛伊德分道扬镳的时候，我知道我一头栽入了未知领域。在弗洛伊德之外，我毕竟一无所知；但我却迈步走进了黑暗之中。当发生了这种情况时，这样一个梦的出现让人觉得它简直就是一项恩典”（《回忆、梦、反思》，第190页）。

当这一切都结束之后，他把他做“实验”的这些年视为他生命中最重要的一段时期：“在这些年中所有基本的东西都被决定了”（《回忆、梦、反思》，第191页）。这一时期决定了他发展的未来进程，为他提供了其后以他的名字命名的心理治疗领域的基础。“然后所有的一切就开始了；以后的细节只是从潜意识中爆发出来的、最初一股脑儿地倾泻到我头上的材料的补充和阐明。它是可供终生研究的原材料（prima materia）”（《回忆、梦、反思》，第191页）。

创造性疾病

在其生命中的这段关键时期，荣格身上究竟发生了什么事情，对此人们一直存在很多争论。一种最有说服力的解释出自亨利·埃伦贝格尔（Henri Ellenberger）；在其百科全书式的《潜意识的发现》（1970）一书中，他认为荣格经历了一种“创造性的疾病”，类似于弗洛伊德在同一时期（即在38到43岁之间）所患的疾病。

这种疾病倾向于在一段时间的强烈智识活动之后发作，类似于一种神经症，或者在严重的情况下，类似于一种精神病。当患者还在与可称为发病前奏的那些问题作斗争时，他会变得越来越深信外界的帮助对自己不起作用，越来越与社会相隔离，并且更深刻地转向他自身。这种障碍能持续4到5年。康复期会自动地出现，而且和欣快症以及人格的转变相联系。主体会觉得，他已经获得了对重要真理的洞见，并且相信，他有责任与世人一起分享这些真理。因此，荣格评论道：

在意象中有一些东西不仅和我自己有关，而且也和许多其他人有关，正是在此时，我才不再只属于我自己，不再有权利这样做。从此时开始，我的生命属于大多数人……正是在此时，我才将自己奉献给精神。我爱它也恨它，但它是我最宝贵的财富。（《回忆、梦、反思》，第184页）

荣格的体验类似于萨满〔9〕和宗教神秘主义者，以及一些艺术家、作家和哲学家的体验。凡·高（Van Gogh）、斯特林堡〔10〕、尼采（Nietzsche）、西奥多·费希纳（Theodor Fechner，他是心理物理学的创立者），以及灵智学者鲁道夫·斯坦纳（Rudolph Steiner）都是这样的例子。荣格自己把它比作奥德修斯的耐奇亚（Nekyia，对冥国的拜访），它在米勒小姐（Miss Miller）的幻想中出现过预示（这构成了他的《力比多的转化和象征》一书的基础），在海伦妮·普赖斯威尔克和海伦·史密斯的鬼魂附体的表演中也有过预示。在米勒小姐的病例中，荣格首先发现的是一种“对世界的拒绝”（与力比多的一种内倾和退行有关），随后跟随着一种“对世界的接受”（与力比多的一种外倾和对外部现实更成熟的适应有关）。这种下降到冥府又返回的主题在史诗《吉尔伽美什》、维吉尔（Virgil）的《埃涅阿斯纪》和但丁（Dante）的《神曲》中也出现过。但是，正如我们已经注意到的，最有趣的类比是19世纪90年代弗洛伊德的神经崩溃；他通过自我分析将它治愈了，并在这一过程中发现了精神分析的基本原则：对自由联想和梦的分析的运用、性欲在神经症疾病的病原学中所起的作用、童年期力比多发展的阶段、力比多的固着和退行、对被禁止的愿望的压抑等等。

当他们康复的时候，这两个人都发表了重要的和原创性的著作：弗洛伊德的《梦的解析》是在1900年他45岁的时候问世的，而荣格的《心理类型学》是1921年他46岁的时候出版的。由此可见，在弗洛伊德与荣格见面之前，他的大部分观点就已经形成并且固定下来了，而荣格的大部分观点是在他鼓起勇气与弗洛伊德分道扬镳，以及遭受了他的损失所带来的痛苦后果之后形成的。如果说，他们6年的友谊对荣格来说是一个发现和准备的时期，那么，对弗洛伊德来说，这则是一段收缩的时期，在此期间他对那些想要修正其观点的人越来越不能容忍，在他看来，这些观点已成为不可争辩的事实了。

当格雷戈里·贝特森（Gregory Bateson；《走进心灵的生态学》，1973）把荣格的耐奇亚描述为一种认识论的（epistemological）危机时，他并没有说错；在这个危机期他扔掉了弗洛伊德的还原论，建立了自己的理论基础。他带着从创造性疾病中摆脱出来而获得的能量，转向了对神话、哲学和宗教的研究，期望在其中找到和他所体验到的相类似的东西。《心理类型学》就是这一努力的结果。在这本书中，他开始把自己关于精神结构和功能的观点进行组织，考察他（以及阿德勒）与弗洛伊德的基础差异。他论证说，在发展的过程中，人们逐渐开始采取习惯的态度，这些态度决定了他们的人生体验。通过对文化史的广泛考察，他得出结论认为，有两种明显的基本心理倾向，他称之为内倾的和外倾的态度（introverted and extraverted attitudes）。内倾的特点是兴趣向内部运动，离开外部世界转向主体的内部世界，外倾的特点则是兴趣向外部运动，离开主体转向客观现实的外部领域。荣格相信，他和弗洛伊德的差异源自他自己的内倾与弗洛伊德的外倾的截然对立。

这一解释确实有其正确性，但它对其他同样重要的因素并未给予足够的重视。这两个人是大相径庭的背景的产物。弗洛伊德是一个在城市长大的犹太人，在孩提时代就受到一个年轻漂亮的母亲的溺爱，他接受的教育传统是进步性的，这把他自然而然地引入科学研究；荣格则是一个在农村长大的新教徒，他患有抑郁症的、间或缺场的母亲使他怀有不安全感，这令他沉浸在神学和浪漫派的唯心主义之中。因此，毫不奇怪，弗洛伊德是一个怀疑论的经验主义者，他相信俄狄浦斯情结的普遍意义，而荣格则坚持致力于精神生活的研究，认为俄狄浦斯情结没有普遍的有效性。

他们之间的另一个重要区别是，弗洛伊德的习惯倾向是向后看，这使他对事物的起源表现出一种还原论的关注，而荣格则倾向于向前看，这使他对目标有一种适应性的关注。在他们对艺术和心理疾病的各自看法中，这种区别是很明显的。1920年，荣格写了一篇文章，在历数他和弗洛伊德的分歧时触及了问题的实质：“哲学批评帮助我发现，每一种心理学——我自己的也包括在内——都有一种主观忏悔的特点。”他写道：“即使是当我正在处理实证研究的数据时，我也一定是在讲述我自己”（《荣格全集》第4卷，第774自然段）。弗洛伊德也同样如此。

个体化：自性的实现

在生命的其后岁月里，荣格专注于个人转化与成长的动力学研究。他认为，发展是超出童年时期和青少年时期，延续至整个中年期，而且进入老年期的；他是20世纪坚持这种观点的少数几位心理学家之一。他将这一终生发展的过程称之为个体化，并且相信，如果一个人能以荣格自己在其耐奇亚过程中所发现的那种方式来探索和直面（confront）潜意识，就会使这一过程得到最大限度的实现。

他所谓直面潜意识是什么意思呢？他把潜意识体验为活生生的、神圣的存在，是每一个清醒（和睡眠）时刻永恒的伙伴。在他看来，人生意义的秘密就在和这种通神意的力量的关系之中，这种关系的方式就是认识它。对这个秘密，他的自传的第一句话再清楚不过地提起了我们的注意：“我的生命就是潜意识自我实现的经历。”我们怎样才能使潜意识自我实现呢？通过赋予它表达的自由，然后考察它所表达的是什么。这样，自我实现就要求精神转向它自身并且直面它所产生的一切。在进行这个实验时，荣格再次把自己体验为一分为二——一方是意识的主体（subject），它体验、记录、力求生存，另一方是潜意识的他者（other），在他身上强行出现的人格和力量中表现出来，要求他予以关注和尊敬。随后便产生了两种结果：意识的提升，和对精神作为一个真实、客观的实体的认识。

结果证明，他本人就是自己理论的活广告。许多人见证了他步入中年之后所发生的改变。那个离群、敏感的年轻人逐渐让位于后期智慧而又和蔼的成熟形象。虽然仍旧喜欢离群索居，但他却形成了一种与各界人士相处的本领，而那些来向他咨询或拜访他的人不仅钦佩于他的智慧和心灵的特质，而且对他谦恭有礼的言辞和幽默印象深刻。正是他所达到的个体化的程度吸引了人们从世界各地来到苏黎世，使得数以百万计的人在电视上看到老年的他时为之倾倒，并且令人们对他的兴趣在他去世后有增无减。

图14　波林根的塔楼，1956年

他从未停止对潜意识的探究，也从未停止对他在“直面潜意识”期间所收集的材料的研究。1922年，他在波林根购买了一块地，就在美丽的苏黎世湖湖边；在这里他建造了一座结构简单的塔楼，并在其后的日子里在塔楼周围数次扩建，把它变成了一个建筑上的曼荼罗。在这一氛围舒适的石头建筑群的中心，他保留了一个只有他才允许进入的房间，在那里他完成了关于他和他的心理学的最重要的研究。在生命的最后时期他写道：“在波林根我处在我的真实生活之中，我成为内心最深处的我自己”（《回忆、梦、反思》，第214页）。这座塔楼就是他童年期幻想过的那个带有秘密实验室的城堡主楼的真实实现。

在他中年生活的危机之后出现的一个重大事件是他“发现”了炼金术。这事发生在1927年，当时汉学家里夏德·威廉〔11〕（Richard Wilhelm）送给他一本中国道家关于炼丹术的著述的德文译本，名叫《金花的秘密》，请求他为这本书写个评论。当他阅读这本书的时候，荣格兴奋地认识到，他发现了一个历史上与他的体验非常类似的事物：他关于曼荼罗的意义、对中心的绕行，以及自性现象学的洞见得到了最异乎寻常和最出乎意料的证实。他写道：“那是打破我的隔离状态的第一个事件”（《回忆、梦、反思》，第189页）。他被感受到的与这本丰富的精神材料异乎寻常的共鸣所震惊了，它竟然源自一个如此远离他自己的地方；这本书为此后占据了他余生许多时光的一系列炼金术研究起到了铺垫的作用。

有两个梦为他将要发现的事物作好了准备。在其中一个梦中，他在自己房子一个以前并不知道的附属部分发现了一个17世纪的图书馆；在另一个梦中，一些大门在他身后哐当作响地关上了，把他困在了同一个世纪。他开始耐心地搜集起大批的炼金术文本（是此类文本最为齐全的收藏之一），这时他意识到，炼金术士们使用的是一种用他们晦涩的象征来表达的神秘的语言。最初他难以理解它们所表示的意思，但是，当他采用语文学的方式、编纂出一本相互参照的关键短语词典时，“炼金术的表达方式逐渐显现出它的意义”（《回忆、梦、反思》，第196页）。

荣格认识到，他已经在炼金术中发现了他自己的心理学的前身。“从某种意义上来说，炼金术士们的体验就是我的体验，他们的世界就是我的世界。当然，这是一个重大的发现：我偶然发现了我的潜意识心理学的历史对应物”（《回忆、梦、反思》，第196页）。人们迄今为止一直把炼金术视为只不过是化学的一种原始的先行而不予认真考虑，但荣格却相信，在炼金术士们努力把贱金属转变成为金子的过程中，他们是在象征性地从事一种精神转化的过程。换句话说，炼金术是对个体化的一种隐喻。

正如大自然不喜欢真空一样，对于一个人一无所知的事情，想象力就会冲进来填补这个空间。在面对一个一无所知的领域时，我们往往把自己的心理活动投射进去，使之充满意义。心理投射测验利用的就是这种倾向，它要求被试报告他们在墨迹或模棱两可的图形上所看到的东西。莱昂纳尔多·达·芬奇（Leonardo da Vinci）提出了一种类似的方法，通过凝视墙上的湿迹而产生风景画的灵感。荣格第一个认识到这种实践活动是用来研究其他方法无法企及的精神内容的一种有效手段：通过看到新的意义在外部现实中反映出来，这些实践使我们觉察到它们自潜意识中的产生；这就为揭示艺术治疗最有价值的一种功能提供了线索。荣格意识到，炼金术士们在不知不觉中利用了同样的机制：炼金术是一个完全建立在投射这一心理现象基础之上的精细复杂的领域。

对炼金成果的转化的各阶段描述尤其令荣格感到着迷，因为他在其中看到了可与分析的各阶段直接相比拟之处。在炼金术士与其女性助手（the soror mystica）之间的关系中，荣格还发现了移情和反移情关系的一种早期模型，这种关系是在分析治疗过程中在分析师和病人之间发展起来的。炼金术的象征会在梦中自发地出现，甚至会出现在一个当代科学家的梦中，这使他进一步证实了自己洞见的有效性，即典型的精神因素决定着炼金术的象征作用；在《心理学与炼金术》（《荣格全集》第7卷）中，他描述了一系列这样的梦，这些梦是由物理学家和诺贝尔奖获得者沃尔夫冈·泡利（Wolfgang Pauli，1900—1958）向他提供的。

这些研究重新巩固了他对分析的笃信，他把分析更多地看作是导致个人成长的一种手段，而不是一种治疗心理障碍的方法；他越来越多地把他的能量投入到对他人的教诲中，不论这些人是学生还是病人，而他所教授的正是自己在直面潜意识期间所完善的那些方法，也是他从炼金术这一17世纪神秘学的所有稀奇古怪、模棱两可的东西中所发掘出来的那些方法。

走向老年和成长

使荣格的发展心理学观点与几乎其他所有发展心理学区分开来的是以下这一点：即使在老年时我们仍然在朝向实现我们的全部潜能发展。对荣格本人来说，显然情况正是如此。如果他和许多欧洲同代人一样，在第一次世界大战中死去，那么他的名声远不会像现在这样卓著。事实上，当他步入晚年之后，他的声誉日隆。不仅他最具影响力的著作是在他生命的后半期出版的，而且他的智识眼界不断拓宽，这可以从他开始关注的各种主题中判断出来——例如，共时性〔12〕和飞碟，以及心理治疗、炼金术、《易经》和宗教。在荣格看来，变老并不是一个不可抗拒的衰退过程，而是一个对最本质的事物进一步精炼的时期。“对一个人来说，具有决定性的问题是：他是否和某些无限的东西存在关联？”（《回忆、梦、反思》，第300页）。这一洞见是他的生命和他的心理学的根基。对他来说，无限、永恒和不朽就像现实的基岩一样，是永远存在和日趋逼近的，并因其隐藏不露这一特质（“神秘”）而愈加迷人。他写道：“在我看来，生命一直像是一棵依靠其根茎生长的植物，其地面上的部分只持续一个夏天便枯萎了——成为了一个短暂的幽灵……但是，我从未失去过这种感觉，即有个东西在永恒的变动中存在和持续着。我们所看到的是转瞬即逝的花朵，根茎却仍然保留”（《回忆、梦、反思》，第18页）。伟大的秘密就是要在我们的生命中体现某种本质的事物。因此，如果不被年老所击败，我们就能够有尊严和有意义地继续前行，而当最后的时刻到来之时，我们已经作好“与生命共同赴死”的准备。因为老年的目标并不是衰老，而是智慧。

第二次“创造性疾病”预示着荣格晚年成熟的多产生命力的到来。1944年初他68岁之时，他患上了心血管和肺栓塞，差一点病亡。当他躺在医院之际，他产生了一种濒死的体验，从1000英里之外的太空中看着地球。他感到自己正在与世界相分离，当医生把他的生命挽救回来时，他有一种愤恨的感觉。尽管如此，他还是完全康复了，并投身于写作之中，在以后的17年里，写作优先于他所有其他的活动。这场疾病似乎又使他在从第1号人格向第2号人格的转变中前进了一个阶段。这在他的两个梦中得到了证实。在第一个梦中，他看见一位呈莲花坐姿的瑜伽修行者正深陷于冥想之中。荣格意识到，这个瑜伽修行者长着一张和自己一样的脸，这把他惊醒了。他想到：“啊哈，这么说他就是那个对我进行冥想的人了。他做了一个梦，而我就是那个梦。”第二个梦发生在更久之后，在这个梦中，他体验到自己是一个未知的飞行物的投射，这个飞行物的形状像是一台老式的幻灯机。他由此的理解是，这些梦表明了潜意识是来自经验的人格的创造者，而自性以人的形象出现，为的是进入三维现实。

在82岁的时候他写道：

最终，我的生命中唯一值得讲述的是当不朽的世界迸发出来、进入这个昙花一现的世界的那些事件……与这些内部发生的事件相比，所有其他关于旅行、人和周围事物的记忆都黯然失色……但是，我和“另一个”现实的相遇，我和潜意识的较量，却永久地铭刻在我的记忆中。在那个领域总有充裕的财富，相比之下，所有其他的事物都无关紧要。（《回忆、梦、反思》，第18页）

直到生命的最后时期荣格还在专心思考的重要主题是对立物之谜，它们的分离、它们的统一和它们的超越，以及人类意识的宇宙意义。他在3本晦涩难懂和富有挑战性的书中记录了这些思考，这3本书是：《爱翁》（1951）、《对约伯的回答》（1952）和《精秘的整合》（1955——1956）。这些书中最容易理解的《对约伯的回答》使他和神学家产生了冲突，因为在这本书中他指责上帝令人类为世界上所有的邪恶背上责任，但却使自己免受一切谴责。荣格论证说，上帝的这种缺乏自我意识只有通过人类的意识才能得到更正，这就解释了为什么上帝发现自己必须化身为人的缘故。“那就是神圣的贡献的意义，或者说是人能够为上帝作出的贡献的意义，光明可以自黑暗中产生，造物主可以意识到他的造物，人能够意识到他自己”（《回忆、梦、反思》，第312页）。

这一洞见的萌芽产生于他1925年访问东非的埃塞平原之时。他和旅行的同伴一起站在一个小山上，向下眺望热带的大草原向远方的地平线伸展，种群数目庞大的瞪羚、羚羊、牛羚（俗称角马）、斑马和疣猪像缓缓流淌的河流一样边吃草边向前移动。

除了猛禽忧郁的鸣叫之外几乎没有任何其他声音。这是永恒之初的寂静，是世界一直以来处在非存在状态的样子；因为直到那一刻之前还没有人到来，知道它就是这个世界。我从我的同伴身边走开去，直到我看不见他们，独自一人品尝完全孤独的感受。现在就只有我了，第一个认识到这就是这个世界的人，但他并不知道，在这一刻他第一次真正创造了它。

意识的宇宙意义在我看来变得绝对清晰了。炼金术士们说：“大自然留下的不完善的事物，艺术使之完善。”人，即我，在一种不可见的创造行动中，通过赋予它客观的存在，把完善的标志印在了这个世界上……现在我知道它是什么了，而且甚至知道得更多：人是完成创造所必不可少的部分；实际上，他自己就是世界的第二个造物主，他独自赋予这个世界以客观的存在——如果没有它，什么也听不见、看不见，静静地吃东西，生育，死亡，点头，就这样经过千百万年的岁月，世界就会在非存在的最深沉的夜晚中持续不停地走向其未知的终点。人类的意识创造了客观的存在和意义，人在存在的伟大过程中发现了其必需的位置。（《回忆、梦、反思》，第240—241页）

由此荣格的心理学也成为了一种宇宙论，因为他把个人朝向更完满意识发展的旅程视作发生在永恒的背景之中。作为自然的一个客观部分而独特存在的精神，同样服从于支配宇宙的那些法则，而且其本身就是这些法则的最高实现：通过意识的奇迹，人类的精神提供了一面镜子，自然在这面镜子中看见了她自己的映像。

在老年时期他产生过很多濒临死亡的预感，而给他留下深刻印象的是，潜意识对这件事并不感到大惊小怪。确实，在他看来，死亡本身似乎就是一个目标，是一件应该欢迎的事情。因此，在一个梦中，他看见了沐浴在光芒之中的“另一个波林根”，有一个声音告诉他，它是完满的，并作好了接收他的准备。回首他的生活，他反思道：“对我来说，一定是对理解的强烈欲求导致了我的诞生。因为这是我的本性中最强烈的成分”（《回忆、梦、反思》，第297页）。这种理解和认识的需要使他的思想一直保持着创造性，直到他86岁时在一周内接连两次心脏病发作，并于1961年6月6日在库斯纳赫特平静地去世。

注释

〔1〕唯灵论（spiritualism），主张心灵或精神为最终的实在的理论。——译注，下同

〔2〕沃邦（Vauban，1633－1707），法国元帅、军事工程师，创造“平行壕逐次攻击法”，指挥过53个要塞的围攻战，制定“炮火攻击原则”，并著有《论要塞的攻击和防御》等。

〔3〕赫拉克利特（Heraclitus，约公元前540——约前470），古希腊唯物主义哲学家，辩证法奠基人之一，认为一切都在流动变化之中，“人不能两次走进同一条河流”。

〔4〕爱克哈特硕士（Meister Eckhart，约1260—1327或1328），德意志神秘主义神学家、多明我会修士、神学教授，认为“存在即神性”。

〔5〕布罗肯幻象（spectre of the Brocken），在高山地带当太阳很低时投射到云堤上的观测者后影，且常被彩虹般光带围绕。

〔6〕关于unconscious一词的译法，在上世纪80年代曾进行过一次学术讨论。目前我国心理学史界普遍赞成的看法是：把弗洛伊德学派所使用的unconscious译作“潜意识”，它指的是潜藏在心灵深处的、没有被清晰意识到的心理活动。荣格属于精神分析学派的一员，他的集体潜意识更是指潜藏在人类心灵深处的千百万年来人类生物进化的心理积淀，并不是没有意识；而把弗洛伊德之前的学者们使用的unconscious译作“无意识”，因为他们大多数人认为，这些活动是无法意识到的，其内容也和精神分析学派的理解有较大差异。本书的翻译即遵循这一原则。但是，在心理学界（尤其是心理学史界）之外的很多学者仍然坚持把这个概念译作“无意识”。

〔7〕琐罗亚斯德（Zarathustra，即Zoroaster，约公元前628——约前551），古代波斯琐罗亚斯德教创始人。

〔8〕齐格弗里德（Siegfried），德国民间史诗《尼伯龙根之歌》中的英雄人物。

〔9〕萨满（shaman），西伯利亚和乌拉尔-阿尔泰各民族的宗教体系以及全世界其他许多民族的类似宗教体系中据说能治病并与世外世界相通的人。

〔10〕斯特林堡（Johan August Strindberg，1849—1912），瑞典剧作家、长篇小说家和短篇小说作家。他将心理状态与自然主义融入到一种新式的欧洲戏剧之中，这种戏剧后来发展为表现主义戏剧。

〔11〕我国学术界通常把他的名字译作卫礼贤，他翻译了我国古代典籍《金丹要诀》（即《金花的秘密》）和《易经》等著作，荣格是通过他而对中国道家学说发生兴趣的。

〔12〕synchronicity一词也可以根据我国的文化传统翻译为“机缘巧合”。

第二章
原型与集体潜意识

1909年，荣格和弗洛伊德双双应邀赴位于马萨诸塞州伍斯特的克拉克大学作演讲。他们离开了有7个星期，在此期间两人每天花上很长的时间进行交谈和相互研究对方的梦。在他们所分析的梦中，有两个给他们的友谊带来了决定性的影响。第一个是弗洛伊德的一个梦，荣格竭尽全力根据弗洛伊德提供的少数几个联想进行解释。当荣格敦促他多提供一些联想时，弗洛伊德相当多疑地看着他并拒绝了。他说：“我不能拿我的权威来冒险。”荣格评论道，在那一刻，他完全无法控制自己的脾气。“那句话在我的记忆中打上了深深的烙印，这其中已经预示了我们两人友谊的终结。弗洛伊德把个人权威置于了真理之上”（《回忆、梦、反思》，第154页）。

另一个梦是荣格做的。他梦见自己在一栋老房子的顶层，房子里家具陈设气派，墙上挂着精美的油画。他惊叹这竟然是自己的房子，不由得想：“还真不赖！”但随后他就想起，他对下面一层是什么样子还一无所知，于是他就下楼去看。在下面所有的东西都要陈旧得多。家具是中世纪的，一切都显得相当阴暗。他想着：“现在我真的必须探索一下整栋房子了。”他仔细地审视着地板。它是石板铺成的。在一块石板上他发现了一枚戒指。当他把戒指拾起来的时候，这块石板抬升起来，他看见有狭窄的石阶向下通往深处。他往下走去，进入一个在岩石中凿出的洞穴。一些骨头和破碎的陶器散落在尘埃之中，这是原始文化的遗迹；接着他发现了两个人类的头骨，显然都非常古老，并且已经有些碎裂了。然后他就醒了。

弗洛伊德对这个梦感兴趣的部分完全在于那些头盖骨可能的身份。他想要荣格说出这些头盖骨是谁的，因为在他看来这很明显，荣格一定是对这些头骨的主人心怀某种死亡愿望。荣格觉得这完全不着边际。但是，按照在他们关系的那个阶段他习惯性的做法，他把自己的怀疑藏在心里。在荣格看来，那座房子是精神的一个意象。顶层的房间代表他的意识人格，下面一层代表潜意识的第一层次，他后来称之为个体潜意识，而他所到达的那个最底层是集体潜意识。在那里他发现了自己心灵深处的原始人的世界。在他看来，这些头骨和死亡愿望毫无关系。它们属于我们人类的祖先，是祖先帮助塑造了我们大家共同的精神遗产。

当他终于鼓起勇气宣布他关于集体潜意识的假设时，这一点证明了是他之于弗洛伊德的最重大的背离，也证明了是他对心理学最重要的一项贡献。虽然弗洛伊德确实偶尔提到过，在精神中存在着“古代的遗迹”，但他却倔强地反对荣格那大胆而革命性的观点中海量的蕴意。

荣格所提出的正是整个心理科学能够建筑于其上的一个基本概念。它潜在的重要性可与物理学中的量子理论相比拟。正如物理学家研究粒子和波、生物学家研究基因一样，荣格认为，心理学家的任务就是研究集体潜意识以及构成它的功能单位——即他最终所称的原型（the archetypes）。原型是“所有人共有的同一的精神结构”（《荣格全集》第5卷，第224自然段），它们共同构成了“人类的古代遗迹”（《荣格全集》第5卷，第259自然段）。

从根本上说，他把原型设想为先天的神经与精神中心，具有发动、控制和调节所有人类的共同行为特点和典型经验的能力。因此，在适当的情况下，原型可以在人们身上引发类似的思想、意象、基本神话主题、情感，以及观念，而不论他们的阶级、信仰、种族、地理位置或历史时代如何。一个个体全部的原型禀赋构成了集体潜意识，其权威和力量归属于一个核心，它负责整合整个人格，荣格称之为自性。

弗洛伊德认为，个人的经验对于每一个个体的发展至关重要，在这一观点上荣格从未表示过异议，但他否认这种发展发生于一个没有特定结构的人格中。相反，在荣格看来，个人经验的作用就是发展已经存在的东西——即激活已经存在于自性中的原型的潜能。我们的精神不仅仅是经验的产物，就像我们的身体不仅仅是我们下肚的食物的产物。

用一个示意图（图15）来表现荣格的精神模型将有助于使这一观点更为清晰。这个模型应当被直观化为一个球体，就像一个3层的洋葱。在中心、且以其影响来渗透整个系统的就是自性。在3个同心圆的内部就是由原型组成的集体潜意识。最外面的一圈代表意识，作为其焦点的自我绕着这个系统的轨道运行，就像一颗行星围绕太阳运行，或者月亮围绕地球运行一样。在意识和集体潜意识之间的媒介物就是个体潜意识，它们是由情结构成的，每一个情结和一个原型相联系：因为情结是原型的化身（personification）；它们是原型借以在个体的精神中表现自己的手段。

图15　荣格的精神模型图解

荣格的原型在有限的程度上类似于柏拉图（Plato）的理念（ideas）。在柏拉图看来，“理念”是在人类生活开始之前就在神的心灵中存在的纯粹的精神形式，并且由此超越了通常的现象世界。它们体现了事物的一般的特点，但又隐含在其特殊的表现形式之中；从此种意义上来说，它们是集体的。例如，曲线和涡的结构可以让人一眼即识别出这是人类的指纹，而不可能弄错。但同时，每一个指纹的结构又为其拥有者所独有，这就是为什么那些盗窃的人要想逃避侦查和逮捕就必须记住戴上手套的原因。原型同样把普遍性与个体性结合起来，把一般性和特殊性结合起来；它们是所有人类所共有的，但却在每一个个体身上以他或她所独有的方式表现出来。

荣格的原型与柏拉图的理念的不同之处在于它们动态的、寻求目标的属性。随着生命周期在环境的背景中展开，原型积极地在个体的人格和行为中寻求实现。

原型的实现

在一个儿童的个人精神中要求实现的最重要原型是母亲原型。一个原型的实现（荣格有时也称之为“唤起”［evocation］和“群集”［constellation］）似乎是根据19世纪末心理学家们所提出的联想律来进行的。这些联想律中有两条尤为切合：它们是相似律（law of similarity）和接近律（law of contiguity）。这样，母亲原型即是通过一个女性照看者的接近性而在儿童的精神中得以实现的；这个女性照看者的行为和个人特征与内在的母亲原型结构足够相似，使得儿童能够将她作为“母亲”来感受和体验。然后，随着依恋关系的发展，该原型就在儿童的个人精神中以母亲情结的形式活跃起来。与此同时，通过相似性和接近性，婴儿在母亲身上群集起幼儿原型。这一二人组合的任一方创造出知觉场，后者起到唤起对方身上的原型的作用。

在荣格生活的那个时期，大多数心理学家都认为，儿童是母亲关怀的被动接受者，他们之所以依恋母亲，是因为他们受到母亲的喂养（即所谓的“食厨爱”理论〔1〕）。与此相反，荣格认为，儿童积极地参与了他们与世界的全部关系的形成；他坚持认为，“把新生儿的精神设想为一块白板（tabula rasa），即从这其中是绝对的空白这个意义上说，这种设想是错误的［他的绝大多数同时代人正是这样设想的］”（《荣格全集》第9卷上部，第136自然段）。我们天生就有一个精神结构，它使得我们能够产生我们人类独特的体验。

因此，不论是在身体上还是在精神上，男人的全部本性是以女人为先决条件的。他的系统从一开始就与女人协调一致，正如它为一个相当确定的世界作好了准备一样，在这个世界中有水、光、空气、盐、碳水化合物等等。他诞生于其中的这个世界的形式在他身上早已作为一种虚像先天存在了。同样地，父母、妻子、孩子、出生和死亡也在他身上作为虚像、作为精神的倾向而先天存在着。这些先验的范畴本质上具有一种集体的性质；它们是父母、妻子和孩子的概括的意象，而不是个人的宿命。因此，我们必须将这些意象看作是缺乏实质内容的，因而是潜意识的。它们只有在遇到经验的事实时才会获得完整性、影响力和最终的意识，这些经验事实触及到潜意识的倾向，并使之得以复活。从某种意义上来说，它们是我们所有祖先经验的积淀，但却不是经验本身。（《荣格全集》第7卷，第300自然段）

因此，对我们的近代和远古祖先来说所有这些最基本的因素，对我们来说也是最基本的，因为它们嵌置在遗传的有机系统中。（《荣格全集》第8卷，第717自然段）

最近40年来，与荣格的看法非常类似的一些观点在相对较新的习性学（行为生物学的一个分支，研究处在自然栖息地的动物）这门学科中开始流行起来。每一个动物物种都具有一全套的行为技能。这套行为技能所依赖的那些结构早已由进化建构到该物种的中枢神经系统之中。习性学家们把这些结构称为先天释放机制（innate releasing mechanisms，或IRMs）。每一个先天释放机制事先已作好了准备，一遇到环境中适当的刺激物——称为信号刺激物（sign stimulus）——便被激活。当这样的刺激物出现时，先天机制得到释放，动物便以特定的行为模式（pattern of behaviour）作出反应；这种行为模式是通过进化适应环境的结果。这样，当一只母野鸭看到一只公野鸭漂亮的绿脑袋时就会发情，绿脑袋就是信号刺激物，它使得母鸭中枢神经系统中的先天机制得以释放，而这种先天机制导致了与母鸭的求偶相联系的特定的行为模式。

这非常类似于荣格所设想的原型如何在人类身上发挥影响，而且他意识到了这种类比。他说，一个原型不是“一个遗传的观念”，而是“一种遗传的功能方式，它与小鸡钻出蛋壳、鸟儿筑巢、某种黄蜂专蛰毛虫的运动神经节、鳗鲡找到前往百慕大的道路的先天方式是相一致的。换句话说，它是一种‘行为模式’”。荣格得出结论认为，“原型的这个方面，这个纯粹生物学的方面，是科学心理学应该关注的”（《荣格全集》第18卷，第1228自然段）。从某种意义上来说，可以把习性学和荣格心理学看作是同一枚硬币的两面：就好像习性学家们致力于对原型进行外倾的探索，而荣格学者们则致力于对先天释放机制进行内倾的考察。

原型理论的流行

许多其他学科都提出过与原型假设类似的概念，但通常都没有提到荣格。例如，克劳德·列维-斯特劳斯（Claude Lévi-Strauss）和法国的结构人类学学派主要关心的是潜意识的基础结构（infrastructures），他们认为这些结构是人类所有的习俗和制度产生的缘由；语言学家们认为，虽然语法是彼此不同的，但它们的基本形式——诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）称之为它们的深层结构（deep structures）——是普遍的（也就是说，在最深的神经与精神层面，存在着一种普遍的［或“原型的”］语法，所有个别的语法都以此为基础）；一门全新的学科，社会生物学，是以下述理论为基础发展起来的，即所有社会物种（包括人类）所特有的行为模式依赖于遗传的反应策略（genetically transmitted response strategies），这些策略旨在使有机体最大限度地适应它于其中进化而来的生存环境；社会生物学还认为，一个物种的个别成员的心理和社会发展依赖于所谓渐成发展的规则（epigenetic rules；epi = upon，genesis = development，也就是发展所赖以进行的规则）；而就在最近，以习性学为方向的精神病学家们开始研究他们所谓的心理生物学反应模式（psychobiological response patterns）和深刻同源的神经结构（deeply homologous neural structures），他们认为，这些模式和结构是造成个体病人在对其社会环境的变异作出反应时产生健康和不健康的适应模式的原因。所有这些概念都与荣格早在几十年前就已提出的原型假设相符合，但荣格的假设却在当年受到了几乎所有人的冷遇。

这就引出了一个重要的问题。如果荣格的原型理论具有如此根本的重要性，以至于它不断地被许多其他学科的实践者们所重新发现，那么，当荣格提出这一理论的时候，为什么它没有受到应有的热情欢迎呢？我认为，这可以从两方面来进行解释：即荣格阐明这一理论的时代和他发表这一理论的方式。

首先，在荣格人生的整个成熟期，各大学心理学系的研究者们正处在行为主义的支配之下；行为主义轻视先天的或遗传的因素，倾向于把个体视为一块白板，其发展几乎完全依赖于环境的因素。荣格则认为，婴儿来到这个世界上就带有一幅完整的生命蓝图，其后它通过与环境的相互作用得以执行；他的这种相反的看法与流行的时代精神是如此地不一致，致使它受到了不友善的对待。

其次，荣格没有以一种清晰的、可以检验的形式来阐述他的理论，也没有使之依赖于充分的有说服力的证据。在他的《力比多的转化和象征》一书中，他第一次提出了产生“原始意象”（这是他最初对原型的称法）的集体潜意识这一观点，但这本书晦涩艰深，充斥着神话诠释，以致于除了那些最有决心的读者之外，几乎谁都读不懂。此外，在论证“原始意象”源出人类过去的历史的时候，荣格使自己暴露在人们责难的枪口之下；人们指责他和弗洛伊德一样，赞同最初由让-巴蒂斯特·拉马克（Jean-Baptiste Lamarck，1744—1829）提出的获得性遗传（inheritance of acquired characteristics）这一已被推翻的理论，这一理论认为，在一代成员身上产生的观念或意象能够遗传给下一代和此后的各代。

实际上，集体潜意识是一个自身站得住脚的科学假设，人们看待它时不必非得采纳拉马克的生物学观点。确实，正如我们已经看到的，它和当代习性学家、社会生物学家和精神病学家的理论阐述是相符合的。为了在自己和拉马克主义之间切实地划清界线，荣格最终明确地把他所谓的原型本身（archetype-as-such，类似于康德的自在之物［das Ding-an-sich］）和由原型本身所产生的原型意象、观念和行为区分开来。具有原型性和遗传性的是人们产生某些经验的先天倾向（predisposition），而不是经验本身。法国分子生物学家和诺贝尔奖获得者雅克·莫诺（Jacques Monod）也得出了一个相同的结论：“一切事物都来自于经验，但并非来自于为每一代的每一个个体所重复的现实的经验，而是来自于在其进化过程中该物种的全部祖先所积累下来的经验。”

这样，荣格的原型就和习性学的先天释放机制一样，在科学上是应该认真对待的。正如每一个物种的全套行为技能作为先天释放机制编码存储于中枢神经系统、在发展过程中一遇到适当的信号刺激物即被激活一样，荣格认为，人类生命的程序作为一系列原型因子编码存储于集体潜意识中，这些因子在生命周期的过程中通过对内外部事件的反应而得到实现。在这个概念中并没有什么拉马克式的或非生物学的东西。

原型对阵文化传播

那些拒绝接受原型假设的人不为从源自世界各地的神话中所发现的类似的主题所动；他们认为这些可以通过人类的迁居和文化的扩散来解释，而不必通过先天的倾向来这样做。荣格试图驳斥这种解释；他指出，同样的主题会在不谙世故、以前在现实的生活中从未遇到过这些主题的病人的梦、幻觉和妄想中自发地出现：“在绝对不可能拥有任何这类知识的个体身上，曾经观察到一些典型的神话主题，”他这样宣称，并得出结论认为，“我们在此面对的一定是不依赖于任何传统的‘土生土长的’复活物，因此，‘神话构建’的结构成分必定存在于潜意识精神中”（《荣格全集》第9卷上部，第259自然段）。荣格经常提到的一个例子是一个精神分裂症患者的病例；这个病人告诉荣格，如果他半闭着眼睛凝视太阳，就会看到太阳有一个阴茎状物，这个器官就是风的起源。多年以后荣格看到了一个古希腊文本，那上面描述了一个几乎完全相同的幻象：“同样是这种所谓的管子，是产生风的源头。因为你将会看到从日面悬垂下来一根管状的东西……”（《荣格全集》第8卷，第318自然段）。这位病人是一个没受过什么教育的男子，而且即便他能够读懂那个文本，他也无论如何都不可能读到过，因为这本书是在他住院之后出版的，而在医院里根本无法获得这样的文献。

虽然这似乎是荣格最喜欢用来论证他的论点的例子，但却无法把它简单地解释为原型在历史上的不同时代、在生活在不同地方的不同的人身上发挥作用的结果。有一些更有说服力的例子可以列举，例如我们之前刚刚用过的例子，即世世代代的母亲和孩子在实现亲子原型的过程中所表现出的行为。为了解释荣格的例子，必须要假定3个原型对象（太阳、阴茎和风）、一个原型原则（男性的生殖力原则）和两者之间的一种原型联系（太阳的阴茎产生了风）的存在。虽然这种联系在统计学上可能性很小，但也并非是不可能的，正如荣格的例子似乎证明的那样。但他本来是可以找到一个更有说服力的例子来支持他的理论的。

从根本上说，可以把这一理论表述为一个心理学法则：只要某种现象被发现是一切人类社会所共有的特征时，它就是集体潜意识的某种原型的一种表现形式。想要证明这些普遍显而易见的现象完全归因于原型因子，或完全归因于文化的扩散，都是不可能的，因为十之八九两者都参与其中。但是，可能的情况是，由原型决定的现象，与那些并非由原型决定的现象相比，具有扩散更为容易和更加持久的强烈倾向。诸如母子/母女亲密关系的形成、对支配地位的追求、性交和建造住宅等这样的行为特征满足3条关键性的生物学标准，即普遍性、持续性和进化的稳定性，而由于这类特征很有可能是以原型为基础的，在一切人类社会中，不论其所在何处，它们都会产生典型的心理体验和典型的行为模式。

类心理原型和单一的世界

原型在根本上具有二重性：它既是一个精神结构，也是一个神经结构，既是“精神”也是“物质”，而且荣格逐渐认识到，它是所有心理物理事件基本的先决条件：“原型可以说是意识心灵的暗藏基础，或者，打另一个比方来说，是不仅在狭义上植根于土壤、而且在广义上植根于世界的精神的根”（《荣格全集》第10卷，第53自然段）。他提出，原型结构不仅是所有有生命的有机体存在和生存的基础，还和控制非有机物质的行为的结构保持着连续性。因此，不应把原型看作仅仅是一个精神的实体，而应看作是“通往普遍意义上的物质的桥梁”（《荣格全集》第8卷，第420自然段）。荣格有时把原型的这一纯粹物理的方面称为类心理原型。这一观点激起了物理学家沃尔夫冈·泡利极大的兴趣；他相信，这为我们理解宇宙得以创造所依据的原则作出了重大的贡献。

泡利的热情鼓舞了荣格，使他坚持不懈地深入探索单一的现实；和许多宗教传统中的神秘主义者一样，他也相信这个单一的现实是所有表面现象的基础。为了对这个单一的维度进行描述，荣格重新起用了一个古代的术语unus mundus，或“单一的世界”——即所有经验存在的终极基础。他把原型设想为这个单一世界的媒介，不但组织精神中的观念和意象，而且支配物理世界中的物质和能量的基本原则。泡利论证说，通过此种对原型的构想，荣格发现了在物理事件（这是科学合乎正规的研究领域）和研究它们的科学家的心灵之间那一“缺失的联系”。换言之，安排我们的知觉和观念的原型本身就是一个客观安排的产物，这一客观的安排超越了人类的心灵和外部的世界。物理科学、心理学和神学都是在这个最高点上结合起来的。

机缘巧合

荣格以他特有的不小心把这些观点扩展到了心理玄学的领域，特别是扩展到了“有意义的巧合”现象——他称之为机缘巧合（synchronicity）：“两个或多个毫无因果关系的事件具有相同的或类似的意义时所发生的巧合”（《荣格全集》第8卷，第849自然段）——例如，当一个人梦见远方的朋友死亡时，她确实就在同一天晚上死亡了。在这两个事件之间不可能有因果联系，但我们却体验到它们的同时发生是有意义的。

这种荣格所称的“非因果性联系的原则”是《易经》中所体现的古代中国人对现实所采取的态度——意即，所发生的任何事件都和在同一时间发生的其他一切事件存在关联。我们的西方世界观教导我们，时间是一个纯粹抽象的量度，但是，如果我们是诚实的话，就会承认从未感受到它就是这样的。确实，所谓“怀旧的努力”完全依赖于我们在心理上意识到时间具有它自身的特点，当事件发生时，这种特点就会施加影响于事件。荣格直觉地感受到，这暗示着在所有现象的根源处存在一种非因果性的原型安排，这种安排导致了相关的物理和心理事件同时发生所隐含的意义性。

当然，机缘巧合的事件是我们大多数人时而发生的体验的一部分，在我们的文化中，人们习惯上把它们当作“仅仅是巧合”而不予考虑，这样的做法固有地存在一种令人无法感到满意的性质。荣格的方法的典型特点是，他关注所有的体验，他将人类生活中非理性的和似乎是毫无联系的外部表现，与理性的和有联系的外部表现一起，本着同样严肃的态度来对待。

影响

荣格把原型理论应用到人类体验的更深奥的领域，无论一个人是否被荣格的这种应用所说服，人们都很难否认，它是一个有着深刻影响的观点。如果像荣格所相信的，原型是一切存在的前提条件，那么，它们就必然会在艺术、科学和宗教的精神成就中表现出来，也同样会在有机物和无机物的组织中表现出来，并且它们能够提供一个立足点，使得我们对所有这些现象的理解能够进行转化。就心理学而言，原型是行为和精神事件的共同根源这样一种概念，使得我们能够超越生机论〔2〕和副现象论〔3〕的智识困境；迄今为止，生机论和副现象论已经阻碍了那些寻求探索身心之间的神秘关系的人们的进步。无论原型假设还可能达成其他什么样的目标，它至少能够在心灵科学和行为科学之间架起一座桥梁。

注释

〔1〕“食厨爱”（cupboard love）的意思是为了得到食物而表示的亲热（例如，儿童想从食厨里得到某些食物而向管理食厨的人表示的亲热），一些儿童心理学家以此来说明亲子之间的依恋关系。

〔2〕生机论（vitalism），一种认为生物的机能和活动产生于物理学和化学均无法解释的生命力的理论。

〔3〕副现象论（epiphenomenalism），认为意识是行为产生的附带现象而不起任何作用的心身关系理论。

第三章
生命的阶段

原型的最深刻影响在于它们对人类生命周期的调节。荣格认为，随着我们的成熟，我们遵循一系列自然的发展步骤；他在其论文《生命的阶段》（《荣格全集》第8卷，第749—795自然段）中对此作了描述。每一个阶段都通过一套新的原型规则来进行调节，这套规则既在我们的人格中、也在我们的行为中寻求实现。由于原型进化发展的结果是使我们为狩猎者/采集者的存在方式作好准备（我们人类99％的存在时间都是以这种方式度过的），因此，原型程序使我们准备好要经历的生活与当代的城市社会生活并非总是相协调一致的。从根本上说，这一程序提供的内容包括：受到父母的照顾，探索环境，把熟悉与陌生的形象区分开来，学习所在社区的语言或方言，获得关于其价值观、规则和信仰的知识，在同伴群体中玩耍，迎接青春期和青少年时期的挑战，被接受进入成人群体，完成求爱、结婚以及对孩子的抚养，通过采集和狩猎为经济作出贡献，参与宗教仪式，承担高度成熟的个体的责任，衰老，以及为死亡作好准备。所有这些阶段在人类学已知的所有人类社会中都是清晰可见的，因而遵从第232页所述的心理学法则。正如我们已经提到的，荣格把对这一终生发展过程起协调作用的精神核心称为自性。

除了自性之外，荣格还提出了在每个人的精神发展和社会适应中发挥特殊作用的原型成分。这些成分包括自我、人格面具（persona）、阴影（shadow）、阿妮玛（男性的女性意向）和阿尼姆斯（animus，女性的男性意向）。荣格认为这些成分就是原型的结构，它们在发展过程中以情结的形式被建构到个人的精神中去。每一个成分都是一个精神器官，依据生物学的适应、稳态和成长的原则发挥作用。虽然我们以我们自己特有的方式利用它们和体验到它们，但它们却在任何地方的所有人身上发挥着相同的功能。荣格写道：“归根结底，每一个个体的生活同时就是这个物种的终极生活”（《荣格全集》第11卷，第146自然段）。换句话说，我们来到这个世界上，天生就带有原型的禀赋，使得我们能够以和我们远古的祖先同样的方式适应现实。这一禀赋的总和包含在自性之中，而其他的精神结构就是从这个母体中发展而来的，而且它们终生都处于自性的指导性影响之下。现在我们就来对这些成分进行探讨。

自性

动力结构支持着我们整个一生的精神存在，而自性既是这个动力结构的设计师也是建造者。使用大写的S是为了把日常使用的“自己”（self；指的是“自我”或“人格面具”）和荣格的“自性”区分开来，后者超越了自我，并且生来便继承了人类世代以来的能力。自性的目标是整体性，是在个体的生活环境中追求人类存在的蓝图的完全实现。个体化是自性的理性存在（raison d'être）。虽然自性具有明白无误的生物学目标，但它也在艺术和宗教的精神成就中、以及在灵魂的内在生活中寻求实现。因此，我们可以把它体验为一个深层的谜团、一个秘密的资源或内心深处的上帝的一种表现形式。由于这个原因，它在众多的文化中都被认为与神的概念相等同，并且在诸如曼荼罗等这种普遍的结构中找到象征性的表达方式。其结果是，按照荣格的观点，自性为个人的适应提供了手段，不仅是适应社会环境，而且是适应上帝、宇宙和精神生活。

自我

自我情结是在儿童早期发展的过程中从自性中产生出来的，很像人们所认为的，当地球处于早期熔融状态时，月亮从地球中分离出来那样。它通过荣格的追随者们所称的自我——自性轴（ego-Self axis）与自性保持着联系，而人格的稳定性所依赖的就是这个轴。自我本身是意识的核心，我们在使用“主我”（I）或“宾我”（me）时所指的就是它。它为我们持续的同一性感负责，这样，即使到80岁，我们仍然感到自己和8岁时的我们完全是同一个人。荣格从未在“自我”和“意识”这两个术语之间作出清楚的区分，他将两者混用，或是有时一起用作“自我——意识”。其结果是，他并没有考察自我在保护意识抵御那些来自潜意识的不受欢迎的内容时所表现出来的更具有潜意识性质的功能——就是安娜·弗洛伊德（Anna Freud）在其经典著作《自我与防御机制》（1946）中所描述的那些功能（例如，其中大家最为熟悉的有压抑、否认、投射、合理化、反向作用，等等）。

虽然我们把自我体验为我们存在的持续中心，但实际上它只是自性的执行官。“因为事实上我们的意识不是由它自己创造出来的——它是从未知的深处涌现出来的。在童年时期，它逐渐觉醒，其后在整个一生中，它每天清晨从一种潜意识状态的沉睡中醒来。它就好像是一个每天从潜意识原始的子宫中诞生的孩子”（《荣格全集》第11卷，第935自然段）。他一再强调，自我——意识依赖于自性持续的生机活力。“自我之于自性就像受动者之于施动者，或客体之于主体，因为从自性发散出来的决定因素从各个方向把自我团团围住，因而位于其上。和潜意识一样，自性是一个先验的存在，自我就是从中进化而来的”（《荣格全集》第11卷，第391自然段）。

用荣格童年体验的话语来表述，可以把自我与其“第1号”人格相等同，把自性与其“第2号”人格相等同。在一个人的前半生，如果想要胜任这个阶段的各项任务——与父母分离、在工作或职业中确立起自己的地位、结婚、为自己的家庭提供一个住所，等等——发展出一个强壮和有效的自我是至关重要的。只有在一个人的后半生，自我才有可能认识到它之于自性的从属地位——这是在个体化的过程中必不可少的一个阶段。接着，自我开始直面自性，自性也开始直面自我，通过（我们将在后文考察的）超越性功能（transcendent function）的中介作用，导致了人格整合和高级意识的达成。

人格面具

正如每一幢建筑物都有一个正面的外观一样，每一个人格都有一个人格面具（字面的意思是古希腊的演员们所戴的面具）。通过人格面具，我们以一种我们希望能被他人所接受的形式把自己装扮起来。它有时也被称为社会（social）原型或从众求同（conformity）原型，因为一个人能否成功地适应社会就依赖于它。人格面具总有一些伪装的成分，因为它就像是我们拿来展示最好的商品的商店橱窗，或者也可以认为它是自我所雇请的一位公共关系专家，旨在保证人们对我们持有良好的印象。“可以稍微有点夸张地说，人格面具实际上就是并不存在的那个自己，但这个人自己以及其他人却认为他就是这样的”（《荣格全集》第9卷上部，第221自然段）。

人格面具于童年早期开始形成，它产生于遵从父母、同伴和老师的愿望和期待的需要。儿童很快就懂得某些态度和行为是受到欢迎的，将有可能获得嘉许，而另一些态度和行为是不可接受的，可能会导致惩罚或爱的撤销。儿童的基本倾向是把受到欢迎的特质建构到人格面具中去，而把不可接受的特质藏匿起来或压抑下去。在成熟过程中的人格的这些不受社会欢迎的方面通常被置于个体的潜意识中，在那里它们联合起来，形成另一个情结或部分人格，荣格称之为阴影。

阴影

荣格觉得，对这个遭到否认的子人格来说，“阴影”是一个十分恰当的术语，因为它不可避免地包含某些“阴暗的”成分，被隐藏在弗洛伊德潜意识那个黑乎乎的杂物间里。虽然我们并不想要它，但它却作为一股强大的动力存留着，无论我们走到哪里，我们都带着它，就像是一个隐秘的同伴，步步紧随着我们——实际上，它就像是一个影子。大多数时候我们设法忽略它，但它却会以一种让人不舒服的方式提醒我们它的存在，特别是在我们的梦中。

在梦中，阴影往往以面貌凶恶或具有威胁性的形象出现，它和做梦者的性别一致，而且常常是不同国家、肤色或种族的成员。它通常带有一种陌生感或敌意，而这又引致怀疑、愤怒或恐惧等强烈情感。这就是为什么荣格觉得把阴影视为一种情结——即是说，是被共同的自觉感情所结合在一起的一簇特质——是合理的；就像所有的情结一样，阴影也有一个原型的核心，在这个例子中就是敌人、掠夺者或邪恶的陌生人的原型。

在所有的原型中，敌人是最重要、并且可能是最不共戴天的原型之一。在生命的第一年中，其影响就已经变得显而易见。正如婴儿在母亲靠近他时会表现出高兴一样，当陌生人靠近他时，就会表现出警觉或退缩的迹象。到了第二年，这种惧生倾向会发展成熟，表现为强烈的恐惧和敌意。依恋和惧生显然都是先天倾向的产物，因为它们在所有的婴儿身上都清楚可见，无论他们在哪里出生以及在什么样的环境下被抚养长大。甚至在那些天生就眼盲耳聋的儿童身上也能明显地看到这两种倾向，他们通过嗅觉来分辨生人和熟人。所有的社会物种都表现出这两种行为模式，这一点清楚地表明了它们的生物学意义：能够尽可能早地区分朋友和敌人，这显然关乎生存。

敌人原型是通过在人类社会环境中成长，作为阴影情结在个人的精神中得以实现的。这一情结有两个重要的根源：（1）文化灌输和（2）家庭压抑。

文化根源包括了在政治上和神学上所教授给我们的以下的一切：在政治上指被认为对我们的内部群体（即国家、部落或团队）怀有敌意的外部群体，在神学上指邪恶的概念（在我们的文化中是撒旦、魔鬼和地狱）。不可避免地，阴影逐渐形成与人格面具的特质相反的那些特质，可以说，阴影补偿人格面具表面自称的特点，而人格面具则对阴影的反社会特点进行平衡。这两种尖锐对立的人格在同一个人身上共存的现象在生活中和文学作品中都比比皆是。道林·格雷，那个面貌英俊、谈吐诙谐的花花公子，把他的肖像隐藏在没有人能够看得见的地方，因为它具有他邪恶的神秘生活的所有特征；杰克医生和海德先生是同一个人，一会儿是令人尊敬的医生，一会儿是可怕的妖魔；举手投足悲天悯人、脸上时时带着关爱的微笑的当红电视名人，在家里和家人在一起时可能是一个歇斯底里的泼妇。

从某种程度上来说，我们都和道林·格雷相像：将我们的阴影隐藏，不被人们看见，这并非出于自由意志，而是出于对那个内在权威的屈服，弗洛伊德称之为超我（super-ego），荣格称之为道德情结（moral complex）。鲍尔比的研究使我们认识到，发展起这个内部监察者的推动力并不像弗洛伊德所认为的那样，是害怕因为怀有乱伦的欲望而受到父亲的阉割报复，而是害怕因为不能令人满意而被母亲所抛弃。害怕由于自性的某个“坏的”方面而遭到厌弃的预期似乎是所有的罪疚感、所有寻求受罚的欲望、以及所有对赎罪与和解的渴求的根源。道德情结是在一条原型规则的基础上形成的，这条规则即是要求我们学习和维护我们碰巧出生于其中的这一文化的价值观。如果没有这条规则的存在，无秩序就会成为人类的自然状态：我们就都会成为精神变态者，无法进行合作和相互信任，可以想象，人类也就无法存在了。

但是，道德情结的获得对自性强加了一些严格的限制，而其中的大部分必然被归入阴影之中；在那里，当它被体验到的时候，它是被作为一种威胁来体验的。为了保护我们自己免受这一威胁，为了保持我们心灵的平静，我们利用了各种自我防御机制，特别是压抑、否认和投射。我们不仅压抑个人潜意识中的阴影，而且否认它在我们自己身上的存在，并把它向外投射到他人身上去。这些基本上都是潜意识地进行的：我们并没有意识到自己在这样做。这是一种自我保护行动，使我们否认自己的“坏”，把它推到他人身上，接着要求他们为此负责。它解释了现实生活中无处不在的令人代己受过的行为，而且构成了针对可辨别为非自身群体的那些群体的各种偏见的基础。阴影的投射也包含在偏执狂的精神病症状中，在这种情况下，一个人否认自己的敌意和迫害情绪，并将其投射到他人身上，于是，这些人就被体验为对自己怀有敌意和想要进行迫害。

因此，阴影的投射可能会对社会和国际和平都造成重大的威胁，因为它使得我们把那些我们认为是敌人的人视为魔鬼或害虫，从而使仇恨、攻击或消灭他们变得合情合理。无耻的领导者能够在全体人民中操纵这一机制。例如，阿道夫·希特勒（Adolf Hitler）一再把犹太人描述为劣等人（Untermenschen），并且通过对宣传机器的精心操纵，令得足够多的德国人把他们的阴影投射到犹太人身上，从而使大屠杀成为可能。在所有的大屠杀、所有的“种族清洗”和所有的战争中都包含着同样的机制。

对荣格式分析要求最高的一个方面出现在受分析者开始直面自己的阴影之时。它的困难并不令人吃惊，因为整个阴影情结都带有罪疚感和无价值感，以及对因其真实本性被发现或暴露出来而遭到厌弃的恐惧。无论这个过程可能有多么痛苦，都必须坚持下去，因为大量的自性潜能和本能能量都隐藏在阴影之中，无法为完整的人格所利用。遭受这种内在的自性分裂状态之苦的人通常会抱怨感到百无聊赖，对他们来说，生活已经变得没有意义了。通过分析会使阴影获得意识，并且会与其内容达成妥协，这种分析的成功在经过最初的挣扎之后，就会导致一种更大的活力感，会令人感到更加生机勃勃、更加富有创造性和更加完整。承认自己的阴影就是为它负责，这样，一个人的道德就不是较为盲目的，较为强迫性的，就有可能作出道德的选择。因此，阴影获得意识不仅对个人发展来说是重要的，而且是社会更为和谐和国际理解获得增进的基础。

生理性别与社会性别

虽然荣格承认环境因素对一个人的心理发展有重大影响，但他同时认为，这些影响是通过激发出“主观倾向”而发挥作用的，所有的儿童一出生就带有这些倾向。他认为，对社会性别的觉知来说，就像对人格面具、阴影或心理类型的发展一样，这一条都是适用的。把社会性别的差异完全归因于文化，与生物学或原型的先天倾向完全无关，这种貌似合理的观点在我们的社会中仍然大行其道；然而，它是建立在已经被推翻了的人类发展的“白板”理论基础上的，而且和源源不断的大量人类学及科学证据不相符合。

生理性别的差异大约在受孕后6周就开始了，此时在男性胎儿身上形成了性腺并开始制造男性荷尔蒙，这对胚胎的未来发展有着深刻的影响。另一方面，在女性胎儿身上，直到第6个月才形成卵巢，而此时男性更大的体型、更重的体重和更强有力的肌肉力量已经确立。这是性别的二态现象的生物学基础，在人类学已知的大多数社会中，这种性别的二态现象都是清晰可见的；在这些社会中，抚养儿童几乎总是女人的责任，狩猎和战争则是男人的责任。和当代某些流行的观点想令我们相信的相反，这些差异与文化的“刻板模式”并无太大的关联。虽然不论在哪个年龄段，男性和女性之间的共同之处都要远多于他们之间的差异，但毫无疑问地，一些差异确实存在着，而这些差异的根源就在我们人类的生物学中。对此荣格是说得非常清楚的。他一再提到，男子气概和女子气质是两条重要的原型原则，作为一个平衡的宇宙系统的平等和互补的两个方面而共存，就像道家哲学的阴和阳的相互作用所表现的那样。这两条原型原则提供了男性和女性的刻板模式发挥其作用的基础，使得对社会性别的觉知得以产生。社会性别是对自然所赋予我们的生理性别的心理认识和其社会表现方式，儿童对其社会性别的觉知早在18个月大的时候就已经确定下来了。

最初，儿童的自性以一种神秘的参与（participation mystique，荣格从人类学家莱维-布吕尔［Lévy-Brühl］那里借用的一个术语，意指双方如此紧密地相互认同，以至于无法觉察到他（她）们各自独立的存在）的形式被潜意识地投射到母亲身上；从这个意义上说，此时母亲是作为自性的“承载者”而发挥作用的。对男孩和女孩来说情况都是如此，对社会性别的觉知不得不被附加在这个原初的与母亲的一体感上。对女孩来说这是没有问题的：她的社会性别意识建立在与其母亲共享的同一性的基础之上。但对男孩来说，则必须进行一种转化，以达成对以和母亲的差异为基础的同一性的觉知。在这一时刻，父亲形象的存在是至关重要的，它使得这个男孩子能从以母亲的同一性为基础的自我概念转向以与父亲的认同感为基础的自我概念。对女孩子来说，父亲的存在同样重要，因为它强化了她与男性这一基本的“他者性”形成鲜明对比的女性感，因而深刻地影响着她在与男性的关系中怎样体验她的女子气质。

在神话学中，意识的开端是以世界父母——即天空之父和大地之母——的分离，以及光明自黑暗中创造出来为象征的。最初，天空平躺在地面之上，世界父母就这样一直存在着，直到一个英雄在他们中间出现，给天空如此猛力的一推，致使它飞腾到苍穹之中，并且从此一直停留在那里。在这个重大事件之后出现了光亮——即意识和“精神启示”的象征。

随着传统家庭情境内部亲子关系的成熟，儿童越来越觉察到，父亲的爱不同于母亲的爱：父亲的爱是视情境而定的（contingent；意即，它是以采纳某些价值观、标准和行为方式为条件的），而母亲的爱则大都是无条件的（unconditional；就是说，通常对她来说，只要她的孩子存在就足够了）。这种不同之处是与体现在神话、宗教和童话中的父亲与母亲原型之间的现象学差异相一致的。母亲原型普遍表现为自然之母、丰饶女神、生命的子宫和营养的施与者，而父亲原型则以统治者、长者、国王和法律制定者的人格化方式获得表现。母亲身上被充分赋予了爱欲、爱的原则、亲密和亲缘关系，而父亲则是逻各斯、理性原则、判断和辨别力的活生生的体现。他的话就是法律。荣格写道：

对儿童来说，母亲原型是最直接的原型。但是，随着意识的发展，父亲也进入了视野并激活了一种原型，该原型的本质在很多方面是和母亲原型相对立的。正如母亲原型与中国的阴相对应一样，父亲原型与阳相对应。它决定着我们与人类的关系、与法律和国家的关系、与理性和精神以及与自然的物力论的关系。（《荣格全集》第10卷，第65自然段）

在与父母的关系中所建立起来的社会性别意识和对异性特征的觉察，通过与同伴群体，特别是与游戏伙伴的相互作用而得到了完善。当然，儿童在游戏中所采纳的角色是与文化相关的，是以模仿父母和社会中的其他重要成人为基础的。但是，正如来自迥然相异的社会的证据所表明的，这些文化影响是在一个原型设计的基础上进行的。几乎在任何地方，女孩子都往往比男孩子更显关爱和更合群，这表现在她们更倾向于亲近他人，并且在这样做时感到快乐。另一方面，男孩子则对社交性的交往本身并不太感兴趣，他们往往喜欢某种形式的身体活动，例如奔跑、追逐和玩大型的、活动的玩具。他们也往往更粗暴吵闹，更具攻击性，不太受成人及同伴的控制。

阿妮玛和阿尼姆斯

正如社会性别被体验为对与自己的生理性别相称的原型原则的一种肯定一样，与异性的关系也是建立在一个原型基础之上的。在那些使我们能够适应人类生活的典型环境的所有原型系统中，与异性相关的原型系统是最关键的。这种性异原型，在女性身上荣格称它为阿尼姆斯，在男性身上称为阿妮玛。作为男性身上的女性方面和女性身上的男性方面，它们作为一对对立物（the syzygy）在两性的潜意识中发挥作用，并且深刻地影响着所有男人和女人相互之间的关系。

荣格还发现，实际上，阿妮玛和阿尼姆斯都在梦中和想象中作为从潜意识到自我之间的媒介而发挥作用，从而为内部和外部适应提供了一种手段。他把它们描述为“灵魂意象”和“非我”，因为它们被体验为某种神秘的和超自然的事物，拥有巨大的力量。阿妮玛和阿尼姆斯的潜意识性质越强，就越有可能被投射——即导致“坠入爱河”这一体验的心理动力过程。为此，荣格把性异情结称为“制作投射的因素”。

“每一个男人的内心深处都带有女人的永久意象，并不是这个或那个女人的意象，而是一个确定的女性意象。这个意象从根本上来说是潜意识的，是起源于原始的遗传因素……”（《荣格全集》第17卷，第338自然段）。“女人被一个男性的成分所补偿，因此可以说她的潜意识带有一个男性的印记……由此，我把女人身上制作投射的因素称为阿尼姆斯……正如阿妮玛与母性的爱欲相对应一样，阿尼姆斯与父性的逻各斯相对应”（《荣格全集》第9卷下部，第28自然段）。

和阴影一样，性异情结所具有的特质与表现在人格面具中的那些相反，因为，即使在我们这个平等的时代，人们也期望男孩子表现得像男孩子，女孩子表现得像女孩子。这样一来，一个男子越是不能够接受他的阴影和他身上的女性特质，他就越认同其人格面具。确实，荣格甚至走得如此之远，以至宣称“阿妮玛的特性可以从人格面具的特性中推演出来”，因为“在正常情况下应该处在外部态度中、但却显然没在那里的所有东西，一律会在内部态度中找到。这是一条基本的规则……”（《荣格全集》第6卷，第806自然段）。

自我调节系统

这一基本的规则就是自我调节的稳态（homeostatic）规则，是荣格从生物学中借用并应用于人类心理学的。稳态是无论环境如何变化，所有有机系统保持自己处在一种平衡状态的手段。事实上，在所有层次的存在中，从分子到人类社会，从生命到非生命系统，都可以观察到稳态的调节，甚至我们的整个星球都可以看作是一个巨大的稳态系统。由于精神是在这个世界的情境中发展的，荣格认为，在宇宙中适用的法则也一定在精神中适用。因此，他认为把精神看作一个自我调节的系统是合理的，这个系统力图在对立的倾向之间永久地保持平衡，而同时又寻求自己的成长和发展。

和身体一样，精神也是一个维持着自身平衡的自我调节系统。任何一个过程如果走得太远，就会立即而且必然引起补偿，没有这些补偿，就既不会有正常的代谢，也不会有正常的精神。从这个意义上来说，我们可以把补偿理论视为精神行为的一条基本法则。一方的缺失将导致另一方的过量。同样，意识和潜意识之间的关系也是一种补偿。（《荣格全集》第16卷，第330自然段）

补偿原则是荣格心理动力学的关键概念，因为它是荣格理解精神怎样在生命周期中适应和发展的核心。

生命程序

荣格的发展心理学观点与他在世时所流行的观点是如此大相径庭，以致他十分扎眼地被许多人看作是一个持异见者。按照正统的行为主义观点，人类有机体只是一个反应系统，通过条件作用和学习对外部刺激作出反应，以此确立起其全套行为。相反地，荣格认为，人类生来就有一个复杂的生命程序，它预设了人类的自然生命周期，并且被包含在自性之中。他这样写道：

在一个人的行为背后既没有公众舆论，也没有道德规范，而是一个他还没有意识到的人格。正如一个人仍然是他过去所是的那样，他也已经是他将要成为的那个人了。意识的心灵并没有把一个人的全部包含在内，因为这个全部仅是部分地由他的意识内容所构成……在这个全部之中，意识的心灵就像是包含在一个大圆之中的小圆。（《荣格全集》第11卷，第390自然段）

当一个人从生命周期的一个阶段走向另一个阶段时，自性的一些新的和适宜的方面就会变得活跃起来，并且要求得到表现；荣格相信，这一内部程序赋予了人生的后半段一种与前半段大不相同的性质。前半段主要关心的是生物的和社会的事务，而后半段则是文化的和精神的事务。他写道：“人有两个目标。第一个是自然的目标，即生育和保护子女；这其中包括了金钱和社会地位的获取。”只有当这个目标达成之后，新的目标——“文化的目标”——才可能达成（《荣格全集》第7卷，第114自然段）。

从生命周期的一个阶段向另一个阶段的转换，对每一个人来说都是一个潜在的危机时刻，正是为了帮助个体度过这些危机时刻，“人生新阶段”仪式（rites of passage）才在原始社会中发展起来。这些仪式——特别是进入青春期的仪式，成为猎人、战士或巫医的仪式，婚姻仪式，孩子出生以及亲属去世的仪式——都具有重大的意义，因为它们为重要转换的发生这一事实提供了公众的肯定，并且通过仪式强大的象征作用，激活了与已经达到的这个人生阶段相称的集体潜意识中的原型成分：这一原型潜能于是就被结合到了仪式接受者的个人精神之中。

原型的期待

由此，成熟过程被视为是通过一系列先天的原型期待（expectations），即是说，环境将提供以下内容：足够的营养、温暖以及保护其不受掠食者和敌人的伤害，以确保身体的生存；由母亲、父亲和同伴组成的家庭；有足够的探索和玩耍的空间；一个提供语言、神话、宗教、仪式、价值观、故事、成人仪式、以及最终提供一个配偶的社会；还有一个经济角色和/或职业地位。

尽管对每一个人来说，这些原型要求都是一样的，但是每一种文化以自己的方式成功地（或未能成功地）满足这些要求，每一个个体通过这个过程时所体验到的生活也将是独特的。这样，父母的实际特质就会对儿童的发展产生深刻的影响，因为它们将决定儿童的个人精神中母亲和父亲情结的性质和内容，而这些情结又反过来为成熟人格的建立奠定了基础。但是，这些情结从来不是真实父母的简单的“录像剪辑”：它们是父母的意象（imagos），是环境中的个人父母和集体潜意识中的原型父母之间持续交互作用的产物。其至关重要的标准是，真实的父母应该“足够优秀”，以实现父母的原型，也就是说，他们应该充分地在场（以满足接近律）和充分地提供恰当的关怀（以满足相似律），以便与儿童的原型期待相称。如果父母并非“足够优秀”，则生命程序的剩余部分就可能会受到扭曲，原型进程的后续阶段就可能无法实现。因此，如果父亲不称职或不在场，一个男孩子可能就无法充分实现其男子气概的潜能，因而也就无法确立起他的天赋为他准备好的社会或职业角色，或者他也可能无法与一个异性成员保持足够长的关系，因而他自身也无法成为一个合格的丈夫或父亲。

“人生新阶段”仪式

对男性来说，童年和青春期的原型任务以象征的形式在英雄神话中表现出来，这些英雄神话在世界各地都可以找到。这些神话讲述英雄怎样离开家乡，经受诸多考验和磨练，最终在“殊死考验”中和一条龙或一只海怪进行战斗。英雄的胜利以“难以企及的珍宝”作为奖励，即获得了王国的王位和娶了美丽的公主为新娘。在现实中也是如此：要踏上生活的冒险旅程，一个男孩子就必须摆脱家庭、父母和手足的束缚，在成人仪式的严峻试炼中幸存下来（几乎所有的传统社会都强制推行这种仪式），并且为自己在这个世界上赢得一席之地（王位）。要达成所有这些目标和迎娶一位新娘，他就必须克服仍然在他的潜意识中发挥作用的母亲情结的力量（和龙进行决斗）。这相当于从母亲身上的第二次分娩，对精神脐带的最终切断（在战胜龙和怪物的故事中常常包含着这样的情节，即英雄被吞进怪物的肚子里，在那里他用一种自动剖腹产的方式割破怪物的肚子获得生机：其结果是，作为母亲的儿子，他“死”了，作为一个与公主相配的人和国王，他“再生”了）。青春期成为男子汉的仪式推动了这种必要的转换。没有通过仪式的试炼或未能战胜怪物就意味着没有摆脱母亲：那么，公主（阿妮玛）就永远不能从怪物的魔爪之中被解救出来。她深陷在潜意识中，在母亲情结的拘禁下失去了活力。

对女孩子来说，向女人的转换更容易完成，因为女性的社会性别意识不要求她像男孩子那样，把对母亲世界的认同急剧转化为对父亲世界的认同。其结果是，女性的成人仪式——在存在这种仪式的地方，相较于男孩子而言，是一个不那么困难的和延续时间较短的过程（文化上罕见的和骇人的女性割礼仪式是例外），它主要由一个典礼所构成，承认一个年轻的女人现在进入了其人生的生殖阶段。这个仪式的设计仿佛是为了提高她对自己作为一个在生命本身的层面上具有创造力的、能够到达男人绝不可能知道的神圣的经验领域的女人的内在觉知。（男人本身也认识到了这一点并且充满了敬畏：荣格写道：“阿妮玛是生命本身的原型”（《荣格全集》第9卷上部，第66自然段）；荣格自己以斜体强调）。

在很多文化中并没有女性成人仪式，令这一新的女性意识获得实现的任务就落在了已经通过成人仪式的男性身上。因此，在神话和童话中女主人公往往躺在那里沉睡，直到一位王子用一个吻来将她唤醒（在这个过程中他唤醒了自己的阿妮玛）。她是被一片灌木丛包围着的睡美人，或者是在沃坦的火圈中等待她的齐格弗里德到来的沉睡着的布伦希尔特〔1〕。

虽然我们的文化不再提供成人仪式，但在我们所有人的身上，无论是何社会性别，都存留着一个要求被接纳为成人的原型需要。我们可以从接受分析的病人的梦中推论出来，这些梦在他们生命中的一些关键时期表现出丰富的仪式象征意义——例如，在青春期、订婚、结婚、孩子出生、离婚或分居、父母或配偶去世的时候。人生的一个新阶段的到达似乎要求人们必须体验到仪式的象征。如果社会不能提供，那么，自我就会通过在梦中产生这些仪式的象征而对这一缺陷予以补偿。

成长的动力学

对所有的年轻人来说，成长都是一趟从熟悉的过去进入一个未知的未来的艰难旅程，每个人都会在某些时候因为这条路途上危险的不确定性而感到胆怯。有时其挑战看起来是如此地难以承受，致使个体崩溃、放弃，或退行到之前的一个发展阶段，回到带有养育者和容纳者的原型方面的母亲身边。在这样的情况下，这可能是一个恰当的策略，一个以退为进（reculer pour mieux sauter）的策略，以重新找到足够的力量和决心来面对前路上的严峻考验。

在这一阶段明显存在着一种固有的冲突：原型程序规定，我们必须和母亲分离，长大后离开她，但与此同时，又要紧紧抓住她所代表的爱和安全：“任何离开母亲身边的人都渴望回到母亲那里去。这种渴望能够很轻易地转变为一种消耗心力的激情，对已经获得的一切造成威胁”（《荣格全集》第5卷，第352自然段）。“人生新阶段”仪式的目的就是要克服这种威胁，因为正如荣格在直面潜意识时所发现的，在一切精神发展中都有一个二元的动力在发挥作用。一方面，我们被向外和向前的力量驱使着进入未来，另一方面，我们被向内和向后的力量拉扯着回到过去。发展从来不是简单的线性的进程：它是一个螺旋式的发展过程，有前进的上升，也有退行的下降。但是，荣格从他自己的经验中了解到，退行能够服务于成长，精神疾病可能代表着精神想要治愈自己的一种努力。

从青春期到成年早期是人们寻找“第1号”人格的动机最为强烈的时期，他们把自己所有的能量都倾注到工作、婚姻、家庭和孩子身上。这是一个虽然有些片面、但却是快速发展的时期，此时很少有人有时间专注于他们的内在生活。为此，荣格认为，在心理上投身于个体化的道路在这个阶段是不适当的。相反，这是为社会作贡献的时期，目的是为了获得追求个体化的权利，个体化其后成为人生后半段的任务。

爱和婚姻

在大多数人身上，与异性建立联系的能力成熟于青春期和成年早期，并且在条件允许的情况下，达到能够和渴望结婚的程度。正如我们已经看到的，当一个人遇到一个女子或男子，而这个女子或男子似乎正是这个人自己的阿妮玛或阿尼姆斯的活生生的化身时（不管事实是否真是如此），“坠入爱河”的体验就会发生。这一撼动内心的体验即是所谓的被自动情结的力量所“主导”的一个例子。

任一个原型一旦被激活，便会开始在生活中寻求其自身的实现。对阿妮玛和阿尼姆斯而言，情况尤其如此，因为挥之不去的、令人不得安宁的性的欲望使得它们对完满的求索显得更为急迫。与伴侣形成亲密的关系不仅仅只是潜意识的投射。要想令这一亲密关系足够持久，以使孩子能够得到抚养，那么它就必须得依靠以下的种种来维持：持续的性兴趣；法律的坚决要求；以及相互承认对方为真实存在的人，而且其身上的特质覆盖和超越了那些被投射的特质。如果因为配偶与自己的阿妮玛或阿尼姆斯幻想存在差距而不能原谅她/他时，就会导致心痛、相互的责难和离婚。

荣格从自己的婚姻经验中非常清楚地认识到这一点。在他于1925年发表的文章《作为一种心理关系的婚姻》中，他论证说，婚姻只有在超越彼此盲目的阿妮玛/阿尼姆斯投射、并且在双方都意识到对方的精神现实的情况下，才能成为一种真正的关系。否则，它一直都将只是为习俗和错觉所支配的“中世纪的婚姻”，只是一种神秘的参与（“一颗心和一个灵魂”）。在当今的环境下，婚姻必须是更具意识和更富弹性的制度，尽管随着性异幻想的退隐这必然引起幻想破灭的情绪，并且导致分居和离婚越来越多地发生。“没有痛苦就不会诞生意识”（《荣格全集》第17卷，第331自然段）。

但是，如果这种结合存活了下来，那么，它就可以成为所谓的“个体化婚姻”（古根比尔-克雷格，《婚姻，是死还是活？》，苏黎世：春天出版社，1977），使得双方的人格通过对彼此、对其婚姻和他们自身更为丰富的理解而得到成长。荣格说：“这是在人生的中年期经常发生的情况；以此方式，我们神奇的人类本性促使我们从前半生向后半生过渡。这是从一种状态向另一种状态的转变，在前一种状态下，人只是本性的工具，而在后一种状态下，他不再是一种工具，而是他自己：这是一种从自然到文化、从本能到精神的转化”（《荣格全集》第17卷，第335自然段）。

荣格关于同性恋的观点利用的也是他的阿妮玛/阿尼姆斯概念。同性恋者是这样的人，即在成长的过程中，他们更紧密地和父母亲中具有相反性别的那一个相认同，而同性别的潜能则保持在相对潜意识的状态下，没有得到实现。其结果是，性吸引中基本的对立性，即渴望和“未知的他者”结合的欲望，在和同性别成员的关系中被体验到，这些同性别的成员看起来具有那些他们感到自己缺乏但又渴望得到的特质。

这样，当男同性恋者前来接受分析时，这常常是因为他们无法找到他们所探求的东西，即爱的伴侣，后者被看作是他们自己未能实现的男子气概潜能的化身。分析能够帮助他们意识到这一探求的心理意义，并且为他们和另一个男子的“个体化关系”铺平道路；在这一关系中，双方都帮助对方找到了他所探求的东西。同样的思考也适用于对女同性恋者的分析。

荣格同性恋心理理论的这些和其他影响在罗伯特·H.赫普克（Robert H. Hopcke）的《荣格、荣格学者和同性恋》（波士顿：香巴拉出版社，1989）一书中得到了详细的阐释。

正午的钟声

荣格把中年生活和正午相比源自于他把生命比喻为太阳每天的运行：

清晨它从潜意识的夜海中升起，眼望这呈现在它面前的广阔而明亮的世界；它在天空中爬升得越高，世界便越是延伸开去。由于它自己的升起而引起了其行动领域的扩展：在这个过程中，太阳将发现它自身的意义；它将把尽可能地向最高处爬升和尽可能地广撒恩泽视作自己的目标。怀持这一坚定的信念，太阳把它的进程推进到未曾预料到的顶点——之所以是未曾预料到的，是因为它的进程是独特的和个体性的，也因为其顶点无法提前计算得出。在正午的钟声敲响之后，下降的过程开始了。下降意味着早晨所珍视的一切理想和价值观的反转。太阳和它自身产生了矛盾，仿佛它应该吸收光线而不是散发它们。光亮和温暖越来越少，最后终于消失了……（《荣格全集》第8卷，第778自然段）

在人生的中年期出现了一个物极必反的倾向，它带有“人必有一死”这一简短明了的暗示。对许多人来说，这是一个危机的时刻，一个自我怀疑和质疑内心的时刻。“我的一生究竟达成了什么目标呢？”“我的余生究竟应该做些什么呢？”“除了年老、体弱多病和死亡之外，还有什么可以期待的呢？”荣格评论道：“酒已经发酵，并且开始沉淀和澄清……代之以向前看，一个人开始向后看……他开始盘点存货，看一看他的生命至今是如何发展的”（《荣格全集》第17卷，第331a自然段）。从35岁到45岁是抑郁、离婚和自杀率上升的时期。其后再过一段时间，女性将不得不面对绝经这一额外的问题。但是，正如荣格从自己身上所发现的，尽管中年期危机是创伤性的，但它也提供了一个机会，可以使得意识更加觉醒，个人得到成长。

人生前半段的成功通常要求一个人把自己的精力完全贯注到某一特定的方向。这会导致相对狭窄的、“片面的”人格发展，并且无法实现蛰伏在潜意识中的大量的自性潜能。正如荣格所强调的，“人格并不一定意味着觉醒的意识。它完全可能是潜伏的或处于做梦状态的”（《荣格全集》第9卷上部，第508自然段；荣格自己以斜体强调）。中年危机可以起到“唤醒”这个做梦的、尚未被发现的自性的作用，而人生余下的部分可以为它的发展提供机会。带着这一认识，个体化的进程将真正开始，因为个体化是一个把在自己内部展开的发展过程带入到意识觉知中来的过程。

自性的个体化

自亚里士多德（Aristotle）以来，哲学家们就对个体化原则（principium individuationis）表现出兴趣，但却只有少数几个发展心理学家在20世纪研究过这一现象；他们用“自我实现”这样的术语来指代它。但是，荣格的概念更进一步，因为他把个体化看作是在所有有生命的有机体中都清晰可见的生物学原则，而并非仅限于人类。他写道：“通过一个生物过程，任一生物成为其从一开始就注定要成为的那个生物。个体化是这一生物过程的一种表达方式——无论这个过程可能有多么简单或是复杂”（《荣格全集》第11卷，第144自然段）。和对待原型本身一样，他最终开始相信，个体化也在无机物身上发挥作用，正如一块水晶从它之前作为液体的存在状态的某种隐藏结构中产生出来一样。

但是，作为一位心理学家，使他感到着迷的是他视为个体化原则的最高实现的东西——人类精神可能的最完满发展。它是自性完善的一个创造性行动：是潜意识的、无时间性的自性（荣格有时称之为“我们所有人心中的那个200万岁的人”）和当代的男人或女人为时间所限制的人格的逐步整合。这种超乎寻常的融合是怎样出现的呢？对这个问题可以这样回答：它在我们睡眠时出现，如果我们对自己的梦进行记录、反思和研究，就会不可估量地有助于这个过程的出现。

在对分析进行描述时，荣格写道：“患者和我一起与我们所有人心中的那个200万岁的人谈话。归根到底，我们大多数的困境都产生于失去了和我们的本能的联系，失去了和保存在我们心中的那个古老而又不会被遗忘的智慧的联系。那么，我们在哪里能和我们心中的这个老人建立联系呢？在我们的梦中”（《心理学的反思》，第76页）。

正如我们在第五章将要述及的，荣格提出，梦在精神的稳态中发挥着不可或缺的作用，它们通过补偿意识片面的局限性而促使我们适应生活的要求。夜复一夜，年复一年，这一补偿活动对个体化过程一再地作出贡献，当我们对同一个人所做的一系列的梦进行考察时，这一点会变得非常显而易见。

记住自己的梦境，把它们记录下来并且加以分析，这有助于增进这一稳态功能。但是，无论我们记得与否，梦都会发挥它们的作用。毕竟，绝大多数的梦在发生时，人们都没有有意识地觉察到它们；然而，它们必定有一个重要的目的，因为几乎所有的动物都做梦，而且做梦的头脑已经存在了1亿3500万年。如果梦没有以某种至关重要的方式对生存作出贡献，那实在是对大自然的时间超乎寻常的浪费。生态学和荣格心理学被证明对这一令人着迷的现象持有共同的看法，虽然极少有生态学家（而且实际上极少有荣格学者）觉察到这个事实。按照生态学的观点，梦所执行的任务是把动物的日常经验和该物种的基因组（即全部遗传构成）所规定的生命程序整合起来。梦提高动物的生存能力，并且提供使生命周期的基本模式得到实现的手段。这就是在自然的、有机层面上的个体化过程。

荣格所关注的个体化过程是男人和女人积极寻求完满地成为自己身上所存在的人的形象的有意识过程。环境不可避免地会对个人的发展施加一些限制，正如没有一个母亲能够把母亲原型的全部内容都体现出来一样，也没有一个个体能够包含集体潜意识的全部潜能。无论我们的教养可能有多么幸运，我们中的绝大多数到中年时期也只求能是自性的一个“足够优秀”的变化形式而已。但是，一个人可以遵循阿波罗的忠告“认识你自己”，留意品达〔2〕的格言“成为真实的你”，向柏拉图和亚里士多德学习，发现“真实的自我”——使得内隐的自己清楚明白地显露出来。用荣格的话来说，这意味着要克服父母和文化环境所施加的分离，脱去“人格面具虚假的外包装”（《荣格全集》第7卷，第269自然段），放弃自己的自我防御，并且不是把阴影投射到他人身上，而是努力认识它，承认它是自己内在生活的一部分，和生活在个人精神内部的性异人格达成和解，力求令自性的最高意向得到有意识的实现。当然，在一个人的有生之年要完全达到这些目标是绝不可能的，但这并不是重点。荣格写道：“只有当目标作为一种理念时它才是重要的。至关重要的是引导我们通向目标的伟大工作（opus）：这才是有生之年的目标”（《荣格全集》第16卷，第400自然段）。

使自己投身于伟大的工作就是要一直到老年都过着富有成果的生活，同时履行晚年成熟期的精神义务。“如果长寿对人类来说没有意义的话，那么，一个人就绝不会要活到七、八十岁。生命的下午一定有其自身的重要意义，而不可能仅仅是生命的早晨一个可怜的附属物”（《荣格全集》第8卷，第787自然段）。

利用这些人生的下午的年份，尽可能地在我们文化的限度之内成为一个完善的人，这既有助于促成我们生命的个人实现，也有助于推进社会的福祉。个体化进程良好的老人是——而且一直都是——智慧的宝库，因为他们有时间进行反思，把他们一生的体验所习得的所有东西整合起来。无论年轻人受过多么良好的教育，“书本的知识”绝不可能与从一个有知识和生活过的人那里获得的灵感相比。个体化是使一个人的个人存在通过人类的一种独特的表现形式得以实现，并且在一个人微小的精神世界这一脆弱的容器内，提取创造性本质的精华。在这个微观世界的实验中，伟大的宇宙开始意识到它自己。

注释

〔1〕出自古代日耳曼英雄文学中的故事。布伦希尔特（Brünnhilde）是一个美貌而有男子气概的公主，她发誓只嫁给不仅力气胜过自己而且具有最优秀品德的男子。齐格弗里德符合这个条件，向她求爱并赢得了她。沃坦（Wotan）是日耳曼神话中相当于北欧主神奥丁（Odin）的神。

〔2〕品达（Pindar，公元前518或前522——约前438），古希腊抒情诗人。

第四章
心理类型

荣格对人类生活中的普遍性和特殊性都十分关注。心理学必须对所有人都共享的精神结构和功能作出界定，然后描述这些结构和功能是怎样以独特的组合方式结合在一起，从而构成个体人格的。1921年出版的《心理类型学》（《荣格全集》第6卷）就是他想要达成这一双重目标的第一次尝试。

可以作这样一个合理的假设，即所有的人都具有大致相同的心理装置，以此来感受自己外部和内部所发生的一切，来系统地阐述与此有关的观点，并且在事件发生时，决定怎样对其作出反应。人们之间的差异在于每个人所特有的运用这一心理装置的方式；统觉和反应的这种特有模式即是心理学中的“类型”之所指。

任何一个想要确立起一种类型学的心理学家都必须面对如下问题：（1）这个心理装置的基本成分是什么；（2）人们在利用这些成分形成其适应现实的习惯模式时有何差异？荣格对这些问题的回答是：（1）这一心理装置由4种心理功能构成，他命名为感觉（sensation）、思维（thinking）、情感（feeling）和直觉（intuition），所有这些功能对每一个人来说都是先验的存在；（2）个体的差异在于他们在这4种功能中偏向于使用哪一种。

要在人们之间作出进一步的区分，则依赖于他们习惯上更重视的是外部的客观事件还是内部的主观事件（即他们对待现实的态度是具有外倾的特点还是具有内倾的特点）。

4种功能

在《心理类型学》一书中，荣格非常详细地描述了4种功能的不同特点，但在他去世两年之后出版的《人及其象征》中，他却对这一信息作了非常简洁的概括：“这4种功能类型与意识获得其经验定位的明显手段相对应。感觉（即感知觉）告诉我们存在着某样事物；思维告诉你它是什么；情感告诉你它是否合意；直觉告诉你它来自何处，将去向何方”（《人及其象征》，第61页）。

荣格认为，思维和情感是理性（rational）功能，而感觉和直觉是无理性（irrational）功能。很少有人会不同意有效的思维必须是符合逻辑的和理性的，但是，很多人却难以想象情感是一个理性的过程。荣格说，这是因为他们把情感和情绪（emotion）或感情（affect）相混淆了。荣格所使用的这一术语“情感”当然能引起情绪，但是他所指的情感其力量必须强大到足以引起身体发生生物化学变化或神经变化；它通常的用途是对内外部事件作出价值判断，以确定它们是令人愉悦的还是使人不快的，是美丽的还是丑陋的，是值得想望的还是不受欢迎的，是好的还是坏的等等。这就需要根据过去的经验作出评价性的思考，因此，按荣格的观点，这就是一个理性过程。如果把荣格的情感功能看作是一个关乎价值观的判断过程，那么，这个问题可能就不那么令人困惑了：评价（evaluating）功能或许是一个更合适的术语。

作为一种心理功能，感觉是我们在意识中对我们的官能证据进行加工处理和建构我们对世界的认识的手段。直觉是我们对任何特定时刻呈现在我们的觉知面前的某一情境中所固有的可能性作出推断的手段。像荣格那样把这两种功能描述为“无理性的”是毫无助益的，因为它给人们留下的印象是，他把这些功能视为病态的或“疯狂的”。所谓“无理性”，他希望表达的隐含意思是，它们发挥作用的方式和理性毫无关系。“非理性的”（non-rational）会是一个更好的术语。

两种态度

每一种功能在个体的心理中得以表现的方式依赖于他或她所采取的独特态度。外倾主要朝向外部世界的事件，而内倾则主要关注内部世界。通常，外倾者有“一种外向的、坦率的和随和的秉性，很容易适应某种情境，迅速地形成依恋，并且把任何可能的担忧抛到一边；他们常常怀着粗枝大叶的自信大胆地进入未知的情境”。另一方面，内倾者有“一种犹疑的、思考的、退缩的禀性，使他们不喜欢与人来往，远离客体，总是轻微地处于防御姿态，并且选择多疑地审视一切”（《荣格全集》第7卷，第43自然段）。

酒吧前的斗殴

下面举一个例子，这将有助于我们澄清荣格使用这些不同的功能和态度所要表达的意思。我们不妨想象，有4个人——分别是感觉型的、思维型的、情感型的和直觉型的——目睹了以下场景：

有两个男子摇摇晃晃地从一个酒吧间里走出来。他们叫嚷着互相辱骂。他们扭打了起来。其中一个人倒了下去，头砰的一声撞在人行道上。

每一位目击者都将以其类型所特有的方式对这些事件作出反应。我们来依次看一看他们每个人的表现。

感觉型的人将能够对所发生的事情作出最清楚的说明。他会注意到这两个男子的身高、体型和大致相貌：其中一个身材肥胖，已到中年，秃头，左眼上方有一块伤疤；另一个年纪轻些，金色头发，体格更健壮，唇上有小胡子。两个人都随意地穿着T恤衫、牛仔裤和旅游鞋。倒在地上的是那个胖子，撞上路缘的是他的右侧太阳穴。他头着地时发出了砰的一声响等等。

思维型的人在事件发生时寻求解释，努力思考这一切都意味着什么。这两个人摇摇晃晃地从酒吧里出来，因此很显然他们喝了酒。他们叫嚷着相互辱骂，因此他们是起了争执。接着他们扭打了起来，因此他们的感受一定相当强烈，以致发生了身体暴力。其中一个倒在了地上，所以他一定是这两个人当中身体较弱的（或更醉的）一个。他砰的一声撞到了头部，那么他可能会发生脑震荡，需要进行医治等等。

情感型的人的反应是对这一场景中的每个事件都作出价值判断：“多么不堪的事情啊！”“多么令人讨厌的家伙！”“这显然是粗人经常光顾的酒吧，要是一个人想安静地和朋友聊聊天，就不要去这个地方。”“倒在地上的那个人可能受伤了，但他活该！”等等。

直觉型的人“看见”了全部的情况：他们是各自支持一方球队的足球流氓，由于对他们的污言秽语感到厌恶，店主要他们离开，这煽动得他们转向了暴力冲突。砰的一声撞了头的那个人总是事故不断，而这只不过是他不幸的人生中的又一次事故而已。他的头骨破裂，脑中有个血块，需要做手术。他将几个星期无法上班，而他一直受苦受累的妻子又得勉强维持生计。这就是缺乏教养的人身上发生的事情，他们的生活除了足球和喝酒之外，没有其他任何依托。诸如此类的事情还会继续发生，而且会变得更糟，因为我们没有采取任何行动来改变社会或完善教育体系等等。

任何一个恰巧目睹这件事情的人，都有可能会产生与刚才所述的那些类型类似的观察、想法、价值判断和直觉，但荣格要说明的是，我们每个人在密切注视这些事件时，都会存在着重使用其中一种功能模式、而不是其他3种的特有倾向。对这种模式的习惯性使用决定了一个人的功能类型。此外，一个人怎样对这件事情作出反应还取决于他的独特态度；一个外倾的人更有可能进行干预，提供急救，把攻击者拉开，打电话叫救护车等等，而内倾的人则更倾向于观察、记录和在内心思索所发生的事情，他宁愿把这件事留给其他人（例如，一个外倾的人）或某个负责的官员去处理。

8种心理类型

从理论上讲，有可能从这两种态度类型和4种功能类型中描述出8种心理类型：外倾感觉型、内倾感觉型、外倾思维型、内倾思维型等等。荣格评论道，一个人仅仅使用一种功能是非常罕有的：他们倾向于发展两种功能，通常一种是理性功能，另一种是无理性功能；其中一种成为主要的（primary）或优势（superior）功能，而另一种则成为辅助（auxiliary）功能。另外的两种功能相对地保持潜意识状态，和阴影联系在一起。这两种中处于更深的潜意识之中的就是人们所称的劣势（inferior）功能。因此，要是在同一个人身上发现他形成了思维和情感、感觉和直觉功能，那是很不同寻常的。由此，理性功能思维和情感可以被看作是一对对立物，无理性功能感觉和直觉也是如此。所以，一个外倾的思维——感觉型的人会有一个内倾的情感——直觉的阴影，反之亦然。这可以用简图来表示（图16）。

图16　外倾思维——感觉型的态度和功能

在《心理类型学》一书中，荣格对这8种理论类型的每一种都作了全面而引人入胜的说明。这里我们只可能给出每一种类型的简略概述，并且稍带提及其阴影对立面（对那些和这类人打过交道的人来说，这应该是显而易见的）。

外倾感觉型

这种类型的人主要关心的是客观现实，是事物的本来面貌。从本质上来说，他们实事求是，讲求实际；他们热衷于细节，几乎从不考虑抽象概念、价值观或意义。荣格说，他们的一贯目标是“产生感觉，并且如果可能的话，就享受这些感觉”（《荣格全集》第6卷，第605自然段）。他们积极地在危险运动中寻求刺激，倾向于寻欢作乐，活在当下，就像厄庇墨透斯〔1〕一样，几乎从不把未来当回事。因此，他们会是极好的同伴。他们的座右铭是：“吃吧，喝吧，享乐吧，因为明天我们就死了。”但是，他们可能会显得肤浅和“没有灵魂”。如果他们引起精神病学家的注意，那么通常会是因为成瘾、恋物癖或强迫性神经症。

阴影：他们的劣势功能是直觉，它是内倾的，由内部事件引起，而和外部发生的事情没有关联。当它被激活后，会倾向于引起消极的预感，这些预感通常十分离谱。其结果是，这种类型的人可能会因为很不起眼的原因而突然变得偏执或产生敌意。他们那种不成熟的、无差别的直觉也可能会出乎每个人意料之外地把他们带入到某种神秘的狂热崇拜中去，例如人智学，或某种形式的古代神秘主义。

例如：工程师、商人、建造者、赛车手、职业赛马骑师、滑翔机运动员、登山者、狄更斯（Dickens）《艰难时世》中执迷于“事实”的葛擂硬先生。

内倾感觉型

荣格说：“相对于外倾感觉型为客观影响的强度所引导，内倾感觉型为由客观刺激所引起的主观感觉的强度所引导”（《荣格全集》第6卷，第650自然段）。爱玛·荣格认为自己即是属于这种类型；她把自己描述为就像是一块高度感光的照相底板。任一情境中的每一细节都被注意到，而且能随时被回忆起来。这样的人对情景、色彩、书中的段落、声音、谈话、气味、味道、触觉等等都有着鲜明的记忆。

阴影：他们的劣势功能是外倾直觉，它的激活是由外部事件引起的。这种直觉本质上倾向于消极，因为当内倾感觉型的人运用他们那极少的一点直觉时，他们通常获得的是某一情境中错误的信息：他们永远都疑神疑鬼。他们的预感常常是错误的，但是偶尔他们也会猜个正着。“外倾直觉……对客观上真实存在的可能性［通常有］‘良好的嗅觉’，但是这种原始的直觉对潜藏在背景中的一切可能的危险更是有一种令人惊异的鉴别力”（《荣格全集》第6卷，第654自然段）。这可能会导致他对外部世界可能发生的事件产生阴暗的预见性幻想。当这种类型的人精神崩溃时，他们往往会变得偏执。

例如：托马斯·曼（Thomas Mann）在其小说中对人物和地方的事无巨靡的描写表明，他就是属于这种类型的人；重现对现实的鲜明内心印象的法国主要印象派画家可能也是内倾感觉型的。

外倾思维型

这种类型的人把他们的活动建立在受外部标准指导的理智思考基础之上。他们擅长于解决难题、重组事务、澄清问题和分清良莠。他们几乎一成不变地关注外部的状况，而不关心理论或观点。他们热衷于基于实际经验的法则，并且寻求将这些法则运用到他们所处身的所有情境中去。由于他们使情感服从于思维，因此他们可能看起来冷淡疏离。

阴影：内倾情感。这会导致不成熟的、不恰当的和表达方式拙劣的情感和价值判断。外倾思维型的人倾向于想当然地看待他们的个人关系，觉察不到他们周围的人的感受。他们原始的情感功能有时会将他们引向政治或宗教上的突然皈依，或在个人忠诚方面同样突然的转变。

例如：律师、行政公务员、管理顾问、实践科学家，以及技术人员；杰出的思想家和无神论者伏尔泰（Voltaire），他终生都被教会视为祸害，却在临终时突然皈依天主教，要求实施临终涂油礼。

内倾思维型

这种类型的人的活动同样建立在理智思考的基础之上，但这些思考却是受内部标准指导的。他们往往对外部世界正在发生的事件兴趣寥寥，而一心专注于理论和观点。当我们读到荣格对这种类型的人所作的描述时，会意识到他就是在描述他自己：“至关重要的事情似乎是主观观点的发展和呈现，是暗中徘徊在心灵之眼背后的最初的象征意象的发展和呈现”（《荣格全集》第6卷，第628自然段）。事实上，荣格的心理类型理论就是内倾思维活动的一个很好的例子：这是一个经过缜密思考的体系，它以齐整的对立与平衡的方式设计出来，然后，像所有的类型学一样，被运用于心理学数据。这种类型的人喜欢不受打扰地独自思考，常常选择远离他人的陪伴，而且，由于他们在智识上的自给自足，他们很少关心自己的观点是否被普遍接受。

阴影：外倾情感。在与外部对象发生关系时，这种情感可能变得活跃起来，但是对内倾思维型的人来说，认识到自己的情感和与他人分享这些情感是一件十分困难的事。由于情感是原始的，而且主要是潜意识的，因此它可能会以堂吉诃德式的和无法预料的方式表现出来：当人们的行动或事件的发生没有以内倾思维型的人所认为“应该”的方式进行时，这一类型的人可能会突然爆发出强烈的感情；内倾思维型的人还可能对不适合的伴侣形成依恋——就像《蓝天使》〔2〕中对一个妓女激情难抑的那位教授一样——从而导致灾难性的后果。

例如：哲学家、“知识分子”、数学家、“纯”科学家；伯特兰·罗素（Bertrand Russell）。

外倾情感型

这种类型的人的情感、价值观和判断倾向于常规，而且和他们习惯上经常交往的同伴的情感、价值观和判断和谐一致。因此，他们和蔼可亲，容易相处。他们讨厌独自一人，觉得内省是不健康的和令人沮丧的。他们在朋友和同事中人缘甚佳，因为在需要的时候，他们总是能够来到你的身边，为你加油打气。如果你因为椎间盘凸出或流感而被迫卧床休息，那些跑来帮你喂猫、为你购物的朋友就完全可能是一个外倾情感型的人。

阴影：内倾思维。荣格说：“这种类型的人的潜意识首先包含着一种独特的思维活动，一种孩子气的、原始的、消极的思维活动”（《荣格全集》第6卷，第600自然段）。这种思维狭隘，粗糙，愤世嫉俗。它可能会被似是而非地用来为当下的情感状态寻找合理的借口，而这种策略常常会把外倾思维型的人惹恼。如果外倾情感型的人接受了某一智识体系，他们往往会为此狂热，因为他们无法对它作通盘的思考。当这种类型的人出现精神问题时，他们倾向于患上癔症或燥狂症。

例如：演员、电视名人、公共关系专家；歌德的（《浮士德》中的）瓦格纳；诺埃尔·科沃德〔3〕、奥斯卡·王尔德（Oscar Wilde）、奥托莱因·莫雷尔夫人〔4〕、梅·韦斯特〔5〕、托马斯·比彻姆爵士〔6〕、萨拉·伯恩哈特〔7〕。

内倾情感型

这种类型的人有一套高度分化的价值观，而且他们往往对这套价值观秘而不宣。但是，通过其生活方式中所体现出来的标准，他们可能会对身边的人产生潜移默化的影响。他们能够为一个团体提供道德支柱，不是通过说教或告诫，而只是通过身体力行。荣格说：“他们通常不爱说话，不可接近，难以理解……友好亲切，不惹人注目，给人的印象是令人愉快的恬静……没有要以任何方式影响他人、吸引他人注意或改变他人的欲望……不愿对他人的真实情绪作出反应……这种类型的人奉行一种善意的、但是带有批判性的中立，伴随着一种隐约的优越感……”（《荣格全集》第6卷，第640自然段）。这种类型的人确确实实是“静水流深”。

阴影：外倾思维。和外倾情感型的人一样，这种思维是具体的和原始的，但是，由于它是外倾的，因此它往往和客观事实盲目地联系起来；当这种类型的人真正想要使用其思维功能时，他们会倾向于迷失在细节之中，只见树木不见林。他们若是出现精神问题通常会导致抑郁症。

例如：赖纳·马里亚·里尔克〔8〕曾经给一位女士写信：“我爱你，但这不关你的事！”蒙娜·丽莎给人的印象就是属于这种类型。

外倾直觉型

这种类型的人习惯于使用直觉来应对外部现实。和感觉型的人相反，直觉型的人对事物的“本来面貌”并不感兴趣，他们感兴趣的是能对此做点什么。荣格说：“直觉并不仅仅是知觉或幻象，而是一个积极的、创造性的过程，这个过程对客体的投入和它从客体中获得的同样多”（《荣格全集》第6卷，第610自然段）。外倾直觉型的人能迅速地发现某一情境中所固有的可能性，并且善于预测未来的发展。但是，除非他们有思维作为辅助功能，否则他们无法良好地执行自己所提出的方案，也不可能确保它达成完满的结果。他们的天赋从本质上来说是创新性的，并且他们对常规容易感到厌烦。他们会结交新朋友、迷上新爱好或接受新观点，因为这些带来了各种有趣的可能性，但是当其他的可能性出现时，他们又会迅速地将前者抛弃。

阴影：内倾感觉。荣格说：“当然，［直觉型的人］确实拥有感觉，但是他并不受到感觉的引导；他使用感觉只是把它们作为其知觉的出发点”（《荣格全集》第6卷，第611自然段）。但是，他常常完全意识不到自己的感觉，因此，当他疲劳、寒冷或饥饿的时候，会倾向于不去注意它们。当他的内倾感觉一旦变得活跃起来，它可能会导致他对从自己的感官中获得的信息作出错误的解释，其结果是，他可能会成为疑病症患者，或者沉溺在节食和运动的时尚之中。

例如：记者、证券经纪人、企业家、期货交易人、货币投机商、对时尚潮流具有预见性的创造性艺术家和时装设计师。

内倾直觉型

“［内倾直觉］并不关心外部的可能性，而是关注外部客体在内部所释放出来的东西”（《荣格全集》第6卷，第656自然段）。这种类型的人倾向于利用物体化（reificaton）的机制（就是说，他们把理念、意象或洞见当作真实的客体一样来对待）。“因此，对直觉来说，潜意识的意象和事物一样，都拥有崇高的地位”（《荣格全集》第6卷，第657自然段）。荣格本人主要是一个内倾直觉型的人（思维是其辅助功能），而内倾直觉型的人和荣格一样，在简洁而有条理地表达他们的观点方面存在困难，因为他们追逐一个又一个的意象，一个又一个的想法；正如荣格所说，他们“对潜意识的子宫中的每一种可能性都紧追不舍”，但却通常忽略了这些可能性所可能具有的个人含意。“如果这种类型的人不存在，就不会有以色列的预言家了”（《荣格全集》第6卷，第658自然段）。他们可能具有一些卓越的洞见，而如果他们能够费心或者足够有条理地把这些洞见表达出来，其他人就可以在这个基础上将其发展起来。

阴影：外倾感觉。由于这主要是潜意识的，因此它们始终处在与外部现实失去联系的危险之中，而如果他们的精神出现问题，他们就会得精神分裂症。很多人都有类精神分裂症的人格，就像荣格自己还是一个小孩子时那样。由于他们对实际的细节模糊不清，对空间和时间的定向不佳，他们往往忘记约会，很少严格守时，在陌生的地方容易走失。他们与现实的微弱联系，再加上他们深刻的洞见，会导致他们中的一些人把自己体验为属于“被误解的天才”的范畴。他们对性的态度可能是不成熟的和不恰当的，而且他们往往是糟糕的情人，因为他们觉察不到自己或伴侣生理上所发生的事情。

例如：先知、预言家、诗人、心理学家（非实验心理学家或学院心理学家）、艺术家、萨满、神秘主义者、执迷某种理论而行为古怪的人；尼采（特别是在《查拉图斯特拉如是说》一书中）；斯维登堡〔9〕。

必须提醒读者的是，以上的描述必定是过于简单化的，不能充分地反映荣格所提供的详细的阐释。如果希望更为详尽地研究这一类型学，那么请参阅《荣格全集》第6卷的第十章。

起源

对典型的心理特征的探求并非仅限于荣格。寻找共同特性是思维功能在面对复杂的数据资料时所一贯采用的方式，而从古典时代一直到现在，人们还提出了许多其他的类型学。有趣的是，这些类型学所划分的范畴通常都是以“四”为单位。仿佛心灵有一种自然的倾向，以4个一组的成对的对立物为方向。磁罗盘，这一不可或缺的定向工具，就是一个恰当的例子。公元前5世纪，古希腊哲学家恩培多克勒（Empedocles）认为，4种元素——土和气、火和水——是由一对伟大的原型对立物爱和冲突所支配的。大约在同一时代，人们界定了4种主要的特性——热和冷、湿和干，它们同样构成了两两对立的四元组，亚里士多德的4种血型和希波克拉底（Hippocrates）的4种体液也是如此。这些古代的分类体系在罗夏（Rorschach）的《类型理论》（1921）和克雷奇默（Kretschmer）的《体型与性格》（1921）中以现代的方式获得表达，这些书的出版和荣格的《心理类型学》大致在同一年代。

荣格希望通过设计自己的类型学来解释他和阿德勒与弗洛伊德失和的原因，但这只是部分的动机；我认为，这也是试图补偿他的个人怪异感和孤立感的进一步的尝试。正如他必须发现自己和所有人的共性一样，他也必须解释自己和他人之间的差别。

因此，他开始广泛地研究历史上一些重大的争执（例如，圣奥古斯丁和贝拉基〔10〕、德尔图良和奥利金〔11〕、路德和兹温利〔12〕之间的争吵），以及过去的一些哲学家和诗人所作的某些重要的分类（例如，尼采对阿波罗型和狄俄尼索斯型所作的比较，施皮特勒〔13〕之于普罗米修斯和厄庇墨透斯，以及歌德之于外推和内敛原则）。他得出结论认为，在所有这些例子中，这些划分代表了外倾和内倾这两种态度之间的一种基本差异。

此外，他把其描述建立在以经验为依据的洞见的基础之上，这些洞见来自于对许多不同个体的观察。对这一点他相当敏感，因为当他的类型学受到学院心理学家们的攻击时，他在《心理类型学》第7版的序言中对此作了尖锐的回击：“我的类型学是多年实践经验的结果，当然，这些经验是学院心理学家所无法获得的……”！

但是，这两种态度类型的一个重要来源却惹人注目地没有出现在荣格对文献的广泛回顾之中，这就是法国心理学家阿尔弗雷德·比奈（Alfred Binet）（在其《智力的实验研究》［1903］中）对两种智识态度所作的划分，他称之为“内省”（introspection）和“外省”（externospection）。他把内省界定为“我们所具有的关于我们的内心世界、我们的思想和我们的情感的知识”，而外省是“和关于我们自己的知识相反的我们的知识朝向外部世界的倾向”（埃伦贝格尔，《潜意识的发现》，第702—703页）。比奈的划分和荣格的如此接近，更不用说他所使用的术语了，因此在《心理类型学》一书中未见对它的提及令人感到十分奇怪。对荣格的缄默不语最宽厚的解释是，在提出他关于内倾和外倾的态度类型的观点时，荣格经历了一个潜忆（cryptomnesia，字面的意思是“隐藏的记忆”）的过程——虽然他失去了对比奈的研究所有有意识的记忆，但它却在他的个人潜意识中结出了果实。

类型学的应用

和所有其他的类型学一样，荣格的类型学也遭到了同样的反对，也就是说，它寻求把显然无限多样的人类心理特质限制在狭隘的、任意施加的范畴之中。然而，应该要为荣格作出辩解的是，作为一个极其强调个人独特性的人，他也强烈地意识到了这个问题；他表示说，他确信“每一个人对这条规则来说都是一个例外”。他又继续说道：

对某种类型的描述无论有多么完善，都绝不可能适用于不止一个个体，尽管从某些方面来说它恰当地说明了数以千计的其他人的特点。一致性是人的一个方面，独特性则是另一个方面。分类法并不是要解释个体的精神。不管怎么说，对心理类型的理解开辟了一条更好地理解人类的普遍心理的道路。（《荣格全集》第6卷，第895自然段）

不存在“纯粹的”类型。没有一个人仅仅只有一种功能和一种态度，而没有其他的功能和态度。我们都是各种类型的混合物。对某些人来说，很容易看出哪种功能和哪种态度在习惯上占优势，对另一些人来说，则几乎不可能看出来。对此荣格坦率地承认：“人们常常很难发现一个人究竟属于这种类型还是那种类型，特别是就他自己而言。”关于态度类型，他说：“每一个人都同时具有外倾和内倾这两种机制，只有相对占优势的这种或那种才决定其类型。因此，为了使整个画面显得轮廓分明，我们就必须对它进行大力的修饰，而这或多或少地意味着虚伪的欺诈”（《荣格全集》第6卷，第4自然段）。

实际上，荣格的类型学中得到最为广泛的承认的，是他对内倾和外倾态度类型的划分。甚至一直对各种形式的分析怀有敌意的伦敦大学的汉斯·艾森克（Hans Eysenck）教授，也通过使用最为审慎控制的量化手段，证实了人类人格中内倾——外倾轴的存在。但是，在实证的基础上确立荣格所提出的4种功能类型的努力却不是那么成功。

荣格论证说，一个人的类型既是由环境因素所决定的，也是由遗传因素所决定的；确实，内倾和外倾的态度看起来都好像具有生物适应性。我们在这个星球上的优势地位，一方面是我们能够适应不断变化的环境条件的直接结果，另一方面是我们对满足这些条件的有效方式进行思考的结果。在像人类这样一个如此复杂的物种中，有些个体会在遗传上先天带有外倾的专门倾向，而另一些个体则带有内倾的专门倾向，这是不足为奇的。

内倾和外倾的态度对人的健康发展都是十分必要的，我们所有人都在某种程度上在这两种倾向之间交替。毕竟，即使是最外倾的人，每天晚上也会入睡做梦，而这正是一种深刻的内倾状态。在睡梦状态中，一个人完全从外部世界中撤离出来，而且只要梦境持续，它就代表着一个人全部的现实体验。

在发展心理类型理论的过程中，荣格意识到一个极端重要的、学院心理学家倾向于忽略的事实，即一个心理学家在搜集和阐释他的数据时不可能做到完全客观。除非观察者能够认识到他自己“在个人观察上的误差”，并且在研究中允许这种误差的存在，否则，他的观察就不可避免地会因偏见而受到损害。即使是在物理学中，人们也已经发现，科学家会影响他正在观察的现象，可见在对人类心理的研究和分析实践中，这种情况就更会是如此了。因此，认识一个人的类型是有用的，它能使这个人在某种程度上纠正他带入某一情境的个人偏见。

总的说来，对荣格的类型学的最佳应用方法是把它当作一个罗盘一样来使用：对自性来说，所有类型学上的可能性理论上都是可用的，但是，能够确定下一个人用来指引其人生航向的坐标十分有用。荣格承认，这个航向绝不是完全固定的；它可能随时发生改变。从这种观点来看，对一个人的心理类型的觉知并不是一种限制，而是一种解放，因为它能够为人生开辟一些新的可能的航道，它们的存在对于不了解自己心理类型的人来说可能永远不会被发现。

注释

〔1〕厄庇墨透斯（Epimetheus），希腊神话中普罗米修斯的兄弟。不顾其兄弟的警告，娶潘多拉为妻。

〔2〕《蓝天使》（The Blue Angel），1930年上映的一部德国著名影片。

〔3〕诺埃尔·科沃德（Noel Coward，1899－1973），英国剧作家、演员和作曲家，擅长风俗喜剧。

〔4〕奥托莱因·莫雷尔夫人（Lady Ottoline Morrell，1873－1938），英国贵族，社交沙龙女主人，在艺术家和知识分子圈内影响很大。

〔5〕梅·韦斯特（Mae West，1892－1980），美国戏剧、电影女演员，以演色情角色闻名。

〔6〕托马斯·比彻姆爵士（Sir Thomas Beecham，1879－1961），英国指挥家，英国国家歌剧院和伦敦爱乐交响乐团的创建者。

〔7〕萨拉·伯恩哈特（Sarah Bernhardt，1844－1923），法国女演员，以音色优美，台词、声乐技巧及感情变化丰富著称。

〔8〕赖纳·马里亚·里尔克（Rainer Maria Rilke，1875－1926），奥地利诗人，生于布拉格，对西方现代文学有着巨大影响。

〔9〕斯维登堡（Emanuel Swedenborg，1688－1772），瑞典科学家和神学家，从研究自然科学转向神学，其通灵幻象和对《圣经》的神秘解释成为新耶路撒冷教会的基础。

〔10〕（希波的）圣奥古斯丁（St Augustine of Hippo，354－430）和贝拉基（Pelagius，约354-418以后）皆为基督教神学家，他们争论的焦点在于是否存在原罪，以及究竟在多大程度上人的意志是“自由”的。

〔11〕德尔图良（Tertullian，160？－220？）为迦太基基督教神学家，奥立金（Origen，185？－254？）是古代基督教著名希腊教父之一、《圣经》学者。

〔12〕路德（Martin Luther，1483－1546），德意志人，16世纪欧洲宗教改革运动发起者；茨温利（Ulrich Zwingli，1484－1531），瑞士宗教改革家。两人为了圣餐的意义和礼仪问题展开过激烈争论。

〔13〕施皮特勒（Carl Spitteler，1845－1924），瑞士诗人，1919年获得诺贝尔文学奖。

第五章
梦

对经典的荣格式分析而言，梦的使用是必不可少的。荣格对梦的理论观点深受弗洛伊德的看法的影响；他最初把梦作为实际治疗的一种模型，后来则把它作为反其道而行、修改和扩展的模型。因此，我们必须以弗洛伊德对梦的看法作为出发点。

弗洛伊德相信，在睡眠状态下，被禁止的愿望从白天的压抑中解放出来，寻求进入意识之中。但是，这些愿望的“被禁止的”性质意味着它们被自我体验为是令人不安的，因此可能会把人唤醒。按照弗洛伊德的观点，梦的功能就是防止此事的发生：它们通过把不可接受的愿望转化成一套可以接受的意象，从而使自我得到保护，因此做梦者能够继续睡眠。弗洛伊德在《梦的解析》中写道：“从某种意义上来说，所有的梦都具有便利性，它们达到延长睡眠的目的，而不是将人唤醒。梦是睡眠的守护者，而不是它的干扰者”（第330页；弗洛伊德自己以斜体强调）。

实施这一保护功能的心理机制是“潜意识压抑力”，或称超我，它使得被禁止的愿望（弗洛伊德称之为梦的潜意的内容）被伪装起来，以某种既不会干扰自我、也不会唤醒做梦者的方式出现。这样，梦本身即是伪装的愿望的显意的内容。为了把潜意的内容伪装起来，潜意识压抑力利用了多种手段，例如移置作用（displacement）、凝缩作用（condensation）、象征作用（symbolization）和图示作用（pictorialization），这些防御性的转化是显意的梦常常呈现出怪诞或非理性的性质的原因。弗洛伊德甚至走得如此之远，以致作出了如下循环论证：梦的怪诞的性质本身就证明了对梦的真实意义进行伪装的潜意识压抑力的存在及其作用。

弗洛伊德对梦进行解释的目的就是为了揭示潜意识压抑力的作用。这是通过自由联想的方法来达到的；这种方法从梦的一个意象开始，让一个人的思想完全自由地对它产生联想。正如弗洛伊德所说：“要想恢复梦的工作所毁坏的那些联系，这项任务必须通过解释过程来完成”（同上书，第422页）。因此：“梦的解释是认识心灵的潜意识活动的绝佳途径”（同上书，第769页；弗洛伊德自己以斜体强调）。换句话说，梦是有待破译的密码，有待分解的乱麻，如此它的意象才能被还原到其基本意义。

弗洛伊德认为，他的这些系统的阐述已经解决了自古以来就吸引着人类的那个谜团，即怎样揭示梦的意义，这令他感到非常满意。他对此是如此的深信不疑，以至于当他1895年在维也纳附近的贝尔维城堡度假时，他产生了一个幻想：有那么一天，一块大理石的石碑上会记载着“1895年7月24日在这幢房子里，梦的秘密在西格蒙德·弗洛伊德医生面前被揭示出来”。

起初，荣格赞同弗洛伊德的观点，但他很快便发现了这种观点的局限性；他日益加深的保留态度和他对精神分析作为一个整体所持有的态度是类似的。弗洛伊德相信，梦从两个来源把出自记忆残留的显意的内容塑造成形：从前一天的事件和从童年时期的事件。荣格接受了这种观点，但是，正如我们已经看到的，他走得更远，认为梦还借助于第三个更深刻得多的根源，它属于人类进化的历史，他称之为集体潜意识。此外，弗洛伊德相信，导致梦的产生的那些被禁止的愿望在本原上主要是性欲的。而荣格则坚信，梦起源于人类更加广泛的关注，也就是说，对人类存在这一基本问题的关注。

在与弗洛伊德决裂以及和潜意识相遇之后，荣格感到他可以自由地提出对梦的看法了，不过和弗洛伊德不同，他从未对梦采取过武断的态度。相反，他可能有点过分谦虚了。他写道：“我没有关于梦的理论，我不知道梦是怎样产生的，而且我根本就不能肯定，我处理梦的方式是否可以称得上是一种‘方法’”（《荣格全集》第16卷，第86自然段）。但是，在发表了这通拒负责任的声明之后，他接下来摒弃了弗洛伊德梦的理论的基本原则，以自己的意见取而代之。

事实上，根据对梦的研究，弗洛伊德的大部分假设已被证明是站不住脚的，而荣格的假设则经受住了时间的考验。例如，所有的哺乳动物都做梦，而人类的婴儿把他们的很多时间都用在REM（快速眼动）的有梦睡眠上，在子宫里和出生后都是这样，这些已经确定的观察发现似乎驳倒了以下观点，即梦是被压抑的愿望的伪装的表现形式，或者它们的主要功能就是保护睡眠。正如荣格所认为的那样，梦更有可能是精神的自然产物，它们执行某种稳态或自我调节的功能，它们出于个人调节、成长和生存的需要服从适应性变化这一生物学规律。

荣格关于梦的理论可以总结为以下4条：

1．梦是自然的、自发的事件，它们的进行不依赖于有意识的意志或意向；

2．梦是有目的的和起补偿作用的，它们旨在促进人格的平衡和个体化；

3．梦的象征是真正的象征，不是符号，它们具有一种超越功能；

4．要使梦的治疗力量发挥更大的作用，放大（amplification）和积极想象是更好的手段，而非基于“自由联想”的解释。

我们将逐一地对它们进行思考。

纯粹本性

梦是潜意识精神没有偏见的、自发的产物，不受意志的控制。它们是纯粹本性；它们向我们展示的是未加修饰的、自然的真理，因此，和其他任何事物不同，当我们的意识偏离其基础太远、并且陷入绝境之时，梦能够向我们反馈某种态度，这种态度与我们人类的基本本性正相一致。（《荣格全集》第10卷，第317自然段）

“它们不会欺骗，不会撒谎，不会歪曲或伪装……它们一贯寻求表现某些自我既不知道、也不理解的东西”（《荣格全集》第17卷，第189自然段）。梦是“以象征的形式对潜意识中的实际情境进行的一种自发的自我描绘”（《荣格全集》第8卷，第505自然段）。

无疑地，它并非是一个旨在隐藏其背后事物的虚假外观：

大多数房子所谓的正面绝对不是一个伪装或欺骗的歪曲；相反，它遵循建筑的方案，常常泄露内部的安排。“外显的”梦境就是梦本身，包含着梦的完整意义。当我在尿中发现糖时，它是糖，而不只是蛋白的一个虚假外观。弗洛伊德所称的“梦的表面”是梦的费解之处，而这实际上不过是我们自己缺乏理解的一种投射。我们之所以说梦有一个虚假的正面，是因为我们没有看透它。（《荣格全集》第16卷，第319自然段）

荣格喜欢引用《塔木德经》〔1〕，大意是，“梦是对它自己的解释”。那么，为什么梦需要得到解释呢？并不是因为它们是伪装，而是因为它们的意义是用形象化的“语言”来阐述的，只有把它们变成文字时，才能被自我所理解。

“整个梦的工作本质上是主观的；梦就是一个剧院，在这个剧院里做梦者自己就是场景、演员、提白员、舞台监督、作者、公众和批评家”（《荣格全集》第8卷，第509自然段）。

认为梦只是被压抑的愿望在想象中的实现，这种看法已经无可救药地过时了。确实，有些梦明白无误地代表了愿望或恐惧，但所有其他的内容又怎么说呢？梦可以包含必然的真理、哲学的看法、错觉、狂野的幻想、回忆、计划、预感、无理性的经验，甚至心灵感应的幻象，天知道除此之外还有些什么。（《荣格全集》第16卷，第317自然段）

补偿功能

荣格提出，梦执行一种补偿功能，以便令自我意识那些片面的态度达到平衡，这种观点和他关于精神稳态的概念是一致的。在第248页所引用的那段话中荣格宣称：“补偿理论是精神行为的一条基本法则”；他接下来继续说道：“一方的缺失将导致另一方的过量。同样，意识和潜意识之间的关系也是一种补偿。这是梦的解释的一条百试百灵的规则之一。当我们着手解释一个梦时，询问以下这个问题总是有帮助的：它补偿的是哪一种意识态度？”（《荣格全集》第16卷，第330自然段）。

这样，梦“把某些重要的东西添加到我们的意识知识中去”，并且，“如果一个梦没有做到这一点，它就没有得到恰当的解释”（《荣格全集》第16卷，第318自然段）。梦“总是强调另一方面，为的是使精神保持平衡”（《荣格全集》第7卷，第170自然段）。

从某种意义上来说，荣格的补偿概念可以看作是对弗洛伊德的愿望满足理论的一种扩展，因为两者都把梦看作是意识获得之前无法得到的和潜意识的东西的一种手段。但是，弗洛伊德认为，梦的目的是欺骗性的，以便智胜潜意识压抑力，使得阴影能够以伪装的形式进入意识，而荣格认为，梦的目的是通过使重要的潜意识潜能能被整个人格所用而服务于个体化。弗洛伊德使用的是因果论或还原论的方法，把梦的内容追溯到婴幼儿时期的本能起源，与此相反，荣格提出的是一种建构性的、目的论的方法，这种方法寻求发现梦的内容可能会引向何方。在荣格看来，和梦在早期个人经验中可能的起源相比，它的未来影响对人格发展（以及对获得积极的治疗效果）更有意义。追溯象征的过去，等于是剥夺了做梦者享受象征对现在和未来的贡献的权利；采取一种本质上是还原论的观点，等于是否定了精神系统创造性的、寻求目标的力量。“心理事实绝不可能完全依靠因果关系得到解释；作为一种生命现象，它总是牢不可破地和生命过程的持续联系在一起，这样它就不仅是已经进化了的，而且是持续进化的和富有创造性的”（《荣格全集》第6卷，第717自然段）。

因此，梦服务于自性的目的论规则，而自性永不停息地为其自身在生命中的实现努力。（teleo是一个组合词，派生自teleos，意思是“完善的、完全的”，和telos，意思是“目的”；因此，teleology是关于达到完善的目标。）

象征作用

在荣格和弗洛伊德的意见分歧中，没有一个领域比他们对象征的不同态度更能清楚地反映他们之间的气质差异了。对弗洛伊德来说，象征是某种潜意识概念、冲突或愿望的比喻的表现形式。它是一种替代——形成，把它所代表的概念的真实意义有效地伪装起来：一把剑是阴茎的象征，它的鞘是阴道的象征，把剑放入鞘中就是性交的象征。

就荣格而言，他根本就不认为弗洛伊德的象征是一种象征；它是一种符号（sign），因为它通常指向已知的或可知的事物，体现的是固定的意义。荣格对象征的理解是大不相同的。在他看来，象征是有生命的实体，力图表达之前未知的事物；它们是直觉的概念，从它们创造出来的那一刻起，就不可能以任何更好的方式得到阐述（《荣格全集》第15卷，第105自然段）。因此，象征的“意思比它们所说的要多”，并且是“对我们的思想和情感的一种永恒的挑战”（《荣格全集》第15卷，第119自然段）。

对象征作用的这些不同的看法一方面是弗洛伊德的还原论定向、另一方面是荣格的精神及其功能的目的论定向的进一步的表现。对荣格来说，象征是自然的成长因素，它们使得人格的发展、冲突的解决和对两极对立物的超越成为可能。为此，他认为，象征具有超越功能，对所有从一种心理状态转向另一种状态的转换起到促进作用。因此，对治疗和自性的个体化来说，象征是不可或缺的。人类在这个世界上的卓越地位应归功于这样一个事实，即他们是能够制造象征的动物。

对超越功能的思考把我们带入了荣格理论的核心，即他对悖论的钟爱和对对立物（opposites）的生成力量的颂扬。他写道：“对立物是所有精神生活根深蒂固和必不可少的前提条件”（《荣格全集》第14卷，第206自然段）。所有的对立物都具有内在的不可和解性：但是，任何一对对立物之间的冲突都会产生张力，这一张力促使精神寻求超越两者的第三种可能性。如果一个人能够学会承受对立物不可避免所带来的张力，那么，问题就会提升到一个新的高度：善与恶、爱与恨、怀疑与确信得到了和解，在意识和潜意识、人格面具和阴影、自我和自性之间将会出现一个新的综合体。这些和解既不是通过理性的方式、也不是通过智识的方式获得的，而是通过象征作用，通过象征的超越功能获得的。

因此，象征的创造性工作是个人发展和治疗实践获得成功的关键。

解释

对荣格来说，对一个梦进行研究，其出发点并不是解释，而是“放大”——就是说，进入梦的氛围，确立其情绪状态及其意象和象征的细节，以这样的方式来放大梦本身的体验。如此它对意识的影响便得到了加强。

由于每一种象征所包含的内容远非言语所能完全表述，因此不应把它“还原”到其根源，而应从原型的视角来考察其影响。我们应该围绕梦的象征而行（circumambulate），容许它们的各个方面向意识揭示出来，而不是把梦分解成一系列的智识阐述。个人的联想需要被考虑进去，但是，如果我们想要接收梦所提供的一切，那么，对梦的意图的全面评价就不能仅仅停留在此。

虽然大多数被记住的梦只不过是一些片断或几个简短的情节，但许多梦都有一个要讲述的故事，并且采取了私人戏剧的形式。在这些梦中，可以感受到一个明确的结构，荣格把它分成4个阶段：（1）呈示（exposition），设定情节发生的地点，常常还有时间，以及剧中人物；（2）情节的发展（development），在这一阶段中情境变得复杂，“一股明确的张力开始形成，因为不知道将会发生什么”；（3）高潮（culmination）或突变（peripeteia），此时“某件具有决定意义的事情发生了，或某件事情完全改变了”；（4）消散（lysis），梦的工作的结尾、解决或结果（《荣格全集》第8卷，第361—364自然段）。

举个例子将有助于使这些观点清晰起来：

［我身在］瑞士和奥地利边界的一个山区。天色将近傍晚，我看见一个老人，身着奥地利帝国海关官员的制服［第一阶段：呈示］。他略微有些佝偻，从我身边走过时根本没有注意到我。他脸上带着怒气，而非仅是忧郁和烦恼［第二阶段：发展］。还有一些其他人在场，其中一个人告诉我，那个老人并不是真的在那里，而是一个多年前已经死去的海关官员的鬼魂［第三阶段：突变］。“他是那些仍然无法得以安息的人之一”［第四阶段：消散］。（《回忆、梦、反思》，第158页）

但是，这并不是梦的结束，因为做梦者被带到另一个地方，一个类似的叙事结构在此重复：现在他发现自己在一座城市里。

这个城市是巴塞尔，但它也是一座意大利城市，有点像贝加莫。这是夏天；烈日当头，一切都被笼罩在一股强光之中［呈示］。一群人向我涌来，我知道商店要关门了，人们正要回家吃午饭［发展］。有一个全身盔甲的骑士走在这股人流之中。他登上台阶朝我而来。他戴着被称为轻钢盔的头盔，头盔眼睛处开口，身上则穿着锁子甲。锁子甲外面罩了一件短袖束腰上衣，前后都缝织着一个鲜红的十字［突变］……我问自己，这个幽灵意味着什么，这时仿佛有个人回答了我的问话——但是四周并没有人在说话：“是的，这是一个定时出现的幽灵。那个骑士总是在12点和1点之间经过这里，他这样做已经很长时间了（我推测，有好几个世纪了），而且每个人都知道此事”［消散］。（《回忆、梦、反思》，第160页）

整个梦境首先令人注意到的是其气氛和意象的那种强烈的引人注目的特质，以及悲伤的、鬼魂般的海关官员和其存在异乎寻常的、超现实的中世纪骑士之间鲜明的对比。这个梦开始于瑞士和奥地利的边界，这一定有某种意义，就像那个海关官员的衣着、面貌和行为举止一定有某种意义一样。他为什么不应该在那里，他为什么不得安息？为什么那个多少年以前就已经死去的骑士会大步走在一个现代城市的大街上？前者老迈、疲惫不堪，是一个已过全盛时期的人物，而后者却浑身散发出强烈的充满生气的原型意象——盔甲闪亮的骑士。这意味着什么呢？

在荣格式治疗中，习惯的做法是分3个阶段来探讨一个梦。第一个阶段试图确定这个梦在做梦者的生活中的背景，以便理解其纯粹个人的意义。第二个阶段必须界定这个梦的文化背景，因为它总是与梦中的环境和时间存在关联。最后，将对这个梦的原型背景进行探讨，以便把梦放在人类生活的整体背景中来考察，因为在最深刻的层面上，梦把我们和人类古老的经验联系在一起。

在实践中，人们几乎不可能把这些阶段截然分离，因为不可避免地，经验的个人、文化和原型成分，以及对它们意义的解释，总是在不断地发生相互作用。但是，为了清晰起见，我们将分3个主题对这个梦的成分进行思考，同时也承认这些主题间存在不可避免的重叠。

个人背景

关于这个梦的个人背景大部分已经被揭示（前文第195—201页）：这个梦是荣格在和弗洛伊德的友谊破裂之前不久做的。更确切地说，这个梦发生在荣格致力于写作《力比多的转化和象征》（《荣格全集》第5卷，《转化的象征》）一书之时，在这本书里他表述了一些他担心弗洛伊德可能无法接受的观点。荣格记录下的有关这个梦的联想简短扼要，因为他不像弗洛伊德那样提倡毫无节制地使用自由联想。对荣格来说，只有当把联想限于梦中的意象时，它才会对梦的解释起到促进作用。在荣格看来，弗洛伊德的自由联想把做梦者带离了梦境，只起到了把他一再地带回到其童年的情结中去的作用，而这样做违背了这个测试的目的。

荣格说，对“海关”这个词，他马上联想到“审查”，在对“边界”进行联想时，他一方面想到了意识与潜意识之间的边界，另一方面想到了他和弗洛伊德的观点之间的分界。

关于骑士，荣格说：

大家可以很容易地想象我的感受：在一座现代城市里，在正午的高峰时刻，突然看见一个十字军战士向我走来。让我感到最为奇怪的是，走在旁边的那许多人似乎没有一个注意到他……仿佛除了我之外，没有一个人能够看见他……即使是在梦中，我也知道那个骑士是12世纪的人。那是炼金术刚刚开始的时期，也是寻找圣杯〔2〕的时期。自从我15岁时第一次读到关于圣杯的故事以来，这些故事对我来说就具有最为重要的意义。我隐约地感知到在这些故事的背后仍然隐藏着一个惊人的秘密。因此，这个梦呈现出圣杯骑士和他们的探求的世界，在我看来这是相当自然的——因为，从最深刻的意义上来说，那是我自己的世界，它和弗洛伊德的世界几乎没有任何关联。我的整个存在就是寻求某些仍然未知的东西，这些东西可能会赋予平庸的生活以意义。（《回忆、梦、反思》，第158—161页）

文化背景

国界是把两个国家分离开的、双方都同意的分界线：按照梦的逻辑，这些是国家的分界线还是心灵的分界线并没有什么区别。但是，不能忽略的是，弗洛伊德的国家是奥地利，而荣格的国家是瑞士；而且弗洛伊德以某种官方的“帝权”角色出现，正在巡查他们之间的边境。在国境线上，一个人的个人物品要接受安全检查，手提箱会被打开，以搜寻违禁品，护照要受到查验，以确保他的证件符合规定，而所有这一切都是由海关官员来做的。这是否指向精神分析的主题呢（意识与潜意识之间的边界线）？是否指向弗洛伊德这样一个怒气冲冲、烦恼和悲伤的分析大师，因为他怀疑做梦者包藏着颠覆性的和令人不可接受的观点？在对这个梦进行思考时，荣格显然作出了这种联系。但是，他问自己，为什么他会梦见弗洛伊德是一名海关稽查员的鬼魂呢？“是弗洛伊德所暗示的我对他怀有的那种死亡愿望吗？”他不这样认为，因为他没有理由希望弗洛伊德死去。相反，他把这个梦看作是他对弗洛伊德的意识态度的补偿和纠正，现在的他认为这种意识态度有些过分恭敬了。这个梦建议他在和弗洛伊德打交道时采取一种更具批判性的、更为坚定的态度。

在这个梦的第二部分，巴塞尔和意大利之间的混淆不清很可能指向和荣格同是巴塞尔人的雅各布·布尔克哈特（Jakob Burckhardt），后者把他们家乡的文明与意大利文艺复兴时期的文明联系起来。这个意大利是阿妮玛和爱的世界，是但丁和贝雅特丽齐（Beatrice）、彼特拉克（Petrarch）和劳拉（Laura）的世界，是艺术的世界和人类精神的再生之地。烈日正当头时，人们从商店里出来往家涌去，这一景象使人联想到中年时期物极必反的倾向，正如荣格（在前文第256页）所描述的：“在正午的钟声敲响之后，下降的过程开始了。下降意味着早晨所珍视的一切理想和价值观的反转。”人生的前半段是“获取与消耗”的生活，但现在商店关门了，这个阶段结束了。未来带来了什么承诺呢？答案就在这个异乎寻常、身穿盔甲的骑士形象身上；他不是一个未来的人，而是一个来自过去的原型人物，是基督教绅士、侠义的战士。他属于12世纪，荣格把这个世纪与炼金术的开端和圣杯传说的出现联系在一起。

原型背景

在这个梦中最具意义的原型意象是容器（圣杯）、骑士/战士和十字。通过联想，这些原型又引出了年老濒死的国王、受伤的医治者和萨满/魔法师的原型主题。

根据传说，圣杯是耶稣在最后的晚餐时使用过的容器；当耶稣在十字架上被钉死之后，亚利马太的约瑟又用它来收集和保存耶稣基督的鲜血。因此它是基督教世界最宝贵的物品。然而，关于神奇的容器的主题远比基督教要古老得多。弗洛伊德可能会第一个表示赞同，圣杯或容器是一个女性象征，是神奇的、孕育生命的转化得以发生的子宫。这个容器（拉丁文为vas）是炼金术传统的核心，这一传统起源于古代中国，并且正如荣格所说，于12世纪传到北欧。诺斯替教的教徒们（荣格觉得自己和他们之间存在着一种亲密的关系）相信，在最早的神灵之中，有一位为人类制作了一件被称为krater的礼物，它是一个用于混合的容器，那些寻求精神转化的人就沉浸在其中。诺斯替教的这一传统似乎通过潘诺波里的索西莫斯（Zosimos of Panopolis）的影响而进入了欧洲炼金术之中，他是最早和最有影响的炼金术士之一，后世的荣格对他所见到的幻象非常感兴趣。中世纪的神秘主义者把这个容器视为灵魂的象征，它的存在就是为了永不休止地为圣恩所充填。

圣杯的传说和英格兰及亚瑟王的圆桌骑士的联系体现在凯尔特神话中伟大的魔法师、萨满和吟游诗人墨林〔3〕这个人物身上。墨林的出生是魔鬼和一个天真的处女之间禁忌的结合所致，因此，他的出现是对基督这个人物的一种平衡。在其生涯的早期，墨林主持了一场屠龙之战，这场大战导致年老的篡位国王弗替吉尔被罢黜，尤塔国王取而代之；墨林向后者吐露了圣杯的秘密，指示尤塔再安放第三张桌子。第一张桌子是最后的晚餐的桌子；第二张是亚利马太的约瑟摆放圣杯的桌子，它是方的；尤塔国王将要提供的第三张桌子必须是圆的。正方形之外以圆形围之是曼荼罗的基本构形，象征着整体性的达成、自性的完全实现。对圣杯的寻求就是永恒地（sub specie aeternitatis）对个体化的追求。

荣格的一生都为圣杯的传说所着迷。在孩提时代他就读过马洛礼（Malory）和傅华萨（Froissart）的书，并且在所有的音乐之中，他最喜爱瓦格纳（Wagner）的《帕西法尔》。如果不是因为妻子强烈地表示希望亲自来做这项研究，他会像研究炼金术那样花费大量的时间来研究圣杯。就这个梦而言，除去容器本身之外，圣杯传说最有趣的部分要属“年老病危的国王”安福塔斯这个主题了。和古希腊神话中半人半马的怪物客戎一样，安福塔斯也遭受了无法愈合的创伤；耐人寻味的地方在于这个伤口的位置：它在大腿上，即生殖器附近。安福塔斯的伤口是一个与性有关的伤口，他的问题是一个性问题。他希望放弃他的王权，把它传给帕西法尔，这很像是弗洛伊德希望把他的权力传给荣格，但是，在帕西法尔就圣杯的问题向他提出质疑之前，他无法这么做。

荣格本人并没有将安福塔斯和弗洛伊德联系起来，但他把安福塔斯和自己的父亲联系了起来，在他的生活中他的父亲是弗洛伊德的心理前身：“我记忆中的父亲是一个遭受安福塔斯创伤的人，一个其伤口无法愈合的‘渔夫国王’——这一伤口是炼金术士们寻求万灵药来救治的那种基督的伤痛。我，作为一个‘不能说话的’帕西法尔，在孩童时代见证了这种疾病，而且，和帕西法尔一样，我无法开口。我只有一些模糊的概念”（《回忆、梦、反思》，第205页）。

弗洛伊德同样是一个“渔夫国王”，在他面前，荣格和帕西法尔一样，不能讲话，从未就弗洛伊德对性的强调提出质疑。这就是为什么他们的关系持续了这么长时间的缘故。

在弗洛伊德人格的压力下，我把自己的判断尽可能抛得远远的，并且把我的批评压制下去。这是与他合作的前提条件。我告诉自己：“弗洛伊德远比你更有智慧，更富经验。眼下你必须完全听从他的教导，向他学习。”然而接下来，令我感到惊讶的是，我发现自己梦见他是奥地利帝国的一个怒气冲冲的官员，一个已经过时、却仍然到处走动的海关稽查员的鬼魂！（《回忆、梦、反思》，第159页）

十字的象征意义需要进行一点放大：它暗示曼荼罗的基点，并且是整体性的基督教象征，代表着对立物通过受难而达成的和解、对耶稣基督个体化的纪念，以及上帝与人的和好。十字代表的是服从自己作为一个人的个人命运这条道路，对炼金术士和基督徒来说都是如此。

服从人性的根本对立性就相当于接受这样一个事实，即精神和它自身存在矛盾。炼金术教导我们，张力是四重的，形成一个代表四种相互冲突的元素的十字。这四个一组可被视为这种完全对立状态的最小方面。作为一种遭受苦难的形式，“十字架”表达的是精神的现实，因此，带着十字架就是炼金术士在其工作中所看到的整体性和激情的一个恰当的象征。（《荣格全集》第16卷，第523自然段）

那个孤零零的十字军战士是个基督徒士兵，正要前往战场。他有一个目标，一种别无选择、必须实现的命运。它是荣格将要成为的样子的一个意象，不是作为一个基督徒，而是作为一个人。“如果一个人知道的比别人多，他就会变得孤独，”他在晚年这样写道：

在我的身上有一个恶魔……它把我制服了……不论我得到什么，我都绝不可能停下来。我得匆忙向前，追上我的幻象。由于我的同时代人不能感知我的幻象，他们所看到的只是一个往前直冲的傻瓜……我能够对人产生强烈的兴趣，但只要我一看透他们，吸引力就会消失。这使我结下了很多敌人。一个有创造力的人难以掌控他自己的生活。他没有自由。他是被禁锢的囚徒，为他的魔鬼所吸引……对我来说，这种自由的缺乏是一个极大的悲哀。我经常觉得自己是在一个战场上，嘴里说着：“现在你已经倒下，我的好战友，但是我必须继续下去。”（《回忆、梦、反思》，第328—329页）

前面所说的这些已足以使读者体会到，以荣格所提倡的方式进行梦的分析是一个发散性的过程，要求相当渊博的知识，以及对象征的理解天赋。这其中所包含的远远不止对一个基本信息的解释，如果只是这样一个解释的话，那么这个例子一句话就可以说明：“去他的弗洛伊德，走自己的路吧。”

在成为医学院学生之前，荣格曾半心半意地考虑过要研究考古学，他后来一直对此怀有兴趣。正如他经常说的，他对待梦就像是对待一个未经破译的文本；他在从事这项事业时用上了全部的考古学本能。只有在发掘到这个梦的个人、文化和原型的根基时，才能够真正认识到这个梦的蕴意。只有这样，当一个人在发掘场地周围漫步时，梦的建筑结构才会被揭示出来，同时令人对这个建筑师想要达到什么目标，以及他的全部创造性能量可能导向何方有一个大概的认识。这是一个微妙的过程，过滤、分类、比较，需要丰富的想象天赋：一定不能把梦发掘到对它造成破坏的程度，它的氛围要能被感受到，它的信息要保留完整。

正如荣格所发现的，在某人生活中具有重大意义的主题常常会一再重复，这可以通过研究同一个做梦者所做的一系列的梦来证实。荣格本人于1938年在印度所做的一个梦中又回归到了圣杯的主题；这个梦，和他关于十字军战士的那个梦一样，让他联想到了童年时关于多岩岬角上的城堡的幻想。在梦中，他发现自己和许多苏黎世的朋友及熟人一起，在英格兰南部海岸之外一个不知名的岛屿上。这是一块狭长之地，在其南端的岩石海岸上矗立着一座中世纪的城堡。“在我们的面前升起一座气势逼人的钟楼，透过它的大门可以看到宽阔的石阶；我们只能勉强瞧见它的终端是一座圆柱围起的大厅。大厅闪烁着微弱的烛光。我明白了，这就是存放圣杯的城堡，今天晚上这里将要举行一场‘圣杯的庆宴’……”（《回忆、梦、反思》，第262页）。

这个骑士、圣杯和墨林的世界不是弗洛伊德的世界，而是他的世界——是矗立在岩石上的那座有着铜柱和炼金实验室的城堡的世界。和神经症的起源一样，现代世界的困境并非是性的压抑，而是“灵魂的丧失”，是对神圣的缺乏感知。弗洛伊德的贡献更加深了我们文化的困境，因为他竭力要在一种基本的本能（性本能）中发现这种神圣。作为欧洲精神最高贵的表现形式之一的骑士理想被忽视了。骑士的神圣追求退化到我们后基督时代文明的“荒原”上。

这个主题也反复出现在另一个梦中；在这个梦中他发现自己周围是一些墨洛温王朝时代〔4〕的石棺。然后他从8世纪的死者身边走过，继续往前走，一直走到一些12世纪的墓前；他停在一具死尸前，那是“一个身穿锁子甲、双手合拢胸前躺在那里的十字军战士。他的形象就像是木头雕刻而成一样。我盯着他看了很长时间，认为他确实是死了。但是，突然我看见他左手的一根手指开始微微地抖动”（《回忆、梦、反思》，第167页）。

这个骑士在他的潜意识中仍然活着，为他指出了一条向前走出过去的道路，让他远离弗洛伊德的垂死形象，即那个烦恼的海关官员。但是，这是一个标示着基督教象征的未来和过去（十字军战士的前胸和后背上的鲜红十字），这个基督教象征标志着整体性和救赎，标志着上帝与人的和好状态。他将不得不像那个骑士一样继续前进，其行进为周围的民众所忽略，只得到自己闪动的“微弱光亮”和在自己的圆桌旁所聚集的少数几个意气相投的灵魂的支持。

注释

〔1〕《塔木德经》（the Talmud），关于犹太人生活、宗教、道德的口传律法集，为犹太教仅次于《圣经》的主要经典。

〔2〕“圣杯”（the Holy Grail）是中世纪传说中耶稣在最后的晚餐时使用过的杯子。

〔3〕墨林（Merlin）是欧洲中世纪关于亚瑟王的传说中的预言家和幻术家。

〔4〕墨洛温王朝（Merovingian times，476－750）是法兰克人的王朝，传统上被认为是法兰西国王的“最初家系”。

第六章
治疗

要想在一章的篇幅之内充分说明荣格式分析在最好的情况下所能带来的深刻转化，或是对其治疗实践所基于的原则作出较为详细的概括，那都是不可能做到的。但是，既然以荣格的名字命名的分析学派是他留给我们文化的主要遗产，我们还是必须尝试一下完成这项任务。

荣格所提出的革新，其影响已经远远超出了他自己的学派，而且可以说，这种影响是仁爱的和人道主义的。正如我们已经看到的，他最初的阐述主要起源于他自己的“创造性疾病”，但是，它们也是对经典的弗洛伊德精神分析师的刻板模式的一种反动；他们安静而远远地坐在躺椅的后面，偶尔作出权威性的论断和解释，同时又完全不参与到病人的痛苦中去。荣格取而代之的是一个激进的提议，即分析应该是一个辩证的（dialectical）过程，是两个人之间的一种双向交流，这两个人平等地参与其中。虽然在他初次提出的时候这还是一个革命性的观念，它自那时起已是一个影响了绝大多数学派的心理治疗师的模型，尽管许多人似乎并没有意识到它起源于荣格。

为了方便起见，我们把荣格对心理治疗实践所作的贡献按4个主题进行思考：（1）他对待心理疾病的态度；（2）他对病人的态度；（3）他提出的治疗原则和方法；（4）他对治疗师这一角色的看法。

疾病

在阐述他对待心理疾病的态度时，荣格反对的不仅是弗洛伊德的精神分析学概念，而且是传统精神病学中曾经流行的（并且在很大程度上仍然流行的）那些观点。和这两个学科中的大多数治疗师相比，荣格的经验都要丰富得多，他的智能要有远见得多。弗洛伊德曾经分析过奥地利的一小群中上等阶层的病人，他们中大多数是患癔症（19世纪末非常流行的一种病症，但今天却很少作出这种诊断）的妇女；以这种分析为基础，弗洛伊德检测了他的假设，并且（他自己非常满意地）认为它们都得到了证实。另一方面，荣格的病人（至少在最初的时候）来自社会的各个阶层，而且克拉夫特-埃宾在其《精神病学教科书》中所描述的任何一种病症几乎都能在他们身上找到。此外，荣格不仅把他的阐述建立在他自己和他病人的基础之上，而且建立在对神话、比较宗教和人类学的广泛研究的基础之上，付出艰苦的努力试图确立适用于所有人的普遍真理，无论他们的阶级、种族或信仰。更为重要的是，他自始至终都竭力坚持非教条化。当他的英国同事E. A. 贝内特（E. A. Bennet）于1951年告诉荣格，他正在为《英国医学杂志》撰写一篇关于他的文章时，他立刻说道：“无论你说什么，都要说清一点，那就是我没有教条。我仍然保持开放的心态，不搞僵化。”

从他在伯格尔斯利作为布洛伊勒的助手从事研究工作之始，他对心理疾病所持的开放的人道主义态度就已经显而易见了。我们（在前文第194页）已经提到，和当时的绝大多数精神病学家不同，荣格真正倾听了病人向他所说的话，无论这其中有多少成分是病人的妄想或幻觉。正如他很久之后所写的：

在精神病学的许多案例中，来找我们的病人都有一个没有讲述的故事，通常这个故事没有人知道。在我看来，只有在研究了这整个关乎个人的故事之后，治疗才真正开始。这是病人的秘密，是把他撞得粉身碎骨的礁石。如果我知道了他的秘密故事，我就拥有了一把治疗的钥匙……在治疗中，问题总在于这整个人，而绝不仅仅在于症状。我们必须提出挑战整个人格的问题。（《回忆、梦、反思》，第118页）

通过认真倾听他的精神病人告诉他的话，他说道：

我认识到，妄想的念头和幻觉包含着意义的一个发端。一个人格、一段生活史、一种希望和欲望的模式就隐藏在精神病症之后。如果我们无法理解它们，那是我们自身的错。从那时起我才第一次开始认识到，人格的普遍心理特点就隐身在精神病症之中，而且即使在这里我们遇到的也是古老的人类内心冲突。虽然病人看起来可能迟钝、冷漠，或是完全低能，但他们的心灵中却发生着远比表面上所见更多和更有意义的事情。实质上，我们在有心理疾病的人身上并没有发现什么新的和未知的东西，相反，我们遇见的是我们自己本性的基质。（《回忆、梦、反思》，第127页）

在神经症的案例中，这种情况就更加如此：“神经症患者的精神过程和那些所谓正常人的精神过程几乎完全一样——对现在的人来说，有谁能确信自己不是神经症患者呢？”（《荣格全集》第8卷，第667自然段）。

虽然他在伯格尔斯利时就学会了进行精神病诊断的所有程序，但他觉得这个程序的用处是有限的：“临床诊断是很重要，因为它们能为医生确定某个方向。但它们对病人没有帮助。至关重要的是那个故事。因为它自身即已表明了人的背景和所遭受的痛苦；只有那时医生的治疗才能开始发挥作用”（《回忆、梦、反思》，第124页）。

直到今天仍然存在于普通精神病学中的旧有的病理学方法，把心理疾病描述为独立的“实体”（ens），每一种都呈现出独特的、有明确定义的临床描述。荣格认为这在某种程度上是有益的，但它亦存在害处，它把病症所有无关紧要的特征全都推到了前台，而将一个本质的方面掩盖起来，即“这种疾病从来都是一个带有强烈个体性的现象这一事实”（《荣格全集》第17卷，第203自然段）。

非常笼统地来说，他相信，精神分裂症（精神病）和癔症（神经症）是两种基本态度类型的极端表现：极端内倾导致力比多从外部现实中抽身而出，进入一个完全私隐的幻想和原型意象的世界，极端外倾则远离内在的完整感，转向过度关注一个人在社会关系的世界中的影响。换句话说，精神分裂症患者生活在潜意识中，而癔症患者生活在他们的人格面具中。

因此，放在最广阔的概念背景中来说，心理健康和心理疾病都是个体的需要和集体的要求之间稳态平衡或不平衡的功能。人们患上神经症是因为在他们内部出现了分裂，意识和潜意识过程在稳态平衡中不再发挥作用。这种“与潜意识的分离”是“本能丧失和无根感的同义词”。但是，“如果我们能够成功地发展起我称之为超越的那种功能，不和谐就会停止，我们就能享受到潜意识有利的方面。这样，潜意识便给予我们慷慨的大自然所能为一个人奉上的所有鼓励和帮助”（《荣格全集》第14卷，第502自然段）。

确实，荣格总是强调个体的内部精神生活，但他并没有忽视适应社会要求的重要性：

这样，从心理学（而不是从临床）的观点来看，我们可以把精神神经症划分成两大组：一组由个体化未得到充分发展的集体人构成，另一组由集体适应能力萎缩的独立人构成。相应地，治疗的态度也有所不同，因为很显然，一个患神经症的独立人只有通过承认他自己身上的那个集体人——从而有了集体适应的需要——才能被治愈。（《荣格全集》第16卷，第5自然段）

荣格认为，精神病症状是自然的心理生理反应持续存在的夸张表现形式，这种看法不仅和弗洛伊德的相一致，而且得到了当代一些精神病学家的一再证实，这些精神病学家在其心理疾病的观点中使用了习性学的概念。例如，斯坦福大学加利福尼亚医学中心的布兰特·韦内格拉特（Brant Wenegrat）医生把所有的心理病理症状，无论是精神病、神经症还是病态人格，都看作是所有个体（无论他们是心理健康的还是有心理疾病的）共有的先天反应策略（innate response strategies，这是他对原型的称谓）在统计学上的异常表现形式。

荣格把这一洞见向前推进了重要的一步；他论证说，症状形成本身即是个体化过程的一个产物，疾病是一种自主的创造性活动，是精神成长和发展的责任不得不在异常的情况下进行的一种功能。因此，神经症是适应的一种形式（尽管它是一种“低劣的适应”），是存在健康潜能的有机体对生活的要求作出的反应。“由于某种障碍——体质的虚弱或缺陷、不当的教育、有害的经历、不适宜的态度等等——使人在生活所带来的困难面前退缩……”（《荣格全集》第13卷，第472自然段）。个体在达成成熟的适应时体验到了困难，因为某些对于发展的进程至关重要的原型需要未在过去某个适当的时候得到满足，由此个体化发生了扭曲或出了岔子。

但是，这并不意味着荣格赞同弗洛伊德的以下观点，即神经症总是起源于童年早期。相反，神经症是由于和现时的环境斗争失败所导致的。它可能作为对外部事件的一种反应，在生命周期的任何阶段出现，例如，进入一所新学校、失去父亲或母亲、开始一份新工作、被征召入伍、结婚、生第一个孩子等等。确实，早期的心理创伤可能使个体预先具有表现出神经症状的倾向，但这些创伤并非神经症的起因。因此，按照荣格的观点，神经症在本质上是对具有挑战性的生活事件的一种逃避，因为个体觉得尚未作好应对的准备。所以，他教导他的学生在面对一个新病人时，要问问自己：“这个病人想要回避的是什么任务？”

病人的困境常常使他们濒临丧失行为能力的完全崩溃，而且他们把生活体验为在本质上是无法令人满足的和没有意义的。

我常常发现，当人们满足于对生活问题的不充分的或是错误的答案时，他们就会患上神经症。他们寻求地位、婚姻、名誉、外部的成功或金钱，但即使已经获得了他们所寻求的东西，他们仍然感到不快乐，并且表现出神经症的症状。这种人通常被局限在过分狭窄的精神世界内。他们的生活没有足够的满意度和足够的意义。如果他们能够发展为更宽广的人格，神经症通常就会消失。正是由于这个原因，发展的观点在我看来总是具有最重要的意义。

荣格把症状形成理解为一种创造性活动，这对于在病人和治疗师两者身上都形成治疗的乐观态度具有极其重要的意义，因为这种理解并非把症状视作是一种无谓的受罪，而是把它们视为灵魂在逃避恐惧和寻求实现的挣扎过程中经历的成长的烦恼，一个获得意识和成长的价值无量的机会。他最接近于一个明确定义的说法是，神经症是一个尚未发现其意义的灵魂所遭受的痛苦。

病人

许多向荣格咨询过的人都说他们受到了热诚、温暖和有礼的对待。他那无处不在的幽默感使他不可能显得高傲自负；作为一个人他自己也易犯错误，但他从未试图对此加以掩饰。例如，他用令人打消疑虑的笑容向一位极度忧虑的新病人表示问候，说道：“这么说你也像热锅上的蚂蚁了！”〔1〕他相信应把人们当作人来看待，而不是当作“病人”，并且教导说，每一次约诊不但是一次临床访谈，还是一个社交场合。正是由于这个原因，他从未使用过睡椅，或任何明显的手段或花招，他把每个人都当作本质上正常和健康的人来看待，但同时承认他们可能有某种问题。他说：“如果这个人患有神经症，那是一个额外的问题，但是应该把人看作是正常的，并且以社交的方式来交流”（贝内特，《与荣格的会面》，第32页）。

令他的大多数病人感受最深的是他参与分析情境的程度，他完全投入其中：他没有冷漠超然，没有处身在病人的视线之外，他不是一个投射的屏幕，不是一个移情的操纵者，也不是一个临床管理者，他是一个真实的人，完全参与到工作之中，把病人当作一个平等的人来尊重，而不是当作一个有病的劣等的人。他愿意把个人的优越感或自己知道所有的答案这样的观念完全抛开，承认自己的弱点，相信“只有受过伤的医生才能治愈病人”。他说：“并非知道所有的答案，这是非常重要的。我们常常并不知道，即使我们知道，也不会带来什么益处，因为让病人自己找到答案才更具意义”（同上书，第32页）。

我自己的分析师艾琳·钱珀瑙恩（Irene Champernowne）曾接受过荣格本人的分析，她告诉我说，他给人一种感觉，即他之所以在那里，并不仅仅因为他是你的分析师，而是因为他正通过你从事自己的研究，在这个过程中他也有所收获。这使人感到这些分析过程具有特别重要的意义。荣格本人在他的自传中也承认这一点：“我的病人使我如此紧密地接触到人类生活的现实，以至我不自禁地从他们身上学到实质的东西。对我来说，和如此多种多样的人以及如此多种多样的心理层面接触，远比和名人只言片语的谈话重要”（《回忆、梦、反思》，第143页）。

首要的一点是，他从未忘记，每一个病人都是独特的，一般规则、教条观点和普遍程序绝不适用于单个病人。他教导他的学生说：“首先要学习理论。然后，当病人从门口走进来的时候，忘掉它们。”他反对集体治疗，反对一切依靠群体的治疗法。“在应对个体的问题时，只有个体的理解才能发挥作用。”

我们将会看到，荣格对病人的态度和传统的精神病学家有根本的不同，后者将“医学模型”应用到所有来向他咨询的人身上，把关注的焦点集中在疾病的征兆和症状上，以便确定“到底哪里出了问题”，接着作出诊断，开出治疗处方，在整个过程中一直保持临床距离和专业权威。与之相反，荣格并非从病理学的立场来看待病人，而是以对健康的期望为出发点，努力确定“怎样才能恢复健康”；他关注的焦点是象征和意义，而不是症状，是发现什么样的原型要求受到了挫折，需要得到满足，在这个过程中，他通过私人的亲密关系和分析情境的“相互性”与病人建立起联系。这两种观点之间的根本差异在于，精神病学家把病人看作是疾病的受害者，而荣格分析学家则把病人看作是有望实现个体化的人。

治疗

同样地，荣格对待治疗的态度也与传统的精神病学大不相同。精神病学家关注的是通过提供药物和支持来减少痛苦，而荣格分析学家则鼓励病人参与到自己的痛苦之中，从而直面其意义，调动起潜意识的治愈力量。直面生活中的重大问题可能会带来许多痛苦，但这是对自省的极具意义的激励，是促使病人“认识到”自己的困境并且超越它的一个诱因。荣格曾有一次谈到过一个病人：“感谢老天他患上了神经症！”因为就这一病例和许多其他病例而言，神经症是让病人注意到其生活中所缺乏的东西和有问题的方面的一种呼唤，是让病人踏上自我发现之旅和重生之路的一种呼唤。

由于常常要不胜重负地面对大量的病人，在精神病学家看来，心理疾病是一个要斗争和击垮的敌人（他把自己的患病阴影投射到这个敌人身上），是一个必须驱逐的“魔鬼”。在荣格分析学家看来，疾病是一种来自潜意识的象征性交流，表明病人在努力满足生命的原型规划的要求时究竟是在哪里受阻了。在精神病学家的诊所里，病人要经历咨询、诊断和治疗的例行程序，在与疾病分离的过程中要与精神病学家共谋，并且受到鼓励要将解决其困境的责任交付到医生的“能手”中。荣格分析学家则治疗完整的病人，鼓励他为自己的情况负上全部的责任，把自己的疾病理解为其全部生活经验的一种表达方式。通过医生的教导，病人认识到自己的症状是源自一种不平衡的生活，而这种生活本身是原型意图受到阻挠的结果。治疗包括以下的内容：帮助他认识到其原型挫折，并找到纠正它的途径；放弃他的片面性；使其整个人格中相互对立的力量之间产生一种新的平衡。

为了达到这个目标，令自己仅限于应对意识情境是不足够的。了解潜意识的情境至关重要。在这里对梦和移情的分析变得不可或缺。精神病学的观点则大相径庭：其目的不是要打开潜意识，或者接受它必须传达的信息，而是要压抑它，使用药物令它沉默。精神病学的目标是进行急救和“恢复”——让病人回到社会中去。它极少考虑以下可能性，即精神崩溃可能是一次充满了存在的意义的危机，是一个成长的机会。

然而，也要为精神病学专业公平地说句话，即，必须承认，在荣格离开伯格尔斯利之后，他的病人就极少是精神病学实践所接收的那些平民大众。他们中的大多数人受过良好的教育，生活优裕，都处在人生的后半段。他们中的许多人在心理学上富有经验，因为在向他咨询之前，他们已经接受过某种形式的心理治疗；而且，他们当中有相当比例的人并没有精神病问题。“我的病例中大约三分之一并未患上可明确界定的神经症，他们所受的痛苦是生活的无意义感和无目标感。如果把它称之为我们时代的普遍的神经症，我不会反对”（《荣格全集》第16卷，第83自然段）。

他把“我们时代的普遍的神经症”归因于什么呢？归因于集体的“灵魂丧失”：归因于和我们的文化伟大的神话和宗教象征的联系的丧失，归因于使我们和我们的原型本性相疏离的社会制度的出现。这是对以下观点的一种扩展：即文明的好处是以牺牲本性的幸福为代价的；后者由狄德罗（Diderot）和尼采等哲学家提出，后来在弗洛伊德的《文明及其缺憾》一书中得到发展。荣格相信，我们的文明变得越世俗，越物质主义，越强迫性外倾，我们的生活就越不幸福，就越“没有意义和目标”。答案何在呢？不是“回到教会”，因为他自己的经验已经教导他——除非以神秘直觉的启示的形式出现——有组织的宗教意味着精神的死亡。同样出于自身的经验，他觉得，我们别无他法，只有放弃我们的文化中如此典型的对有形的外部世界中的意义完全外倾的追求，代之以与我们自己的精神本性中潜在的象征形成能力建立联系。为了在现实中实现我们自己追求整体性的能力，我们所需要的是进行艰苦的心理努力，使我们的心灵打开通往潜意识的内藏财富的道路。在这个过程中，意义和目的大量地涌回到我们的生活之中。

荣格把分析划分为4个阶段，这些阶段不可避免地会发生重叠，当然也并不总是以某种规定的顺序来进行。这些阶段是：

（1）忏悔（confession）：这是进行最初宣泄的阶段，此时一个人把他扛在身上的秘密告诉分析师。这个阶段通常和强烈的解脱感、或是卸下重担或排出毒素的感觉联系在一起。罪疚感减轻了，孤立感、自卑感以及为社会所不容的感觉也同样如此。阴影的整合开始进行。

（2）解释（elucidation）：这个阶段大致等同于弗洛伊德的“解释性”分析。症状和移情现象得到考察，未能得到发展的区域被确定下来。在这个阶段很少发生激进的转化，但是认真地发掘潜意识的工作已经开始了。

（3）教育（education）：阶段（1）和（2）所获得的顿悟现在被投入到生活之中。一个人开始对自己产生不同的体验，并且开始探寻新的存在方式。这通常伴随着对社会要求的一种改进的适应。

（4）转化（transformation）：对潜意识的发掘使得一个人直面阴影、阿妮玛/阿尼姆斯，以及其他被激活的原型成分，这些原型成分是对之前狭隘的、神经症的或片面的发展的一种自然的稳态补偿。在这个阶段，象征的超越功能开始发挥作用。对个体化的追求在进行之中，而且和达成“自我”联系在一起，这是一种超越了仅仅是“正常”或“社会适应”、对自身即是一个完整实体完全肯定和接受的状态。

荣格是根据他对炼金术的研究来阐明这个分析过程的。他承认，和炼金术一样，分析并不是一门科学，而是一门艺术，一门炼金术的艺术（ars spagyrica，即spagyric art）。spagyric这个词是从两个希腊单词派生而来的，span的意思是撕裂、分离或伸展（即分析），而ageirein的意思是积聚或集结（即综合）。炼金术的口号“分解和凝结”（solve et coagula）准确地表述了这两个步骤：“炼金术士认为这门艺术的本质，一方面在于分离与分析，另一方面在于合成与合并”（《荣格全集》第14卷前言）。分析的阶段与弗洛伊德的还原论方法以及荣格分析的前两个阶段相对应，而第二个合成阶段与荣格分析的后两个阶段相对应。

分析是否成功地达到了其目标，这取决于病人和分析师带到分析情境（相当于炼金所使用的蒸馏甑；容器）中的那些素材（相当于炼金术的原料），以及通过他们的互动而发生的转化。其首要的要求是，双方都为自己以及自己对这一关系所起的促成作用承担全部的责任。“医生必须从其隐身处浮现出来，就他自己作一个陈述，正如他期待病人所做的那样”（《荣格全集》第16卷，第23自然段）。

最初，大多数病人发现难以为自己和自己的疾病担负责任，而宁愿让别人负责，并且对分析师采取一种被动的或依赖的态度。如果想要使分析的进展超越第二个阶段，就必须对此加以改变：“只有当病人认识到挡在他路上的不再是父亲和母亲，而是他自己的时候，真正的治疗才开始……”（《荣格全集》第7卷，第88自然段）。

劝说病人为其疾病承担责任需要有高超的技巧，否则他可能会因此而采取一种自我谴责的道德态度。他必须理解，疾病并不是他的“错”，但是只有他自己能够发现其意义并且找到治愈的方法。在这里，目的是鼓励他与疾病和整个人格都建立起一种创造性的关系，而不是引发罪疚感或悔恨。

荣格式分析的技术——两把椅子、两个平等的人之间的辩证互动、在一系列面诊期间相对频繁的休息和进展性的还原、在分析情境之外个人对梦的探究和“积极想象”——这些都旨在提升病人对自己的成长过程所负的这种责任感。

荣格把躺椅从咨询室里搬出去就是出于这个原因。由于躺椅使病人变得消极和依赖，它因此助长了一种弗洛伊德式的向婴幼儿情结的退行，并且对合作的、期盼中的冒险的发生造成了阻碍，而这种冒险正是荣格所设想的分析过程。虽然荣格将病人过去的情况完全考虑在内，但他更感兴趣的是病人在当前的成长过程中的状况。面对面地坐在相似的椅子上也使得治疗师和病人更容易把自己视作承担一项共同任务的同事，更容易对他们相互之间所发生的任何投射的现实性进行检验。

关于面诊的频次，荣格对在相当长的时间内频繁约见病人的弗洛伊德式做法持批评的态度。

精神分析学家认为，他必须连续数月每天花上一个小时面诊病人；而我即使是在某些困难的病例中，也只是进行每周三到四次的约见。一般来说，我满足于每周两次面诊，并且一旦病人开始踏上正轨，就减少到一次。在间歇的当儿，他必须进行自我探索，但会是在我的控制之下。我为他提供必要的心理学知识，使他尽快地从我的医学权威下解放出来。此外，我每隔十周左右就中断治疗，以便使他回到其正常的环境中……以这种程序，时间可以作为一种治疗的因素发挥效用，而又无需病人为医生的时间付费。在正确的指导下，大多数病人在一段时间之后都能对共同的探索作出他们自己的贡献——无论这种贡献最初是多么微不足道。根据我的经验，治愈的绝对时间并不因过多的面诊而缩短。（《荣格全集》第16卷，第43自然段）

荣格断言，分析所需的时间并不因每周面诊的频繁次数而缩短，他的这一观点得到了下述研究的支持：该研究不能证明每周五次面诊所产生的效果要好于每周一到两次的面诊。但是，有些分析学家，特别是弗洛伊德学派的分析学家，还有一些后荣格“发展”学派的分析学家，坚持把“分析就意味着每周四到五次面诊”当作一个信条，“否则就不能称其为分析”。对这种观点荣格会不屑一顾。不管怎样，分析的过程都不能匆忙地进行。这种“炼金术的艺术”不可避免地要求花费时间，这样其目标才可达成。

大多数分析师（常常是出于经济的考虑）选择忽视的荣格分析实践的另一个方面是，他建议每隔十周应该中断分析，让病人回到生活中去，鼓励他们不是依赖于分析师，而是依赖于自性。通过这种方法，病人就不是为了分析而生活，而是为了生活而分析。这对病人和分析师来说都会是大有裨益的，因为它既有助于防止治疗师感到精疲力竭（费心费力的治疗师很容易遭受这种状态的困扰），也有助于确保他们的工作不会变得“例行公事”或死气沉沉。定期地摆脱临床责任可以让分析师探求其他的兴趣，例如研究、写作、讲座、绘画、陶艺、旅游和运动，以便他们能重新积聚创造性能量，并且加强对在治疗师、社会工作者及精神病学家中常见的精神疾病和“心理衰竭”的免疫力。

但是，必须承认，有些病人觉得无法以这样的方式来解决自己的问题，特别是那些由于在童年时期父母教养方式有缺陷，而患有“边缘型”或“自恋型”人格障碍的病人，或是那些患有鲍尔比所谓“焦虑性依恋”的病人。这些病人需要时间来和他们的分析师建立合作关系，通过这种关系他们会开始感到自己有能力保持一种持久的亲密和信任的联系。只有在达成这一点的时候，他们才能开始从这种对潜意识的想象性探究工作中获益，而这种探究工作正是荣格学派所认为的分析的关键之所在。除了这些特例以及某些其他的特例之外，不管是处于各种大相径庭的个人困境中的病人，还是患有各类迥然相异的神经症的病人，经典的荣格式分析方法在应用中都可以令他们受益。

在荣格看来，探究潜意识是他的生活方式，其目标就是处在灵魂之中（esse in anima）。这意味着对精神的独创能力保持一贯的敏锐意识。“有灵魂的存在是有生命力的存在。灵魂是人身上有生命力的东西，它有自己的生命并且产生生命……”（《荣格全集》第9卷上部，第59自然段）。当事物受到想象力的影响时，就有了生命并且带有了灵魂。“精神每天都在创造现实，对这种活动，我所能使用的唯一的表达方式就是幻想”（《荣格全集》第6卷，第78自然段）。

对分析和生命两者来说，其秘密都是参与到这种幻想之中，不管是在我们的睡眠中还是在我们醒觉的时候。“在睡眠中幻想以梦的形式出现。但是，在醒觉的时候，我们在意识的界阈之下也在继续做着梦”（《荣格全集》第16卷，第125自然段）。灵魂是与我们相随的忠诚的同伴，但我们却通常无视它的话语，因为我们听不见它的声音。这一情况可以得到纠正，不仅是通过关注我们的梦境，而且可以通过积极想象的实践活动。这是一种手段，可以赋予精神以自由和时间来自发地表达自己，而不会受到自我通常的干扰。这是一种“让事情自然发生的艺术”，在海伦妮·普赖斯威尔克的降神会上荣格在她身上曾经观察到，在直面潜意识期间他在自己身上也曾观察到。“就像爱克哈特硕士所教导的那样，让事情自然发生的艺术，无为而无不为，将自己尽情释放，对我来说已成为打开通往前路之门的钥匙。我们必须能够让事情在精神中自然发生”（《金花的秘密》序言，里夏德·威廉，劳特利奇和基根·保罗出版社，1962年，第93页）。

积极想象要求处在一种恍惚状态，在半睡半醒之间。就好像开始要陷入睡梦，但却在失去意识之前突然停住，然后保持在这种状态，观察着所发生的事情。把所体验到的记录下来，以便使之可以持久地为意识所获得，这是十分重要的：可以把它写下来，画出来，用黏土塑出来，甚至是用舞蹈和表演表达出来。

刚开始的时候，一个人通常只是一个旁观者，但是，如果想要体验到精神的现实，并且真正地服从其转化的力量，那么，就必须进入幻想之中，成为这一戏剧的一个全心全意的参与者：

你自己必须通过你个人的反应进入这个过程，就仿佛你是幻想人物中的一个，或者说，就仿佛这场在你眼前表演的戏剧是真实的。这个幻想正在发生，这是一个精神的事实，并且它和（作为一个精神实体的）你一样真实。如果这一关键的运作方式没有得到执行，那么，所有的改变就会停留在意象的流动之中，你自己则保持不变。（《荣格全集》第4卷，第753自然段）

同样地，出于他自身经验的缘故，荣格特别热衷于让他的病人们把他们的精神意象画下来。

通过这种方法（如果我可以称之为方法的话），病人可以使自己在创造性上获得独立。他不再依赖于他的梦，或他的医生的知识；取而代之的是，他通过给自己画像塑造出自己的形象。因为他所画的是积极的幻想……这是处在一种新的和迄今为止陌生的意义上的他自己，因为他的自我现在看起来像是他的内部活动的对象。（《荣格全集》第16卷，第106自然段）

通过学会探究自己的梦和形成积极想象的技巧，病人逐渐地为自己的生活和个体化担负起责任。

由此，咨询之间的间隔并没有毫无用处地流逝掉。以这样的方式可以为自己和病人节省大量的时间，而且对病人来说也是一大笔钱；同时他也学会了独立自主，不再紧抓着医生不放。病人通过把潜意识内容逐渐吸收所做的工作最终导致其人格的整合，从而促成神经分裂症的祛除。（《荣格全集》第16卷，第26、27自然段）

治疗师

有许多人，包括具备医学资格的人和外行的人，来找荣格说，他们希望成为分析师。他在其自传中描述了其中一位申请者：他是个医生，有着无懈可击的背景，还带有最棒的推荐信。当他表明自己想要接受培训、成为一名分析师的意图时，荣格对他说：

“你知道这意味着什么吗？这意味着你必须首先学会认识你自己。你自己就是工具。如果你自己都不健全的话，又怎么可能使病人恢复正常呢？如果你自己都不确信的话，又怎么可能使他信服呢？你自己必须是真正的素材。如果不是的话，老天保佑你！那么，你将会把你的病人引入歧途。因此，你必须首先接受对你自己的分析。”（《回忆、梦、反思》，第134页）

结果是，荣格在倾听了这个人的第一个梦之后，就把他回绝了：这个梦揭示了他有潜在的精神病。但是荣格的话却表明，他所强调的是，治疗师要完全经历他想要指导别人经历的这个过程。“一位古代先哲曾经说过：‘如果一个错误的人使用了正确的手段，那么，正确的手段也会产生错误的作用。’不幸的是，我们所信奉的是不论使用这种方法的人是谁，只要方法‘正确’就行；这一信条和前面那条再正确不过的中国古训形成了鲜明的对比。在现实中，一切都取决于人，很少或没有什么取决于方法”（《荣格全集》第13卷，第4自然段）。

分析师不仅在培训期间有必要接受分析，而且他必须在整个职业生涯中不断地探究自己。

分析师必须永不停止地学习……我们可以不太夸张地说，每一次深刻探究的治疗，其一大部分就在于医生的自察，因为只有他在自己身上可纠正的，他才能希望在病人身上予以纠正。如果他觉得病人在攻击他，甚至把他驳倒了，那也不是什么损失：他自己的伤口正是衡量其治愈力量的标准。正是这一点，而不是任何别的东西，才是关于受伤的医生的古希腊神话的意义。（《荣格全集》第16卷，第239自然段）

自我分析之所以有必要，是由荣格所认为的分析关系所必须包含的内容所决定的，即，分析师至少应和病人投入同样多的心力。在潜意识层面上，医生和病人都参与到炼金术士们所谓的一种精秘的整合（coniunctio）之中：就如同两种化学物质一样，他们在分析情境中被亲和性吸引到一起，其相互作用产生了改变。“当两种化学物质发生化合的时候，两者都发生了改变。这正是在移情中所发生的事情”（《荣格全集》第16卷，第358自然段）。

“移情”（transference）这个术语最初是由弗洛伊德所采用的，用来描述病人把事实上为过去生活中的重要人物所具有的情感和态度归属到分析师身上的潜意识过程。这就产生了所谓的移情关系（transference relationship）；必须把它和分析关系（analytical relationship），或称治疗同盟（therapeutic alliance）区别开来，后者指的是分析师与病人之间作为真实的人的全部关系。

荣格极大地扩展了弗洛伊德对移情的看法，因为按照他的理解，医患关系是一种从时间伊始就伴随着我们的原型关系。在分析的过程中，原型意象开始活跃起来，当它们被投射到分析师这个人身上的时候，便能赋予他强大的治疗（或破坏）力量。在荣格自己的经验中，魔法师、萨满、巫医和智慧老人等原型形象常常被投射。其次，而且从治疗效果的观点来看最为重要的是，分析师能够接受之前未能得到满足的原型需要的投射。例如，他可以成为病人在童年时期缺失的那个强有力的父亲形象，这显然是荣格自己在弗洛伊德这个人身上产生的移情的一个关键成分。最后，病人的潜意识活动在分析师的潜意识中引起了相应的活动，其结果是，他们之间的联结转化为比传统的医患关系远为深刻的东西。正是移情的这个方面，才使得以下这点至关重要，即分析师应该接受彻底的分析，并且对“个人在观察上的误差”保持认识。这样，分析师才有可能认识到自己在病人身上的潜意识投射（即所谓的反移情［counter-transference］），并且在治疗关系中建设性地使用它，而不是让它造成破坏。

此外，和其他学派的分析师相反，荣格强调情感的至关重要性——不仅是病人对分析师的情感，而且包括分析师对病人的情感。情感提供的是一个无价的催化剂。它不但存在于分析关系本身，也必然存在于自我和潜意识的关系中。当病人和分析师都是男性或都是女性，治疗的成功与否取决于任何一方与对方的潜意识建立起一种情感关系的时候，这种情况尤其如此。有些过于理性的病人“只试图用他们的头脑来理解……而且，当他们理解了之后，他们便认为自己已经完成了所应承担的认知的全部任务。还应该与潜意识内容有一种情感关系的观点对他们来说是奇怪的，甚至是荒唐的”（《荣格全集》第16卷，第489自然段）。然而，除非存在情感，否则成长和转化就不会发生。

因此，在任何彻底的分析中，医生和病人的人格都是完全参与其中的。在提出这种深刻参与的分析关系的看法时，荣格正把他对一生事业的设想付诸实现，当时，作为一个医学院的学生，他读到了克拉夫特-埃宾的见解：心理疾病是“人格疾病”，要治疗它们，医生就必须站在“他的经验的客观性的背后”，“用他全部的存在”作出反应。

注释

〔1〕So you're in the soup，too!是一句俚语，直译为“这么说你也在热汤里了！”意思是指一个人处在困境中。这句话带有幽默的意味，因此这里译作“热锅上的蚂蚁”更贴切些。

第七章
对荣格所谓反犹主义的指责

我从一开始就曾宣称荣格是一个充满矛盾的人物，因为他遵循的是一条独特的个人道路，力图在自己身上发现普遍意义上的人。他是如此忠实于自己的“些微火光”，以致许多人把他作为一个怪人而弃之一边，不曾费心费力深究他的著述或弄懂他的观点。在那些确实努力想要了解他的人中，却有许多对他的观点产生了错误的理解，而且常常不公平地以此来抨击他。我们可以根据荣格的心理类型来对此加以理解。作为一个内倾的思维——直觉型的人，他有一个外倾的情感——感觉型阴影。这意味着他能够作出卓越的智识阐述和产生深刻的心理洞见，但是由此产生的必然结果是，他以情感为基础的判断及他与外部环境的关系两者都是有缺陷的。在保持沉默是更为乖觉和更为明智的做法的情况下，这种类型的人却常常受到驱策，大胆和毫不妥协地说出他们对真理的看法。不可避免地，这为他们在赢得朋友的同时，也结下了仇敌。荣格自己也意识到了这一缺点。

我曾得罪过许多人，因为只要我一看到他们不理解我，对我而言就无话可说了：我得继续前行。除了对我的病人之外，我对人没有耐心。我必须遵从一条施加我身的内在法则，它使我没有选择的自由。当然，我并非总是遵从它。一个人怎么能过着毫无变化的生活呢？（《回忆、梦、反思》，第328页）

这可以被看作是一个长处，也可以被当作是一个弱点。这使他能够作出他人没有勇气在当时作出的发现，提出他们不够胆量提出的假设，从而使他能够对行为主义反精神、亲环境决定论的偏见进行补偿，对弗洛伊德心理学的还原论偏见进行补偿，以及对我们文化的物质主义的偏见进行补偿。另一方面，这意味着他的某些观点引起了充满敌意的反对，另一些观点则没有得到理解或受到了冷漠的对待。这也意味着他使自己面临可造成严重伤害的指控，例如说，有人指责他是一个种族主义者。

这一指责本不该在此详细讨论，但是由于人们不时地重复这一点，并且认为荣格的所有观点都应该因此而遭到摒弃，那么，读者就有权知道这一指控的实质内容，以及荣格对此的说法。

指责荣格的人认为，在希特勒于1933年上台之后的那些年里，荣格的行为表明了他既是一个反犹主义者，又是一个纳粹的同情者。他们依据两项证据来证明这一指控：其一，他发表了一些文章，论证说，在犹太人心理和雅利安人心理之间存在着差异；其二，他于1933年成为了心理治疗医学学会（其成员绝大多数为德意志人）的主席，并且把它变成了一个国际学会，他一直担任主席直到1939年——这已是在德国学会正式“遵从”（gleichgeschaltet）纳粹意识形态多年之后。

对这些说法的真实性，荣格并没有争辩过，但他竭力否认自己是一个纳粹分子或种族主义者。那么，他是怎样为自己的行为辩护的呢？首先，所称的那些文章发表在一本名为《心理治疗杂志》的专业期刊上，它的对象是心理治疗学家，其中许多读者本身就是犹太人。在20世纪30年代初，说得婉转些，犹太——雅利安问题在人们的心里占据着显著位置。按照荣格的观点，这个问题主要是一个阴影投射的问题，雅利安人把他们的阴影投射到犹太人身上，反之亦然。当时所需要做的，是努力让人们意识到这两个群体之间真正的心理差异，以期减少阴影投射，使双方更易接受彼此。

当他因为阐述这些问题而受到一位瑞士精神病学家古斯塔夫·巴利（Gustav Bally）医生的攻击时，荣格在1934年2月27日的《新苏黎世报》上回应说：

应当承认，我是很不谨慎的，是如此的不谨慎，以致做了件在当前时刻最容易受到误解的事情：我把犹太人问题摆到了桌面上。我是故意这样做的。我的那位令人尊敬的批评者看起来是忘记了，心理治疗的首要规则就是要对所有那些最棘手的和最危险的，以及最为人们所误解的事情进行细致入微的讨论。（《荣格全集》第10卷，第1024自然段；斜体部分是后标的）

在这篇文章以及其他一些文章中，他认为，弗洛伊德的观点和他自己观点之间的差异，和弗洛伊德的犹太背景以及他自己从小所接受的基督教教育有很大关系：

多年以前我就曾经提出，每一个心理学理论首先应该被当作一种主观的坦白来批评……这一主观前提是和我们的精神特质相一致的。这一特质是受（1）个体，（2）家庭，（3）国家、种族、气候、地区和历史所制约的……我为我的主观前提而感到自豪。我热爱其中的瑞士成分，我感谢我的神学前辈将基督教前提传递给我……

类似地，弗洛伊德的犹太人心理也同样受到犹太民族的历史的制约。

在本质上属于犹太教和本质上属于基督教的世界观之间的独特差异究竟何在，难道不应该问一问这个问题吗……？难道我们真的相信说，一个作为“上帝的选民”而四处游荡了数千年的部落，它存在这样的观念不是因为某种相当特殊的心理独特性？如果不存在差异，我们究竟怎样识别犹太人呢？

人类所有的分支都起源于一个主干，但是，一个没有分支的主干如何能称其为主干呢？“当有人胆敢对犹太人和基督徒之间的心理差异说点什么的时候，为什么会引起这种荒谬的恼怒呢？就连一个小孩子都知道差异是存在的”（《荣格全集》第10卷，第1029自然段）。

最后，荣格否认他提出这个问题是出于对纳粹观点的同情。他只是重复他自1913年以来就持有的观点。但是，“我坦率地承认，这是一个非常不幸和令人不安的巧合，在没有得到我的任何帮助以及违背我的明确愿望的情况下，我的科学项目竟然和一种政治宣言联系起来了”（《荣格全集》第10卷，第1034自然段）。

关于第二项指责，即他担任心理治疗医学学会的主席和希特勒独裁专制的前6年碰巧在同一时期，荣格的辩解是，他接受主席职位是特意为了保护学会中的犹太会员。事实如下：当希特勒于1933年上台时，该学会的前任主席恩斯特·克雷奇默教授辞了职，可能是因为该学会的“划一化”进程（Gleichgeschaltung，字面的意思是“步调一致”）即将到来。荣格当时是名誉副主席，在该学会的领导成员的请求下他同意代行主席职务，但他有一个条件，即必须对相关章程进行根本的修正，把学会变成一个国际性组织。

这一点确实做到了，其结果是，原来的德国学会现在变成了国际心理治疗医学学会，由许多不同国家的分支机构组成，包括荷兰、丹麦、瑞典、瑞士以及德国。后者（德国心理治疗医学学会）于1933年9月在柏林成立并进行了“划一化”，主席是精神病学家M. H.戈林（M. H. Göring）教授，他是帝国元帅的堂兄弟。作为国际学会的主席，荣格最先所采取的官方行动之一，就是于1934年5月在巴特瑙海姆召开的一次大会上规定，所有被驱逐出“划一化的”国家学会的德国犹太医生现在可以成为国际学会的个体会员，从而维护了他们平等的社会和专业权利。此外，在大会结束的时候，荣格向所有成员散发了一封信件，信中明确地阐明了下述原则：“国际学会对一切政治和宗教信仰保持中立。”

这些行动根本就无法表明荣格是反犹太人的或是对法西斯主义表示同情的。那么，为什么这些指控会一再出现呢？其中一个原因是有一项看起来确凿的罪证，荣格对此作过解释，但并没有能让所有人都感到满意。这件事缘起于他主编的《心理治疗杂志》，以及他对其中发表的文章应负的责任。《心理治疗杂志》原是在德国发行的，从最早的学会成立开始便是如此。当它成为国际学会的成员机构之后，就由荣格在苏黎世担任编辑。1933年秋，戈林教授宣称他想要为德国学会的会员出版一份《心理治疗杂志》的特别增刊，要求他们忠于国家社会主义的意识形态。对此荣格无权做任何事情，因为这完全是德国人的事务。然而，当《心理治疗杂志》的12月刊出版之时，荣格惊骇地发现，出版商把戈林的宣言收入了旨在国际范围内发行的那个版本中，而它的主编署名是荣格。在《反驳巴利医生》一文中，荣格声称这是在他不知情且未经他批准的情况下做的。谴责他的人却拒绝相信他的话。但是，他曾于1934年（不像有些人所坚持认为的那样是在战后）公开宣称自己是无辜的，而且，如果他是在撒谎，应该会是有不少人能够揭露他的。此外，一些被公开的书信证明了荣格所说属实。例如，他于1934年3月写信给国际学会的创建人之一丹麦人奥拉夫·布吕尔（Olaf Brüel）博士，信中说戈林宣言的刊行是和荣格的“明确要求”相违背的，荣格要求这篇文章应该刊行在一期“由戈林签名而不是由我签名”的特刊上。荣格还写信给学会的秘书沃尔特·钦巴尔（Walter Cimbal），对发生的事件表示抗议，并且要求增加一项紧急规定，即未来国际范围内发行的《心理治疗杂志》的所有期刊都应该“在任何方面都没有政治色彩”。

荣格的另一个困境起源于他在关于雅利安人和犹太人的差异的文章中所使用的语言，起源于这样一个事实，即他把弗洛伊德归因于潜意识的一种“消极价值”看作是对我们文化的一个威胁，因为它可能助长那些在雅利安人的精神中积累起来的破坏性力量的释放。

作为一个有着3000年文明史的种族的一员，和文化历史悠久的中国人一样，犹太人有着比我们更为宽广的心理意识领域。因此，总的说来，犹太人把消极价值附加于自己的潜意识之上相对而言危险较小。另一方面，“雅利安人”的潜意识却包含着爆炸性的力量和尚未诞生的未来的种子，而这些不能被贬低为没有精神危险的幼儿的浪漫主义。仍然年轻的德意志民族完全能够创造出新的文化形式，这些形式现在依旧潜伏在每一个个体潜意识的黑暗之中——是一些充满了能量、可能发生强烈扩张的种子。类似于游牧民族的犹太人却从未创造出一种自己的文化形式，而且就我们所见将来也绝不会创造出，因为他的所有本能和才智都或多或少地需要有一个文明的国家来担当使他们得到发展的宿主。（《荣格全集》第10卷，第353自然段）

荣格继续表示说，雅利安人的潜意识具有比犹太人“更高的潜能”，因为它有“一股尚未完全脱离野蛮状态的青春活力”，正如“国家社会主义这一令人畏惧的现象”所证实的那样，“全世界都瞪着惊讶的眼睛注视着它”（《荣格全集》第10卷，第354自然段）。

有人认为，在一份发行于纳粹德国的杂志上表达诸如此类的观点，这使得荣格处在与阿道夫·希特勒相同的概念框架之中。这一极端敌意的判断根本就没有考虑到当时所有欧洲国家盛行的社会态度。荣格成长于其中的文化具有内在的反犹性质。按照我们当代的标准，它是一个种族主义的社会。甚至受过最良好教育的欧洲人也相信，黑人是劣等的，犹太人是一个问题。这两种主张被大多数人认为是不证自明的事实，尽管1945年以后出生的人们很难相信这一点——这是决定性的一年，当时一股恐怖的浪潮吞噬了欧洲人的精神，转变了我们对属于一个少数群体可能意味着什么的理解。

按照20世纪前40年的标准，荣格并不是种族主义者。相反，他是人道主义的、胸怀宽广的和自由主义的。他远非是他的敌人所描述的那种典型的瑞士资产阶级，他的观点是高度革新的，远远地领先于他的时代。例如，在刚刚进入20世纪之际，他便提出了将同性恋合法化的主张，认为这既是在道德上可以接受的，也是一种有用的控制生育的形式；当弗洛伊德因为其婴儿性欲的观点而受到各方的咒骂之时，他冒着自己的专业声誉受损的风险与弗洛伊德站在一起；他提出了以下具有深刻颠覆性的观点，即，在每一个男人的内心深处都有一个未经触动的女性人格，在每一个女人的内心都有一个男性人格，应该令它们获得意识、得到整合，并且存在下去。正如在和弗洛伊德的友谊行将结束之时他给后者的信中所说：“如果不是因为我的体内流淌着异端的血液，我最初根本就不会加入到与你的合作之中”（《弗洛伊德与荣格的书信集》，第491页；1912年3月）。

或许有人会说，荣格阐述犹太人——非犹太人问题的方式既没有讲究策略，在政治上也是不恰当的，但做了同样事情的弗洛伊德却从未受到过攻击。在他们的友谊终结之后，弗洛伊德写信给山多尔·费伦齐（Sandor Ferenczi），承认他没有能够把“犹太人和非犹太人联合起来，以服务于精神分析”；他又补充说：“他们就像油和水一样相互分离。”在给费伦齐的另一封信中他写道：“在犹太人和雅利安人的精神之间无疑存在着巨大的差异。我们每天都可以观察到这种差异。因此，他们的生活观和艺术观的差异肯定是处处可见的。但是，不应有像雅利安人的科学或犹太人的科学这样的事情。”如果精神分析和分析心理学确实是科学的话（就和物理学或化学等同的意义上来说），以上这段话可以说是正确的，但是，由于它们不是科学，而是解释学科，那么，荣格的观点——即把它们都看作是染上了它们的创始人的人格和文化色彩的“主观的忏悔”——可以说是更接近正确的。

荣格因为他前文所引的一个论点而受到诸多的批评——这种论点认为犹太人需要一个“宿主”国家，使他们在这个国家中发展他们的本能和才智——因为这可能隐含着犹太人是“寄生虫”的意思，就像纳粹分子所疯狂宣称的那样。但是，弗洛伊德却从未因为使用相同的术语而受到批评。在1938年出版的《摩西与一神教》一书中，弗洛伊德讨论了犹太人与非犹太人存在的差异，承认“在某些方面他们不同于他们所在的‘宿主’国家的事实……毫无疑问，他们自视甚高，认为自己比其他民族更加杰出、具有更高标准、更为优越……我们知道这种行为的原因，也知道他们的秘密宝藏是什么。他们真正地将自己视为上帝的选民……”弗洛伊德是一个犹太人，所以他就可以这样说。荣格则不能够，因为他是一个非犹太人。

如果这种关于荣格的反犹主义的指责是不公正的话，它是起源于何处的呢？荣格毫不怀疑地认为：“这种怀疑源自弗洛伊德”（《荣格全集》第10卷，第166自然段）。有理由相信这是真的。有一封信件被保存了下来，是弗洛伊德写给荣格的第一位精神分析病人的，这位病人是一个名叫萨宾娜·施皮尔莱恩的俄罗斯犹太人。这封信写于1913年，在她刚生了一个儿子之后不久，慕尼黑精神分析大会即将召开之前：“正如你所知道的，我已经完全改变了我对雅利安人事业的偏爱，并且希望如果这个孩子是个男孩子，他能成长为一个坚定的犹太复国主义者……我将不会在慕尼黑向荣格表示问候，对此你非常清楚……我们是犹太人，而且一直会是。其他人只会剥削我们，永远不会理解或赏识我们。”弗洛伊德的传记作者欧内斯特·琼斯（Ernest Jones）清楚地知道，弗洛伊德及其维也纳圈子是怎样迅速地对其对手的反犹主义下定论的。他说，他有些吃惊地开始意识到“犹太人对即使是最微弱的反犹主义的征兆也具有极深的疑虑，并且有多少话语和行动会被他们解释为是反犹主义的”。弗洛伊德也不例外。“和大多数犹太人一样，即使是最轻微的反犹主义的迹象，他都极为敏感；他的朋友中几乎没有几个不是犹太人。”

荣格非常清楚地知道，由于他的“背叛”，在弗洛伊德的阵营中产生了怨愤的情绪，并且许多恶毒的动机被加诸于他的身上，用来解释他的行为：遗憾的是，这些偏见直到今天还在某些弗洛伊德学派和犹太人的圈子里存在着。

对荣格的这些不公正的指控受到了那些非常熟悉他的犹太朋友的谴责。格哈德·艾德勒（Gerhard Adler）、詹姆斯和希尔达·基尔希（James and Hilda Kirsch）、里夫卡·克卢格（Rivkah Kluger）、西格蒙德·赫维茨（Sigmund Hurwitz）以及荣格的秘书阿涅拉·雅费（Aniela Jaffé）都坚定地站出来为他辩护，讲述他如何给予逃离纳粹迫害的犹太同事及其家人以慷慨的帮助，并且否认他曾经表现出任何形式的反犹或亲纳粹情绪。在他担任国际心理治疗学会主席期间，荣格始终坚持犹太人有权完全参与学会的事务，尽管他在1938年称当时的情况是“现时的政治精神病”。只是当这种精神病发展成第二次世界大战时，他才辞去了主席的职务。在整个战争期间，即使是在看起来纳粹就要取得胜利的那些最黑暗的日子里，荣格也是联合事业的最热情的支持者，正如他的书信和许多独立见证人所证明的那样。

在战争结束的时候，他和声名卓著的拉比和宗教学教授莱奥·贝克（Leo Baeck）有过一次重要的面谈；贝克在塞里森斯塔特集中营被关押了3年后幸存下来。当贝克1946年到达苏黎世的时候，他拒绝了荣格的邀请，于是荣格到他的旅馆去看望他。他们进行了两个小时的谈话，在此期间贝克用他所听闻的对荣格的所有指责来谴责他。荣格对这些指责作了令贝克满意的回答，他们友好地告了别。

在他们谈话的过程中，荣格承认他最初对国家社会主义现象的评价“犯了错误”。他说这句话是什么意思呢？和当时的每个人一样，他对希特勒流星般地上台掌权留下了深刻印象，并且认识到，这个独裁者一定把日耳曼人潜意识中的某些非凡的能量发掘出来了。但是，到了1934年底，和任何敏锐的观察者一样，他也已经认识到，这股能量被导向了邪恶和病理的方向。事实上，如果说他对国家社会主义感兴趣的话，那是他把它作为一个心理现象，而不是一个政治现象：这是原型在超个人层面上发挥作用的一个例子；这和他的观察是一致的，即被压抑的原型成分往往以原始的和破坏性的方式从潜意识中迸发出来。

实际上，早在1918年发表的一篇文章中，荣格就超乎寻常地未卜先知，预见到了纳粹势力的爆发：

基督教把日耳曼野蛮人分裂成上下两半，使得他能够通过压抑阴暗面，驯化较光明的一半，并使之适合于文明社会。但是，那个较阴暗的下一半仍等待着赎救和第二次归化。直到那时之前，它将始终和史前年代的残余以及集体潜意识保持着联系，而集体潜意识正越来越有可能以一种独特的方式被激活。随着基督教的世界观失去其权威性，人们将听到这个“白肤金发碧眼的野兽”在其地下监牢中愈来愈具有威胁性的四下走动的声响，它随时可能冲破牢笼，带来灾难性的后果。（《荣格全集》第10卷，第17自然段）

基督教和德国社会那种讲究纪律、等级分明的结构结合在一起，曾经对条顿民族潜意识中的沃坦神〔1〕成分起到了压抑的作用——他是充满激情和无理性的风暴与狂乱之神，是战争之神，其暴力精神会占据人们的心灵，令他们在嗜血和破坏的欲望的驱使之下暴怒发狂。这些可怕的原型残余当时正开始活跃起来。1936年，他大胆地在文章中表示，和基于经济或政治原因的理性解释相比，“以深不可测的沃坦神的性格这样异端的观点来解释国家社会主义，似乎更具说服力”（《荣格全集》第10卷，第385自然段）。

日耳曼神话是独一无二的，因为在它的神话中诸神都被黑暗的力量所击败。整个神话传说以世界毁灭为终结，奥丁神接待战死者英灵的瓦尔哈拉殿堂被熊熊火焰所吞噬，就像1945年的第三帝国一样。1936年，荣格感到希特勒即将掌控这些之前被压抑的沃坦神成分：“关于德国现象给人留下深刻印象的是，一个显然‘着了魔的’人影响了整个国家到如此程度，以致一切都被调动起来，并且开始在朝向毁灭的过程中运行”（《荣格全集》第10卷，第388自然段）。

因此，我们可以公正地得出以下结论：荣格不是一个纳粹支持者，也不是一个反犹主义者；当人们读到他写的下面这段话时，一定能够体谅他：“任何一个读过我的任何一本书的人都一定会明白，我从来就不是一个纳粹同情者，也从来就不是一个反犹主义者，对我所写的东西所作的任何错误的引用、错误的翻译或重组，都不可能改变对我的真实观点的记录”（《C. G. 荣格的讲话》，第193页）。

从气质上讲，荣格不可能是一个纳粹分子。他对所有的群众运动都持敌视态度，因为它们否认个体精神的主要价值。他憎恶任何形式的“主义”和教条。和每个人一样，他也有一个阴影，而且，在他身处的文化中长大，要是他身上没有法西斯主义或反犹主义的见解，那才是令人奇怪的。但是，和许多贬低他的人不同，有人猜想，荣格曾致力于克服他的阴影：“了解一个人自己的罪疚和自己的邪恶，这确实不是一件小事；忽略自己的阴影无疑是有害无益的。当我们意识到我们的罪疚时，我们便处在一个更有利的位置——我们至少能希望改变和改善自己”（《荣格全集》第10卷，第440自然段）。他正是以这种精神向莱奥·贝克坦承自己“犯了错误”的。

近年来，许多荣格学派的学者们大力地寻找证据，以便尽可能坦率地正视这些问题；他们的研究结果发表在《徘徊的阴影》（波士顿：香巴拉出版社，1991）一书中。这本论文集中的一些作者根据可获得的材料，认为荣格确实持有反犹主义的观点，但是，在整个荣格学界，他们的观点只是少数。那些持续不断地对荣格进行指责的人（他们中大多数来自荣格学界外部）毫无疑问有他们坚持的理由。一种可能性就是，他们没有充分地探究自身受压抑的法西斯主义、反犹主义或反基督教的阴影，并且当他们把这些阴影投射到荣格身上的时候，享受着由此带来的那种自以为正义的激情。

注释

〔1〕沃坦（Wotan）是北欧神话中的主神奥丁（Odin）所创造的第一个人。他朝木头吹了一口气，木头就变成了人。而Wotan后来演化为日耳曼神话中相当于奥丁的神。

第八章
结语

如果荣格是一个纳粹同情者，这会成为全盘否定分析心理学的理由吗？有人坚持认为会是这样的；他们显然相信，一个人的观点应当遵从当代“政治正确”的观念，否则他的研究便不应受到严肃的关注。如果如此紧密地起源于其创立者心理的分析心理学，被证明是浸淫了法西斯主义精神的，那么，他们的论点还说得过去。幸运的是，分析心理学强调个体精神和个人追求整体性的至关重要性，反对教条主义、集体主义和社会同一化，这些使得它的智识地位完全远离了法西斯主义。

对一切寻求扩大国家权力的政治运动，荣格都怀有敌意，因为它们会剥夺个体追求本真（authentic）的权利——即忠实于他自己存在的法则：“如果一个人未能忠实于他自己存在的法则，未能起而应对人格，他就没有实现其生命的意义”（《荣格全集》第17卷，第314自然段）。那些服从于党派政策的人没有选择他们自己的道路，而是把他们追求整体性的潜能淹没在集体一致性相对潜意识的存在之中。个体越来越多地依赖于国家，这正是荣格那个时代政治发展态势的特点，而荣格视之为是极不健康的：“这意味着整个国家变成了一群羊，无时无刻不依赖于牧羊人把它们驱赶到丰美的牧场。牧羊人的牧杖很快就会变成暴政，牧羊人很快就会变成恶狼”（《荣格全集》第10卷，第413自然段）。

对有些人来说，荣格所谓的法西斯主义根本不是个问题，但是他们出于其他的理由拒绝接受他的观点；他们认为，这些观点是荣格因其出生的时代（1875年）、地点（瑞士）和阶级（“资产阶级”中的专业人员）而提出的典型假设，它们太过失真，因而不具有普遍的效力。例如，他们批评说：个体化理论明显是由荣格的内倾心理类型所决定的；他的治疗方法过于强调内部事件，对人际关系的关注不够充分；他的精神定向受其宗教背景的过度影响，这使得他的心理学和生活在当今世界的人们的存在问题并无多大关联。

这些批评肯定有其一定的道理：每一个人，无论他多么杰出，都一定是出生在某个地方、某个时刻、某个社会的，因此必然带有这一命运的局限性。荣格心理学内倾的、个体主义的和精神的倾向是显而易见的和不可否认的。但是，在一个致力于解决人类存在这一重大问题的人身上，至关重要的是他对自己的偏狭观念之起源的认识程度，以及他通过智识和想象的努力来超越它们的程度。而这恰巧是荣格最超乎寻常的——以及最矛盾的——天赋之一：他生活在他的时代之中，但同时又跳脱于这个时代，和历史上所有时代的人们共享着一种密切的关系。他所写下的一切都受到这种密切关系的触动；从某种意义上说，他的观点太根本了，以至不能称为是现代的：这样的说法并不为过。正是因为他是如此内倾、如此有想象力、如此热爱内省，他才能够目光锐利地长时间凝视着他内在自性的镜子，在那里他所见到的人性的幻象远比迄今为止的一切描述更加透彻、深远和全面。

正如我们已经看到的，荣格超越他自己的意识局限的天赋是从他童年时代的幻想游戏开始的。这些游戏中最具有深远意义的，可能是有关克莱因——许宁根的牧师住宅花园里的那块石头的游戏（前文第182页）：“我是坐在石头上的那个人吗？或者我是被他坐在上面的那块石头吗？”这个一再出现的仪式可以被理解为是一个被剥夺了情感的儿童的病理行为，这个儿童由于对人类世界缺乏“基本的信任”，就通过与一块石头建构起一种想象的关系来补偿他的社会孤立。但是，这种还原论的解释尽管可以说得通，却忽视了这个游戏对孩子以及对他的成人生涯所产生的意义深远的影响。在与石头的这番对话中，荣格心理学的种子已经萌芽——二元、对立和转化为其对立物的先天倾向的原则，想象所具有的能够赋予生命的力量（通过投射它激发出世界的生命和意义），以及对精神平衡与成长至关重要的论题、反题与合题的内在辩证法。

那块石头是荣格第一次与潜意识亲密接触的见证：从中产生了他对未知事物的迷恋，及后来在埃塞平原上得到证实的他对精神的宗教功能的理解：即它提供了造物对自己产生意识的手段。通过把他的精神投射到这块石头上，他赋予了这块石头生命、同一性和意识；他所做的就是炼金术士们在凝视着蒸馏甑中的原材料时所做的事情。他开始把想象看作是精神的水银，一切有价值的东西都是从中创造出来的；因为除了我们在精神中所赋予它的东西之外，有形的物质世界没有任何意义。

诸如此类的洞见使他遭受到了另外两种批评，即批评他的心理学从本质上来说是自我中心的和反社会的，也是非科学的：荣格没有充分考虑到社会对人格发展的影响，而且他的治疗程序并非旨在提升人们适应社会要求的能力。这些批评有其合理之处，我相信荣格也认识到了。但是，由于他是如此深刻地内倾，以至他觉得只有通过内心世界的有意识实现，与外部现实的关系才能达成。“与自性的关系同时也是与我们人类同伴的关系，只有当一个人与他自己建立关系时，他才能和人类同伴建立关系”（《荣格全集》第16卷，第445自然段）。他宣称，个体化有两个主要方面：“首先，它是一个内在的和主观的整合过程，其次，它是一个同样不可或缺的建立客观关系的过程”（《荣格全集》第16卷，第448自然段）。他说：“在埃佛勒斯峰（即珠穆朗玛峰）上，一个人不可能实现个体化”（汉娜，《荣格：他的生平与研究》，第290页）。个体化不是要把一个人阻隔在世界之外，而是要把世界聚集到他自己身上（《荣格全集》第8卷，第432自然段）。

当他最终在自己身上发现了孩提时代的环境中所缺失的那种安全感时，他由此而产生的“内在确定性”使他能够走自己的道路，敢于挑战弗洛伊德和学院派心理学家，而且，和另一位内倾的幻想家威廉·布莱克（William Blake）一样，他能够生活在与其时代的补偿关系中。如果说弗洛伊德信奉因果关系和精神决定论的原则，把关注的焦点集中在童年期的心理病理学上，并且宣称宗教是婴儿寻求父母保护的一种欲望，那么，荣格则与此相反，他采取了一种目的论的观点，赞同意志自由，把发展的过程从童年期扩展到整个一生，提出疾病本身就是一种形式的成长，并且认为宗教是一种人类基本需要的满足。

学院心理学家们也驱使他处在一个补偿的位置上。在他一生的大部分时间内，大学中的心理学都受到行为主义的支配，它教条地坚持对外部刺激的可量化行为反应进行缜密的研究，把精神和内省手段从心理学实验室中驱逐出去，并且否认先天结构对行为的影响。相反，荣格则强调象征体验和内心事件的重要性，坚持认为精神以及通过内省对精神进行的研究应优先于所有其他研究，并且声称先天的倾向为所有的心理知识和经验提供了基础。

他在文化上也同样起的是补偿作用。脱离其犹太教与基督教根源的西方社会强迫性地追求物质主义，精神贫乏，迷恋技术。我们正在集体犯下炼金术士们的错误，把我们的精神期望投射到物质的事物之中，误以为我们是在追求最高的价值。这怂恿我们把彼此当作是经济商品，剥削这个星球的自然资源，却忽略了自性的精神资源，从而伤及了我们自身。我们的文明“丧失了灵魂”，对此唯一的补救方法就是对个体的内心生活进行大规模的再投入，以便重建个人与“神话世界”的联系，“在这个神话世界中我们曾经与生俱来地感到舒适自在”（《回忆、梦、反思》，第237页）。如果被剥夺了神话和宗教的象征作用，人们就会失去意义，社会就注定要灭亡。

正是诸如此类的观点使得学者们谴责他的学说是“非科学的”。荣格对此不以为然：“我无法将自己体验为是一个科学问题。神话比科学更具有个体性，能更精确地表达生命”（《回忆、梦、反思》，第17页）。他并非不熟悉科学方法（他的早期研究已经证明了这一点），而是他的眼光必须超越科学：“科学在逻辑的前沿领域停下了脚步，但自然却没有止步：她在尚未受到理论踩踏的土地上繁茂地生长着”（《荣格全集》第16卷，第524自然段）。他不能容忍的是那种流行的唯科学主义（scientism）谬见——拒绝相信一切不能为科学所解释的事物。他要求给予那些非理性的、不受因果关系制约的、科学认为不值得关注的体验以应有的重视。从这个意义上说，他认为“科学的”心理学是反生命的：“谨严的理性越是占据支配地位，生命就越是变得枯竭；但是，我们越是能够意识到神话，我们就越是能使生命得到整合。在这一点上，被高估的理性和政治上的专制主义存在共同之处：在其统治之下，个体成为贫民”（《回忆、梦、反思》，第280页）。

因此，和精神分析一样，分析心理学无法称自己为一门实验科学：最好是把它划归为解释学（hermeneutics）的一个分支——一种旨在说明意义的解释艺术。英国广播公司曾对荣格作过一次著名的电视采访，在采访结束时荣格说道：“人不能忍受没有意义的生活。”那么，意义来自何处呢？荣格的回答是，通过对自性的毫不含糊的肯定。自性充满激情地追求个体化，在我们的生活中寻求成长和发展。对自性的肯定使创造性能量得到解放，并且使人认识到，最好的生活是在永恒的外表下所过的生活：“对一个人来说，具有决定性的问题是：他是否和某些无限的东西存在关联？”（前文第219页）。人类的这个终极问题导致了迄今为止所有神话和宗教的产生，每一种神话或宗教都是某个人群试图与无限和永恒建立联系的一次大胆尝试。对宇宙联系的探索，对神圣的体验，是自性的一个基本要求。否认它就会使精神腐朽；接受它就会使灵魂充满意义的光芒。“我只能充满惊奇和敬畏地注视着我们精神本性的深度和高度。它那非空间性的宇宙隐藏着不可计量的意象，这是在数百万年的发展过程中积累起来的。”其宏伟壮丽堪与夜间满天星斗的天穹相比，“因为能与心中的宇宙相等同的只有外部的宇宙”（《荣格全集》第4卷，第331自然段）。

这种宇宙观使他对潜意识和未知的事物、对象征的神性（numinosity）、对想象的神奇力量和超越功能的调和天赋、对我们赋予周围一切事物的意义、对个体精神作为我们自己的生活和伟大的宇宙本身不可测知的意图之间的联系的首要地位都充满了敬畏。他对个体无法估量的价值的强调，他对“诺斯”（gnosis，真知，即通过经验、而不是通过书本学习或信仰而获得的知识）的至高无上地位的坚持，他对非理性、自发性和机缘巧合的开明态度，他对人生丰富的创造性目的的颂扬，他把个体化的实现视为所有其他目标都必须服从的总目标，他把梦和神话视为灵魂永恒的语言——所有这一切都是充盈着他的生命的关于宇宙起源的灵感的表达方式。

毫无疑问，荣格是一个古怪的和不同寻常的人，但是，如果他不是这个样子的话，那么，他的超乎寻常的成就便不可能达成。他以不同的方式在许多不同的场合表述过他的信条，但是有一段话却可以被当作是对此最佳的总结：“人格是一个生物先天特性的最高实现。它是在生活面前表现出无畏勇气的行动，是对构成个体的所有成分的绝对肯定，是和最大限度的自决结合在一起的对普遍的存在状况的最成功适应”（《荣格全集》第17卷，第289自然段）。

虽然他认识到，我们人类和我们的地球因我们自己未觉醒的意识而处在严重的危险之中，但他直到生命的尽头仍保持着谨慎的乐观。他相信，没有什么根本性的东西会永远丧失，因为它的母体永远存在于我们之中，而且总是能够被以下这种人所重新获得：这些人“学会了从流行的意见的眩目光芒处移开视线，并且堵上耳朵不去听那些转瞬即逝的口号的喧嚣”。在他生命中的最后一年他写给塞拉诺（M. Serranno）的一封信（1960年9月14日）中，他引用了一位年老的炼金术士对他的学徒的安慰之词：“无论你有多么孤立，无论你感到多么孤独，如果你真诚地凭良心致力于你的探求，不认识的朋友就会前来把你找到。”他还引用了一句中国的格言：“秀才不出门，能知天下事。”

同一封信的结尾几句话可以恰当地作为荣格的墓志铭：

我试图发现我所能获得的最佳的真理和最清晰的光亮；既然我已经到达了自己至高的顶点，不可能再行超越，那么，我便守护着我的光亮和我的财富……它不仅对我来说是至为宝贵的，而且对造物主的黑暗来说尤其如此，因为造物主需要人类来照亮他的创造。如果上帝预见到了他的世界，那它就只不过是一个无意义的机器，人的存在就是个毫无用处的突发奇想的念头。我的理智能够设想这后一种可能性，但我的整个存在却对它说“不”。

译后记

上个世纪80年代，当我在北京师范大学心理学系攻读硕士学位研究生时，在中国科学院心理所林方老师和南京师范大学刘恩久老师的启发和鼓励下，我把荣格的自性理论作为自己的硕士学位论文主题，从此走上了对精神分析学派和荣格分析心理学进行理论探讨的学术研究之路。20多年来，随着研究的深入，我对荣格心理学思想产生了由衷的偏爱。这20多年的研究，也使我从一个茫然无知的学生逐渐成长为将学术研究视为生命真谛的冥顽学者。荣格对我的思想启示和学术影响可谓大矣。

无庸置疑，荣格是一个学术思想渊博，有着深厚和广博的哲学、考古学、宗教学、文化人类学、精神病学、文学、社会学和心理学等学科功底的多产作家，也是一个有着深刻思想底蕴、内倾直觉型的思想巨人。要想深入荣格的内心世界，理解其博大精深的学术思想，确实不是一件容易的事。但是，人类勇于探索未知的学术精神，总是使人对未知和神秘现象充满了好奇。荣格对诸多神秘的未知现象的心理分析，虽然有很多尚未得到科学的证实，也许有些还会受到以后科学的否认，甚至有些所谓正统的科学家已经对他的思想提出了科学质疑，但是，这些丝毫也不能减弱人类探求心灵奥秘的学术精神。更何况，人类心灵的奥秘绝非当前的科学手段所能全部探究清楚的。学术研究需要多种思想、多种方法、多种渠道的合作。荣格的分析心理学思想为探求人类集体潜意识之谜提供了深刻的思想启迪。

今年春天，当外语教学与研究出版社的编辑徐宁同志通过电子邮件和我联系，希望我翻译由牛津大学出版社出版、后荣格学派的心理学家史蒂文斯撰写的这本小书时，尽管我现在的教学和科研任务非常繁重，但出于对荣格的喜爱，我欣然应允。开始翻译后不久，我就被书中很多精彩的论述所深深吸引。这本小书篇幅虽短，但语言简明易懂，分析深刻感人。阅读这本书，仿佛置身于荣格的思想之中，给人带来了莫大的精神享受。

感谢徐宁同志和外研社对本书的悉心编辑，本书的出版凝聚着编辑们甘为人梯的孺子牛精神。感谢他们为读者带来这样一套令人爱不释手的系列丛书。愿思想的共鸣促进人类精神的升华。

杨韶刚

广东外语外贸大学白云山麓

2007年7月

为什么说英雄神话是成人仪式的象征？“人格面具”和“阴影”如何作为部分人格影响我们的成长和发展？个体之间心理类型的差异究竟何在？应该怎样释梦，又该怎样进行心理治疗？更重要的是，我们如何展开个体化的进程，尽可能地在我们文化的限度之内成为一个完善的人？精神世界的宏伟壮丽堪比夜间撒满星斗的天穹，“能与心中的宇宙相等同的只有外部的宇宙”。

这本小书语言简明易懂，分析深刻感人，是了解荣格思想的入门之选。